Treatise on Vice and Sin

Aquinas

Abstract

Treatise on vice and sin as contraries of virtue: sin is famously defined as a word, deed, or desire contrary to the eternal law. It compares sins with one another by gravity, cause, object and aggravating circumstance.

Connections

Assi: Fondamento della morale
Posizioni: virtù
Concetti: virtù, legge eterna
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

EVIL HABITS, i.e. VICES AND SINS (QQ[71]-89)

Cattive abitudini, ovvero vizi e peccati (QQ[71]-89)

We have in the next place to consider vice and sin: about which six points have to be considered: (1) Vice and sin considered in themselves; (2) their distinction; (3) their comparison with one another; (4) the subject of sin; (5) the cause of sin; (6) the effect of sin. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether vice is contrary to virtue? (2) Whether vice is contrary to nature? (3) Which is worse, a vice or a vicious act? (4) Whether a vicious act is compatible with virtue? (5) Whether every sin includes action? (6) Of the definition of sin proposed by Augustine (Contra Faust. xxii): “Sin is a word, deed, or desire against the eternal law.”

Dobbiamo ora considerare il vizio e il peccato: su questi argomenti vi sono sei punti da esaminare: (1) Il vizio e il peccato considerati in sé stessi; (2) la loro distinzione; (3) il loro confronto reciproco; (4) l’oggetto del peccato; (5) la causa del peccato; (6) l’effetto del peccato. All’interno della prima categoria di argomenti vi sono sei punti di indagine: (1) Il vizio è contrario alla virtù?
(2) Il vizio è contrario alla natura?
(3) Qual è peggiore, il vizio o un atto malvagio?
(4) Un atto malvagio può essere compatibile con la virtù?
(5) Ogni peccato include necessariamente un’azione concreta?
(6) Riguardo alla definizione di peccato proposta da Agostino (Contra Faust. xxii): “Il peccato è una parola, un atto o un desiderio contrario alla legge eterna”.

Objection 1: It would seem that vice is not contrary to virtue. For one thing has one contrary, as proved in Metaph. x, text. 17. Now sin and malice are contrary to virtue. Therefore vice is not contrary to it: since vice applies also to undue disposition of bodily members or of any things whatever.

Objection 2: Further, virtue denotes a certain perfection of power. But vice does not denote anything relative to power. Therefore vice is not contrary to virtue.

Objection 3: Further, Cicero (De Quaest. Tusc. iv) says that “virtue is the soul’s health.” Now sickness or disease, rather than vice, is opposed to health. Therefore vice is not contrary to virtue.

On the contrary, Augustine says (De Perfect. Justit. ii) that “vice is a quality in respect of which the soul is evil.” But “virtue is a quality which makes its subject good,” as was shown above (Q[55], AA[3],4). Therefore vice is contrary to virtue.

I answer that, Two things may be considered in virtue---the essence of virtue, and that to which virtue is ordained. In the essence of virtue we may consider something directly, and we may consider something consequently. Virtue implies “directly” a disposition whereby the subject is well disposed according to the mode of its nature: wherefore the Philosopher says (Phys. vii, text. 17) that “virtue is a disposition of a perfect thing to that which is best; and by perfect I mean that which is disposed according to its nature.” That which virtue implies “consequently” is that it is a kind of goodness: because the goodness of a thing consists in its being well disposed according to the mode of its nature. That to which virtue is directed is a good act, as was shown above (Q[56], A[3]). Accordingly three things are found to be contrary to virtue. One of these is “sin,” which is opposed to virtue in respect of that to which virtue is ordained: since, properly speaking, sin denotes an inordinate act; even as an act of virtue is an ordinate and due act: in respect of that which virtue implies consequently, viz. that it is a kind of goodness, the contrary of virtue is “malice”: while in respect of that which belongs to the essence of virtue directly, its contrary is “vice”: because the vice of a thing seems to consist in its not being disposed in a way befitting its nature: hence Augustine says (De Lib. Arb. iii): “Whatever is lacking for a thing’s natural perfection may be called a vice.”

Reply to Objection 1: These three things are contrary to virtue, but not in the same respect: for sin is opposed to virtue, according as the latter is productive of a good work; malice, according as virtue is a kind of goodness; while vice is opposed to virtue properly as such.

Reply to Objection 2: Virtue implies not only perfection of power, the principle of action; but also the due disposition of its subject. The reason for this is because a thing operates according as it is in act: so that a thing needs to be well disposed if it has to produce a good work. It is in this respect that vice is contrary to virtue.

Reply to Objection 3: As Cicero says (De Quaest. Tusc. iv), “disease and sickness are vicious qualities,” for in speaking of the body “he calls it” disease “when the whole body is infected,” for instance, with fever or the like; he calls it sickness “when the disease is attended with weakness”; and vice “when the parts of the body are not well compacted together.” And although at times there may be disease in the body without sickness, for instance, when a man has a hidden complaint without being hindered outwardly from his wonted occupations; “yet, in the soul,” as he says, “these two things are indistinguishable, except in thought.” For whenever a man is ill-disposed inwardly, through some inordinate affection, he is rendered thereby unfit for fulfilling his duties: since “a tree is known by its fruit,” i.e. man by his works, according to Mat. 12:33. But “vice of the soul,” as Cicero says (De Quaest. Tusc. iv), “is a habit or affection of the soul discordant and inconsistent with itself through life”: and this is to be found even without disease and sickness, e.g. when a man sins from weakness or passion. Consequently vice is of wider extent than sickness or disease; even as virtue extends to more things than health; for health itself is reckoned a kind of virtue (Phys. vii, text. 17). Consequently vice is reckoned as contrary to virtue, more fittingly than sickness or disease.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il vizio non sia contrario alla virtù. Infatti, ogni cosa ha un solo contrarietà, come dimostrato nella Metafisica X, testo 17. Ora, il peccato e la malizia sono contrari alla virtù. Pertanto, il vizio non è contrario ad essa: poiché il vizio si applica anche a una disposizione indebita dei membri corporei o di qualsiasi altra cosa.

Obiezione 2: Inoltre, la virtù denota una certa perfezione della potenza. Ma il vizio non denota nulla relativo alla potenza. Dunque, il vizio non è contrario alla virtù.

Obiezione 3: Inoltre, Cicerone (De Quaest. Tusc. IV) dice che «la virtù è la salute dell’anima». Ora, piuttosto che il vizio, è la malattia o la infermità ad essere opposta alla salute. Pertanto, il vizio non è contrario alla virtù.

Per contro, Agostino dice (De Perfect. Justit. II) che «il vizio è una qualità rispetto alla quale l’anima è malvagia». Ma «la virtù è una qualità che rende buono il suo soggetto», come già mostrato sopra (Q[55], AA[3],4). Pertanto, il vizio è contrario alla virtù.

Rispondo che nella virtù si possono considerare due aspetti: l’essenza della virtù e ciò a cui la virtù è ordinata. Nell’essenza della virtù possiamo considerare qualcosa direttamente e qualcosa conseguentemente. La virtù implica «direttamente» una disposizione per cui il soggetto è ben disposto secondo il modo della sua natura: perciò il Filosofo dice (Phys. VII, testo 17) che «la virtù è una disposizione di una cosa perfetta verso ciò che è migliore; e per perfetta intendo ciò che è disposta secondo la propria natura». Ciò che la virtù implica «conseguentemente» è che essa è una sorta di bontà: infatti, la bontà di una cosa consiste nel suo essere ben disposta secondo il modo della sua natura. Ciò a cui la virtù è ordinata è un atto buono, come già mostrato sopra (Q[56], A[3]).

Pertanto, tre cose risultano contrarie alla virtù. Una di queste è il «peccato», che è opposto alla virtù rispetto a ciò a cui la virtù è ordinata: infatti, propriamente parlando, il peccato denota un atto sregolato; così come un atto di virtù è un atto ordinato e dovuto: rispetto a ciò che la virtù implica conseguentemente, cioè che essa è una sorta di bontà, il contrario della virtù è la «malizia»; mentre rispetto a ciò che appartiene direttamente all’essenza della virtù, il suo contrario è il «vizio»: poiché il vizio di una cosa sembra consistere nel non essere disposta in modo conforme alla propria natura: da qui Agostino dice (De Lib. Arb. III): «Qualsiasi cosa manchi alla perfezione naturale di una cosa può essere chiamata vizio».

Risposta all’Obiezione 1: Queste tre cose sono contrarie alla virtù, ma non nello stesso senso: infatti, il peccato è opposto alla virtù secondo che questa produce un’opera buona; la malizia, secondo che la virtù è una sorta di bontà; mentre il vizio è opposto alla virtù propriamente come tale.

Risposta all’Obiezione 2: La virtù implica non solo la perfezione della potenza, principio dell’azione; ma anche la giusta disposizione del suo soggetto. La ragione di ciò è che una cosa opera secondo lo stato in cui si trova: dunque una cosa deve essere ben disposta se vuole produrre un’opera buona. È in questo senso che il vizio è contrario alla virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Come dice Cicerone (De Quaest. Tusc. IV), «la malattia e la infermità sono qualità viziate», poiché quando parla del corpo «la chiama malattia» quando tutto il corpo è infetto, per esempio da febbre o simili; la chiama infermità «quando la malattia è accompagnata da debolezza»; e vizio «quando le parti del corpo non sono ben compattate tra loro». E benché talvolta ci possa essere malattia nel corpo senza infermità, per esempio quando un uomo ha una patologia nascosta senza essere ostacolato esteriormente nelle sue abituali occupazioni; «tuttavia, nell’anima», come dice lui, «queste due cose sono indistinguibili, se non nel pensiero». Infatti, ogni volta che un uomo è mal disposto interiormente, attraverso qualche affetto sregolato, ne risulta reso inadatto a compiere i suoi doveri: poiché «un albero si riconosce dal frutto», cioè l’uomo dalle sue opere, secondo Matteo 12:33. Ma «il vizio dell’anima», come dice Cicerone (De Quaest. Tusc. IV), «è un abito o affetto dell’anima discordante e incoerente con sé stessa durante la vita»: e questo si trova anche senza malattia e infermità, per esempio quando un uomo pecca per debolezza o passione. Di conseguenza, il vizio ha una portata più ampia della malattia o dell’infermità; così come la virtù si estende a più cose della salute; infatti, la stessa salute viene considerata una specie di virtù (Phys. VII, testo 17). Di conseguenza, il vizio viene considerato contrario alla virtù in modo più appropriato rispetto alla malattia o all’infermità.

Objection 1: It would seem that vice is not contrary to nature. Because vice is contrary to virtue, as stated above (A[1]). Now virtue is in us, not by nature but by infusion or habituation, as stated above (Q[63], AA[1] ,2,3). Therefore vice is not contrary to nature.

Objection 2: Further, it is impossible to become habituated to that which is contrary to nature: thus “a stone never becomes habituated to upward movement” (Ethic. ii, 1). But some men become habituated to vice. Therefore vice is not contrary to nature.

Objection 3: Further, anything contrary to a nature, is not found in the greater number of individuals possessed of that nature. Now vice is found in the greater number of men; for it is written (Mat. 7:13): “Broad is the way that leadeth to destruction, and many there are who go in thereat.” Therefore vice is not contrary to nature.

Objection 4: Further, sin is compared to vice, as act to habit, as stated above (A[1]). Now sin is defined as “a word, deed, or desire, contrary to the Law of God,” as Augustine shows (Contra Faust. xxii, 27). But the Law of God is above nature. Therefore we should say that vice is contrary to the Law, rather than to nature.

On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. iii, 13): “Every vice, simply because it is a vice, is contrary to nature.”

I answer that, As stated above (A[1]), vice is contrary to virtue. Now the virtue of a thing consists in its being well disposed in a manner befitting its nature, as stated above (A[1]). Hence the vice of any thing consists in its being disposed in a manner not befitting its nature, and for this reason is that thing “vituperated,” which word is derived from “vice” according to Augustine (De Lib. Arb. iii, 14). But it must be observed that the nature of a thing is chiefly the form from which that thing derives its species. Now man derives his species from his rational soul: and consequently whatever is contrary to the order of reason is, properly speaking, contrary to the nature of man, as man; while whatever is in accord with reason, is in accord with the nature of man, as man. Now “man’s good is to be in accord with reason, and his evil is to be against reason,” as Dionysius states (Div. Nom. iv). Therefore human virtue, which makes a man good, and his work good, is in accord with man’s nature, for as much as it accords with his reason: while vice is contrary to man’s nature, in so far as it is contrary to the order of reason.

Reply to Objection 1: Although the virtues are not caused by nature as regards their perfection of being, yet they incline us to that which accords with reason, i.e. with the order of reason. For Cicero says (De Inv. Rhet. ii) that “virtue is a habit in accord with reason, like a second nature”: and it is in this sense that virtue is said to be in accord with nature, and on the other hand that vice is contrary to nature.

Reply to Objection 2: The Philosopher is speaking there of a thing being against nature, in so far as “being against nature” is contrary to “being from nature”: and not in so far as “being against nature” is contrary to “being in accord with nature,” in which latter sense virtues are said to be in accord with nature, in as much as they incline us to that which is suitable to nature.

Reply to Objection 3: There is a twofold nature in man, rational nature, and the sensitive nature. And since it is through the operation of his senses that man accomplishes acts of reason, hence there are more who follow the inclinations of the sensitive nature, than who follow the order of reason: because more reach the beginning of a business than achieve its completion. Now the presence of vices and sins in man is owing to the fact that he follows the inclination of his sensitive nature against the order of his reason.

Reply to Objection 4: Whatever is irregular in a work of art, is unnatural to the art which produced that work. Now the eternal law is compared to the order of human reason, as art to a work of art. Therefore it amounts to the same that vice and sin are against the order of human reason, and that they are contrary to the eternal law. Hence Augustine says (De Lib. Arb. iii, 6) that “every nature, as such, is from God; and is a vicious nature, in so far as it fails from the Divine art whereby it was made.”

Obiezione 1: Sembra che il vizio non sia contrario alla natura. Poiché il vizio è contrario alla virtù, come detto sopra (A[1]). Ora la virtù è in noi, non per natura ma per infusione o abitudine, come affermato sopra (Q[63], AA[1], 2, 3). Pertanto, il vizio non è contrario alla natura.

Obiezione 2: Inoltre, è impossibile abituarsi a ciò che è contrario alla natura; pertanto “una pietra non diventa mai abituata al movimento verso l’alto” (Etica, ii, 1). Tuttavia alcune persone si abituano al vizio. Quindi il vizio non è contrario alla natura.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è contrario alla natura di un individuo non si trova nella maggior parte degli esseri umani che possiedono tale natura. Ora, il vizio si riscontra nella maggior parte delle persone; infatti è scritto (Matteo 7:13): “La strada che conduce alla perdizione è larga, e molti vi entrano”. Pertanto, il vizio non è contrario alla natura umana.

Obiezione 4: Inoltre, il peccato viene paragonato al vizio, come l’atto alla abitudine, come già detto sopra (A[1]). Ora, il peccato è definito come “una parola, un atto o un desiderio contrario alla Legge di Dio”, come mostra Agostino (Contra Faustus, xxii, 27). Ma la Legge di Dio è superiore alla natura. Pertanto, dovremmo dire che il vizio è contrario alla Legge, e non alla natura.

Al contrario, Agostino afferma (De Lib. Arb. iii, 13): “Ogni vizio, semplicemente perché è un vizio, è contrario alla natura.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il vizio è contrario alla virtù. Ora, la virtù di una cosa consiste nel fatto che essa sia disposta nella maniera appropriata alla sua natura, come ancora affermato in precedenza (A[1]). Pertanto, il vizio di qualsiasi cosa risiede nel fatto che essa sia disposta in modo non conforme alla sua natura; ed è proprio per questa ragione che una tale cosa viene “vituperata”, termine derivante appunto da “vizio”, secondo Agostino (De Lib. Arb. iii, 14).
Tuttavia, va osservato che la natura di una cosa consiste principalmente nella forma dalla quale essa deriva la propria specie. L’uomo, ad esempio, riceve la propria specie dalla sua anima razionale; pertanto, ciò che è contrario all’ordine della ragione è, in senso proprio, contrario alla natura umana; mentre ciò che è in armonia con la ragione è conforme alla natura umana. “Il bene dell’uomo consiste nell’essere in accordo con la ragione, e il male nel contraddirla”, afferma Dionigi di Atene (Div. Nom. iv). Quindi, la virtù umana, che rende l’uomo buono e le sue azioni virtuose, è in armonia con la natura umana, nella misura in cui concorda con la ragione; mentre il vizio è contrario alla natura umana, poiché va contro l’ordine della ragione.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene le virtù non siano causate dalla natura per quanto riguarda la loro perfezione intrinseca, esse ci spingono verso ciò che è in accordo con la ragione, cioè con l’ordine razionale. Infatti, Cicerone afferma nel “De Inv. Rhet. ii” che “la virtù è un’abitudine conforme alla ragione, come una seconda natura”; ed è in questo senso che si dice che la virtù sia in armonia con la natura, mentre il vizio ne è l’opposto.

Risposta all’Obiezione 2: Il filosofo parla qui di una cosa che è contraria alla natura, nel senso in cui “essere contrario alla natura” è opposto a “essere conforme alla natura”; e non nel senso in cui “essere contrario alla natura” sia opposto a “essere in armonia con la natura”, nel secondo caso si dice infatti che le virtù siano in armonia con la natura, poiché ci spingono verso ciò che è adatto a essa.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo possiede una doppia natura: la natura razionale e la natura sensibile. Poiché è attraverso l’azione dei suoi sensi che l’uomo compie atti razionali, è evidente che ci sono più persone che seguono le inclinazioni della natura sensibile rispetto a quelle che obbediscono all’ordine della ragione; infatti, molti arrivano soltanto al punto di inizio di un’azione senza riuscire a portarla a termine. La presenza di vizi e peccati nell’uomo è dovuta proprio al fatto che egli segue le inclinazioni della sua natura sensibile, contravvenendo all’ordine della ragione.

Risposta all’Obiezione 4: Quello che è irregolare in un’opera d’arte è innaturale per quell’arte che l’ha prodotta. Ora, la legge eterna viene paragonata all’ordine della ragione umana, così come un’opera d’arte viene paragonata a un’altra opera d’arte. Pertanto, è lo stesso dire che vizio e peccato sono contrari all’ordine della ragione umana e quindi alla legge eterna. Da ciò deriva quanto afferma Agostino nel De Libero Arbitrio iii, 6: “Ogni natura, in sé stessa, proviene da Dio; ma diventa una natura malvagia nel momento in cui si allontana dall’arte divina con la quale è stata creata”.

Objection 1: It would seem that vice, i.e. a bad habit, is worse than a sin, i.e. a bad act. For, as the more lasting a good is, the better it is, so the longer an evil lasts, the worse it is. Now a vicious habit is more lasting than vicious acts, that pass forthwith. Therefore a vicious habit is worse than a vicious act.

Objection 2: Further, several evils are more to be shunned than one. But a bad habit is virtually the cause of many bad acts. Therefore a vicious habit is worse than a vicious act.

Objection 3: Further, a cause is more potent than its effect. But a habit produces its actions both as to their goodness and as to their badness. Therefore a habit is more potent than its act, both in goodness and in badness.

On the contrary, A man is justly punished for a vicious act; but not for a vicious habit, so long as no act ensues. Therefore a vicious action is worse than a vicious habit.

I answer that, A habit stands midway between power and act. Now it is evident that both in good and in evil, act precedes power, as stated in Metaph. ix, 19. For it is better to do well than to be able to do well, and in like manner, it is more blameworthy to do evil, than to be able to do evil: whence it also follows that both in goodness and in badness, habit stands midway between power and act, so that, to wit, even as a good or evil habit stands above the corresponding power in goodness or in badness, so does it stand below the corresponding act. This is also made clear from the fact that a habit is not called good or bad, save in so far as it induces to a good or bad act: wherefore a habit is called good or bad by reason of the goodness or badness of its act: so that an act surpasses its habit in goodness or badness, since “the cause of a thing being such, is yet more so.”

Reply to Objection 1: Nothing hinders one thing from standing above another simply, and below it in some respect. Now a thing is deemed above another simply if it surpasses it in a point which is proper to both; while it is deemed above it in a certain respect, if it surpasses it in something which is accidental to both. Now it has been shown from the very nature of act and habit, that act surpasses habit both in goodness and in badness. Whereas the fact that habit is more lasting than act, is accidental to them, and is due to the fact that they are both found in a nature such that it cannot always be in action, and whose action consists in a transient movement. Consequently act simply excels in goodness and badness, but habit excels in a certain respect.

Reply to Objection 2: A habit is several acts, not simply, but in a certain respect, i.e. virtually. Wherefore this does not prove that habit precedes act simply, both in goodness and in badness.

Reply to Objection 3: Habit causes act by way of efficient causality: but act causes habit, by way of final causality, in respect of which we consider the nature of good and evil. Consequently act surpasses habit both in goodness and in badness.

Obiezione 1: Sembra che il vizio, cioè un cattivo habito, sia peggiore di un peccato, cioè un atto malvagio. Infatti, quanto più duraturo è un bene, tanto migliore è; allo stesso modo, quanto più a lungo dura un male, tanto peggiore è. Ora, un vizio persistente è più duraturo di atti malvagi che scompaiono immediatamente; pertanto, un vizio persistente è peggiore di un atto malvagio occasionale.

Obiezione 2: Inoltre, diversi mali meritano certamente di essere evitati più di uno solo. Ma un cattivo vizio è, in sostanza, la causa di molti atti malvagi. Pertanto, un vizio grave è peggiore di un atto malvagio specifico.

Obiezione 3: Inoltre, una causa è più potente del suo effetto. Ma un’abitudine produce i suoi effetti sia per quanto riguarda la loro bontà che la loro cattiveria. Pertanto, un’abitudine è più potente dell’atto che ne deriva, sia in termini di bontà che di cattiveria.

Al contrario, un uomo viene giustamente punito per un atto malvagio; ma non per un vizio, purché da esso non derivi alcun atto concreto. Pertanto, un atto malvagio è più grave di un vizio.

Rispondo che l’abitudine si trova a metà strada tra la capacità e l’atto. È evidente che, sia nel bene che nel male, l’atto precede la capacità, come affermato nella Metafisica IX, 19: infatti è meglio compiere il bene piuttosto che essere in grado di farlo, e allo stesso modo è più biasimabile commettere il male piuttosto che essere in grado di farlo. Da ciò deriva anche che, sia nel bene che nel male, l’abitudine si colloca a metà strada tra la capacità e l’atto; quindi, proprio come un’abitudine buona o cattiva è superiore alla corrispondente capacità, essa è inferiore al corrispondente atto. Ciò risulta anche chiaramente dal fatto che un’abitudine non viene definita buona o cattiva se non nella misura in cui induce a un atto buono o cattivo; pertanto, un’abitudine è considerata buona o cattiva in base alla bontà o alla cattiveria del suo atto. In altre parole, l’atto supera l’abitudine stessa in termini di bontà o cattiveria, poiché “la causa per cui una cosa è tale è ancora di più tale”.

Risposta all’Obiezione 1: Nulla impedisce che una cosa sia semplicemente superiore un’altra e, al contempo, inferiore ad essa in alcuni aspetti. Una cosa è considerata semplicemente superiore un’altra se la supera in qualcosa che è comune a entrambe; mentre è considerata superiore in un certo senso se la supera in qualcosa che è accidentale a entrambe. Ora, dalla stessa natura dell’atto e dell’abitudine risulta chiaramente che l’atto supera l’abitudine sia nel bene che nel male. Tuttavia il fatto che l’abitudine sia più duratura dell’atto è un aspetto accidentale, dovuto al fatto che entrambi appartengono a una natura che non può sempre essere in azione, e la cui azione consiste in movimenti transitori. Pertanto, l’atto semplicemente prevale nel bene e nel male, mentre l’abitudine prevale in un certo senso.

Risposta all’Obiezione 2: Un’abitudine è costituita da diversi atti, non semplicemente da uno solo, ma in un certo senso, cioè in modo virtuale. Pertanto, ciò non dimostra che l’abitudine preceda l’atto, né nel bene né nel male.

Risposta all’Obiezione 3: L’abitudine determina l’azione attraverso una causalità efficiente; ma l’azione, a sua volta, genera abitudini attraverso una causalità finale, nel contesto della quale consideriamo la natura del bene e del male. Pertanto, l’azione supera l’abitudine sia in termini di bontà che di cattiveria.

Objection 1: It would seem that a vicious act, i.e. sin, is incompatible with virtue. For contraries cannot be together in the same subject. Now sin is, in some way, contrary to virtue, as stated above (A[1]). Therefore sin is incompatible with virtue.

Objection 2: Further, sin is worse than vice, i.e. evil act than evil habit. But vice cannot be in the same subject with virtue: neither, therefore, can sin.

Objection 3: Further, sin occurs in natural things, even as in voluntary matters (Phys. ii, text. 82). Now sin never happens in natural things, except through some corruption of the natural power; thus monsters are due to corruption of some elemental force in the seed, as stated in Phys. ii. Therefore no sin occurs in voluntary matters, except through the corruption of some virtue in the soul: so that sin and virtue cannot be together in the same subject.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 2,3) that “virtue is engendered and corrupted by contrary causes.” Now one virtuous act does not cause a virtue, as stated above (Q[51], A[3]): and, consequently, one sinful act does not corrupt virtue. Therefore they can be together in the same subject.

I answer that, Sin is compared to virtue, as evil act to good habit. Now the position of a habit in the soul is not the same as that of a form in a natural thing. For the form of a natural thing produces, of necessity, an operation befitting itself; wherefore a natural form is incompatible with the act of a contrary form: thus heat is incompatible with the act of cooling, and lightness with downward movement (except perhaps violence be used by some extrinsic mover): whereas the habit that resides in the soul, does not, of necessity, produce its operation, but is used by man when he wills. Consequently man, while possessing a habit, may either fail to use the habit, or produce a contrary act; and so a man having a virtue may produce an act of sin. And this sinful act, so long as there is but one, cannot corrupt virtue, if we compare the act to the virtue itself as a habit: since, just as habit is not engendered by one act, so neither is it destroyed by one act as stated above (Q[63], A[2], ad 2). But if we compare the sinful act to the cause of the virtues, then it is possible for some virtues to be destroyed by one sinful act. For every mortal sin is contrary to charity, which is the root of all the infused virtues, as virtues; and consequently, charity being banished by one act of mortal sin, it follows that all the infused virtues are expelled “as virtues.” And I say on account of faith and hope, whose habits remain unquickened after mortal sin, so that they are no longer virtues. On the other hand, since venial sin is neither contrary to charity, nor banishes it, as a consequence, neither does it expel the other virtues. As to the acquired virtues, they are not destroyed by one act of any kind of sin. Accordingly, mortal sin is incompatible with the infused virtues, but is consistent with acquired virtue: while venial sin is compatible with virtues, whether infused or acquired.

Reply to Objection 1: Sin is contrary to virtue, not by reason of itself, but by reason of its act. Hence sin is incompatible with the act, but not with the habit, of virtue.

Reply to Objection 2: Vice is directly contrary to virtue, even as sin to virtuous act: and so vice excludes virtue, just as sin excludes acts of virtue.

Reply to Objection 3: The natural powers act of necessity, and hence so long as the power is unimpaired, no sin can be found in the act. On the other hand, the virtues of the soul do not produce their acts of necessity; hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che un atto malvagio, cioè il peccato, sia incompatibile con la virtù. Infatti, contrari non possono coesistere nello stesso soggetto. Ora, come detto sopra (A[1]), il peccato è in qualche modo contrario alla virtù; pertanto, il peccato è incompatibile con la virtù.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato è peggiore del vizio, cioè un atto malvagio è peggiore di una cattiva abitudine. Ma il vizio non può esistere nello stesso soggetto della virtù; pertanto, nemmeno il peccato può esistere nello stesso soggetto della virtù.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato si verifica anche nelle cose naturali, così come nelle azioni volontarie (Physica ii, testo 82). Ora, il peccato non può mai verificarsi nelle cose naturali se non a causa di una qualche corruzione del loro potere naturale; pertanto i mostri derivano dalla corruzione di alcuna forza elementare presente nel seme, come affermato nella Physica ii. Quindi, nemmeno nelle azioni volontarie il peccato può verificarsi se non attraverso la corruzione di qualche virtù nell’anima: da ciò si deduce che peccato e virtù non possono coesistere nello stesso soggetto.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica ii, 2,3) che “la virtù viene generata e corrotta da cause opposte”. Ora, un atto virtuoso non genera una nuova virtù, come già detto sopra (Q[51], A[3]); di conseguenza, un atto peccaminoso non corrompe la virtù. Pertanto, entrambi possono coesistere nello stesso individuo.

Rispondo che il peccato può essere paragonato alla virtù, così come l’atto malvagio può essere considerato l’opposto di un buon costume. Ora, la posizione di un costume nell’anima non è la stessa di quella di una forma in una cosa naturale: infatti, la forma di una cosa naturale produce necessariamente un’azione conforme a sé stessa; perciò una forma naturale è incompatibile con l’azione prodotta da una forma contraria – ad esempio, il calore non può essere associato all’azione di raffreddamento, e la leggerezza non può comportare movimenti verso il basso (a meno che non venga utilizzata la forza esterna). Al contrario, un costume che risiede nell’anima non produce necessariamente alcuna azione; l’uomo può decidere di utilizzarlo o meno a seconda della propria volontà. Pertanto, anche se una persona possiede una virtù, può comunque compiere un atto peccaminoso; e tale atto, purché sia uno solo, non è in grado di corrompere la virtù stessa, se consideriamo l’atto stesso come parte del costume virtuoso: poiché, proprio come un costume non viene creato da un singolo atto, né viene distrutto da esso (come già affermato in Q[63], A[2], ad 2), allo stesso modo nemmeno un atto peccaminoso può distruggere una virtù. Tuttavia, se consideriamo l’atto peccaminoso come causa delle virtù, allora è possibile che alcuni vizi distruggano alcune virtù; infatti ogni peccato mortale è contrario alla carità, che rappresenta la radice di tutte le virtù innate; quindi, quando la carità viene distrutta da un atto peccaminoso, anche tutte le altre virtù innate vengono eliminate. Ciò vale soprattutto per la fede e la speranza, i cui costumi rimangono intatti dopo un peccato mortale, ma non sono più considerate vere virtù. D’altra parte, il peccato veniale non è contrario alla carità né la distrugge; pertanto non elimina nemmeno le altre virtù. Quanto alle virtù acquisite, esse non vengono distrutte da un singolo atto di qualsiasi tipo di peccato. In conclusione, il peccato mortale è incompatibile con le virtù innate, ma compatibile con quelle acquisite; mentre il peccato veniale è compatibile sia con le virtù innate che con quelle acquisite.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato è contrario alla virtù, non in sé stesso, ma in relazione al suo atto. Pertanto, il peccato è incompatibile con l’atto della virtù, ma non con l’abitudine alla virtù stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Il vizio è direttamente opposto alla virtù, proprio come il peccato è opposto agli atti virtuosi; pertanto il vizio esclude la virtù, così come il peccato esclude gli atti di virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Le facoltà naturali agiscono per necessità; pertanto, finché tali facoltà non sono compromesse, non si può ritenere che l’atto compiuto sia peccaminoso. D’altra parte, le virtù dell’anima non producono i loro atti per necessità; quindi il confronto non è valido.

Objection 1: It would seem that every sin includes an action. For as merit is compared with virtue, even so is sin compared with vice. Now there can be no merit without an action. Neither, therefore, can there be sin without action.

Objection 2: Further, Augustine says (De Lib. Arb. iii, 18) [*Cf. De Vera Relig. xiv.]: So “true is it that every sin is voluntary, that, unless it be voluntary, it is no sin at all.” Now nothing can be voluntary, save through an act of the will. Therefore every sin implies an act.

Objection 3: Further, if sin could be without act, it would follow that a man sins as soon as he ceases doing what he ought. Now he who never does something that he ought to do, ceases continually doing what he ought. Therefore it would follow that he sins continually; and this is untrue. Therefore there is no sin without an act.

On the contrary, It is written (James 4:17): “To him … who knoweth to do good, and doth it not, to him it is a sin.” Now “not to do” does not imply an act. Therefore sin can be without act.

I answer that, The reason for urging this question has reference to the sin of omission, about which there have been various opinions. For some say that in every sin of omission there is some act, either interior or exterior---interior, as when a man wills “not to go to church,” when he is bound to go---exterior, as when a man, at the very hour that he is bound to go to church (or even before), occupies himself in such a way that he is hindered from going. This seems, in a way, to amount to the same as the first, for whoever wills one thing that is incompatible with this other, wills, consequently, to go without this other: unless, perchance, it does not occur to him, that what he wishes to do, will hinder him from that which he is bound to do, in which case he might be deemed guilty of negligence. On the other hand, others say, that a sin of omission does not necessarily suppose an act: for the mere fact of not doing what one is bound to do is a sin. Now each of these opinions has some truth in it. For if in the sin of omission we look merely at that in which the essence of the sin consists, the sin of omission will be sometimes with an interior act, as when a man wills “not to go to church”: while sometimes it will be without any act at all, whether interior or exterior, as when a man, at the time that he is bound to go to church, does not think of going or not going to church. If, however, in the sin of omission, we consider also the causes, or occasions of the omission, then the sin of omission must of necessity include some act. For there is no sin of omission, unless we omit what we can do or not do: and that we turn aside so as not to do what we can do or not do, must needs be due to some cause or occasion, either united with the omission or preceding it. Now if this cause be not in man’s power, the omission will not be sinful, as when anyone omits going to church on account of sickness: but if the cause or occasion be subject to the will, the omission is sinful; and such cause, in so far as it is voluntary, must needs always include some act, at least the interior act of the will: which act sometimes bears directly on the omission, as when a man wills “not to go to church,” because it is too much trouble; and in this case this act, of its very nature, belongs to the omission, because the volition of any sin whatever, pertains, of itself, to that sin, since voluntariness is essential to sin. Sometimes, however, the act of the will bears directly on something else which hinders man from doing what he ought, whether this something else be united with the omission, as when a man wills to play at the time he ought to go to church---or, precede the omission, as when a man wills to sit up late at night, the result being that he does not go to church in the morning. In this case the act, interior or exterior, is accidental to the omission, since the omission follows outside the intention, and that which is outside the intention is said to be accidental (Phys. ii, text. 49,50). Wherefore it is evident that then the sin of omission has indeed an act united with, or preceding the omission, but that this act is accidental to the sin of omission. Now in judging about things, we must be guided by that which is proper to them, and not by that which is accidental: and consequently it is truer to say that a sin can be without any act; else the circumstantial acts and occasions would be essential to other actual sins.

Reply to Objection 1: More things are required for good than for evil, since “good results from a whole and entire cause, whereas evil results from each single defect,” as Dionysius states (Div. Nom. iv): so that sin may arise from a man doing what he ought not, or by his not doing what he ought; while there can be no merit, unless a man do willingly what he ought to do: wherefore there can be no merit without act, whereas there can be sin without act.

Reply to Objection 2: The term “voluntary” is applied not only to that on which the act of the will is brought to bear, but also to that which we have the power to do or not to do, as stated in Ethic. iii, 5. Hence even not to will may be called voluntary, in so far as man has it in his power to will, and not to will.

Reply to Objection 3: The sin of omission is contrary to an affirmative precept which binds always, but not for always. Hence, by omitting to act, a man sins only for the time at which the affirmative precept binds him to act.

Obiezione 1: Sembra che ogni peccato includa un atto concreto. Poiché il merito viene paragonato alla virtù, allo stesso modo anche il peccato viene paragonato al vizio. Ora, non può esserci merito senza un atto; pertanto, nemmeno può esserci peccato senza un atto concreto.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Lib. Arb. iii, 18) [*Cfr. De Vera Relig. xiv.]: “È vero che ogni peccato è volontario; infatti, se non fosse volontario, non sarebbe affatto un peccato”. Ora, nulla può essere considerato volontario se non attraverso un atto della volontà. Pertanto, ogni peccato implica necessariamente un atto volontario.

Obiezione 3: Inoltre, se il peccato potesse esistere senza un atto concreto, ne conseguirebbe che un uomo pecca non appena smette di fare ciò che dovrebbe fare. Ora, colui che mai fa ciò che dovrebbe fare, smette costantemente di compiere gli atti che gli sono richiesti; pertanto ne deriverebbe che pecca continuamente, il che è falso. Quindi non esiste peccato senza un atto concreto.

Al contrario, è scritto (Giacomo 4:17): “Colui che sa fare il bene e non lo fa, commette peccato”. Ora, “non farlo” non implica necessariamente l’attuazione di un atto concreto; pertanto, il peccato può esistere anche senza alcun atto concreto.

Rispondo che il motivo per cui si pone questa domanda riguarda il peccato di omissione, su cui sono state espresse varie opinioni. Alcuni sostengono che in ogni peccato di omissione vi sia sempre un atto, sia interno che esterno: interno, ad esempio, quando una persona decide “di non andare in chiesa” pur essendo obbligata a farlo; esterno, quando, nello stesso momento in cui dovrebbe recarsi in chiesa (o anche prima), si occupa di cose che le impediscono di andarci. Questo sembrerebbe, in un certo senso, equivalente alla prima interpretazione, poiché chi desidera qualcosa che sia incompatibile con un’altra cosa, di conseguenza intende non fare quella seconda cosa; a meno che non gli venga in mente che ciò che vuole fare gli impedirà di compiere l’obbligo impostogli, nel qual caso potrebbe essere considerato colpevole di negligenza. Altri, invece, affermano che un peccato di omissione non presupponga necessariamente un atto: il semplice fatto di non fare ciò che si è obbligati a fare costituisce già un peccato. Ognuna di queste opinioni contiene una parte di verità. Se consideriamo soltanto ciò che costituisce essenzialmente il peccato di omissione, allora talvolta esso comporta un atto interno (ad esempio, quando si decide “di non andare in chiesa”); altre volte, invece, non comporta alcun atto, né interno né esterno (ad esempio, quando, nel momento in cui si dovrebbe andare in chiesa, non ci si pensa affatto). Tuttavia, se consideriamo anche le cause o le circostanze che portano all’omissione, allora essa deve necessariamente comportare un atto; infatti, non esiste peccato di omissione se non quando si omette qualcosa che si può o non si può fare, e questo comportamento è sicuramente dovuto a una causa o a una circostanza. Se questa causa non dipende dalla volontà dell’uomo, l’omissione non è peccaminosa (ad esempio, se si manca di andare in chiesa a causa di malattia); ma se la causa dipende dalla volontà, l’omissione è peccaminosa; e tale causa, in quanto volontaria, deve necessariamente comportare un atto, almeno l’atto interno della volontà. A volte questo atto riguarda direttamente l’omissione stessa (ad esempio, quando si decide “di non andare in chiesa” perché è troppo noioso); altre volte riguarda qualcos’altro che impedisce di compiere l’obbligo (ad esempio, quando si decide di giocare al posto di andare in chiesa). In questi casi, l’atto della volontà, sia esso interno che esterno, è soltanto accidentale rispetto all’omissione stessa, poiché quest’ultima deriva da una decisione presa al di fuori dell’intenzione originale. Casuale (Fisica ii, testi 49,50). È quindi evidente che il peccato di omissione comporti effettivamente un atto che lo accompagna o che precede l’omissione stessa, ma che tale atto sia soltanto casuale rispetto al peccato di omissione stesso. Ora, nel giudicare le cose, dobbiamo essere guidati da ciò che è essenziale a esse, e non da ciò che è solo occasionale; pertanto è più corretto affermare che un peccato possa esistere senza alcun atto concreto: altrimenti, gli atti e le circostanze che lo accompagnano diventerebbero elementi essenziali per altri peccati effettivi.

Risposta all’Obiezione 1: Per il bene sono necessarie più cose che per il male, poiché “il bene deriva da una causa completa e integrale, mentre il male nasce da ogni singola imperfezione”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv): quindi il peccato può sorgere quando un uomo fa ciò che non dovrebbe fare, o quando non fa ciò che dovrebbe fare; mentre non può esserci merito se una persona non compie volontariamente ciò che è suo dovere: pertanto non può esserci merito senza azione, mentre il peccato può esistere anche senza azione.

Risposta all’Obiezione 2: Il termine “volontario” viene applicato non solo a ciò su cui l’atto della volontà viene esercitato, ma anche a ciò che abbiamo il potere di fare o di non fare, come affermato nell’Etica, III, 5. Pertanto, anche il semplice non voler qualcosa può essere considerato un atto volontario, nella misura in cui l’uomo abbia il potere di volerlo o di non volerlo.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato di omissione è contrario a un precetto positivo che obbliga sempre, ma non per tutta la vita. Pertanto, omettendo di agire, una persona pecca soltanto nel periodo in cui quel precetto positivo la obbliga ad agire.

Objection 1: It would seem that sin is unfittingly defined by saying: “Sin is a word, deed, or desire, contrary to the eternal law.” Because “Word,” “deed,” and “desire” imply an act; whereas not every sin implies an act, as stated above (A[5]). Therefore this definition does not include every sin.

Objection 2: Further, Augustine says (De Duab. Anim. xii): “Sin is the will to retain or obtain what justice forbids.” Now will is comprised under desire, in so far as desire denotes any act of the appetite. Therefore it was enough to say: “Sin is a desire contrary to the eternal law,” nor was there need to add “word” or “deed.”

Objection 3: Further, sin apparently consists properly in aversion from the end: because good and evil are measured chiefly with regard to the end as explained above (Q[1], A[3]; Q[18], AA[4],6; Q[20], AA[2],3): wherefore Augustine (De Lib. Arb. i) defines sin in reference to the end, by saying that “sin is nothing else than to neglect eternal things, and seek after temporal things”: and again he says (Qq. lxxxii, qu. 30) that “all human wickedness consists in using what we should enjoy, and in enjoying what we should use.” Now the definition is question contains no mention of aversion from our due end: therefore it is an insufficient definition of sin.

Objection 4: Further, a thing is said to be forbidden, because it is contrary to the law. Now not all sins are evil through being forbidden, but some are forbidden because they are evil. Therefore sin in general should not be defined as being against the law of God.

Objection 5: Further, a sin denotes a bad human act, as was explained above (A[1]). Now man’s evil is to be against reason, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Therefore it would have been better to say that sin is against reason than to say that it is contrary to the eternal law.

On the contrary, the authority of Augustine suffices (Contra Faust. xxii, 27).

I answer that, As was shown above (A[1]), sin is nothing else than a bad human act. Now that an act is a human act is due to its being voluntary, as stated above (Q[1], A[1]), whether it be voluntary, as being elicited by the will, e.g. to will or to choose, or as being commanded by the will, e.g. the exterior actions of speech or operation. Again, a human act is evil through lacking conformity with its due measure: and conformity of measure in a thing depends on a rule, from which if that thing depart, it is incommensurate. Now there are two rules of the human will: one is proximate and homogeneous, viz. the human reason; the other is the first rule, viz. the eternal law, which is God’s reason, so to speak. Accordingly Augustine (Contra Faust. xxii, 27) includes two things in the definition of sin; one, pertaining to the substance of a human act, and which is the matter, so to speak, of sin, when he says “word,” “deed,” or “desire”; the other, pertaining to the nature of evil, and which is the form, as it were, of sin, when he says, “contrary to the eternal law.”

Reply to Objection 1: Affirmation and negation are reduced to one same genus: e.g. in Divine things, begotten and unbegotten are reduced to the genus “relation,” as Augustine states (De Trin. v, 6,7): and so “word” and “deed” denote equally what is said and what is not said, what is done and what is not done.

Reply to Objection 2: The first cause of sin is in the will, which commands all voluntary acts, in which alone is sin to be found: and hence it is that Augustine sometimes defines sin in reference to the will alone. But since external acts also pertain to the substance of sin, through being evil of themselves, as stated, it was necessary in defining sin to include something referring to external action.

Reply to Objection 3: The eternal law first and foremost directs man to his end, and in consequence, makes man to be well disposed in regard to things which are directed to the end: hence when he says, “contrary to the eternal law,” he includes aversion from the end and all other forms of inordinateness.

Reply to Objection 4: When it is said that not every sin is evil through being forbidden, this must be understood of prohibition by positive law. If, however, the prohibition be referred to the natural law, which is contained primarily in the eternal law, but secondarily in the natural code of the human reason, then every sin is evil through being prohibited: since it is contrary to natural law, precisely because it is inordinate.

Reply to Objection 5: The theologian considers sin chiefly as an offense against God; and the moral philosopher, as something contrary to reason. Hence Augustine defines sin with reference to its being “contrary to the eternal law,” more fittingly than with reference to its being contrary to reason; the more so, as the eternal law directs us in many things that surpass human reason, e.g. in matters of faith.

Obiezione 1: Sembra che il peccato venga definito in modo improprio dicendo: “Il peccato è una parola, un atto o un desiderio contrario alla legge eterna”. Infatti, “parola”, “atto” e “desiderio” implicano l’esecuzione di un’azione; ma non ogni peccato comporta necessariamente un’azione, come già accennato sopra (A[5]). Pertanto, questa definizione non include tutti i tipi di peccato.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Duab. Anim. xii): “Il peccato è la volontà di conservare o ottenere ciò che la giustizia vieta”. Ora, la volontà rientra nella categoria del desiderio, in quanto il desiderio indica qualsiasi atto dell’appetito. Pertanto era sufficiente affermare: “Il peccato è un desiderio contrario alla legge eterna”; non c’era bisogno di aggiungere “parola” o “atto”.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato sembra consistere propriamente in un’allontanamento dal fine ultimo; infatti il bene e il male vengono valutati principalmente in relazione a tale fine, come spiegato sopra (Q[1], A[3]; Q[18], AA[4],6; Q[20], AA[2],3). Per questo motivo Agostino (De Lib. Arb. i) definisce il peccato in riferimento al fine ultimo, affermando che “il peccato non è altro che trascurare le cose eterne e cercare quelle temporali”; inoltre aggiunge (Qq. lxxxii, qu. 30) che “tutta la malvagità umana consiste nel utilizzare ciò che dovremmo godere e nel godere di ciò che dovremmo utilizzare”. Ora, questa definizione non menziona affatto un’allontanamento dal nostro fine ultimo; pertanto si tratta di una definizione insufficiente del peccato.

Obiezione 4: Inoltre, si dice che una cosa sia proibita perché è contraria alla legge. Ora, non tutti i peccati sono malvagi semplicemente perché proibiti, ma alcuni lo sono perché effettivamente malvagi. Pertanto, il peccato in generale non dovrebbe essere definito come qualcosa che va contro la legge di Dio.

Obiezione 5: Inoltre, il peccato indica un cattivo atto umano, come è stato spiegato sopra (A[1]). Ora, il male dell’uomo consiste nel contrastare con la ragione, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto, sarebbe stato meglio dire che il peccato è contrario alla ragione piuttosto che contrario alla legge eterna.

Al contrario, l’autorità di Agostino è sufficiente (Contra Faust. xxii, 27).

Rispondo che, come è stato dimostrato sopra (A[1]), il peccato non è altro che un cattivo atto umano. Ora, poiché un atto è considerato umano proprio perché volontario, come affermato in precedenza (Q[1], A[1]), sia che tale volontà derivi dalla scelta deliberata dell’individuo – ad esempio nel voler fare qualcosa – sia che venga imposta dalla volontà stessa, come nelle azioni esterne come parlare o agire. Un atto umano è considerato malvagio quando manca di conformità con le regole che lo governano; e tale conformità dipende da norme precise, dal cui disprezzo l’atto diventa inadeguato. Esistono dunque due tipi di norme per la volontà umana: una è immediata e omogenea, ovvero la ragione umana; l’altra è rappresentata dalla legge eterna, cioè dalla ragione di Dio. Pertanto Agostino (Contra Faustus, xxii, 27) include nella definizione del peccato due elementi: uno relativo alla sostanza dell’atto umano – che potremmo considerare la “materia” del peccato, quando si parla di parole, azioni o desideri – e l’altro relativo alla natura stessa del male, che rappresenta la “forma” del peccato, quando si afferma che esso è “contrario alla legge eterna”.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione e la negazione vengono ridotte allo stesso genere; ad esempio, nelle cose divine, ciò che è generato e ciò che non lo è vengono entrambi inclusi nel genere “relazione”, come afferma Agostino (De Trinitate, V, 6, 7): pertanto “parola” e “atto” indicano allo stesso modo ciò che viene detto e ciò che non viene detto, ciò che viene fatto e ciò che non viene fatto.

Risposta all’Obiezione 2: La prima causa del peccato risiede nella volontà, che comanda tutti gli atti volontari; è soltanto nella volontà che il peccato può essere trovato. Per questo motivo Agostino a volte definisce il peccato in riferimento esclusivamente alla volontà. Tuttavia, poiché anche gli atti esterni fanno parte della sostanza stessa del peccato, essendo essi stessi malvagi, era necessario includere nella definizione del peccato anche elementi relativi agli atti esterni.

Risposta all’Obiezione 3: La legge eterna, innanzitutto e soprattutto, indirizza l’uomo verso il suo fine; di conseguenza, rende l’uomo propenso a comportarsi in modo conforme a ciò che è rivolto verso quel fine. Pertanto, quando si dice “contrario alla legge eterna”, ciò include sia l’avversione per tutto ciò che è contrario a tale fine, sia tutte le altre forme di disordinio o irregolarità nel comportamento umano.

Risposta all’Obiezione 4: Quando si afferma che non ogni peccato è malvagio soltanto perché proibito, ciò deve essere inteso riferendosi alla proibizione imposta dalla legge positiva. Tuttavia, se la proibizione si riferisce alla legge naturale, che è contenuta principalmente nella legge eterna e in secondo luogo nel codice naturale della ragione umana, allora ogni peccato è malvagio perché proibito: poiché è contrario alla legge naturale, proprio perché è inappropriato o eccessivo.

Risposta all’Obiezione 5: Il teologo considera il peccato principalmente come un oltraggio a Dio; il filosofo morale, invece, come qualcosa che è contrario alla ragione. Per questo motivo Agostino definisce il peccato in base al suo essere “contrario alla legge eterna”, definizione più appropriata rispetto a quella basata sul suo essere contrario alla ragione; tanto più che la legge eterna ci guida in molte questioni che trascendono la ragione umana, ad esempio in materia di fede.

We must now consider the distinction of sins or vices: under which head there are nine points of inquiry: (1) Whether sins are distinguished specifically by their objects? (2) Of the distinction between spiritual and carnal sins; (3) Whether sins differ in reference to their causes? (4) Whether they differ with respect to those who are sinned against? (5) Whether sins differ in relation to the debt of punishment? (6) Whether they differ in regard to omission and commission? (7) Whether they differ according to their various stages? (8) Whether they differ in respect of excess and deficiency? (9) Whether they differ according to their various circumstances?

Dobbiamo ora considerare la distinzione tra peccati o vizi: sotto questa categoria esistono nove punti di indagine:
(1) I peccati si distinguono specificamente in base ai loro oggetti?
(2) Qual è la differenza tra peccati spirituali e peccati carnali?
(3) I peccati differiscono in relazione alle loro cause?
(4) Differiscono anche rispetto a coloro contro cui vengono commessi?
(5) I peccati variano in base al debito di punizione che comportano?
(6) Si distinguono tra omissioni e azioni deliberate?
(7) Differiscono a seconda delle loro diverse fasi?
(8) Variano in base all’eccesso o alla mancanza nel compierli?
(9) Differiscono anche in relazione alle circostanze in cui vengono commessi?

Objection 1: It would seem that sins do not differ in species, according to their objects. For acts are said to be good or evil, in relation, chiefly, to their end, as shown above (Q[1], A[3]; Q[18], AA[4],6). Since then sin is nothing else than a bad human act, as stated above (Q[71], A[1]), it seems that sins should differ specifically according to their ends rather than according to their objects.

Objection 2: Further, evil, being a privation, differs specifically according to the different species of opposites. Now sin is an evil in the genus of human acts. Therefore sins differ specifically according to their opposites rather than according to their objects.

Objection 3: Further, if sins differed specifically according to their objects, it would be impossible to find the same specific sin with diverse objects: and yet such sins are to be found. For pride is about things spiritual and material as Gregory says (Moral. xxxiv, 18); and avarice is about different kinds of things. Therefore sins do not differ in species according to their objects.

On the contrary, “Sin is a word, deed, or desire against God’s law.” Now words, deeds, and desires differ in species according to their various objects: since acts differ by their objects, as stated above (Q[18], A[2] ). Therefore sins, also differ in species according to their objects.

I answer that, As stated above (Q[71], A[6]), two things concur in the nature of sin, viz. the voluntary act, and its inordinateness, which consists in departing from God’s law. Of these two, one is referred essentially to the sinner, who intends such and such an act in such and such matter; while the other, viz. the inordinateness of the act, is referred accidentally to the intention of the sinner, for “no one acts intending evil,” as Dionysius declares (Div. Nom. iv). Now it is evident that a thing derives its species from that which is essential and not from that which is accidental: because what is accidental is outside the specific nature. Consequently sins differ specifically on the part of the voluntary acts rather than of the inordinateness inherent to sin. Now voluntary acts differ in species according to their objects, as was proved above (Q[18], A[2]). Therefore it follows that sins are properly distinguished in species by their objects.

Reply to Objection 1: The aspect of good is found chiefly in the end: and therefore the end stands in the relation of object to the act of the will which is at the root of every sin. Consequently it amounts to the same whether sins differ by their objects or by their ends.

Reply to Objection 2: Sin is not a pure privation but an act deprived of its due order: hence sins differ specifically according to their objects of their acts rather than according to their opposites, although, even if they were distinguished in reference to their opposite virtues, it would come to the same: since virtues differ specifically according to their objects, as stated above (Q[60], A[5]).

Reply to Objection 3: In various things, differing in species or genus, nothing hinders our finding one formal aspect of the object, from which aspect sin receives its species. It is thus that pride seeks excellence in reference to various things; and avarice seeks abundance of things adapted to human use.

Obiezione 1: Sembra che i peccati non differiscano per specie in base ai loro oggetti. Infatti, si dice che gli atti siano buoni o cattivi principalmente in relazione al loro fine, come dimostrato sopra (Q[1], A[3]; Q[18], AA[4],6). Poiché il peccato non è altro che un atto umano cattivo, come affermato sopra (Q[71], A[1]), sembrerebbe che i peccati dovrebbero differire specificamente in base ai loro fini e non in base ai loro oggetti.

Obiezione 2: Inoltre, il male, essendo una privazione, si differenzia specificamente a seconda delle diverse specie di opposti. Ora, il peccato è un male appartenente al genere degli atti umani. Pertanto, i peccati si differenziano specificamente in base ai loro opposti, e non in base ai loro oggetti.

Obiezione 3: Inoltre, se i peccati differissero specificamente in base ai loro oggetti, sarebbe impossibile trovare lo stesso peccato con oggetti diversi; eppure tali peccati esistono davvero. Poiché l’orgoglio riguarda sia cose spirituali che materiali, come afferma Gregorio (Moralia, xxxiv, 18), mentre l’avarizia riguarda tipi diversi di cose. Pertanto, i peccati non differiscono per specie in base ai loro oggetti.

Al contrario, “Il peccato è una parola, un atto o un desiderio che contraddice la legge di Dio”. Ora, parole, atti e desideri differiscono per specie in base ai loro diversi oggetti; poiché gli atti si distinguono per i loro oggetti, come detto sopra (Q[18], A[2]), anche i peccati differiscono per specie in base ai loro oggetti.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[71], A[6]), due elementi concorrono nella natura del peccato: l’atto volontario e la sua irregolarità, ovvero il distacco dalla legge di Dio. Di questi due elementi, uno è essenzialmente legato al peccatore, che intende compiere un certo atto in una determinata circostanza; l’altro, cioè l’irregolarità dell’atto stesso, è invece legato in modo accidentale all’intenzione del peccatore, poiché “nessuno agisce con l’intenzione di compiere il male”, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). È evidente che una cosa deriva la propria specie da ciò che è essenziale e non da ciò che è accidentale, poiché ciò che è accidentale rientra nell’ambito delle caratteristiche secondarie. Pertanto, i peccati differiscono specificamente in base agli atti volontari compiuti, piuttosto che in base all’irregolarità intrinseca al peccato stesso. Gli atti volontari, infatti, differiscono per specie in base ai loro oggetti, come dimostrato sopra (Q[18], A[2]). Ne consegue quindi che i peccati possono essere distinti correttamente in base ai loro oggetti specifici.

Risposta all’Obiezione 1: L’aspetto del bene si trova principalmente nell’oggetto; pertanto, l’oggetto stesso svolge il ruolo di elemento fondamentale nell’atto della volontà che sta alla base di ogni peccato. Di conseguenza, non fa differenza se i peccati differiscano per oggetto o per scopo.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato non è una pura privazione, ma un atto privo della sua dovuta ordine; pertanto i peccati si distinguono specificamente in base ai loro oggetti o agli atti che compiono, e non in base ai loro opposti. Tuttavia, anche se venissero distinti in relazione alle virtù opposte a quelle che rappresentano, il risultato sarebbe lo stesso: poiché le virtù si distinguono specificamente in base ai loro oggetti, come già detto sopra (Q[60], A[5]).

Risposta all’Obiezione 3: In varie cose, che differiscono per specie o genere, nulla ostacola il nostro tentativo di individuare un aspetto formale dell’oggetto, da cui tale oggetto riceve la propria specifica natura. È così che l’orgoglio cerca l’eccellenza in relazione a diverse cose; e l’avidità cerca una quantità abbondante di beni utilizzabili dall’uomo.

Objection 1: It would seem that spiritual sins are unfittingly distinguished from carnal sins. For the Apostle says (Gal. 5:19): “The works of the flesh are manifest, which are fornication, uncleanness, immodesty, luxury, idolatry, witchcrafts,” etc. from which it seems that all kinds of sins are works of the flesh. Now carnal sins are called works of the flesh. Therefore carnal sins should not be distinguished from spiritual sins.

Objection 2: Further, whosoever sins, walks according to the flesh, as stated in Rom. 8:13: “If you live according to the flesh, you shall die. But if by the spirit you mortify the deeds of the flesh, you shall live.” Now to live or walk according to the flesh seems to pertain to the nature of carnal sin. Therefore carnal sins should not be distinguished from spiritual sins.

Objection 3: Further, the higher part of the soul, which is the mind or reason, is called the spirit, according to Eph. 4:23: “Be renewed in the spirit of your mind,” where spirit stands for reason, according to a gloss. Now every sin, which is committed in accordance with the flesh, flows from the reason by its consent; since consent in a sinful act belongs to the higher reason, as we shall state further on (Q[74], A[7]). Therefore the same sins are both carnal and spiritual, and consequently they should not be distinguished from one another.

Objection 4: Further, if some sins are carnal specifically, this, seemingly, should apply chiefly to those sins whereby man sins against his own body. But, according to the Apostle (1 Cor. 6:18), “every sin that a man doth, is without the body: but he that committeth fornication, sinneth against his own body.” Therefore fornication would be the only carnal sin, whereas the Apostle (Eph. 5:3) reckons covetousness with the carnal sins.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 17) says that “of the seven capital sins five are spiritual, and two carnal.”

I answer that, As stated above (A[1]), sins take their species from their objects. Now every sin consists in the desire for some mutable good, for which man has an inordinate desire, and the possession of which gives him inordinate pleasure. Now, as explained above (Q[31], A[3]), pleasure is twofold. One belongs to the soul, and is consummated in the mere apprehension of a thing possessed in accordance with desire; this can also be called spiritual pleasure, e.g. when one takes pleasure in human praise or the like. The other pleasure is bodily or natural, and is realized in bodily touch, and this can also be called carnal pleasure. Accordingly, those sins which consist in spiritual pleasure, are called spiritual sins; while those which consist in carnal pleasure, are called carnal sins, e.g. gluttony, which consists in the pleasures of the table; and lust, which consists in sexual pleasures. Hence the Apostle says (2 Cor. 7:1): “Let us cleanse ourselves from all defilement of the flesh and of the spirit.”

Reply to Objection 1: As a gloss says on the same passage, these vices are called works of the flesh, not as though they consisted in carnal pleasure; but flesh here denotes man, who is said to live according to the flesh, when he lives according to himself, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 2,3). The reason of this is because every failing in the human reason is due in some way to the carnal sense. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: Even in the carnal sins there is a spiritual act, viz. the act of reason: but the end of these sins, from which they are named, is carnal pleasure.

Reply to Objection 4: As the gloss says, “in the sin of fornication the soul is the body’s slave in a special sense, because at the moment of sinning it can think of nothing else”: whereas the pleasure of gluttony, although carnal, does not so utterly absorb the reason. It may also be said that in this sin, an injury is done to the body also, for it is defiled inordinately: wherefore by this sin alone is man said specifically to sin against his body. While covetousness, which is reckoned among the carnal sins, stands here for adultery, which is the unjust appropriation of another’s wife. Again, it may be said that the thing in which the covetous man takes pleasure is something bodily, and in this respect covetousness is numbered with the carnal sins: but the pleasure itself does not belong to the body, but to the spirit, wherefore Gregory says (Moral. xxxi, 17) that it is a spiritual sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che i peccati spirituali non siano adeguatamente distinti dai peccati carnali.

Infatti, l’Apostolo dice (Gal. 5,19): «Le opere della carne sono manifeste: fornicazione, impurità, modestia indecente, lussuria, idolatria, stregonerie», ecc., dal che sembra che ogni tipo di peccato sia opera della carne. Ora, i peccati carnali sono chiamati opere della carne. Pertanto, i peccati carnali non dovrebbero essere distinti dai peccati spirituali.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque pecca cammina secondo la carne, come afferma Romani 8,13: «Se vivete secondo la carne, morirete; ma se mediante lo Spirito mortificate le opere della carne, vivrete». Ora, vivere o camminare secondo la carne sembra appartenere alla natura del peccato carnale. Pertanto, i peccati carnali non dovrebbero essere distinti dai peccati spirituali.

Obiezione 3: Inoltre, la parte superiore dell’anima, cioè la mente o la ragione, è chiamata spirito, secondo Efesini 4,23: «Siate rinnovati nello spirito della vostra mente», dove spirito sta per ragione, secondo una glossa. Ora, ogni peccato commesso in accordo con la carne deriva dalla ragione per suo consenso; poiché il consenso nell’atto peccaminoso appartiene alla ragione superiore, come spiegheremo più avanti (Q[74], A[7]). Pertanto, gli stessi peccati sono sia carnali che spirituali e, di conseguenza, non dovrebbero essere distinti l’uno dall’altro.

Obiezione 4: Inoltre, se alcuni peccati sono specificamente carnali, ciò sembra applicarsi soprattutto a quei peccati con cui l’uomo pecca contro il proprio corpo. Tuttavia, secondo l’Apostolo (1 Corinzi 6,18), «ogni peccato che l’uomo commette è fuori del corpo; ma chi commette fornicazione pecca contro il proprio corpo». Pertanto, la fornicazione sarebbe l’unico peccato carnale, mentre l’Apostolo (Efesini 5,3) annovera la concupiscenza tra i peccati carnali.

Per contro, Gregorio (Moral. xxxi, 17) afferma che «dei sette peccati capitali, cinque sono spirituali e due carnali».

Rispondo che, come già detto (A[1]), i peccati prendono la loro specie dagli oggetti. Ora, ogni peccato consiste nel desiderio di un bene mutabile, verso il quale l’uomo nutre un desiderio smodato e la cui possessione gli procura un piacere smodato. Ora, come spiegato sopra (Q[31], A[3]), il piacere è di due tipi. Uno appartiene all’anima ed è compiuto nella sola percezione di una cosa posseduta in conformità al desiderio; questo può essere chiamato anche piacere spirituale, ad esempio quando si prova piacere nella lode umana o simili. L’altro piacere è corporeo o naturale ed è realizzato nel contatto corporeo; questo può essere chiamato anche piacere carnale.

Pertanto, i peccati che consistono in un piacere spirituale sono chiamati peccati spirituali; mentre quelli che consistono in un piacere carnale sono chiamati peccati carnali, ad esempio la gola, che consiste nei piaceri della tavola; e la lussuria, che consiste nei piaceri sessuali. Per questo motivo l’Apostolo dice (2 Corinzi 7,1): «Purifichiamoci da ogni contaminazione della carne e dello spirito».

Risposta all’Obiezione 1: Come dice una glossa sullo stesso passo, questi vizi sono chiamati opere della carne non perché consistano nel piacere carnale; ma carne qui indica l’uomo, che si dice vivere secondo la carne quando vive secondo se stesso, come dice Agostino (De Civ. Dei xiv, 2,3). La ragione di ciò è che ogni difetto nella ragione umana dipende in qualche modo dal senso carnale.

Questo basta per la Risposta alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Anche nei peccati carnali vi è un atto spirituale, ossia l’atto della ragione; tuttavia, il fine di tali peccati, da cui essi prendono il nome, è il piacere carnale.

Risposta all’Obiezione 4: Come dice la glossa, «nel peccato di fornicazione l’anima è schiava del corpo in senso particolare, perché nel momento del peccato non riesce a pensare ad altro»; mentre il piacere della gola, pur essendo carnale, non assorbe così completamente la ragione. Si potrebbe anche dire che in questo peccato si arreca danno anche al corpo, poiché esso viene contaminato smodatamente: perciò soltanto con questo peccato si dice che l’uomo pecchi specificamente contro il proprio corpo. Mentre la concupiscenza, che è annoverata tra i peccati carnali, qui sta per adulterio, ossia l’appropriazione ingiusta della moglie altrui. Ancora, si potrebbe dire che la cosa nella quale il concupiscente prova piacere è qualcosa di corporeo, e in questo senso la concupiscenza è annoverata tra i peccati carnali; però il piacere stesso non appartiene al corpo, bensì allo spirito, perciò Gregorio dice (Moral. xxxi, 17) che essa è un peccato spirituale.

Objection 1: It would seem that sins differ specifically in reference to their causes. For a thing takes its species from that whence it derives its being. Now sins derive their being from their causes. Therefore they take their species from them also. Therefore they differ specifically in reference to their causes.

Objection 2: Further, of all the causes the material cause seems to have least reference to the species. Now the object in a sin is like its material cause. Since, therefore, sins differ specifically according to their objects, it seems that much more do they differ in reference to their other causes.

Objection 3: Further, Augustine, commenting on Ps. 79:17, “Things set on fire and dug down,” says that “every sin is due either to fear inducing false humility, or to love enkindling us to undue ardor.” For it is written (1 Jn. 2:16) that “all that is in the world, is the concupiscence of the flesh, or [Vulg.: ‘and’] the concupiscence of the eyes, or [Vulg.: ‘and’] the pride of life.” Now a thing is said to be in the world on account of sin, in as much as the world denotes lovers of the world, as Augustine observes (Tract. ii in Joan.). Gregory, too (Moral. xxxi, 17), distinguishes all sins according to the seven capital vices. Now all these divisions refer to the causes of sins. Therefore, seemingly, sins differ specifically according to the diversity of their causes.

On the contrary, If this were the case all sins would belong to one species, since they are due to one cause. For it is written (Ecclus. 10:15) that “pride is the beginning of all sin,” and (1 Tim. 6:10) that “the desire of money is the root of all evils.” Now it is evident that there are various species of sins. Therefore sins do not differ specifically according to their different causes.

I answer that, Since there are four kinds of causes, they are attributed to various things in various ways. Because the “formal” and the “material” cause regard properly the substance of a thing; and consequently substances differ in respect of their matter and form, both in species and in genus. The “agent” and the “end” regard directly movement and operation: wherefore movements and operations differ specifically in respect of these causes; in different ways, however, because the natural active principles are always determined to the same acts; so that the different species of natural acts are taken not only from the objects, which are the ends or terms of those acts, but also from their active principles: thus heating and cooling are specifically distinct with reference to hot and cold. On the other hand, the active principles in voluntary acts, such as the acts of sins, are not determined, of necessity, to one act, and consequently from one active or motive principle, diverse species of sins can proceed: thus from fear engendering false humility man may proceed to theft, or murder, or to neglect the flock committed to his care; and these same things may proceed from love enkindling to undue ardor. Hence it is evident that sins do not differ specifically according to their various active or motive causes, but only in respect of diversity in the final cause, which is the end and object of the will. For it has been shown above (Q[1], A[3]; Q[18], AA[4],6) that human acts take their species from the end.

Reply to Objection 1: The active principles in voluntary acts, not being determined to one act, do not suffice for the production of human acts, unless the will be determined to one by the intention of the end, as the Philosopher proves (Metaph. ix, text. 15,16), and consequently sin derives both its being and its species from the end.

Reply to Objection 2: Objects, in relation to external acts, have the character of matter “about which”; but, in relation to the interior act of the will, they have the character of end; and it is owing to this that they give the act its species. Nevertheless, even considered as the matter “about which,” they have the character of term, from which movement takes its species (Phys. v, text. 4; Ethic. x, 4); yet even terms of movement specify movements, in so far as term has the character of end.

Reply to Objection 3: These distinctions of sins are given, not as distinct species of sins, but to show their various causes.

Obiezione 1: Sembra che i peccati differiscano specificamente in base alle loro cause. Infatti, una cosa riceve la sua specie da ciò da cui deriva la sua esistenza; poiché i peccati derivano la loro esistenza dalle loro cause, ne ricevono anche la specie. Pertanto, differiscono specificamente in base alle loro cause.

Obiezione 2: Inoltre, tra tutte le cause, la causa materiale sembra avere il minore legame con la specie del peccato. Ora, l’oggetto di un peccato è simile alla sua causa materiale; poiché i peccati differiscono specificamente in base ai loro oggetti, sembra che differiscano ancora di più in relazione alle altre cause che li determinano.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino, commentando il Salmo 79:17 (“Cose che vengono date alle fiamme e scavate nel terreno”), afferma che “ogni peccato deriva o dalla paura che induce una falsa umiltà, o dall’amore che ci infuoca con un ardore eccessivo”. Infatti è scritto (1 Giovanni 2:16) che “tutto ciò che esiste nel mondo proviene dalla concupiscenza della carne, o dalla concupiscenza degli occhi, o dall’orgoglio della vita”. Si dice che qualcosa appartenga al mondo a causa del peccato, poiché il termine “mondo” indica coloro che amano il mondo, come osserva Agostino (Trattato ii su Giovanni). Anche Gregorio (Moralia xxxi, 17) distingue tutti i peccati in base ai sette vizi capitali. Ora, tutte queste classificazioni riguardano le cause dei peccati; pertanto, a prima vista, i peccati differiscono specificamente in base alla diversità delle loro cause.

Al contrario, se fosse così, tutti i peccati apparterrebbero alla stessa categoria, poiché derivano da una sola causa. Infatti è scritto (Ecclesiaste 10:15) che “l’orgoglio è l’inizio di ogni peccato”, e (1 Timoteo 6:10) che “la brama di denaro è la radice di tutti i mali”. Ora è evidente che esistono diverse categorie di peccati; pertanto, questi non differiscono in modo specifico in base alle loro diverse cause.

Rispondo che, poiché esistono quattro tipi di cause, queste vengono attribuite alle varie cose in modi diversi. La causa “formale” e quella “materiale” riguardano propriamente la sostanza di una cosa; pertanto le sostanze differiscono per materia e forma, sia a livello di specie che di genere. La causa “agente” e quella “scopo” riguardano direttamente il movimento e l’azione: per questo i movimenti e le azioni differiscono specificamente in base a queste cause; tuttavia, lo fanno in modi diversi, poiché i principi attivi naturali sono sempre determinati ad compiere gli stessi atti; quindi le diverse specie di atti naturali derivano non solo dagli oggetti che ne sono lo scopo o il fine, ma anche dai loro principi attivi: ad esempio, riscaldare e raffreddare differiscono specificamente in base al caldo e al freddo. D’altra parte, i principi attivi negli atti volontari, come quelli che costituiscono i peccati, non sono necessariamente determinati ad un solo atto; pertanto, da uno stesso principio attivo possono derivare diverse specie di peccati: ad esempio, dalla paura che genera una falsa umiltà può scaturire il furto, l’omicidio o l’abbandono del gregge affidato alle proprie cure; e le stesse cose possono derivare dall’amore che suscita un ardore eccessivo. È evidente quindi che i peccati non differiscono specificamente in base alle loro varie cause attive o motivazioni, ma soltanto per la diversità della causa finale, cioè dello scopo e dell’oggetto della volontà. Poiché è stato dimostrato sopra (Q[1], A[3]; Q[18], AA[4],6) che le azioni umane ricevono la loro specie dallo scopo per cui vengono compiute.

Risposta all’Obiezione 1: I principi attivi negli atti volontari, non essendo determinati verso un singolo atto, non sono sufficienti a generare atti umani, a meno che la volontà non sia determinata verso quel singolo atto dall’intenzione del fine, come dimostra il Filosofo (Metafisica IX, testi 15, 16); di conseguenza, il peccato deriva sia dalla sua esistenza che dalla sua specie dal fine stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Gli oggetti, in relazione agli atti esterni, hanno il carattere di “materia su cui” tali atti si svolgono; ma in relazione all’atto interno della volontà, hanno il carattere di fine; ed è proprio per questo che conferiscono all’atto la sua specifica natura. Tuttavia, anche considerati come “materia su cui” gli atti avvengono, essi possiedono il carattere di termine, dal quale il movimento riceve la propria specificità (Physica, v, testo 4; Etica, x, 4); eppure anche i termini che indicano il movimento lo specificano, nella misura in cui essi hanno il carattere di fine.

Risposta all’Obiezione 3: Queste distinzioni dei peccati vengono fornite non come specie distinte di peccati, ma per evidenziarne le varie cause.

Objection 1: It would seem that sin is unfittingly divided into sin against God, against one’s neighbor, and against oneself. For that which is common to all sins should not be reckoned as a part in the division of sin. But it is common to all sins to be against God: for it is stated in the definition of sin that it is “against God’s law,” as stated above (Q[66], A[6]). Therefore sin against God should not be reckoned a part of the division of sin.

Objection 2: Further, every division should consist of things in opposition to one another. But these three kinds of sin are not opposed to one another: for whoever sins against his neighbor, sins against himself and against God. Therefore sin is not fittingly divided into these three.

Objection 3: Further, specification is not taken from things external. But God and our neighbor are external to us. Therefore sins are not distinguished specifically with regard to them: and consequently sin is unfittingly divided according to these three.

On the contrary, Isidore (De Summo Bono), in giving the division of sins, says that “man is said to sin against himself, against God, and against his neighbor.”

I answer that, As stated above (Q[71], AA[1],6), sin is an inordinate act. Now there should be a threefold order in man: one in relation to the rule of reason, in so far as all our actions and passions should be commensurate with the rule of reason: another order is in relation to the rule of the Divine Law, whereby man should be directed in all things: and if man were by nature a solitary animal, this twofold order would suffice. But since man is naturally a civic and social animal, as is proved in Polit. i, 2, hence a third order is necessary, whereby man is directed in relation to other men among whom he has to dwell. Of these orders the second contains the first and surpasses it. For whatever things are comprised under the order of reason, are comprised under the order of God Himself. Yet some things are comprised under the order of God, which surpass the human reason, such as matters of faith, and things due to God alone. Hence he that sins in such matters, for instance, by heresy, sacrilege, or blasphemy, is said to sin against God. In like manner, the first order includes the third and surpasses it, because in all things wherein we are directed in reference to our neighbor, we need to be directed according to the order of reason. Yet in some things we are directed according to reason, in relation to ourselves only, and not in reference to our neighbor; and when man sins in these matters, he is said to sin against himself, as is seen in the glutton, the lustful, and the prodigal. But when man sins in matters concerning his neighbor, he is said to sin against his neighbor, as appears in the thief and murderer. Now the things whereby man is directed to God, his neighbor, and himself are diverse. Wherefore this distinction of sins is in respect of their objects, according to which the species of sins are diversified: and consequently this distinction of sins is properly one of different species of sins: because the virtues also, to which sins are opposed, differ specifically in respect of these three. For it is evident from what has been said (Q[62], AA[1],2,3) that by the theological virtues man is directed to God; by temperance and fortitude, to himself; and by justice to his neighbor.

Reply to Objection 1: To sin against God is common to all sins, in so far as the order to God includes every human order; but in so far as order to God surpasses the other two orders, sin against God is a special kind of sin.

Reply to Objection 2: When several things, of which one includes another, are distinct from one another, this distinction is understood to refer, not to the part contained in another, but to that in which one goes beyond another. This may be seen in the division of numbers and figures: for a triangle is distinguished from a four-sided figure not in respect of its being contained thereby, but in respect of that in which it is surpassed thereby: and the same applies to the numbers three and four.

Reply to Objection 3: Although God and our neighbor are external to the sinner himself, they are not external to the act of sin, but are related to it as to its object.

Obiezione 1: Sembra inappropriato dividere il peccato in peccati contro Dio, contro il prossimo e contro se stessi. Infatti, ciò che è comune a tutti i peccati non dovrebbe essere considerato una parte di questa divisione. Tuttavia, essere contro Dio è qualcosa che accomuna tutti i peccati: come affermato nella definizione stessa di peccato, esso “è contrario alla legge di Dio”, come detto sopra (Q[66], A[6]). Pertanto, il peccato contro Dio non dovrebbe essere considerato una categoria distinta all’interno della classificazione dei peccati.

Obiezione 2: Inoltre, ogni divisione dovrebbe comprendere elementi che siano in opposizione tra loro. Ma queste tre tipologie di peccato non sono reciprocamente opposte: infatti, chi pecca contro il proprio prossimo pecca sia contro se stesso che contro Dio. Pertanto, il peccato non può essere adeguatamente suddiviso in queste tre categorie.

Obiezione 3: Inoltre, la specificazione dei peccati non deriva da elementi esterni a noi. Ma Dio e il nostro prossimo sono considerati elementi esterni rispetto a noi. Pertanto i peccati non possono essere distinti in modo specifico in relazione a loro; di conseguenza, la divisione dei peccati in queste tre categorie non è appropriata.

Al contrario, Isidoro (in “De Summo Bono”), nell’elencare le categorie dei peccati, afferma che “si dice che l’uomo pechi contro se stesso, contro Dio e contro il suo prossimo”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[71], AA[1],6), il peccato è un atto eccessivo o irragionevole. Ora, nell’uomo dovrebbe esistere una triplice gerarchia: la prima riguarda la regola della ragione, secondo cui tutte le nostre azioni e passioni devono essere in armonia con questa regola; la seconda riguarda la legge divina, che deve guidarci in ogni ambito della vita. Se l’uomo fosse per natura un animale solitario, queste due gerarchie sarebbero sufficienti. Tuttavia, poiché l’uomo è per natura un animale sociale, come dimostrato nella Politica I, 2, ne è necessaria una terza: quella che lo guida nei rapporti con gli altri esseri umani tra cui vive. Tra queste gerarchie, la seconda include la prima e la supera, poiché tutto ciò che rientra nell’ambito della ragione appartiene anche alla volontà di Dio. Tuttavia, alcune cose rientrano nella sfera della legge divina ma trascendono la comprensione umana, come le questioni di fede o ciò che è dovuto esclusivamente a Dio. Pertanto, chi pecca in tali ambiti – ad esempio con l’eresia, il sacrilegio o la blasfemia – pecca contro Dio stesso. Allo stesso modo, la prima gerarchia include e supera la terza: in tutte le situazioni in cui ciò che facciamo riguarda il nostro prossimo, dobbiamo agire secondo la ragione; tuttavia, in alcune circostanze ci comportiamo secondo la ragione soltanto nei confronti di noi stessi, e non anche del prossimo. In questi casi, si dice che pecciamo contro noi stessi – come avviene nel caso dei golosi, degli lussuriosi o dei dissipatori. Quando invece il nostro peccato riguarda il prossimo, si dice che pecciamo contro di lui, come avviene nei casi dei ladri e degli assassini. Le cose attraverso cui l’uomo è guidato verso Dio, il prossimo e se stesso sono diverse; pertanto questa distinzione tra i peccati si basa sugli oggetti a cui essi si riferiscono, e di conseguenza rappresenta una vera e propria diversificazione delle specie di peccato. Anche le virtù, che sono l’opposto dei peccati, differiscono specificamente in relazione a questi tre aspetti. Come è evidente da quanto detto sopra (Q[62], AA[1],2,3), attraverso le virtù teologali l’uomo è guidato verso Dio; attraverso la temperanza e la forza d’animo, verso se stesso; e attraverso la giustizia, verso il prossimo.

Risposta all’Obiezione 1: Peccare contro Dio è comune a tutti i peccati, nella misura in cui l’ordine rispetto a Dio include ogni ordine umano; ma poiché l’ordine rispetto a Dio trascende gli altri due ordini, peccare contro Dio rappresenta un tipo particolare di peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Quando diverse entità, tra cui una include un’altra, sono distinte l’una dall’altra, questa distinzione si riferisce non alla parte contenuta nell’altra, ma a quella in cui l’entità inclusa va oltre l’altra. Ciò è evidente nella divisione dei numeri e delle figure: un triangolo viene distinto da una figura quadrilaterale non in base al fatto di essere contenuto in essa, ma in base a ciò che lo rende superiore a quest’ultima; lo stesso vale per i numeri tre e quattro.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene Dio e il nostro prossimo siano esterni al peccatore stesso, non lo sono rispetto all’atto di peccato, ma ne sono legati in quanto riguardano l’oggetto di tale atto.

Objection 1: It would seem that the division of sins according to their debt of punishment diversifies their species; for instance, when sin is divided into “mortal” and “venial.” For things which are infinitely apart, cannot belong to the same species, nor even to the same genus. But venial and mortal sin are infinitely apart, since temporal punishment is due to venial sin, and eternal punishment to mortal sin; and the measure of the punishment corresponds to the gravity of the fault, according to Dt. 25:2: “According to the measure of the sin shall the measure be also of the stripes be.” Therefore venial and mortal sins are not of the same genus, nor can they be said to belong to the same species.

Objection 2: Further, some sins are mortal in virtue of their species [*“Ex genere,” genus in this case denoting the species], as murder and adultery; and some are venial in virtue of their species, as in an idle word, and excessive laughter. Therefore venial and mortal sins differ specifically.

Objection 3: Further, just as a virtuous act stands in relation to its reward, so does sin stand in relation to punishment. But the reward is the end of the virtuous act. Therefore punishment is the end of sin. Now sins differ specifically in relation to their ends, as stated above (A[1], ad 1). Therefore they are also specifically distinct according to the debt of punishment.

On the contrary, Those things that constitute a species are prior to the species, e.g. specific differences. But punishment follows sin as the effect thereof. Therefore sins do not differ specifically according to the debt of punishment.

I answer that, In things that differ specifically we find a twofold difference: the first causes the diversity of species, and is not to be found save in different species, e.g. “rational” and “irrational,” “animate,” and “inanimate”: the other difference is consequent to specific diversity; and though, in some cases, it may be consequent to specific diversity, yet, in others, it may be found within the same species; thus “white” and “black” are consequent to the specific diversity of crow and swan, and yet this difference is found within the one species of man. We must therefore say that the difference between venial and mortal sin, or any other difference is respect of the debt of punishment, cannot be a difference constituting specific diversity. For what is accidental never constitutes a species; and what is outside the agent’s intention is accidental (Phys. ii, text. 50). Now it is evident that punishment is outside the intention of the sinner, wherefore it is accidentally referred to sin on the part of the sinner. Nevertheless it is referred to sin by an extrinsic principle, viz. the justice of the judge, who imposes various punishments according to the various manners of sin. Therefore the difference derived from the debt of punishment, may be consequent to the specific diversity of sins, but cannot constitute it. Now the difference between venial and mortal sin is consequent to the diversity of that inordinateness which constitutes the notion of sin. For inordinateness is twofold, one that destroys the principle of order, and another which, without destroying the principle of order, implies inordinateness in the things which follow the principle: thus, in an animal’s body, the frame may be so out of order that the vital principle is destroyed; this is the inordinateness of death; while, on the other hand, saving the vital principle, there may be disorder in the bodily humors; and then there is sickness. Now the principle of the entire moral order is the last end, which stands in the same relation to matters of action, as the indemonstrable principle does to matters of speculation (Ethic. vii, 8). Therefore when the soul is so disordered by sin as to turn away from its last end, viz. God, to Whom it is united by charity, there is mortal sin; but when it is disordered without turning away from God, there is venial sin. For even as in the body, the disorder of death which results from the destruction of the principle of life, is irreparable according to nature, while the disorder of sickness can be repaired by reason of the vital principle being preserved, so it is in matters concerning the soul. Because, in speculative matters, it is impossible to convince one who errs in the principles, whereas one who errs, but retains the principles, can be brought back to the truth by means of the principles. Likewise in practical matters, he who, by sinning, turns away from his last end, if we consider the nature of his sin, falls irreparably, and therefore is said to sin mortally and to deserve eternal punishment: whereas when a man sins without turning away from God, by the very nature of his sin, his disorder can be repaired, because the principle of the order is not destroyed; wherefore he is said to sin venially, because, to wit, he does not sin so as to deserve to be punished eternally.

Reply to Objection 1: Mortal and venial sins are infinitely apart as regards what they “turn away from,” not as regards what they “turn to,” viz. the object which specifies them. Hence nothing hinders the same species from including mortal and venial sins; for instance, in the species “adultery” the first movement is a venial sin; while an idle word, which is, generally speaking, venial, may even be a mortal sin.

Reply to Objection 2: From the fact that one sin is mortal by reason of its species, and another venial by reason of its species, it follows that this difference is consequent to the specific difference of sins, not that it is the cause thereof. And this difference may be found even in things of the same species, as stated above.

Reply to Objection 3: The reward is intended by him that merits or acts virtually; whereas the punishment is not intended by the sinner, but, on the contrary, is against his will. Hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che la divisione dei peccati in base al loro grado di punizione diversifichi le loro specie; ad esempio, quando i peccati vengono suddivisi in “mortali” e “veniali”. Infatti, cose che sono infinitamente distanti tra loro non possono appartenere alla stessa specie, né tantomeno allo stesso genere. Ma il peccato veniale e quello mortale sono infinitamente diversi: il castigo temporale è infatti previsto per i peccati veniali, mentre il castigo eterno per quelli mortali; inoltre, l’entità della punizione corrisponde alla gravità del peccato, come affermato in Deuteronomio 25:2: “Secondo la misura del peccato sarà anche la misura delle bastonate”. Pertanto, i peccati veniali e mortali non appartengono allo stesso genere, né si può dire che facciano parte della stessa specie.

Obiezione 2: Inoltre, alcuni peccati sono mortali in virtù della loro specie – come l’omicidio e l’adulterio –; altri, invece, sono veniali in virtù della loro specie, come parole vane o risate eccessive. Pertanto, i peccati veniali e quelli mortali differiscono specificamente tra loro.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come un atto virtuoso è legato alla sua ricompensa, allo stesso modo il peccato è legato al suo castigo. Ma la ricompensa rappresenta lo scopo finale dell’atto virtuoso; pertanto anche il castigo costituisce lo scopo finale del peccato. Ora, i peccati differiscono specificamente in base ai loro scopi, come già detto sopra (A[1], ad 1); quindi sono anche distinti in base al debito di punizione che comportano.

Al contrario, quelle caratteristiche che costituiscono una specie sono anteriori alla stessa specie, ad esempio le differenze specifiche. Ma la punizione segue il peccato come suo effetto. Pertanto, i peccati non si distinguono in base alla “dovenza” di punizione che comportano.

Rispondo che, nelle cose che differiscono specificamente, troviamo una doppia distinzione: la prima causa la diversità delle specie e non si riscontra se non tra specie diverse, ad esempio “razionale” e “irrazionale”, “animato” e “inanimato”; la seconda distinzione deriva dalla diversità specifica; e sebbene in alcuni casi possa derivarne, in altri può essere riscontrata all’interno della stessa specie; così “bianco” e “nero” derivano dalla diversità specifica del corvo e del cigno, ma questa distinzione esiste anche all’interno della stessa specie umana. Pertanto dobbiamo affermare che la differenza tra peccato veniale e mortale, o qualsiasi altra differenza, riguardante il debito di punizione, non può costituire una diversità specifica. Poiché ciò che è accidentale non costituisce mai una specie; e ciò che è al di fuori dell’intenzione dell’agente è accidentale (Fisica ii, testo 50). Ora è evidente che la punizione è al di fuori dell’intenzione del peccatore, quindi essa viene riferita accidentalmente al peccato da parte dello stesso. Tuttavia, questa relazione deriva da un principio esterno, ovvero dalla giustizia del giudice, che impone varie punizioni in base ai diversi tipi di peccato. Pertanto, la differenza derivante dal debito di punizione può essere conseguente alla diversità specifica dei peccati, ma non può costituirli. La differenza tra peccato veniale e mortale deriva invece dalla diversità di quella disordinazione che costituisce il concetto stesso di peccato. Poiché la disordinazione è di due tipi: una che distrugge il principio dell’ordine, e un’altra che, senza distruggere tale principio, comporta disordini nelle cose che ne derivano; ad esempio, nel corpo animale, l’organismo può essere così disordinato da distruggere il principio vitale; questo è il caso della morte; mentre, pur preservando il principio vitale, possono esserci disordini negli umori corporei, causando malattie. Ora, il principio dell’intero ordine morale è la fine ultima, che ha lo stesso rapporto con le azioni umane quanto il principio indimostrabile ha con i concetti teorici (Etica vii, 8). Pertanto, quando l’anima viene disordinata dal peccato al punto di allontanarsi dalla sua fine ultima, ovvero da Dio, a cui è unita per mezzo dell’amore, si verifica un peccato mortale; ma quando viene disordinata senza allontanarsi da Dio, si verifica un peccato veniale. Poiché, proprio come nel corpo, il disordine causato dalla morte, che distrugge il principio della vita, è irreparabile secondo la natura, mentre il disordine dovuto a una malattia può essere riparato poiché il principio vitale viene preservato, lo stesso vale per le questioni relative all’anima. Poiché, in ambito teorico, è impossibile convincere chi erra nei principi fondamentali; mentre chi erra, ma mantiene tali principi, può essere riportato alla verità attraverso di essi. Allo stesso modo, in ambito pratico, colui che, peccando, si allontana da. La sua fine ultima, se si considera la natura del suo peccato, è irreparabile; per questo si dice che abbia commesso un peccato mortale e meriti quindi una punizione eterna. Invece, quando un uomo pecca senza allontanarsi da Dio, per la stessa natura di quel peccato, il disordine creato può essere riparato, poiché il principio dell’ordine non viene distrutto; per questo si dice che abbia commesso un peccato veniale, poiché, in altre parole, non pecca al punto da meritare una punizione eterna.

Risposta all’Obiezione 1: I peccati mortali e veniali differiscono infinitamente in ciò da cui “si allontanano”, non in ciò verso cui “si rivolgono”, ovvero nell’oggetto che li specifica. Pertanto, nulla impedisce che lo stesso genere di peccato includa sia i peccati mortali che quelli veniali; ad esempio, nel genere del “adulterio”, il primo atto compiuto può essere considerato un peccato veniale, mentre una parola inutile, che generalmente è considerata venale, può anche rivelarsi un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Dal fatto che un peccato è mortale per la sua specie e un altro veniale per la sua specie, ne consegue che questa differenza deriva dalla specificità stessa dei peccati, e non ne è la causa. Inoltre, questa differenza può essere riscontrata anche in cose della stessa specie, come già accennato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: La ricompensa è destinata a coloro che meritano o compiono azioni virtuose; al contrario, la punizione non è voluta dal peccatore, ma va contro la sua volontà. Pertanto, il paragone non regge.

Objection 1: It would seem that sins of commission and omission differ specifically. For “offense” and “sin” are condivided with one another (Eph. 2:1), where it is written: “When you were dead in your offenses and sins,” which words a gloss explains, saying: “‘Offenses,’ by omitting to do what was commanded, and ‘sins,’ by doing what was forbidden.” Whence it is evident that “offenses” here denotes sins of omission; while “sin” denotes sins of commission. Therefore they differ specifically, since they are contrasted with one another as different species.

Objection 2: Further, it is essential to sin to be against God’s law, for this is part of its definition, as is clear from what has been said (Q[71], A[6]). Now in God’s law, the affirmative precepts, against which is the sin of omission, are different from the negative precepts, against which is the sin of omission. Therefore sins of omission and commission differ specifically.

Objection 3: Further, omission and commission differ as affirmation and negation. Now affirmation and negation cannot be in the same species, since negation has no species; for “there is neither species nor difference of non-being,” as the Philosopher states (Phys. iv, text. 67). Therefore omission and commission cannot belong to the same species.

On the contrary, Omission and commission are found in the same species of sin. For the covetous man both takes what belongs to others, which is a sin of commission; and gives not of his own to whom he should give, which is a sin of omission. Therefore omission and commission do not differ specifically.

I answer that, There is a twofold difference in sins; a material difference and a formal difference: the material difference is to be observed in the natural species of the sinful act; while the formal difference is gathered from their relation to one proper end, which is also their proper object. Hence we find certain acts differing from one another in the material specific difference, which are nevertheless formally in the same species of sin, because they are directed to the one same end: thus strangling, stoning, and stabbing come under the one species of murder, although the actions themselves differ specifically according to the natural species. Accordingly, if we refer to the material species in sins of omission and commission, they differ specifically, using species in a broad sense, in so far as negation and privation may have a species. But if we refer to the formal species of sins of omission and commission, they do not differ specifically, because they are directed to the same end, and proceed from the same motive. For the covetous man, in order to hoard money, both robs, and omits to give what he ought, and in like manner, the glutton, to satiate his appetite, both eats too much and omits the prescribed fasts. The same applies to other sins: for in things, negation is always founded on affirmation, which, in a manner, is its cause. Hence in the physical order it comes under the same head, that fire gives forth heat, and that it does not give forth cold.

Reply to Objection 1: This division in respect of commission and omission, is not according to different formal species, but only according to material species, as stated.

Reply to Objection 2: In God’s law, the necessity for various affirmative and negative precepts, was that men might be gradually led to virtue, first by abstaining from evil, being induced to this by the negative precepts, and afterwards by doing good, to which we are induced by the affirmative precepts. Wherefore the affirmative and negative precepts do not belong to different virtues, but to different degrees of virtue; and consequently they are not of necessity, opposed to sins of different species. Moreover sin is not specified by that from which it turns away, because in this respect it is a negation or privation, but by that to which it turns, in so far as sin is an act. Consequently sins do not differ specifically according to the various precepts of the Law.

Reply to Objection 3: This objection considers the material diversity of sins. It must be observed, however, that although, properly speaking, negation is not in a species, yet it is allotted to a species by reduction to the affirmation on which it is based.

Obiezione 1: Sembra che i peccati commessi intenzionalmente e quelli derivanti dall’omissione differiscano specificamente tra loro. Infatti, termini come “offesa” e “peccato” vengono spesso utilizzati in modo intercambiabile (Efezi 2:1), dove si legge: “Quando eravate morti nei vostri peccati”, e una glossa spiega che con “peccati” si intendono gli atti vietati dalla legge, mentre con “offese” si indicano le omissioni rispetto a ciò che era stato comandato. Da ciò emerge chiaramente che “offese” rappresentino peccati derivanti dall’omissione, mentre “peccati” siano quelli commessi intenzionalmente. Pertanto, questi concetti differiscono specificamente tra loro, poiché vengono contrapposti come specie distinte.

Obiezione 2: Inoltre, è essenziale che il peccato sia contrario alla legge di Dio, poiché ciò fa parte della sua stessa definizione, come risulta chiaro da quanto detto in precedenza (Q[71], A[6]). Ora, nella legge di Dio, i precetti positivi, contro cui si commette il peccato di omissione, sono diversi dai precetti negativi, contro cui si commette anch’essi il peccato di omissione. Pertanto, i peccati di omissione e quelli di commissione differiscono specificamente tra loro.

Obiezione 3: Inoltre, l’omissione e l’azione differiscono come l’affermazione e la negazione. Ora, l’affermazione e la negazione non possono appartenere alla stessa specie, poiché la negazione non ha alcuna specie; infatti, “non esiste né specie né differenza nel non-essere”, come afferma il Filosofo (Physica iv, testo 67). Pertanto, l’omissione e l’azione non possono neppure appartenere alla stessa categoria logica.

Al contrario, sia l’omissione che la commissione rientrano nella stessa categoria di peccato. L’uomo avido, infatti, sia prende ciò che appartiene agli altri – il che costituisce un peccato di commissione – sia non dona ciò che gli spetta di donare, il che rappresenta un peccato di omissione. Pertanto, omissione e commissione non differiscono per natura specifica.

Rispondo che esistono due tipi di differenze nei peccati: una differenza materiale e una differenza formale. La differenza materiale si riferisce alle specie naturali dell’atto peccaminoso; la differenza formale, invece, deriva dalla loro relazione verso uno scopo specifico, che è anche il loro oggetto reale. Pertanto, troviamo alcuni atti che differiscono tra loro per caratteristiche materiali, ma che formalmente appartengono alla stessa specie di peccato, poiché sono tutti direzionati verso lo stesso fine. Ad esempio, soffocare, lapidare e pugnalare rientrano nella stessa categoria del omicidio, anche se le azioni stesse differiscono per specifiche caratteristiche naturali. Se consideriamo le specie materiali dei peccati di omissione e di commissione, queste differiscono tra loro in senso lato, poiché l’negazione e la privazione possono essere considerate forme di azione. Tuttavia, se consideriamo le specie formali, tali peccati non differiscono tra loro, poiché sono entrambi direzionati verso lo stesso scopo e derivano dallo stesso movente. Ad esempio, l’uomo avaro, al fine di accumulare denaro, sia deruba che omette di dare ciò che è dovuto; allo stesso modo, il goloso, per saziare la propria fame, mangia troppo e omette di osservare i digiuni prescritti. Lo stesso vale per altri peccati: in ogni caso, l’negazione si basa sempre sull’affermazione, che, in qualche modo, ne costituisce la causa. Pertanto, anche nell’ordine fisico, elementi come il fuoco sono considerati appartenenti alla stessa categoria, poiché producono calore e non freddo.

Risposta all’Obiezione 1: Questa distinzione tra azioni compiute intenzionalmente e omissioni non si basa su diverse specie formali, ma soltanto su diverse specie materiali, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: Nella legge di Dio, la necessità di vari precetti positivi e negativi risiede nel fatto che tali precetti dovessero guidare gradualmente gli uomini verso la virtù: innanzitutto astenendoli dal male, attraverso i precetti negativi, e successivamente incitandoli a compiere il bene, grazie ai precetti positivi. Pertanto, i precetti positivi e negativi non appartengono a diverse virtù, ma a diversi gradi di virtù; di conseguenza, non sono necessariamente legati a peccati di specie diverse. Inoltre, il peccato non viene definito da ciò da cui si allontana – poiché in questo senso rappresenta una negazione o una privazione – ma da ciò verso cui si dirige, nella misura in cui il peccato è un atto concreto. Di conseguenza, i peccati non differiscono specificamente in base ai vari precetti della Legge.

Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione prende in considerazione la diversità materiale dei peccati. Tuttavia, è necessario osservare che, sebbene, in senso stretto, la negazione non appartenga a nessuna specie specifica, essa viene comunque riferita a una specie attraverso la riduzione all’affermazione su cui si basa.

Objection 1: It would seem that sins are unfittingly divided into sins of thought, word, and deed. For Augustine (De Trin. xii, 12) describes three stages of sin, of which the first is “when the carnal sense offers a bait,” which is the sin of thought; the second stage is reached “when one is satisfied with the mere pleasure of thought”; and the third stage, “when consent is given to the deed.” Now these three belong to the sin of thought. Therefore it is unfitting to reckon sin of thought as one kind of sin.

Objection 2: Further, Gregory (Moral. iv, 25) reckons four degrees of sin; the first of which is “a fault hidden in the heart”; the second, “when it is done openly”; the third, “when it is formed into a habit”; and the fourth, “when man goes so far as to presume on God’s mercy or to give himself up to despair”: where no distinction is made between sins of deed and sins of word, and two other degrees of sin are added. Therefore the first division was unfitting.

Objection 3: Further, there can be no sin of word or deed unless there precede sin of thought. Therefore these sins do not differ specifically. Therefore they should not be condivided with one another.

On the contrary, Jerome in commenting on Ezech. 43:23: “The human race is subject to three kinds of sin, for when we sin, it is either by thought, or word, or deed.”

I answer that, Things differ specifically in two ways: first, when each has the complete species; thus a horse and an ox differ specifically: secondly, when the diversity of species is derived from diversity of degree in generation or movement: thus the building is the complete generation of a house, while the laying of the foundations, and the setting up of the walls are incomplete species, as the Philosopher declares (Ethic. x, 4); and the same can apply to the generation of animals. Accordingly sins are divided into these three, viz. sins of thought, word, and deed, not as into various complete species: for the consummation of sin is in the deed, wherefore sins of deed have the complete species; but the first beginning of sin is its foundation, as it were, in the sin of thought; the second degree is the sin of word, in so far as man is ready to break out into a declaration of his thought; while the third degree consists in the consummation of the deed. Consequently these three differ in respect of the various degrees of sin. Nevertheless it is evident that these three belong to the one complete species of sin, since they proceed from the same motive. For the angry man, through desire of vengeance, is at first disturbed in thought, then he breaks out into words of abuse, and lastly he goes on to wrongful deeds; and the same applies to lust and to any other sin.

Reply to Objection 1: All sins of thought have the common note of secrecy, in respect of which they form one degree, which is, however, divided into three stages, viz. of cogitation, pleasure, and consent.

Reply to Objection 2: Sins of words and deed are both done openly, and for this reason Gregory (Moral. iv, 25) reckons them under one head: whereas Jerome (in commenting on Ezech. 43:23) distinguishes between them, because in sins of word there is nothing but manifestation which is intended principally; while in sins of deed, it is the consummation of the inward thought which is principally intended, and the outward manifestation is by way of sequel. Habit and despair are stages following the complete species of sin, even as boyhood and youth follow the complete generation of a man.

Reply to Objection 3: Sin of thought and sin of word are not distinct from the sin of deed when they are united together with it, but when each is found by itself: even as one part of a movement is not distinct from the whole movement, when the movement is continuous, but only when there is a break in the movement.

Obiezione 1: Sembra inappropriato dividere i peccati in peccati di pensiero, di parola e di azione. Infatti, Agostino (De Trin. xii, 12) descrive tre fasi del peccato: la prima è “quando il senso carnale offre una tentazione”, che corrisponde al peccato di pensiero; la seconda fase si verifica “quando ci si accontenta semplicemente del piacere derivante dal pensiero”; la terza fase consiste “nel dare consenso all’atto concreto”. Ora, queste tre fasi rientrano tutte nel peccato di pensiero. Pertanto, è inappropriato considerare il peccato di pensiero come una categoria a sé stante di peccati.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio (Moralia, iv, 25) distingue quattro gradi di peccato; il primo è “un errore nascosto nel cuore”; il secondo, “quando tale errore viene compiuto apertamente”; il terzo, “quando diventa un’abitudine”; e il quarto, “quando l’uomo arriva al punto di presumere sulla misericordia di Dio o di abbandonarsi alla disperazione”. In questo schema non viene fatta distinzione tra peccati commessi con le azioni e peccati commessi con le parole; inoltre vengono aggiunti altri due gradi di peccato. Pertanto, questa prima classificazione risultava inadeguata.

Obiezione 3: Inoltre, non può esistere peccato di parola o di azione se non vi è prima un peccato di pensiero. Pertanto, questi peccati non differiscono in modo specifico; per questo motivo non dovrebbero essere considerati equivalenti tra loro.

Al contrario, Gerome, commentando Ezechiele 43:23, afferma: “L’umanità è soggetta a tre tipi di peccato; quando pecciamo, infatti, lo facciamo attraverso il pensiero, le parole o le azioni”.

Rispondo che le cose differiscono specificamente in due modi: primo, quando ciascuna possiede la specie completa; così un cavallo e un bue differiscono specificamente. Secondo, quando la diversità delle specie deriva da una diversità di grado nella generazione o nel movimento; ad esempio, la costruzione di una casa rappresenta la generazione completa di tale edificio, mentre il getto delle fondamenta e l’erezione dei muri costituiscono fasi incomplete del processo di realizzazione, come afferma il Filosofo nell’Etica (X, 4); lo stesso vale per la generazione degli animali. Di conseguenza, i peccati si dividono in tre categorie: peccati di pensiero, di parola e di azione, ma non come specie complete distinte tra loro; infatti, l’attuazione concreta del peccato avviene nell’azione, ed è proprio per questo che i peccati di azione rappresentano le specie complete. Tuttavia, l’inizio stesso del peccato risiede nel pensiero; il secondo grado è rappresentato dalle parole, quando l’uomo è pronto a esprimere i propri pensieri in modo negativo; il terzo grado consiste nell’attuazione concreta di tali pensieri. Pertanto, queste tre categorie differiscono tra loro per i diversi gradi di gravità del peccato. Nonostante ciò, è evidente che tutte appartengono alla stessa specie completa di peccato, poiché derivano dallo stesso movente: ad esempio, un uomo arrabbiato, spinto dal desiderio di vendetta, inizia con pensieri negativi, poi passa alle parole offensive e infine compie atti malvagi; lo stesso vale per la lussuria e qualsiasi altro peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti i peccati del pensiero condividono la caratteristica comune della segretezza; in questo senso, costituiscono un unico grado che, tuttavia, può essere suddiviso in tre fasi: la riflessione, il piacere derivato da tale riflessione e l’assenso definitivo a tali pensieri.

Risposta all’Obiezione 2: I peccati di parola e di azione vengono entrambi compiuti apertamente; per questo motivo Gregorio (Morale, iv, 25) li considera della stessa categoria; mentre Gerolamo, commentando Ezechiele 43:23, ne fa una distinzione: nei peccati di parola l’aspetto esteriore rappresenta soltanto la manifestazione di un’intenzione principale; nei peccati di azione, invece, è la realizzazione concreta del pensiero interiore a costituire l’elemento fondamentale, mentre l’espressione esterna ne è solo il risultato conseguente. L’abitudine al male e la disperazione rappresentano fasi successive allo sviluppo completo di un peccato, proprio come l’infanzia e la giovinezza seguono lo sviluppo completo di una persona umana.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato del pensiero e il peccato della parola non sono distinti dal peccato dell’azione quando sono uniti ad essa; ma quando vengono considerati separatamente, sì lo sono. Così come una parte di un movimento non è distinta dall’intero movimento quando questo è continuo, ma solo quando vi è una interruzione nel movimento stesso.

Objection 1: It would seem that excess and deficiency do not diversify the species of sins. For excess and deficiency differ in respect of more and less. Now “more” and “less” do not diversify a species. Therefore excess and deficiency do not diversify the species of sins.

Objection 2: Further, just as sin, in matters of action, is due to straying from the rectitude of reason, so falsehood, in speculative matters, is due to straying from the truth of the reality. Now the species of falsehood is not diversified by saying more or less than the reality. Therefore neither is the species of sin diversified by straying more or less from the rectitude of reason.

Objection 3: Further, “one species cannot be made out of two,” as Porphyry declares [*Isagog.; cf. Arist. Metaph. i]. Now excess and deficiency are united in one sin; for some are at once illiberal and wasteful---illiberality being a sin of deficiency, and prodigality, by excess. Therefore excess and deficiency do not diversify the species of sins.

On the contrary, Contraries differ specifically, for “contrariety is a difference of form,” as stated in Metaph. x, text. 13,14. Now vices that differ according to excess and deficiency are contrary to one another, as illiberality to wastefulness. Therefore they differ specifically.

I answer that, While there are two things in sin, viz. the act itself and its inordinateness, in so far as sin is a departure from the order of reason and the Divine law, the species of sin is gathered, not from its inordinateness, which is outside the sinner’s intention, as stated above (A[1]), but one the contrary, from the act itself as terminating in the object to which the sinner’s intention is directed. Consequently wherever we find a different motive inclining the intention to sin, there will be a different species of sin. Now it is evident that the motive for sinning, in sins by excess, is not the same as the motive for sinning, in sins of deficiency; in fact, they are contrary to one another, just as the motive in the sin of intemperance is love for bodily pleasures, while the motive in the sin of insensibility is hatred of the same. Therefore these sins not only differ specifically, but are contrary to one another.

Reply to Objection 1: Although “more” and “less” do not cause diversity of species, yet they are sometimes consequent to specific difference, in so far as they are the result of diversity of form; thus we may say that fire is lighter than air. Hence the Philosopher says (Ethic. viii, 1) that “those who held that there are no different species of friendship, by reason of its admitting of degree, were led by insufficient proof.” In this way to exceed reason or to fall short thereof belongs to sins specifically different, in so far as they result from different motives.

Reply to Objection 2: It is not the sinner’s intention to depart from reason; and so sins of excess and deficiency do not become of one kind through departing from the one rectitude of reason. On the other hand, sometimes he who utters a falsehood, intends to hide the truth, wherefore in this respect, it matters not whether he tells more or less. If, however, departure from the truth be not outside the intention, it is evident that then one is moved by different causes to tell more or less; and in this respect there are different kinds of falsehood, as is evident of the “boaster,” who exceeds in telling untruths for the sake of fame, and the “cheat,” who tells less than the truth, in order to escape from paying his debts. This also explains how some false opinions are contrary to one another.

Reply to Objection 3: One may be prodigal and illiberal with regard to different objects: for instance one may be illiberal [*Cf. SS, Q[119], A[1], ad 1] in taking what one ought not: and nothing hinders contraries from being in the same subject, in different respects.

Obiezione 1: Sembra che eccesso e difetto non diversifichino le specie di peccati. Infatti, eccesso e difetto si distinguono in termini di “di più” e “di meno”, ma “di più” e “di meno” non diversificano una specie. Pertanto, eccesso e difetto non diversificano nemmeno le specie di peccati.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come il peccato, nelle questioni pratiche, deriva dal deviare dalla rettitudine della ragione, così anche la falsità, nelle questioni speculative, deriva dal deviare dalla verità della realtà. Ora, la specie di falsità non si diversifica nel dire più o meno della realtà; pertanto, neanche la specie di peccato si diversifica nel deviare più o meno dalla rettitudine della ragione.

Obiezione 3: Inoltre, “una specie non può essere costituita da due elementi diversi”, come afferma Porfirio nell’Isagogon; cfr. Aristotele, Metafisica, I. Ora, eccesso e difetto sono entrambi considerati peccati; infatti alcune forme di comportamento sono al contempo irrispettose delle regole morali e dissipative: l’irrispetto delle regole morali rappresenta un difetto, mentre la dissipazione costituisce un eccesso. Pertanto, eccesso e difetto non diversificano le specie di peccati.

Al contrario, i contrari si distinguono in modo specifico, poiché “la contrarietà è una differenza di forma”, come affermato nella Metafisica, X, testi 13 e 14. Ora, i vizi che si differenziano in base all’eccesso o alla carenza sono tra loro contrari, come l’irragionevolezza lo è rispetto al lusso sfrenato. Pertanto, essi si distinguono in modo specifico.

Rispondo che, sebbene nel peccato vi siano due elementi: l’atto stesso e la sua irregolarità, poiché il peccato rappresenta una deviazione dall’ordine della ragione e dalla legge divina, la specie del peccato non deriva dalla sua irregolarità – che, come già detto (A[1]), è al di fuori dell’intenzione del peccatore – bensì, al contrario, dall’atto stesso, in quanto rivolto verso l’oggetto verso cui è diretta l’intenzione del peccatore. Pertanto, ove troviamo un motivo diverso che spinge all’atto peccaminoso, esisterà anche una specie diversa di peccato. È evidente infatti che il motivo che induce al peccato nei casi di eccesso non è lo stesso di quello che lo induce nei casi di carenza; anzi, questi motivi sono opposti tra loro: nel peccato di intemperanza il motivo è l’amore per i piaceri corporei, mentre nel peccato di insensibilità il motivo è l’odio per tali piaceri. Pertanto, questi peccati non solo differiscono tra loro in termini specifici, ma sono anche reciprocamente contrari.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene “di più” e “di meno” non causino la diversità delle specie, talvolta sono conseguenza di differenze specifiche, nella misura in cui derivano dalla varietà delle forme; pertanto possiamo affermare che il fuoco sia più leggero dell’aria. Per questo motivo il Filosofo dice (Etica viii, 1) che “coloro che sostenevano l’inesistenza di diverse specie di amicizia, in quanto essa ammette gradi diversi, sono stati guidati da prove insufficienti”. Superare o mancare la ragione in questo modo rientra tra i peccati specificamente diversi, nella misura in cui derivano da motivi differenti.

Risposta all’Obiezione 2: Non è intenzione del peccatore allontanarsi dalla ragione; pertanto i peccati di eccesso o di difetto non diventano dello stesso genere a causa di tale allontanamento dalla rettitudine della ragione. D’altra parte, a volte colui che pronuncia una menzogna intende nascondere la verità; in questo senso non ha importanza se dice di più o di meno. Tuttavia, se l’allontanamento dalla verità non rientra nelle sue intenzioni, è evidente che ci sono motivi diversi che spingono una persona a dire di più o di meno; e in questo contesto esistono diversi tipi di menzogne, come dimostra il “presuntuoso”, che esagera nel raccontare bugie per ottenere fama, e il “truffatore”, che dice meno della verità per evitare di pagare i propri debiti. Ciò spiega anche perché alcune opinioni false siano contrarie tra loro.

Risposta all’Obiezione 3: Si può essere prodighi e irrispettosi nei confronti di oggetti diversi; ad esempio, si può essere irrispettosi nel prendere ciò che non si dovrebbe [Cfr. SS, Q[119], A[1], ad 1]. Inoltre, nulla impedisce che contrari caratteristiche siano presenti nello stesso soggetto, in ambiti diversi.

Objection 1: It would seem that vices and sins differ in respect of different circumstances. For, as Dionysius says (Div. Nom. iv), “evil results from each single defect.” Now individual defects are corruptions of individual circumstances. Therefore from the corruption of each circumstance there results a corresponding species of sin.

Objection 2: Further, sins are human acts. But human acts sometimes take their species from circumstances, as stated above (Q[18], A[10]). Therefore sins differ specifically according as different circumstances are corrupted.

Objection 3: Further, diverse species are assigned to gluttony, according to the words contained in the following verse: ‘Hastily, sumptuously, too much, greedily, daintily.’ Now these pertain to various circumstances, for “hastily” means sooner than is right; “too much,” more than is right, and so on with the others. Therefore the species of sin is diversified according to the various circumstances.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iii, 7; iv, 1) that “every vice sins by doing more than one ought, and when one ought not”; and in like manner as to the other circumstances. Therefore the species of sins are not diversified in this respect.

I answer that, As stated above (A[8]), wherever there is a special motive for sinning, there is a different species of sin, because the motive for sinning is the end and object of sin. Now it happens sometimes that although different circumstances are corrupted, there is but one motive: thus the illiberal man, for the same motive, takes when he ought not, where he ought not, and more than he ought, and so on with the circumstances, since he does this through an inordinate desire of hoarding money: and in such cases the corruption of different circumstances does not diversify the species of sins, but belongs to one and the same species. Sometimes, however, the corruption of different circumstances arises from different motives: for instance that a man eat hastily, may be due to the fact that he cannot brook the delay in taking food, on account of a rapid exhaustion of the digestive humors; and that he desire too much food, may be due to a naturally strong digestion; that he desire choice meats, is due to his desire for pleasure in taking food. Hence in such matters, the corruption of different circumstances entails different species of sins.

Reply to Objection 1: Evil, as such, is a privation, and so it has different species in respect of the thing which the subject is deprived, even as other privations. But sin does not take its species from the privation or aversion, as stated above (A[1]), but from turning to the object of the act.

Reply to Objection 2: A circumstance never transfers an act from one species to another, save when there is another motive.

Reply to Objection 3: In the various species of gluttony there are various motives, as stated.

Obiezione 1: Sembra che vizi e peccati differiscano in base alle diverse circostanze. Infatti, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv), “il male deriva da ogni singola imperfezione”. Ora, le singole imperfezioni sono corruzioni di particolari circostanze; pertanto, dalla corruzione di ciascuna circostanza deriva un tipo specifico di peccato.

Obiezione 2: Inoltre, i peccati sono atti umani. Ma gli atti umani a volte ricevono la loro specifica natura dalle circostanze in cui avvengono, come già detto sopra (Q[18], A[10]). Pertanto, i peccati differiscono in modo specifico a seconda delle diverse circostanze che li determinano.

Obiezione 3: Inoltre, diverse caratteristiche vengono attribuite alla gola, secondo quanto indicato nel seguente versetto: “Affrettatamente, in modo sfarzoso, eccessivamente, avidamente, con troppa cura per l’apparenza”. Queste caratteristiche si riferiscono a diverse circostanze: “affrettatamente” significa prima del dovuto; “in modo sfarzoso”, più di quanto sia giusto, e così via. Pertanto, le forme di questo peccato variano in base alle diverse situazioni in cui si manifesta.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, iii, 7; iv, 1) che “ogni vizio pecca perché si compie più di quanto sia dovuto, o quando non è affatto consentito farlo”; e lo stesso vale per le altre circostanze. Pertanto, i tipi di peccati non si diversificano in questo senso.

Rispondo che, come già detto sopra (A[8]), ovunque esista un motivo specifico per peccare, si ha un tipo diverso di peccato, poiché il motivo stesso del peccato ne costituisce lo scopo e l’oggetto. A volte, pur essendo corrotte circostanze diverse, esiste soltanto un unico motivo: ad esempio, una persona dissoluta, per lo stesso motivo, prende ciò che non dovrebbe, dove non dovrebbe, e in quantità eccessive; tutto questo deriva da un desiderio smisurato di accumulare denaro. In tali casi, la diversità delle circostanze corrotte non altera la natura del peccato, che rimane sempre lo stesso. Tuttavia, altre volte la corruzione delle circostanze deriva da motivi diversi: ad esempio, il mangiare in fretta può essere dovuto alla difficoltà di attendere l’ora giusta per consumare il cibo, a causa di un rapido esaurimento degli umori digestivi; il desiderio eccessivo di cibo può derivare da una capacità digestiva naturalemente forte; mentre la preferenza per carni pregiate riflette un desiderio di piacere nel mangiare. In questi casi, la diversità delle circostanze corrotte comporta effettivamente tipi diversi di peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Il male, in sé, è una privazione; pertanto presenta diverse specie a seconda di ciò che viene privato dal soggetto, proprio come altre forme di privazione. Ma il peccato non deriva la sua specie dalla privazione o dall’avversione, come già detto (A[1]), ma dal rivolgersi all’oggetto dell’atto stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Una circostanza non trasferisce mai un atto da una categoria all’altra, a meno che non esista un altro motivo che lo determini.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto, nelle varie forme di gola esistono motivi diversi che le determinano.

We must now consider the comparison of one sin with another: under which head there are ten points of inquiry: (1) Whether all sins and vices are connected with one another? (2) Whether all are equal? (3) Whether the gravity of sin depends on its object? (4) Whether it depends on the excellence of the virtue to which it is opposed? (5) Whether carnal sins are more grievous than spiritual sins? (6) Whether the gravity of sins depends on their causes? (7) Whether it depends on their circumstances? (8) Whether it depends on how much harm ensues? (9) Whether on the position of the person sinned against? (10) Whether sin is aggravated by reason of the excellence of the person sinning?

Dobbiamo ora considerare il confronto tra un peccato e un altro: in questo ambito esistono dieci punti da analizzare:
(1) Se tutti i peccati e i vizi siano tra loro collegati;
(2) Se siano tutti uguali;
(3) Se la gravità di un peccato dipenda dall’oggetto a cui si riferisce;
(4) Se dipenda dall’eccellenza della virtù contro cui si scontra;
(5) Se i peccati carnali siano più gravi dei peccati spirituali;
(6) Se la gravità dei peccati dipenda dalle loro cause;
(7) Se dipenda dalle circostanze in cui vengono commessi;
(8) Se dipenda dal danno che ne deriva;
(9) Dalla posizione della persona contro cui si compie il peccato;
(10) Se il peccato sia aggravato dall’eccellenza della persona che lo commette.

Objection 1: It would seem that all sins are connected. For it is written (James 2:10): “Whosoever shall keep the whole Law, but offend in one point, is become guilty of all.” Now to be guilty of transgressing all the precepts of Law, is the same as to commit all sins, because, as Ambrose says (De Parad. viii), “sin is a transgression of the Divine law, and disobedience of the heavenly commandments.” Therefore whoever commits one sin is guilty of all.

Objection 2: Further, each sin banishes its opposite virtue. Now whoever lacks one virtue lacks them all, as was shown above (Q[65], A[1]). Therefore whoever commits one sin, is deprived of all the virtues. Therefore whoever commits one sin, is guilty of all sins.

Objection 3: Further, all virtues are connected, because they have a principle in common, as stated above (Q[65], AA[1],2). Now as the virtues have a common principle, so have sins, because, as the love of God, which builds the city of God, is the beginning and root of all the virtues, so self-love, which builds the city of Babylon, is the root of all sins, as Augustine declares (De Civ. Dei xiv, 28). Therefore all vices and sins are also connected so that whoever has one, has them all.

On the contrary, Some vices are contrary to one another, as the Philosopher states (Ethic. ii, 8). But contraries cannot be together in the same subject. Therefore it is impossible for all sins and vices to be connected with one another.

I answer that, The intention of the man who acts according to virtue in pursuance of his reason, is different from the intention of the sinner in straying from the path of reason. For the intention of every man acting according to virtue is to follow the rule of reason, wherefore the intention of all the virtues is directed to the same end, so that all the virtues are connected together in the right reason of things to be done, viz. prudence, as stated above (Q[65], A[1]). But the intention of the sinner is not directed to the point of straying from the path of reason; rather is it directed to tend to some appetible good whence it derives its species. Now these goods, to which the sinner’s intention is directed when departing from reason, are of various kinds, having no mutual connection; in fact they are sometimes contrary to one another. Since, therefore, vices and sins take their species from that to which they turn, it is evident that, in respect of that which completes a sin’s species, sins are not connected with one another. For sin does not consist in passing from the many to the one, as is the case with virtues, which are connected, but rather in forsaking the one for the many.

Reply to Objection 1: James is speaking of sin, not as regards the thing to which it turns and which causes the distinction of sins, as stated above (Q[72] , A[1]), but as regards that from which sin turns away, in as much as man, by sinning, departs from a commandment of the law. Now all the commandments of the law are from one and the same, as he also says in the same passage, so that the same God is despised in every sin; and in this sense he says that whoever “offends in one point, is become guilty of all,” for as much as, by committing one sin, he incurs the debt of punishment through his contempt of God, which is the origin of all sins.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[71], A[4]), the opposite virtue is not banished by every act of sin; because venial sin does not destroy virtue; while mortal sin destroys infused virtue, by turning man away from God. Yet one act, even of mortal sin, does not destroy the habit of acquired virtue; though if such acts be repeated so as to engender a contrary habit, the habit of acquired virtue is destroyed, the destruction of which entails the loss of prudence, since when man acts against any virtue whatever, he acts against prudence, without which no moral virtue is possible, as stated above (Q[58], A[4]; Q[65], A[1]). Consequently all the moral virtues are destroyed as to the perfect and formal being of virtue, which they have in so far as they partake of prudence, yet there remain the inclinations to virtuous acts, which inclinations, however, are not virtues. Nevertheless it does not follow that for this reason man contracts all vices of sins---first, because several vices are opposed to one virtue, so that a virtue can be destroyed by one of them, without the others being present; secondly, because sin is directly opposed to virtue, as regards the virtue’s inclination to act, as stated above (Q[71], A[1]). Wherefore, as long as any virtuous inclinations remain, it cannot be said that man has the opposite vices or sins.

Reply to Objection 3: The love of God is unitive, in as much as it draws man’s affections from the many to the one; so that the virtues, which flow from the love of God, are connected together. But self-love disunites man’s affections among different things, in so far as man loves himself, by desiring for himself temporal goods, which are various and of many kinds: hence vices and sins, which arise from self-love, are not connected together.

Obiezione 1: Sembra che tutti i peccati siano tra loro collegati. Infatti è scritto (Giacomo 2:10): “Chiunque osservi tutta la legge e trasgredisca in un solo punto, è colpevole di tutti”. Ora, essere colpevoli di aver violato tutti i precetti della legge equivale a commettere tutti i peccati, poiché, come afferma Ambrogio (De Paradiso viii), “il peccato è una trasgressione della legge divina e un’ disobbedienza ai comandamenti celesti”. Pertanto, chi commette un solo peccato è colpevole di tutti.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato esclude la virtù opposta a esso. Chi manca di una virtù, quindi, manca di tutte, come è stato dimostrato sopra (Q[65], A[1]). Pertanto, chi commette un solo peccato viene privato di tutte le virtù. Quindi, chi commette un solo peccato è colpevole di tutti i peccati.

Obiezione 3: Inoltre, tutte le virtù sono collegate tra loro, poiché condividono un principio comune, come già affermato sopra (Q[65], AA[1],2). Poiché le virtù hanno un principio comune, lo stesso vale per i peccati: infatti, così come l’amore di Dio, che costruisce la “città di Dio”, è l’inizio e la radice di tutte le virtù, allo stesso modo l’autoamore, che costruisce la “città di Babilonia”, è la radice di tutti i peccati, come dichiara Agostino (De Civ. Dei xiv, 28). Pertanto, anche tutti i vizi e i peccati sono collegati tra loro; chi ne commette uno, ne commette tutti.

Al contrario, alcuni vizi sono tra loro opposti, come afferma il Filosofo nell’Etica, II, 8. Ma gli opposti non possono coesistere nello stesso soggetto. Pertanto, è impossibile che tutti i peccati e i vizi siano tra loro collegati.

Rispondo che l’intenzione dell’uomo che agisce secondo la virtù, seguendo il ragionamento, è diversa dall’intenzione del peccatore che si allontana dal sentiero della ragione. Infatti, l’intenzione di chiunque agisca in modo virtuoso è quella di seguire le regole della ragione; perciò tutte le virtù sono dirette verso lo stesso scopo, e quindi sono collegate tra loro attraverso il giusto ordine delle cose da compiere, ovvero la prudenza, come già detto sopra (Q[65], A[1]). Al contrario, l’intenzione del peccatore non è diretta verso il perseguimento di un bene desiderabile, ma piuttosto verso l’allontanamento dal sentiero della ragione. I beni a cui si rivolge l’intenzione del peccatore sono di vario tipo e non sono tra loro collegati; anzi, a volte sono addirittura contrari tra loro. Poiché quindi i vizi e i peccati traggono la loro essenza da ciò verso cui si orientano, è evidente che, per quanto riguarda l’elemento fondamentale che costituisce la natura di un peccato, questi non sono tra loro collegati. Il peccato, infatti, non consiste nel passare dal molteplice al singolo – come avviene nelle virtù, che sono invece collegate tra loro – ma piuttosto nel abbandonare il singolo per il molteplice.

Risposta all’Obiezione 1: James parla di peccato, non in relazione a ciò verso cui esso si dirige e che ne causa la distinzione, come detto sopra (Q[72], A[1]), ma in relazione a ciò da cui il peccato si allontana; infatti l’uomo, peccando, si allontana da un comandamento della legge. Ora, tutti i comandamenti della legge provengono dallo stesso principio, come egli stesso afferma nello stesso passaggio; quindi lo stesso Dio viene disprezzato in ogni peccato. In questo senso, James dice che chi “offende in un punto è colpevole di tutti”, poiché commettendo un solo peccato si incarica del debito della punizione a causa del proprio disprezzo per Dio, che è l’origine di tutti i peccati.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[71], A[4]), non ogni atto di peccato distrugge la virtù opposta; infatti il peccato veniale non annienta la virtù, mentre il peccato mortale distrugge quella virtù innata, allontanando l’uomo da Dio. Tuttavia, anche un solo atto di peccato mortale non cancella l’abitudine alla virtù acquisita; se tali atti vengono ripetuti fino a generare un’abitudine contraria, allora l’abitudine alla virtù viene distrutta, e tale distruzione comporta la perdita della prudenza, poiché quando l’uomo agisce contro qualsiasi virtù, agisce contro la prudenza stessa, senza la quale nessuna virtù morale è possibile, come già affermato sopra (Q[58], A[4]; Q[65], A[1]). Di conseguenza, tutte le virtù morali vengono distrutte nella loro essenza perfetta e formale, nella misura in cui dipendono dalla prudenza; tuttavia rimangono le inclinazioni verso atti virtuosi, ma queste inclinazioni stesse non costituiscono vere e proprie virtù. Tuttavia, ciò non significa che per questo motivo l’uomo commetta tutti i vizi: innanzitutto, perché alcuni vizi sono opposti a una singola virtù, quindi uno di essi può distruggerla senza che gli altri siano presenti; in secondo luogo, perché il peccato è direttamente contrario alla virtù, soprattutto per quanto riguarda l’inclinazione dell’uomo ad agire in modo virtuoso, come già affermato sopra (Q[71], A[1]). Pertanto, finché rimangono inclinazioni verso il bene, non si può dire che l’uomo abbia commesso i vizi opposti.

Risposta all’Obiezione 3: L’amore di Dio è unificante, in quanto dirige i sentimenti dell’uomo dal molteplice verso l’unità; per questo le virtù che derivano dall’amore di Dio sono tra loro collegate. Ma l’amor proprio disunisce i sentimenti umani, poiché spinge l’uomo a desiderare beni temporali, vari e di diverso genere; da ciò derivano vizi e peccati che, essendo legati all’amor proprio, non sono tra loro collegati.

Objection 1: It would seem that all sins are equal. Because sin is to do what is unlawful. Now to do what is unlawful is reproved in one and the same way in all things. Therefore sin is reproved in one and the same way. Therefore one sin is not graver than another.

Objection 2: Further, every sin is a transgression of the rule of reason, which is to human acts what a linear rule is in corporeal things. Therefore to sin is the same as to pass over a line. But passing over a line occurs equally and in the same way, even if one go a long way from it or stay near it, since privations do not admit of more or less. Therefore all sins are equal.

Objection 3: Further, sins are opposed to virtues. But all virtues are equal, as Cicero states (Paradox. iii). Therefore all sins are equal.

On the contrary, Our Lord said to Pilate (Jn. 19:11): “He that hath delivered me to thee, hath the greater sin,” and yet it is evident that Pilate was guilty of some sin. Therefore one sin is greater than another.

I answer that, The opinion of the Stoics, which Cicero adopts in the book on Paradoxes (Paradox. iii), was that all sins are equal: from which opinion arose the error of certain heretics, who not only hold all sins to be equal, but also maintain that all the pains of hell are equal. So far as can be gathered from the words of Cicero the Stoics arrived at their conclusion through looking at sin on the side of the privation only, in so far, to wit, as it is a departure from reason; wherefore considering simply that no privation admits of more or less, they held that all sins are equal. Yet, if we consider the matter carefully, we shall see that there are two kinds of privation. For there is a simple and pure privation, which consists, so to speak, in “being” corrupted; thus death is privation of life, and darkness is privation of light. Such like privations do not admit of more or less, because nothing remains of the opposite habit; hence a man is not less dead on the first day after his death, or on the third or fourth days, than after a year, when his corpse is already dissolved; and, in like manner, a house is no darker if the light be covered with several shades, than if it were covered by a single shade shutting out all the light. There is, however, another privation which is not simple, but retains something of the opposite habit; it consists in “becoming” corrupted rather than in “being” corrupted, like sickness which is a privation of the due commensuration of the humors, yet so that something remains of that commensuration, else the animal would cease to live: and the same applies to deformity and the like. Such privations admit of more or less on the part of what remains or the contrary habit. For it matters much in sickness or deformity, whether one departs more or less from the due commensuration of humors or members. The same applies to vices and sins: because in them the privation of the due commensuration of reason is such as not to destroy the order of reason altogether; else evil, if total, destroys itself, as stated in Ethic. iv, 5. For the substance of the act, or the affection of the agent could not remain, unless something remained of the order of reason. Therefore it matters much to the gravity of a sin whether one departs more or less from the rectitude of reason: and accordingly we must say that sins are not all equal.

Reply to Objection 1: To commit sin is lawful on account of some inordinateness therein: wherefore those which contain a greater inordinateness are more unlawful, and consequently graver sins.

Reply to Objection 2: This argument looks upon sin as though it were a pure privation.

Reply to Objection 3: Virtues are proportionately equal in one and the same subject: yet one virtue surpasses another in excellence according to its species; and again, one man is more virtuous than another, in the same species of virtue, as stated above (Q[66], AA[1],2). Moreover, even if virtues were equal, it would not follow that vices are equal, since virtues are connected, and vices or sins are not.

Obiezione 1: Sembra che tutti i peccati siano uguali. Poiché il peccato consiste nel compiere atti illegali, e compiere atti illegali viene condannato nello stesso modo in tutte le circostanze. Pertanto, ogni peccato viene condannato allo stesso modo; quindi nessun peccato è più grave di un altro.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato rappresenta una trasgressione della regola della ragione, che per gli atti umani è ciò che la legge lineare è per le cose corporee. Pertanto, peccare significa proprio superare quel limite stabilito dalla ragione. Ma superare tale limite avviene in modo ugualmente efficace, sia che si proceda lontano da esso sia che si rimanga vicini ad esso, poiché le privazioni non ammettono gradazioni di intensità. Quindi tutti i peccati sono uguali.

Obiezione 3: Inoltre, i peccati sono in opposizione alle virtù. Ma tutte le virtù sono uguali, come afferma Cicerone (Paradosso iii). Pertanto, tutti i peccati sono uguali.

Al contrario, il nostro Signore disse a Pilato (Giovanni 19:11): “Colui che mi ha consegnato a te ha commesso un peccato più grave”, eppure è evidente che anche Pilato era colpevole di qualche peccato. Pertanto, un peccato può essere più grave di un altro.

Rispondo che l’opinione degli Stoici, adottata da Cicerone nel libro sui Paradoxi (Paradoxi iii), era che tutti i peccati siano uguali; da questa opinione derivò l’errore di alcuni eretici, i quali non solo ritenevano tutti i peccati equivalenti, ma sostenevano anche che tutte le sofferenze dell’inferno fossero uguali. Da quanto si può dedurre dalle parole di Cicerone, gli Stoici giunsero a questa conclusione considerando il peccato soltanto dal punto di vista della privazione, cioè come una deviazione dalla ragione; poiché nessuna privazione ammette gradi diversi, essi ritenevano che tutti i peccati fossero uguali. Tuttavia, se consideriamo la questione con attenzione, vedremo che esistono due tipi di privazione: una semplice e pura, che consiste nel “diventare” corrotti, come la morte che è privazione della vita o l’oscurità che è privazione della luce; tali privazioni non ammettono gradi diversi, poiché nulla rimane dell’opposto stato. Pertanto, un uomo non è meno “morto” il primo giorno dopo la sua morte rispetto al terzo o quarto giorno, né rispetto all’anno successivo, quando il suo corpo è ormai decomposto; allo stesso modo, una casa non è più buia se la luce viene oscurata da diversi veli rispetto a quando viene oscurata da un solo velo che blocca tutta la luce. Esiste invece un altro tipo di privazione, non semplice, ma che conserva ancora qualcosa dell’opposto stato; si tratta di una privazione che consiste nel “diventare” corrotti piuttosto che nel “essere” già corrotti, come la malattia che è una privazione della giusta armonia degli umori, ma in modo tale che rimanga ancora qualcosa di questa armonia, altrimenti l’animale cesserebbe di vivere; lo stesso vale per le deformità e simili. Questo tipo di privazioni ammette gradi diversi, a seconda di ciò che rimane o del grado di conservazione dell’opposto stato. Nella malattia o nella deformità, infatti, è molto importante sapere se si sia allontanati di più o di meno dalla giusta armonia degli umori o dei membri; lo stesso vale per i vizi e i peccati: in essi, la privazione della giusta armonia della ragione non distrugge completamente l’ordine razionale; altrimenti il male, se totale, si autodistruggerebbe, come affermato nell’Etica iv, 5. La sostanza dell’atto o l’affetto dell’agente non potrebbero infatti sopravvivere senza che rimanesse qualcosa dell’ordine razionale. Pertanto, è molto importante per la gravità di un peccato sapere se si sia allontanati di più o di meno dalla rettitudine della ragione; e quindi dobbiamo dire che i peccati non sono tutti uguali.

Risposta all’Obiezione 1: Commettere un peccato è lecito a causa di una certa “disordinarietà” che esso contiene; pertanto, quei peccati che presentano una disordinarietà maggiore sono ancora più illeciti e, di conseguenza, più gravi.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera il peccato come una pura privazione.

Risposta all’Obiezione 3: Le virtù sono proporzionalmente uguali nello stesso soggetto; tuttavia, una virtù supera un’altra in eccellenza a seconda della sua specie; inoltre, uno stesso uomo può essere più virtuoso di un altro nella stessa specie di virtù, come già detto (Q[66], AA[1],2). In più, anche se le virtù fossero uguali, ciò non significherebbe necessariamente che anche i vizi lo siano, poiché le virtù sono tra loro collegate, mentre i vizi o i peccati non lo sono.

Objection 1: It would seem that the gravity of sins does not vary according to their objects. Because the gravity of a sin pertains to its mode or quality: whereas the object is the matter of the sin. Therefore the gravity of sins does not vary according to their various objects.

Objection 2: Further, the gravity of a sin is the intensity of its malice. Now sin does not derive its malice from its proper object to which it turns, and which is some appetible good, but rather from that which it turns away from. Therefore the gravity of sins does not vary according to their various objects.

Objection 3: Further, sins that have different objects are of different kinds. But things of different kinds cannot be compared with one another, as is proved in Phys. vii, text. 30, seqq. Therefore one sin is not graver than another by reason of the difference of objects.

On the contrary, Sins take their species from their objects, as was shown above (Q[72], A[1]). But some sins are graver than others in respect of their species, as murder is graver than theft. Therefore the gravity of sins varies according to their objects.

I answer that, As is clear from what has been said (Q[71], A[5]), the gravity of sins varies in the same way as one sickness is graver than another: for just as the good of health consists in a certain commensuration of the humors, in keeping with an animal’s nature, so the good of virtue consists in a certain commensuration of the human act in accord with the rule of reason. Now it is evident that the higher the principle the disorder of which causes the disorder in the humors, the graver is the sickness: thus a sickness which comes on the human body from the heart, which is the principle of life, or from some neighboring part, is more dangerous. Wherefore a sin must needs be so much the graver, as the disorder occurs in a principle which is higher in the order of reason. Now in matters of action the reason directs all things in view of the end: wherefore the higher the end which attaches to sins in human acts, the graver the sin. Now the object of an act is its end, as stated above (Q[72], A[3], ad 2); and consequently the difference of gravity in sins depends on their objects. Thus it is clear that external things are directed to man as their end, while man is further directed to God as his end. Wherefore a sin which is about the very substance of man, e.g. murder, is graver than a sin which is about external things, e.g. theft; and graver still is a sin committed directly against God, e.g. unbelief, blasphemy, and the like: and in each of these grades of sin, one sin will be graver than another according as it is about a higher or lower principle. And forasmuch as sins take their species from their objects, the difference of gravity which is derived from the objects is first and foremost, as resulting from the species.

Reply to Objection 1: Although the object is the matter about which an act is concerned, yet it has the character of an end, in so far as the intention of the agent is fixed on it, as stated above (Q[72], A[3], ad 2). Now the form of a moral act depends on the end, as was shown above (Q[72], A[6]; Q[18], A[6]).

Reply to Objection 2: From the very fact that man turns unduly to some mutable good, it follows that he turns away from the immutable Good, which aversion completes the nature of evil. Hence the various degrees of malice in sins must needs follow the diversity of those things to which man turns.

Reply to Objection 3: All the objects of human acts are related to one another, wherefore all human acts are somewhat of one kind, in so far as they are directed to the last end. Therefore nothing prevents all sins from being compared with one another.

Obiezione 1: Sembra che la gravità dei peccati non varii in base ai loro oggetti.
Poiché la gravità di un peccato riguarda il suo modo o la sua qualità, mentre l’oggetto del peccato è la materia stessa di tale peccato. Pertanto, la gravità dei peccati non cambia a seconda dei diversi oggetti su cui si manifestano.

Obiezione 2: Inoltre, la gravità di un peccato corrisponde all’intensità della sua malvagità. Ora, il male presente in un peccato non deriva dal suo oggetto specifico – che è sempre qualche bene desiderabile – ma piuttosto da ciò da cui quel peccato ci allontana. Pertanto, la gravità dei peccati non varia in base ai loro diversi oggetti.

Obiezione 3: Inoltre, i peccati che hanno oggetti diversi sono di tipi diversi. Ma cose di tipi diversi non possono essere paragonate tra loro, come dimostrato in Phys. vii, testo 30 e seguenti. Pertanto, un peccato non è più grave di un altro per via della differenza negli oggetti su cui si basa.

Al contrario, i peccati ricevono la loro “specie” dai loro oggetti, come è stato dimostrato sopra (Q[72], A[1]). Tuttavia, alcuni peccati sono più gravi di altri in base alla loro specie; ad esempio, l’omicidio è più grave del furto. Pertanto, la gravità dei peccati varia in funzione degli oggetti a cui si riferiscono.

Rispondo che, come è chiaro da quanto detto (Q[71], A[5]), la gravità dei peccati varia nello stesso modo in cui una malattia può essere più grave di un’altra: così come il bene della salute consiste in un certo equilibrio degli umori, in armonia con la natura dell’animale, allo stesso modo il bene della virtù consiste in un certo equilibrio delle azioni umane, in conformità alle regole della ragione. Ora è evidente che più alto è il principio dal quale deriva il disordine che altera gli umori, più grave è la malattia; pertanto una malattia che colpisce il corpo umano a partire dal cuore, che è il principio della vita, o da una parte adiacente, è più pericolosa. Ne consegue che un peccato deve essere tanto più grave quanto maggiore sia il principio che ne risulta alterato nella gerarchia razionale. In materia di azioni, la ragione guida tutto in funzione dell’obiettivo finale; pertanto più alto è questo obiettivo, più grave è il peccato. L’oggetto di un’azione è il suo fine, come già detto (Q[72], A[3], ad 2); quindi la differenza di gravità dei peccati dipende dai loro oggetti. È evidente che le cose esterne sono destinate all’uomo come loro fine, mentre l’uomo stesso è destinato a Dio come suo fine ultimo. Pertanto un peccato che riguarda la stessa essenza dell’uomo, ad esempio l’omicidio, è più grave di un peccato che riguarda cose esterne, ad esempio il furto; ancora più grave è un peccato commesso direttamente contro Dio, come l’incredulità, la blasfemia e simili. In ciascuno di questi gradi di gravità, un peccato sarà più grave di un altro in base al principio che ne risulta alterato. Poiché i peccati ricevono la loro specie dai loro oggetti, la differenza di gravità derivante dagli oggetti è, innanzitutto e soprattutto, il risultato della specie stessa del peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’oggetto di un atto sia ciò su cui esso si concentra, esso presenta comunque le caratteristiche di un fine, nella misura in cui l’intenzione dell’agente è rivolta verso di esso, come già detto sopra (Q[72], A[3], ad 2). Ora, la forma di un atto morale dipende dal fine stesso, come dimostrato in precedenza (Q[72], A[6]; Q[18], A[6]).

Risposta all’Obiezione 2: Dal semplice fatto che l’uomo si rivolga eccessivamente verso alcuni beni mutevoli, ne consegue che si allontani dal Bene immutabile; tale distacco costituisce il nucleo essenziale del male. Pertanto, i diversi gradi di malvagità presenti nei peccati derivano necessariamente dalla varietà delle cose verso cui l’uomo si dirige.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti gli oggetti degli atti umani sono tra loro correlati; pertanto tutti gli atti umani appartengono, in qualche modo, allo stesso genere, nella misura in cui sono diretti verso lo scopo finale. Quindi nulla impedisce di confrontare tutti i peccati tra loro.

Objection 1: It would seem that the gravity of sins does not vary according to the excellence of the virtues to which they are opposed, so that, to wit, the graver the sin is opposed to the greater virtue. For, according to Prov. 15:5, “In abundant justice there is the greatest strength.” Now, as Our Lord says (Mat. 5:20, seqq.) abundant justice restrains anger, which is a less grievous sin than murder, which less abundant justice restrains. Therefore the least grievous sin is opposed to the greatest virtue.

Objection 2: Further, it is stated in Ethic. ii, 3 that “virtue is about the difficult and the good”: whence it seems to follow that the greater virtue is about what is more difficult. But it is a less grievous sin to fail in what is more difficult, than in what is less difficult. Therefore the less grievous sin is opposed to the greater virtue.

Objection 3: Further, charity is a greater virtue than faith or hope (1 Cor. 13:13). Now hatred which is opposed to charity is a less grievous sin than unbelief or despair which are opposed to faith and hope. Therefore the less grievous sin is opposed to the greater virtue.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. 8:10) that the “worst is opposed to the best.” Now in morals the best is the greatest virtue; and the worst is the most grievous sin. Therefore the most grievous sin is opposed to the greatest virtue.

I answer that, A sin is opposed to a virtue in two ways: first, principally and directly; that sin, to with, which is about the same object: because contraries are about the same thing. In this way, the more grievous sin must needs be opposed to the greater virtue: because, just as the degrees of gravity in a sin depend on the object, so also does the greatness of a virtue, since both sin and virtue take their species from the object, as shown above (Q[60], A[5]; Q[72], A[1]). Wherefore the greatest sin must needs be directly opposed to the greatest virtue, as being furthest removed from it in the same genus. Secondly, the opposition of virtue to sin may be considered in respect of a certain extension of the virtue in checking sin. For the greater a virtue is, the further it removes man from the contrary sin, so that it withdraws man not only from that sin, but also from whatever leads to it. And thus it is evident that the greater a virtue is, the more it withdraws man also from less grievous sins: even as the more perfect health is, the more does it ward off even minor ailments. And in this way the less grievous sin is opposed to the greater virtue, on the part of the latter’s effect.

Reply to Objection 1: This argument considers the opposition which consists in restraining from sin; for thus abundant justice checks even minor sins.

Reply to Objection 2: The greater virtue that is about a more difficult good is opposed directly to the sin which is about a more difficult evil. For in each case there is a certain superiority, in that the will is shown to be more intent on good or evil, through not being overcome by the difficulty.

Reply to Objection 3: Charity is not any kind of love, but the love of God: hence not any kind of hatred is opposed to it directly, but the hatred of God, which is the most grievous of all sins.

Obiezione 1: Sembra che la gravità dei peccati non varii in base all’eccellenza delle virtù alle quali sono contrapposti; quindi, più grave è il peccato, maggiore dovrebbe essere la virtù a cui si oppone. Infatti, secondo Proverbi 15:5, “Nella giustizia abbondante c’è la massima forza”. Ora, come dice il Signore (Matteo 5:20 e seguenti), la giustizia abbondante reprime l’ira, che è un peccato meno grave del omicidio, il quale viene invece represso da una giustizia meno abbondante. Pertanto, il peccato meno grave dovrebbe essere contrapposto alla virtù più grande.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma nell’Etica ii, 3 che “la virtù riguarda ciò che è difficile e ciò che è buono”; da ciò sembrerebbe derivare che la virtù maggiore riguardi ciò che è più difficile. Tuttavia, commettere un peccato meno grave nel compiere qualcosa di più difficile è possibile rispetto a quando si fallisce in qualcosa di meno difficile. Pertanto, il peccato meno grave smentisce l’esistenza della virtù maggiore.

Obiezione 3: Inoltre, la carità è una virtù più grande della fede o della speranza (1 Corinzi 13:13). Ora, l’odio, che è opposto alla carità, rappresenta un peccato meno grave dell’incredulità o del dispero, che sono opposti alla fede e alla speranza. Pertanto, il peccato meno grave è contrario alla virtù più grande.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, 8:10) che “il peggiore è opposto al migliore”. Ora, in ambito morale, il migliore rappresenta la virtù più grande; il peggiore, invece, il peccato più grave. Pertanto, il peccato più grave è opposto alla virtù più grande.

Rispondo che un peccato si oppone a una virtù in due modi: innanzitutto, in modo principale e diretto; tale peccato, infatti, riguarda lo stesso oggetto della virtù, poiché contrari e virtù hanno sempre lo stesso oggetto di riferimento. In questo senso, il peccato più grave deve necessariamente opporsi alla virtù più grande, poiché, proprio come i gradi di gravità di un peccato dipendono dall’oggetto su cui si concentra, così anche la grandezza di una virtù è determinata dall’oggetto a cui si riferisce; entrambi, infatti, traggono la loro essenza da tale oggetto, come dimostrato sopra (Q[60], A[5]; Q[72], A[1]). Pertanto, il peccato più grave è direttamente opposto alla virtù più grande, poiché si trova nella posizione più lontana da essa nello stesso genere. In secondo luogo, l’opposizione tra virtù e peccato può essere considerata anche in relazione all’estensione della virtù nel contrastare il peccato: più una virtù è grande, più allontana l’uomo dal peccato opposto; essa non solo lo allontana da quel peccato specifico, ma anche da tutto ciò che può portarvi. È evidente quindi che, quanto più grande è una virtù, tanto più allontana l’uomo anche dai peccati meno gravi; proprio come una salute più perfetta protegge meglio dall’insorgere di malattie minori. In questo senso, il peccato meno grave si oppone alla virtù più grande, in base agli effetti che questa ultima è in grado di produrre.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento prende in considerazione l’opposizione che consiste nel impedire di commettere peccati; infatti, una giustizia così rigorosa ostacola persino i peccati più lievi.

Risposta all’Obiezione 2: La virtù maggiore, che riguarda un bene più difficile da realizzare, è direttamente opposta al peccato, che riguarda un male altrettanto difficile da evitare. In entrambi i casi esiste una certa superiorità: la volontà dimostra di essere maggiormente orientata verso il bene o il male, poiché non viene sopraffatta dalle difficoltà.

Risposta all’Obiezione 3: La carità non è alcun tipo di amore, ma l’amore di Dio; pertanto, ciò che le si oppone direttamente non è alcun tipo di odio, ma l’odio verso Dio, che rappresenta il peccato più grave di tutti.

Objection 1: It would seem that carnal sins are not of less guilt than spiritual sins. Because adultery is a more grievous sin than theft: for it is written (Prov. 6:30,32): “The fault is not so great when a man has stolen … but he that is an adulterer, for the folly of his heart shall destroy his own soul.” Now theft belongs to covetousness, which is a spiritual sin; while adultery pertains to lust, which is a carnal sin. Therefore carnal sins are of greater guilt than spiritual sins.

Objection 2: Further, Augustine says in his commentary on Leviticus [*The quotation is from De Civ. Dei ii, 4 and iv, 31.] that “the devil rejoices chiefly in lust and idolatry.” But he rejoices more in the greater sin. Therefore, since lust is a carnal sin, it seems that the carnal sins are of most guilt.

Objection 3: Further, the Philosopher proves (Ethic. vii, 6) that “it is more shameful to be incontinent in lust than in anger.” But anger is a spiritual sin, according to Gregory (Moral. xxxi, 17); while lust pertains to carnal sins. Therefore carnal sin is more grievous than spiritual sin.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxiii, 11) that carnal sins are of less guilt, but of more shame than spiritual sins.

I answer that, Spiritual sins are of greater guilt than carnal sins: yet this does not mean that each spiritual sin is of greater guilt than each carnal sin; but that, considering the sole difference between spiritual and carnal, spiritual sins are more grievous than carnal sins, other things being equal. Three reasons may be assigned for this. The first is on the part of the subject: because spiritual sins belong to the spirit, to which it is proper to turn to God, and to turn away from Him; whereas carnal sins are consummated in the carnal pleasure of the appetite, to which it chiefly belongs to turn to goods of the body; so that carnal sin, as such, denotes more a “turning to” something, and for that reason, implies a closer cleaving; whereas spiritual sin denotes more a “turning from” something, whence the notion of guilt arises; and for this reason it involves greater guilt. A second reason may be taken on the part of the person against whom sin is committed: because carnal sin, as such, is against the sinner’s own body, which he ought to love less, in the order of charity, than God and his neighbor, against whom he commits spiritual sins, and consequently spiritual sins, as such, are of greater guilt. A third reason may be taken from the motive, since the stronger the impulse to sin, the less grievous the sin, as we shall state further on (A[6]). Now carnal sins have a stronger impulse, viz. our innate concupiscence of the flesh. Therefore spiritual sins, as such, are of greater guilt.

Reply to Objection 1: Adultery belongs not only to the sin of lust, but also to the sin of injustice, and in this respect may be brought under the head of covetousness, as a gloss observes on Eph. 5:5. “No fornicator, or unclean, or covetous person,” etc.; so that adultery is so much more grievous than theft, as a man loves his wife more than his chattels.

Reply to Objection 2: The devil is said to rejoice chiefly in the sin of lust, because it is of the greatest adhesion, and man can with difficulty be withdrawn from it. “For the desire of pleasure is insatiable,” as the Philosopher states (Ethic. iii, 12).

Reply to Objection 3: As the Philosopher himself says (Ethic. vii, 6), the reason why it is more shameful to be incontinent in lust than in anger, is that lust partakes less of reason; and in the same sense he says (Ethic. iii, 10) that “sins of intemperance are most worthy of reproach, because they are about those pleasures which are common to us and irrational minds”: hence, by these sins man is, so to speak, brutalized; for which same reason Gregory says (Moral. xxxi, 17) that they are more shameful.

Obiezione 1: Sembra che i peccati carnali non siano meno gravi dei peccati spirituali. Infatti, l’adulterio è un peccato più grave del furto; poiché è scritto (Proverbi 6:30,32): “Il male non è così grande quando un uomo ruba, ma colui che commette adulterio, per la follia del suo cuore, distruggerà la propria anima”. Ora, il furto appartiene all’avidità, che è un peccato spirituale; mentre l’adulterio riguarda la lussuria, che è un peccato carnale. Pertanto, i peccati carnali sono più gravi dei peccati spirituali.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma nel suo commento al Levitico [*La citazione è tratta da De Civ. Dei ii, 4 e iv, 31.] che “il diavolo si rallegra soprattutto della lussuria e dell’idolatria”. Ma si rallegra ancora di più dei peccati più gravi. Pertanto, poiché la lussuria è un peccato carnale, sembra che i peccati carnali siano i più gravemente colpevoli.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo dimostra (Etica vii, 6) che “è più vergognoso essere incontrollati nella lussuria che nell’ira”. Tuttavia, l’ira è un peccato spirituale, secondo Gregorio (Morale xxxi, 17); mentre la lussuria rientra tra i peccati carnali. Pertanto, il peccato carnale è più grave del peccato spirituale.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxiii, 11) che i peccati carnali comportano una colpa minore, ma suscitano maggiore vergogna rispetto ai peccati spirituali.

Rispondo che i peccati spirituali sono più gravi dei peccati carnali; tuttavia ciò non significa che ogni peccato spirituale sia più grave di ogni peccato carnale, ma che, considerando la sola differenza tra i due, i peccati spirituali siano più gravi dei peccati carnali, a parità di tutte le altre circostanze. Si possono addurre tre motivazioni a sostegno di questa tesi. La prima riguarda il soggetto che commette il peccato: poiché i peccati spirituali coinvolgono lo spirito, che è destinato a rivolgersi verso Dio o allontanarsi da Lui; mentre i peccati carnali si realizzano attraverso il piacere fisico, e quindi riguardano principalmente il corpo, che dovrebbe essere considerato meno importante di Dio e del prossimo. Per questo motivo, il peccato carnale indica più un “rivolgersi verso” qualcosa, e quindi implica un legame più stretto con ciò che lo causa; mentre il peccato spirituale indica più un “allontanarsi da” qualcosa, e proprio da questa caratteristica deriva la sensazione di colpa, rendendo così i peccati spirituali più gravi. Una seconda motivazione riguarda la persona contro cui viene commesso il peccato: poiché il peccato carnale colpisce direttamente il corpo del peccatore, che dovrebbe amare meno di Dio e del prossimo; quindi i peccati spirituali, in quanto più gravi, implicano una minore considerazione per il proprio corpo. Una terza motivazione riguarda il movente che spinge alla commissione del peccato: poiché più forte è l’impulso a peccare, meno grave sarà il peccato stesso, come vedremo in seguito. I peccati carnali sono spinti da un impulso particolarmente forte, ovvero dalla concupiscenza innata; pertanto i peccati spirituali, in quanto più gravi, implicano un movente ancora più negativo.

Risposta all’Obiezione 1: L’adulterio appartiene non solo al peccato della lussuria, ma anche al peccato dell’ingiustizia; in questo senso può essere considerato un esempio di avarizia, come osserva un commento su Efesini 5:5. “Nessun adultero, nessuno impuro, nessuno avaro, ”; quindi l’adulterio è molto più grave del furto, poiché un uomo ama sua moglie molto di più dei suoi beni materiali.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che il diavolo si rallegri soprattutto al peccato della lussuria, poiché è quello che presenta la maggiore tenacia e dal quale l’uomo fatica molto a liberarsi. “Poiché il desiderio di piacere è insaziabile”, afferma il Filosofo (Etica, iii, 12).

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma lo stesso Filosofo (Etica vii, 6), il motivo per cui è più vergognoso essere incontrollati nella lussuria che nell’ira è che la lussuria coinvolge meno la ragione; nello stesso senso egli dice (Etica iii, 10) che “i peccati di intemperanza sono i più degni di rimprovero, poiché riguardano quei piaceri che sono comuni a noi e alle menti irrazionali”: per questo motivo, con questi peccati l’uomo viene, in qualche modo, brutalizzato; ed è proprio per questa ragione che Gregorio dice (Morale xxxi, 17) che tali peccati sono più vergognosi.

Objection 1: It would seem that the gravity of a sin does not depend on its cause. Because the greater a sin’s cause, the more forcibly it moves to sin, and so the more difficult is it to resist. But sin is lessened by the fact that it is difficult to resist; for it denotes weakness in the sinner, if he cannot easily resist sin; and a sin that is due to weakness is deemed less grievous. Therefore sin does not derive its gravity from its cause.

Objection 2: Further, concupiscence is a general cause of sin; wherefore a gloss on Rom. 7:7, “For I had not known concupiscence,” says: “The law is good, since by forbidding concupiscence, it forbids all evils.” Now the greater the concupiscence by which man is overcome, the less grievous his sin. Therefore the gravity of a sin is diminished by the greatness of its cause.

Objection 3: Further, as rectitude of the reason is the cause of a virtuous act, so defect in the reason seems to be the cause of sin. Now the greater the defect in the reason, the less grievous the sin: so much so that he who lacks the use of reason, is altogether excused from sin, and he who sins through ignorance, sins less grievously. Therefore the gravity of a sin is not increased by the greatness of its cause.

On the contrary, If the cause be increased, the effect is increased. Therefore the greater the cause of sin, the more grievous the sin.

I answer that, In the genus of sin, as in every other genus, two causes may be observed. The first is the direct and proper cause of sin, and is the will to sin: for it is compared to the sinful act, as a tree to its fruit, as a gloss observes on Mat. 7:18, “A good tree cannot bring forth evil fruit”: and the greater this cause is, the more grievous will the sin be, since the greater the will to sin, the more grievously does man sin. The other causes of sin are extrinsic and remote, as it were, being those whereby the will is inclined to sin. Among these causes we must make a distinction; for some of them induce the will to sin in accord with the very nature of the will: such is the end, which is the proper object of the will; and by a such like cause sin is made more grievous, because a man sins more grievously if his will is induced to sin by the intention of a more evil end. Other causes incline the will to sin, against the nature and order of the will, whose natural inclination is to be moved freely of itself in accord with the judgment of reason. Wherefore those causes which weaken the judgment of reason (e.g. ignorance), or which weaken the free movement of the will, (e.g. weakness, violence, fear, or the like), diminish the gravity of sin, even as they diminish its voluntariness; and so much so, that if the act be altogether involuntary, it is no longer sinful.

Reply to Objection 1: This argument considers the extrinsic moving cause, which diminishes voluntariness. The increase of such a cause diminishes the sin, as stated.

Reply to Objection 2: If concupiscence be understood to include the movement of the will, then, where there is greater concupiscence, there is a greater sin. But if by concupiscence we understand a passion, which is a movement of the concupiscible power, then a greater concupiscence, forestalling the judgment of reason and the movement of the will, diminishes the sin, because the man who sins, being stimulated by a greater concupiscence, falls through a more grievous temptation, wherefore he is less to be blamed. On the other hand, if concupiscence be taken in this sense follows the judgment of reason, and the movement of the will, then the greater concupiscence, the graver the sin: because sometimes the movement of concupiscence is redoubled by the will tending unrestrainedly to its object.

Reply to Objection 3: This argument considers the cause which renders the act involuntary, and such a cause diminishes the gravity of sin, as stated.

Obiezione 1: Sembra che la gravità di un peccato non dipenda dalla sua causa. Infatti, più grande è la causa di un peccato, più fortemente esso spinge l’individuo a commetterlo, rendendo quindi più difficile resistervi. Tuttavia, il fatto stesso che sia difficile resistere al peccato ne riduce la gravità; ciò indica infatti debolezza da parte del peccatore, e un peccato dovuto alla debolezza è considerato meno grave. Pertanto, la gravità di un peccato non deriva dalla sua causa.

Obiezione 2: Inoltre, la concupiscenza è una causa generale del peccato; perciò un commento su Romani 7:7, che recita “Poiché non conoscevo la concupiscenza, ”, afferma: “La legge è buona, poiché vietando la concupiscenza, vieta tutti i mali”. Ora, più intensa è la concupiscenza che sopraffà l’uomo, meno grave è il suo peccato. Pertanto, la gravità di un peccato diminuisce in proporzione alla forza della sua causa.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la rettitudine della ragione è la causa di un atto virtuoso, sembra che il difetto nella ragione sia la causa del peccato. Ora, maggiore è il difetto nella ragione, minore è la gravità del peccato: tanto è vero che colui che manca della capacità di utilizzare la ragione è completamente scusato dal peccato, e colui che pecca per ignoranza pecca in modo meno grave. Pertanto, la gravità di un peccato non aumenta con la grandezza della sua causa.

Al contrario: se la causa viene aumentata, anche l’effetto aumenta. Pertanto, più grande è la causa del peccato, più grave è il peccato stesso.

Rispondo che, nel genere del peccato, come in ogni altro genere, si possono osservare due cause. La prima è la causa diretta e propria del peccato, ovvero la volontà di peccare: essa viene paragonata all’atto peccaminoso, come un albero ai suoi frutti, come osserva un commentatore a proposito di Matteo 7:18: “Un albero buono non può produrre frutti cattivi”. Più grande è questa causa, più grave sarà il peccato, poiché maggiore è la volontà di peccare, maggiormente l’uomo pecca.
Le altre cause del peccato sono esterne e, per così dire, indirette, ovvero quelle che spingono la volontà a peccare. Tra queste cause bisogna fare una distinzione: alcune di esse inducono la volontà a peccare in accordo con la stessa natura della volontà; ad esempio, l’intento malvagio, che è l’obiettivo reale del peccato. Cause di questo tipo rendono il peccato ancora più grave, poiché l’uomo pecca in modo più efferato quando la sua volontà viene spinta da un intento particolarmente malvagio. Altre cause, invece, inclinano la volontà a peccare contro la sua natura e il suo ordine intrinseco, poiché la volontà umana tende naturalmente ad agire liberamente, in accordo con il giudizio della ragione. Pertanto, quelle cause che indeboliscono il giudizio della ragione (ad esempio, l’ignoranza) o che ostacolano il libero movimento della volontà (ad esempio, la debolezza, la violenza, la paura, ecc.) riducono la gravità del peccato, così come ne diminuiscono la natura volontaria; al punto che, se l’atto è completamente involontario, non costituisce più un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento prende in considerazione la causa motrice esterna, che riduce il carattere volontario dell’atto. L’aumento di tale causa, come affermato, diminuisce anch’esso la gravità del peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Se si intende per concupiscenza il movimento della volontà, allora, dove c’è una maggiore concupiscenza, c’è anche un peccato più grave. Ma se si intende per concupiscenza una passione, ovvero un movimento del potere concupiscente, allora una maggiore concupiscenza, che sovrasta il giudizio della ragione e il movimento della volontà, riduce la gravità del peccato; infatti, l’uomo che pecca, stimolato da una concupiscenza più intensa, cade vittima di una tentazione più grave, e per questo merita meno biasimo. D’altra parte, se si intende per concupiscenza ciò che segue il giudizio della ragione e il movimento della volontà, allora una maggiore concupiscenza comporta necessariamente un peccato più grave; infatti, a volte il movimento della concupiscenza viene rafforzato dalla volontà che tende in modo incontrollato verso il proprio oggetto.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera la causa che rende l’atto involontario, e una tale causa riduce, come detto, la gravità del peccato.

Objection 1: It would seem that a circumstance does not aggravate a sin. Because sin takes its gravity from its species. Now a circumstance does not specify a sin, for it is an accident thereof. Therefore the gravity of a sin is not taken from a circumstance.

Objection 2: Further, a circumstance is either evil or not: if it is evil, it causes, of itself, a species of evil; and if it is not evil, it cannot make a thing worse. Therefore a circumstance nowise aggravates a sin.

Objection 3: Further, the malice of a sin is derived from its turning away (from God). But circumstances affect sin on the part of the object to which it turns. Therefore they do not add to the sin’s malice.

On the contrary, Ignorance of a circumstance diminishes sin: for he who sins through ignorance of a circumstance, deserves to be forgiven (Ethic. iii, 1). Now this would not be the case unless a circumstance aggravated a sin. Therefore a circumstance makes a sin more grievous.

I answer that, As the Philosopher says in speaking of habits of virtue (Ethic. ii, 1,2), “it is natural for a thing to be increased by that which causes it.” Now it is evident that a sin is caused by a defect in some circumstance: because the fact that a man departs from the order of reason is due to his not observing the due circumstances in his action. Wherefore it is evident that it is natural for a sin to be aggravated by reason of its circumstances. This happens in three ways. First, in so far as a circumstance draws a sin from one kind to another: thus fornication is the intercourse of a man with one who is not his wife: but if to this be added the circumstance that the latter is the wife of another, the sin is drawn to another kind of sin, viz. injustice, in so far as he usurps another’s property; and in this respect adultery is a more grievous sin than fornication. Secondly, a circumstance aggravates a sin, not by drawing it into another genus, but only by multiplying the ratio of sin: thus if a wasteful man gives both when he ought not, and to whom he ought not to give, he commits the same kind of sin in more ways than if he were to merely to give to whom he ought not, and for that very reason his sin is more grievous; even as that sickness is the graver which affects more parts of the body. Hence Cicero says (Paradox. iii) that “in taking his father’s life a man commits many sins; for he outrages one who begot him, who fed him, who educated him, to whom he owes his lands, his house, his position in the republic.” Thirdly, a circumstance aggravates a sin by adding to the deformity which the sin derives from another circumstance: thus, taking another’s property constitutes the sin of theft; but if to this be added the circumstance that much is taken of another’s property, the sin will be more grievous; although in itself, to take more or less has not the character of a good or of an evil act.

Reply to Objection 1: Some circumstances do specify a moral act, as stated above (Q[18], A[10]). Nevertheless a circumstance which does not give the species, may aggravate a sin; because, even as the goodness of a thing is weighed, not only in reference to its species, but also in reference to an accident, so the malice of an act is measured, not only according to the species of that act, but also according to a circumstance.

Reply to Objection 2: A circumstance may aggravate a sin either way. For if it is evil, it does not follow that it constitutes the sin’s species; because it may multiply the ratio of evil within the same species, as stated above. And if it be not evil, it may aggravate a sin in relation to the malice of another circumstance.

Reply to Objection 3: Reason should direct the action not only as regards the object, but also as regards every circumstance. Therefore one may turn aside from the rule of reason through corruption of any single circumstance; for instance, by doing something when one ought not or where one ought not; and to depart thus from the rule of reason suffices to make the act evil. This turning aside from the rule of reason results from man’s turning away from God, to Whom man ought to be united by right reason.

Obiezione 1: Sembra che una circostanza non aggravi un peccato. Infatti, la gravità di un peccato deriva dalla sua specie; una circostanza, invece, non definisce il peccato stesso, essendo soltanto un suo accidente. Pertanto, la gravità di un peccato non deriva da alcuna circostanza.

Obiezione 2: Inoltre, una circostanza è o malevola o non lo è: se è malevola, causa di per sé un certo tipo di male; e se non lo è, non può peggiorare nulla. Pertanto, una circostanza in nessun modo aggrava un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, la malvagità di un peccato deriva dal suo allontanarsi da Dio. Tuttavia, le circostanze influenzano il peccato nel senso in cui esso riguarda l’oggetto verso cui si rivolge; pertanto, tali circostanze non aumentano la malvagità del peccato stesso.

Al contrario, l’ignoranza di una circostanza riduce la gravità del peccato: colui che commette un peccato per ignoranza di tale circostanza merita di essere perdonato (Etica, iii, 1). Tuttavia, ciò non sarebbe vero se una determinata circostanza non aggravasse il peccato stesso. Pertanto, una circostanza può rendere un peccato più grave.

Rispondo che, come dice il Filosofo parlando delle abitudini virtuose (Etica, ii, 1,2), “è naturale che una cosa venga accresciuta da ciò che la causa”. Ora è evidente che un peccato è causato da un difetto in alcuna circostanza: poiché il fatto che un uomo si allontani dall’ordine della ragione deriva dal non osservare le circostanze dovute nel suo agire. Pertanto, è naturale che un peccato venga aggravato a causa delle sue circostanze. Ciò avviene in tre modi. Primo: quando una circostanza trasforma un peccato da uno tipo in un altro; ad esempio, l’adulterio è l’atto di un uomo con una persona che non è sua moglie; ma se si aggiunge la circostanza che quella persona sia già la moglie di un altro, il peccato diventa un atto di ingiustizia, poiché l’uomo usurpa la proprietà altrui; in questo senso, l’adulterio è un peccato più grave della semplice fornicazione. Secondo: una circostanza aggrava un peccato non trasformandolo in un altro genere, ma semplicemente aumentando l’intensità del male stesso; ad esempio, se una persona dissipatrice dona denaro quando non dovrebbe e a persone a cui non dovrebbe donarlo, commette lo stesso peccato in modi diversi rispetto a quando donasse semplicemente a chi non dovrebbe; per questo motivo il suo peccato è più grave. Così come una malattia che colpisce molte parti del corpo è più grave di una che ne colpisce solo alcune. Da qui deriva l’affermazione di Cicerone (Paradossi, iii): “Uccidendo il proprio padre, un uomo commette molti peccati; offende infatti colui che lo ha generato, nutrito, educato, e a cui deve la sua terra, la sua casa, la sua posizione nella repubblica”. Terzo: una circostanza aggrava un peccato aggiungendo ulteriori elementi alla deformità che esso già presenta; ad esempio, prendere la proprietà altrui costituisce il peccato di furto; ma se si aggiunge la circostanza che si prenda una quantità eccessiva di quella proprietà, il peccato diventa ancora più grave; anche se, in sé, prendere di più o di meno non ha necessariamente il carattere di un atto buono o cattivo.

Risposta all’Obiezione 1: Alcune circostanze determinano effettivamente un atto morale, come indicato sopra (Q[18], A[10]). Tuttavia, una circostanza che non definisce la “specie” dell’atto può aggravarne la gravità; poiché, proprio come la bontà di qualcosa viene valutata non solo in relazione alla sua “specie”, ma anche in relazione a eventuali circostanze particolari, allo stesso modo la malvagità di un atto viene misurata non soltanto in base alla sua natura intrinseca, ma anche in relazione alle circostanze che lo accompagnano.

Risposta all’Obiezione 2: Una circostanza può aggravare un peccato in entrambi i modi. Infatti, se è malevola, ciò non significa necessariamente che costituisca la “specie” stessa del peccato; poiché può semplicemente aumentare l’intensità del male all’interno della stessa categoria di peccati, come già detto in precedenza. Inoltre, anche se non è malvagia in sé, può comunque aggravare un peccato in relazione alla malizia di un’altra circostanza concomitante.

Risposta all’Obiezione 3: La ragione dovrebbe guidare l’azione non solo riguardo all’oggetto, ma anche in relazione a ogni circostanza. Pertanto, si può deviare dalla regola della ragione attraverso la corruzione di una qualsiasi singola circostanza; ad esempio, compiendo un’azione quando non si dovrebbe o in un luogo dove non si dovrebbe; e bastano queste deviazioni per rendere l’atto malvagio. Questa distacco dalla regola della ragione deriva dal fatto che l’uomo si allontana da Dio, a Quello con il quale dovrebbe essere unito attraverso la ragione retta.

Objection 1: It would seem that a sin is not aggravated by reason of its causing more harm. Because the harm done is an issue consequent to the sinful act. But the issue of an act does not add to its goodness or malice, as stated above (Q[20], A[5]). Therefore a sin is not aggravated on account of its causing more harm.

Objection 2: Further, harm is inflicted by sins against our neighbor. Because no one wishes to harm himself: and no one can harm God, according to Job 35:6,8: “If thy iniquities be multiplied, what shalt thou do against Him? … Thy wickedness may hurt a man that is like thee.” If, therefore, sins were aggravated through causing more harm, it would follow that sins against our neighbor are more grievous than sins against God or oneself.

Objection 3: Further, greater harm is inflicted on a man by depriving him of the life of grace, than by taking away his natural life; because the life of grace is better than the life of nature, so far that man ought to despise his natural life lest he lose the life of grace. Now, speaking absolutely, a man who leads a woman to commit fornication deprives her of the life of grace by leading her into mortal sin. If therefore a sin were more grievous on account of its causing a greater harm, it would follow that fornication, absolutely speaking, is a more grievous sin than murder, which is evidently untrue. Therefore a sin is not more grievous on account of its causing a greater harm.

On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. iii, 14): “Since vice is contrary to nature, a vice is the more grievous according as it diminishes the integrity of nature.” Now the diminution of the integrity of nature is a harm. Therefore a sin is graver according as it does more harm.

I answer that, Harm may bear a threefold relation to sin. Because sometimes the harm resulting from a sin is foreseen and intended, as when a man does something with a mind to harm another, e.g. a murderer or a thief. In this case the quantity of harm aggravates the sin directly, because then the harm is the direct object of the sin. Sometimes the harm is foreseen, but not intended; for instance, when a man takes a short cut through a field, the result being that he knowingly injures the growing crops, although his intention is not to do this harm, but to commit fornication. In this case again the quantity of the harm done aggravates the sin; indirectly, however, in so far, to wit, as it is owing to his will being strongly inclined to sin, that a man does not forbear from doing, to himself or to another, a harm which he would not wish simply. Sometimes, however, the harm is neither foreseen nor intended: and then if this harm is connected with the sin accidentally, it does not aggravate the sin directly; but, on account of his neglecting to consider the harm that might ensue, a man is deemed punishable for the evil results of his action if it be unlawful. If, on the other hand, the harm follow directly from the sinful act, although it be neither foreseen nor intended, it aggravates the sin directly, because whatever is directly consequent to a sin, belongs, in a manner, to the very species of that sin: for instance, if a man is a notorious fornicator, the result is that many are scandalized; and although such was not his intention, nor was it perhaps foreseen by him, yet it aggravates his sin directly. But this does not seem to apply to penal harm, which the sinner himself incurs. Such like harm, if accidentally connected with the sinful act, and if neither foreseen nor intended, does not aggravate a sin, nor does it correspond with the gravity of the sin: for instance, if a man in running to slay, slips and hurts his foot. If, on the other hand, this harm is directly consequent to the sinful act, although perhaps it be neither foreseen nor intended, then greater harm does not make greater sin, but, on the contrary, a graver sin calls for the infliction of a greater harm. Thus, an unbeliever who has heard nothing about the pains of hell, would suffer greater pain in hell for a sin of murder than for a sin of theft: but his sin is not aggravated on account of his neither intending nor foreseeing this, as it would be in the case of a believer, who, seemingly, sins more grievously in the very fact that he despises a greater punishment, that he may satisfy his desire to sin; but the gravity of this harm is caused by the sole gravity of sin.

Reply to Objection 1: As we have already stated (Q[20], A[5]), in treating of the goodness and malice of external actions, the result of an action if foreseen and intended adds to the goodness and malice of an act.

Reply to Objection 2: Although the harm done aggravates a sin, it does not follow that this alone renders a sin more grievous: in fact, it is inordinateness which of itself aggravates a sin. Wherefore the harm itself that ensues aggravates a sin, in so far only as it renders the act more inordinate. Hence it does not follow, supposing harm to be inflicted chiefly by sins against our neighbor, that such sins are the most grievous, since a much greater inordinateness is to be found against which man commits against God, and in some which he commits against himself. Moreover we might say that although no man can do God any harm in His substance, yet he can endeavor to do so in things concerning Him, e.g. by destroying faith, by outraging holy things, which are most grievous sins. Again, a man sometimes knowingly and freely inflicts harm on himself, as in the case of suicide, though this be referred finally to some apparent good, for example, delivery from some anxiety.

Reply to Objection 3: This argument does not prove, for two reasons: first, because the murderer intends directly to do harm to his neighbors; whereas the fornicator who solicits the woman intends not to harm but pleasure; secondly, because murder is the direct and sufficient cause of bodily death; whereas no man can of himself be the sufficient cause of another’s spiritual death, because no man dies spiritually except by sinning of his own will.

Obiezione 1: Sembrerebbe che un peccato non sia aggravato dal fatto che causa più danno.

Infatti, il danno causato è una conseguenza dell’atto peccaminoso. Ma la conseguenza di un atto non aggiunge nulla alla sua bontà o malizia, come già affermato (Q[20], A[5]). Pertanto, un peccato non è aggravato dal fatto che causa più danno.

Obiezione 2: Inoltre, i peccati contro il prossimo provocano danno. Nessuno infatti desidera nuocere a se stesso; e nessuno può nuocere a Dio, secondo Giobbe 35:6,8: «Se le tue iniquità si moltiplicano, che farai contro di Lui?… La tua malvagità può ferire un uomo simile a te». Se dunque i peccati fossero aggravati dal fatto che causano più danno, ne deriverebbe che i peccati contro il prossimo sarebbero più gravi dei peccati contro Dio o contro se stessi.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo subisce un danno maggiore privandolo della vita della grazia piuttosto che togliendogli la vita naturale; poiché la vita della grazia è migliore della vita naturale, al punto che l’uomo dovrebbe disprezzare la propria vita naturale per non perdere la vita della grazia. Ora, parlando in senso assoluto, un uomo che induce una donna a commettere fornicazione le toglie la vita della grazia inducendola nel peccato mortale. Se dunque un peccato fosse più grave perché causa un danno maggiore, ne seguirebbe che la fornicazione, in senso assoluto, sarebbe un peccato più grave dell’omicidio, cosa evidentemente falsa. Pertanto, un peccato non è più grave perché causa un danno maggiore.

Al contrario, sant’Agostino dice (De Lib. Arb. iii, 14): «Poiché il vizio è contrario alla natura, un vizio è tanto più grave quanto più diminuisce l’integrità della natura». Ora, la diminuzione dell’integrità della natura è un danno. Pertanto, un peccato è tanto più grave quanto più danno causa.

Rispondo che il danno può avere una triplice relazione con il peccato. Talvolta, infatti, il danno derivante da un peccato è previsto e inteso, come quando un uomo fa qualcosa con l’intenzione di danneggiare un altro, ad esempio un omicida o un ladro. In questo caso, la quantità di danno aggrava direttamente il peccato, perché allora il danno è l’oggetto diretto del peccato. Altre volte, il danno è previsto ma non inteso; per esempio, quando un uomo prende una scorciatoia attraverso un campo, con il risultato che consapevolmente danneggia le coltivazioni, benché la sua intenzione non sia quella di arrecare quel danno, bensì di commettere fornicazione. Anche in questo caso, la quantità di danno causato aggrava il peccato; indirettamente, però, nella misura in cui è dovuta alla volontà fortemente inclinata al peccato, per cui l’uomo non si trattiene dal causare, a sé stesso o ad altri, un danno che non vorrebbe semplicemente infliggere. Talvolta, invece, il danno non è né previsto né inteso: e allora, se questo danno è collegato al peccato accidentalmente, non aggrava direttamente il peccato; ma, a causa della negligenza nell’avere considerato il danno che potrebbe derivare, l’uomo è ritenuto punibile per i risultati nefasti della sua azione, qualora essa sia illecita. Se, d’altra parte, il danno deriva direttamente dall’atto peccaminoso, pur non essendo né previsto né inteso, esso aggrava direttamente il peccato, perché tutto ciò che deriva direttamente da un peccato appartiene, in qualche modo, alla stessa specie di quel peccato: per esempio, se un uomo è notoriamente fornicatore, ne consegue che molti sono scandalizzati; e sebbene tale risultato non fosse nella sua intenzione, né forse previsto da lui, tuttavia aggrava direttamente il suo peccato.

Tuttavia, ciò non sembra applicarsi al danno punitivo che il peccatore stesso si infligge. Un danno simile, se collegato accidentalmente all’atto peccaminoso e se non previsto né inteso, non aggrava il peccato né corrisponde alla gravità dello stesso: per esempio, se un uomo, correndo per uccidere, scivola e si ferisce un piede. Se, d’altra parte, questo danno deriva direttamente dall’atto peccaminoso, anche se forse non previsto né inteso, allora un danno maggiore non rende il peccato più grave, ma, al contrario, un peccato più grave richiede l’imposizione di un danno maggiore. Così, un incredulo che non ha mai sentito parlare delle pene infernali soffrirebbe nell’inferno un dolore maggiore per un peccato di omicidio che per un peccato di furto: ma il suo peccato non è aggravato dal fatto che egli non intendeva né prevedeva questo danno, come accadrebbe invece nel caso di un credente, il quale, apparentemente, pecca più gravemente proprio nel fatto che disprezza una pena più grande per soddisfare il proprio desiderio di peccare; ma la gravità di questo danno è causata dalla sola gravità del peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Come abbiamo già detto (Q[20], A[5]), trattando della bontà e malizia delle azioni esterne, il risultato di un’azione previsto e inteso aggiunge alla bontà e malizia dell’atto.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il danno causato aggravi un peccato, non ne segue che questo da solo lo renda più grave: infatti, è l’inordinazione che, di per sé, aggrava un peccato. Pertanto, il danno stesso che ne consegue aggrava un peccato soltanto nella misura in cui rende l’atto più inordinato. Di conseguenza, non segue, supposto che il danno sia causato principalmente dai peccati contro il prossimo, che tali peccati siano i più gravi, dato che si riscontra un’inordinazione molto maggiore nei peccati contro Dio e in alcuni peccati contro se stessi. Inoltre, potremmo dire che, sebbene nessun uomo possa recare alcun danno a Dio nella Sua sostanza, tuttavia può tentare di farlo nelle cose che Lo riguardano, ad esempio distruggendo la fede o oltraggiando le cose sacre, peccati questi estremamente gravi. Ancora, talvolta un uomo infligge consapevolmente e liberamente danno a se stesso, come nel caso del suicidio, anche se questo viene finalmente ricondotto a un bene apparente, per esempio la liberazione da una certa angoscia.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento non dimostra nulla, per due motivi: primo, perché l’omicida intende direttamente recare danno ai suoi vicini; mentre il fornicatore che seduce la donna non intende recare danno, bensì procurarsi piacere; secondo, perché l’omicidio è la causa diretta e sufficiente della morte corporale; mentre nessun uomo può essere di per sé causa sufficiente della morte spirituale di un altro, poiché nessun uomo muore spiritualmente se non peccando di propria volontà.

Objection 1: It would seem that sin is not aggravated by reason of the condition of the person against whom it is committed. For if this were the case a sin would be aggravated chiefly by being committed against a just and holy man. But this does not aggravate a sin: because a virtuous man who bears a wrong with equanimity is less harmed by the wrong done him, than others, who, through being scandalized, are also hurt inwardly. Therefore the condition of the person against whom a sin is committed does not aggravate the sin.

Objection 2: Further, if the condition of the person aggravated the sin, this would be still more the case if the person be near of kin, because, as Cicero says (Paradox. iii): “The man who kills his slave sins once: he that takes his father’s life sins many times.” But the kinship of a person sinned against does not apparently aggravate a sin, because every man is most akin to himself; and yet it is less grievous to harm oneself than another, e.g. to kill one’s own, than another’s horse, as the Philosopher declares (Ethic. v, 11). Therefore kinship of the person sinned against does not aggravate the sin.

Objection 3: Further, the condition of the person who sins aggravates a sin chiefly on account of his position or knowledge, according to Wis. 6:7: “The mighty shall be mightily tormented,” and Lk. 12:47: “The servant who knew the will of his lord … and did it not … shall be beaten with many stripes.” Therefore, in like manner, on the part of the person sinned against, the sin is made more grievous by reason of his position and knowledge. But, apparently, it is not a more grievous sin to inflict an injury on a rich and powerful person than on a poor man, since “there is no respect of persons with God” (Col. 3:25), according to Whose judgment the gravity of a sin is measured. Therefore the condition of the person sinned against does not aggravate the sin.

On the contrary, Holy Writ censures especially those sins that are committed against the servants of God. Thus it is written (3 Kings 19:14): “They have destroyed Thy altars, they have slain Thy prophets with the sword.” Moreover much blame is attached to the sin committed by a man against those who are akin to him, according to Micah 7:6: “the son dishonoreth the father, and the daughter riseth up against her mother.” Furthermore sins committed against persons of rank are expressly condemned: thus it is written (Job 34:18): “Who saith to the king: ‘Thou art an apostate’; who calleth rulers ungodly.” Therefore the condition of the person sinned against aggravates the sin.

I answer that, The person sinned against is, in a manner, the object of the sin. Now it has been stated above (A[3]) that the primary gravity of a sin is derived from its object; so that a sin is deemed to be so much the more grave, as its object is a more principal end. But the principal ends of human acts are God, man himself, and his neighbor: for whatever we do, it is on account of one of these that we do it; although one of them is subordinate to the other. Therefore the greater or lesser gravity of a sin, in respect of the person sinned against, may be considered on the part of these three. First, on the part of God, to Whom man is the more closely united, as he is more virtuous or more sacred to God: so that an injury inflicted on such a person redounds on to God according to Zech. 2:8: “He that toucheth you, toucheth the apple of My eye.” Wherefore a sin is the more grievous, according as it is committed against a person more closely united to God by reason of personal sanctity, or official station. On the part of man himself, it is evident that he sins all the more grievously, according as the person against whom he sins, is more united to him, either through natural affinity or kindness received or any other bond; because he seems to sin against himself rather than the other, and, for this very reason, sins all the more grievously, according to Ecclus. 14:5: “He that is evil to himself, to whom will he be good?” On the part of his neighbor, a man sins the more grievously, according as his sin affects more persons: so that a sin committed against a public personage, e.g. a sovereign prince who stands in the place of the whole people, is more grievous than a sin committed against a private person; hence it is expressly prohibited (Ex. 22:28): “The prince of thy people thou shalt not curse.” In like manner it would seem that an injury done to a person of prominence, is all the more grave, on account of the scandal and the disturbance it would cause among many people.

Reply to Objection 1: He who inflicts an injury on a virtuous person, so far as he is concerned, disturbs him internally and externally; but that the latter is not disturbed internally is due to his goodness, which does not extenuate the sin of the injurer.

Reply to Objection 2: The injury which a man inflicts on himself in those things which are subject to the dominion of his will, for instance his possessions, is less sinful than if it were inflicted on another, because he does it of his own will; but in those things that are not subject to the dominion of his will, such as natural and spiritual goods, it is a graver sin to inflict an injury on oneself: for it is more grievous for a man to kill himself than another. Since, however, things belonging to our neighbor are not subject to the dominion of our will, the argument fails to prove, in respect of injuries done to such like things, that it is less grievous to sin in their regard, unless indeed our neighbor be willing, or give his approval.

Reply to Objection 3: There is no respect for persons if God punishes more severely those who sin against a person of higher rank; for this is done because such an injury redounds to the harm of many.

Obiezione 1: Sembra che il peccato non venga aggravato in base alla condizione della persona contro cui viene commesso. Infatti, se fosse così, un peccato verrebbe soprattutto aggravato quando viene compiuto contro una persona giusta e santa. Ma ciò non accade: un uomo virtuoso che affronta ingiustizie con equanimità subisce meno danno di altre persone, le quali, essendo scandalizzate, ne risentono anche a livello interiore. Pertanto, la condizione della persona contro cui viene commesso un peccato non lo aggrava.

Obiezione 2: Inoltre, se la condizione della persona che commette il peccato lo aggrava, ciò sarebbe ancora più vero nel caso in cui tale persona sia un parente stretto, poiché, come afferma Cicerone (Paradoxi iii): “Colui che uccide il proprio schiavo commette un solo peccato; colui che toglie la vita al proprio padre commette molti peccati”. Tuttavia, il legame di parentela con la persona contro cui si è peccato non sembra aggravare il reato, poiché ogni uomo è più strettamente legato a se stesso; eppure danneggiarsi stesso è considerato meno grave che danneggiare un altro, ad esempio uccidere il proprio cavallo piuttosto che quello di un altro, come dichiara lo Stagirita (Etica v, 11). Pertanto, il legame di parentela con la persona contro cui si è peccato non aggrava il reato.

Obiezione 3: Inoltre, la condizione della persona contro cui si commette il peccato ne aggrava la gravità soprattutto in base alla sua posizione o conoscenza, come affermato nella Sapienza 6:7 (“Coloro che sono potenti saranno duramente puniti”) e nel Vangelo di Luca 12:47 (“Il servo che conosceva la volontà del suo padrone, e non l’ha eseguita, sarà punito con molte frustate”). Pertanto, allo stesso modo, anche per la persona contro cui si commette il peccato, la sua condizione ne aumenta la gravità. Tuttavia, apparentemente infliggere un danno a una persona ricca e potente non è considerato un peccato più grave che farlo a un povero, poiché “Dio non fa distinzioni tra le persone” (Colossesi 3:25); è secondo il Suo giudizio che si misura la gravità di un peccato. Pertanto, la condizione della persona contro cui si commette il peccato non ne aggrava la gravità.

Al contrario, le Scritture sacre condannano in modo particolare quei peccati commessi contro i servitori di Dio. Così è scritto (3 Re 19:14): “Hanno distrutto i tuoi altari, hanno ucciso i tuoi profeti con la spada”. Inoltre, un grande biasimo grava su quei peccati commessi da una persona contro coloro che le sono affini, come si legge in Micae 7:6: “Il figlio disonora il padre, la figlia si ribella contro la madre”. In più, i peccati commessi contro persone di rango elevato vengono esplicitamente condannati; così è scritto (Job 34:18): “Chi dice al re: ‘Sei un apostata’; chi chiama i governanti empi”. Pertanto, la condizione della persona contro cui si commette il peccato aggrava ulteriormente tale colpa.

Rispondo che la persona contro cui si commette il peccato è, in un certo senso, l’oggetto stesso di quel peccato. Come già detto in precedenza (A[3]), la gravità principale di un peccato deriva dal suo oggetto; pertanto, un peccato è ritenuto più grave quanto più il suo oggetto rappresenti un fine importante per l’uomo. Ma i fini principali delle azioni umane sono Dio, l’uomo stesso e il suo prossimo: infatti, tutto ciò che facciamo lo facciamo in relazione a uno di questi scopi, anche se alcuni di essi siano subordinati ad altri. Pertanto, la maggiore o minore gravità di un peccato, in relazione alla persona contro cui viene commesso, può essere valutata in base a questi tre aspetti. In primo luogo, in relazione a Dio, verso il quale l’uomo è più strettamente unito, soprattutto quando è più virtuoso o più sacro agli occhi di Dio. Un torto inflitto a una tale persona colpisce direttamente Dio, come si legge in Zaccaria 2:8: “Chi ti tocca, tocca l’occhio Mio”. Pertanto, un peccato è più grave quando viene commesso contro una persona che è strettamente unita a Dio per via della sua santità personale o della sua posizione ufficiale. In secondo luogo, in relazione all’uomo stesso: commette un peccato più gravemente quanto più la persona contro cui lo compie è strettamente legata a lui, sia attraverso affinità naturali che attraverso rapporti di amicizia o altri legami. In questo caso, sembra quasi di peccare contro se stessi, e proprio per questa ragione il peccato appare ancora più grave, come si legge in Ecclesiaste 14:5: “Chi è cattivo con sé stesso, a chi potrà essere buono?”. Infine, in relazione al prossimo: un peccato è più grave quando colpisce molte persone. Un crimine commesso contro una figura pubblica, ad esempio un sovrano che rappresenta l’intero popolo, è quindi più grave di uno commesso contro una persona privata; per questo motivo tale comportamento viene esplicitamente proibito (Esodo 22:28): “Non maledire il principe del tuo popolo”. Allo stesso modo, un torto inflitto a una persona di rilievo sociale è particolarmente grave in quanto può causare scandalo e turbolenze tra molte persone.

Risposta all’Obiezione 1: Chi infligge un danno a una persona virtuosa, per quanto riguarda lui stesso, la perturba sia interiormente che esteriormente; tuttavia il fatto che quest’ultima non venga turbata interiormente è dovuto alla sua bontà, la quale tuttavia non attenua il peccato di chi ha inflitto il danno.

Risposta all’Obiezione 2: Il danno che un uomo infligge a se stesso nelle cose soggette al dominio della sua volontà – ad esempio i suoi beni personali – è meno peccaminoso di quello che infliggerebbe a un altro, poiché lo compie per propria scelta; ma nelle cose che non sono soggette al dominio della sua volontà, come i beni naturali e spirituali, infliggere danno a se stesso rappresenta un peccato più grave: infatti, per un uomo è molto più doloroso uccidersi che uccidere un altro. Poiché, tuttavia, le cose appartenenti al nostro prossimo non sono soggette al dominio della nostra volontà, questo argomento non dimostra che commettere peccati riguardo a tali cose sia meno grave, a meno che il nostro prossimo non lo desideri o ne dia il consenso.

Risposta all’Obiezione 3: Non vi è alcun rispetto per le persone se Dio punisce più severamente coloro che peccano contro qualcuno di rango superiore; ciò avviene perché tale offesa arreca danno a molti.

Objection 1: It would seem that the excellence of the person sinning does not aggravate the sin. For man becomes great chiefly by cleaving to God, according to Ecclus. 25:13: “How great is he that findeth wisdom and knowledge! but there is none above him that feareth the Lord.” Now the more a man cleaves to God, the less is a sin imputed to him: for it is written (2 Paral. 30: 18,19): “The Lord Who is good will show mercy to all them, who with their whole heart seek the Lord the God of their fathers; and will not impute it to them that they are not sanctified.” Therefore a sin is not aggravated by the excellence of the person sinning.

Objection 2: Further, “there is no respect of persons with God” (Rom. 2:11). Therefore He does not punish one man more than another, for one and the same sin. Therefore a sin is not aggravated by the excellence of the person sinning.

Objection 3: Further, no one should reap disadvantage from good. But he would, if his action were the more blameworthy on account of his goodness. Therefore a sin is not aggravated by reason of the excellence of the person sinning.

On the contrary, Isidore says (De Summo Bono ii, 18): “A sin is deemed so much the more grievous as the sinner is held to be a more excellent person.”

I answer that, Sin is twofold. There is a sin which takes us unawares on account of the weakness of human nature: and such like sins are less imputable to one who is more virtuous, because he is less negligent in checking those sins, which nevertheless human weakness does not allow us to escape altogether. But there are other sins which proceed from deliberation: and these sins are all the more imputed to man according as he is more excellent. Four reasons may be assigned for this. First, because a more excellent person, e.g. one who excels in knowledge and virtue, can more easily resist sin; hence Our Lord said (Lk. 12:47) that the “servant who knew the will of his lord … and did it not … shall be beaten with many stripes.” Secondly, on account of ingratitude, because every good in which a man excels, is a gift of God, to Whom man is ungrateful when he sins: and in this respect any excellence, even in temporal goods, aggravates a sin, according to Wis. 6:7: “The mighty shall be mightily tormented.” Thirdly, on account of the sinful act being specially inconsistent with the excellence of the person sinning: for instance, if a prince were to violate justice, whereas he is set up as the guardian of justice, or if a priest were to be a fornicator, whereas he has taken the vow of chastity. Fourthly, on account of the example or scandal; because, as Gregory says (Pastor. i, 2): “Sin becomes much more scandalous, when the sinner is honored for his position”: and the sins of the great are much more notorious and men are wont to bear them with more indignation.

Reply to Objection 1: The passage quoted alludes to those things which are done negligently when we are taken unawares through human weakness.

Reply to Objection 2: God does not respect persons in punishing the great more severely, because their excellence conduces to the gravity of their sin, as stated.

Reply to Objection 3: The man who excels in anything reaps disadvantage, not from the good which he has, but from his abuse thereof.

Obiezione 1: Sembra che l’eccellenza della persona che pecca non aggravi il peccato stesso. Infatti, l’uomo diventa grande soprattutto attaccandosi a Dio, come si legge in Ecclesiaste 25:13: “Quanto è grande colui che trova la saggezza e la conoscenza! Non c’è nessuno al di sopra di lui che tema il Signore”. Ora, più un uomo si attacca a Dio, meno il peccato gli viene attribuito; infatti è scritto (2 Paralipomeni 30:18-19): “Il Signore, che è buono, avrà misericordia di tutti coloro che cercano con tutto il cuore il Signore, Dio dei loro padri; e non gli attribuirà il peccato per il fatto che non sono stati santificati”. Pertanto, l’eccellenza della persona che pecca non aggrava il peccato stesso.

Obiezione 2: Inoltre, “non vi è distinzione di persone davanti a Dio” (Romani 2:11). Pertanto, Lui non punisce uno più di un altro per lo stesso peccato. Quindi, il peccato non viene aggravato dall’elevatezza della persona che lo commette.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe trarre svantaggio dal bene. Tuttavia ciò accadrebbe se il proprio agire fosse più biasimabile proprio a causa della propria bontà. Pertanto, un peccato non viene aggravato in virtù dell’eccellenza della persona che lo commette.

Al contrario, Isidoro afferma (De Summo Bono ii, 18): “Un peccato è ritenuto tanto più grave quanto maggiore sia considerata la dignità della persona che lo commette.”

Rispondo che il peccato è di due tipi. C’è un peccato che ci colpisce all’improvviso a causa della debolezza della natura umana; peccati del genere sono meno imputabili a una persona più virtuosa, poiché essa è meno negligente nel contrastarli, anche se la debolezza umana non ci permette di evitarli del tutto. Ma ci sono altri peccati che derivano da deliberazioni consapevoli; questi peccati sono tanto più imputabili all’uomo quanto più eccellente egli sia. Si possono addurre quattro motivi a sostegno di questa tesi. Primo, perché una persona più eccellente, ad esempio colui che si distingue in conoscenza e virtù, può resistere più facilmente al peccato; per questo il Signore disse (Lc 12:47) che “il servo che conosce la volontà del suo padrone e non la mette in atto, sarà punito con molte frustate”. Secondo, a causa dell’ingratitudine: ogni bene in cui un uomo eccelle è un dono di Dio, e l’uomo diventa ingrato quando pecca; in questo senso qualsiasi forma di eccellenza, anche nei beni temporali, aggrava il peccato, come afferma la Sapienza 6:7: “I potenti saranno puniti con grande severità”. Terzo, perché l’atto peccaminoso è particolarmente incompatibile con l’eccellenza della persona che lo compie; ad esempio, se un principe violasse la giustizia, essendo lui stesso incaricato di difenderla, o se un sacerdote commettesse adulterio, avendo preso il voto di castità. Quarto, a causa dell’esempio negativo che tale comportamento può fornire; come dice Gregorio nel “Pastore” I, 2: “Il peccato diventa molto più scandaloso quando il peccatore è onorato per la sua posizione”; inoltre, i peccati dei potenti sono particolarmente noti e suscitano maggiore indignazione nelle persone.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato allude a quelle azioni compiute in modo negligente, quando siamo colti di sorpresa a causa della debolezza umana.

Risposta all’Obiezione 2: Dio non tratta diversamente le persone quando punisce più severamente coloro che sono eccezionali, poiché la loro eccellenza contribuisce alla gravità del loro peccato, come già detto.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo che eccelle in qualcosa subisce svantaggi, non a causa del bene che possiede, ma a causa del suo abuso di esso.

We must now consider the subject of vice or sin: under which head there are ten points of inquiry: (1) Whether the will can be the subject of sin? (2) Whether the will alone is the subject of sin? (3) Whether the sensuality can be the subject of sin? (4) Whether it can be the subject of mortal sin? (5) Whether the reason can be the subject of sin? (6) Whether morose delectation or non-morose delectation be subjected in the higher reason? (7) Whether the sin of consent in the act of sin is subjected in the higher reason? (8) Whether the lower reason can be the subject of mortal sin? (9) Whether the higher reason can be the subject of venial sin? (10) Whether there can be in the higher reason a venial sin directed to its proper object?

Dobbiamo ora considerare il tema del vizio o del peccato: sotto questa categoria esistono dieci punti di indagine:
(1) Se la volontà possa essere soggetto di peccato;
(2) Se solo la volontà sia soggetto di peccato;
(3) Se la sensualità possa essere soggetto di peccato;
(4) Se possa essere soggetto di peccato mortale;
(5) Se la ragione possa essere soggetto di peccato;
(6) Se le delizie, sia esse morose che non morose, siano soggette alla ragione superiore;
(7) Se il consenso nell’atto peccaminoso sia soggetto alla ragione superiore;
(8) Se la ragione inferiore possa essere soggetto di peccato mortale;
(9) Se la ragione superiore possa essere soggetto di peccato veniale;
(10) Se nella ragione superiore possa esistere un peccato veniale diretto al suo oggetto specifico.

Objection 1: It would seem that the will cannot be a subject of sin. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that “evil is outside the will and the intention.” But sin has the character of evil. Therefore sin cannot be in the will.

Objection 2: Further, the will is directed either to the good or to what seems good. Now from the fact that will wishes the good, it does not sin: and that it wishes what seems good but is not truly good, points to a defect in the apprehensive power rather than in the will. Therefore sin is nowise in the will.

Objection 3: Further, the same thing cannot be both subject and efficient cause of sin: because “the efficient and the material cause do not coincide” (Phys. 2, text. 70). Now the will is the efficient cause of sin: because the first cause of sinning is the will, as Augustine states (De Duabus Anim. x, 10,11). Therefore it is not the subject of sin.

On the contrary, Augustine says (Retract. i, 9) that “it is by the will that we sin, and live righteously.”

I answer that, Sin is an act, as stated above (Q[71], AA[1],6). Now some acts pass into external matter, e.g. “to cut” and “to burn”: and such acts have for their matter and subject, the thing into which the action passes: thus the Philosopher states (Phys. iii, text. 18) that “movement is the act of the thing moved, caused by a mover.” On the other hand, there are acts which do not pass into external matter, but remain in the agent, e.g. “to desire” and “to know”: and such are all moral acts, whether virtuous or sinful. Consequently the proper subject of sin must needs be the power which is the principle of the act. Now since it is proper to moral acts that they are voluntary, as stated above (Q[1], A[1] ; Q[18], A[6]), it follows that the will, which is the principle of voluntary acts, both of good acts, and of evil acts or sins, is the principle of sins. Therefore it follows that sin is in the will as its subject.

Reply to Objection 1: Evil is said to be outside the will, because the will does not tend to it under the aspect of evil. But since some evil is an apparent good, the will sometimes desires an evil, and in this sense is in the will.

Reply to Objection 2: If the defect in the apprehensive power were nowise subject to the will, there would be no sin, either in the will, or in the apprehensive power, as in the case of those whose ignorance is invincible. It remains therefore that when there is in the apprehensive power a defect that is subject to the will, this defect also is deemed a sin.

Reply to Objection 3: This argument applies to those efficient causes whose actions pass into external matter, and which do not move themselves, but move other things; the contrary of which is to be observed in the will; hence the argument does not prove.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non possa essere soggetto di peccato. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “il male è al di fuori della volontà e dell’intenzione”. Ma il peccato ha caratteristiche proprie del male; pertanto il peccato non può risiedere nella volontà.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà è diretta o verso il bene o verso ciò che sembra bene. Poiché la volontà desidera il bene, non commette peccato; mentre il fatto che desideri ciò che sembra bene ma in realtà non lo è indica piuttosto un difetto nella capacità di comprendere la realtà, piuttosto che nella volontà stessa. Pertanto, il peccato non risiede affatto nella volontà.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa non può essere allo stesso tempo soggetto e causa efficiente del peccato; poiché “la causa efficiente e quella materiale non coincidono” (Physica, 2, testo 70). Ora, la volontà è la causa efficiente del peccato: poiché la prima causa del peccare è proprio la volontà, come afferma Agostino (De Duabus Animis, x, 10, 11). Pertanto, la volontà non può essere considerata soggetto del peccato.

Al contrario, Agostino afferma (Retrattazioni, I, 9) che “è per volontà nostra che pecciamo e che viviamo rettamente”.

Rispondo che il peccato è un atto, come già detto sopra (Q[71], AA[1],6). Alcuni atti, infatti, si concretizzano in materia esterna; ad esempio “tagliare” e “bruciare”: tali atti hanno come loro oggetto la cosa su cui viene esercitata l’azione. Come afferma il Filosofo (Phys. iii, testo 18), “il movimento è l’atto della cosa mossa, causato da un motore”. D’altra parte, ci sono atti che non si concretizzano in materia esterna, ma rimangono nell’agente stesso; ad esempio “desiderare” e “sapere”: questi sono tutti atti morali, sia virtuosi che peccaminosi. Pertanto, l’oggetto proprio del peccato deve essere la facoltà che costituisce il principio di tale atto. Poiché gli atti morali sono per loro natura volontari, come già detto sopra (Q[1], A[1]; Q[18], A[6]), ne consegue che la volontà – che è il principio degli atti volontari, sia quelli buoni che quelli cattivi o peccaminosi – è anche il principio del peccato stesso. Quindi, il peccato risiede nella volontà come nel suo soggetto.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il male sia al di fuori della volontà, perché la volontà non tende verso di esso nel suo aspetto negativo. Tuttavia, poiché alcuni mali appaiono come beni, a volte la volontà desidera un male; in questo senso, il male fa parte della volontà stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Se il difetto nella capacità di comprendere non fosse in alcun modo soggetto alla volontà, non ci sarebbe né peccato nella volontà né nel potere di comprensione, proprio come nel caso di coloro la cui ignoranza è invincibile. Pertanto, quando nel potere di comprensione esiste un difetto che è soggetto alla volontà, anche tale difetto viene considerato un peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento si applica a quelle cause efficienti il cui agire si manifesta nell’universo esterno e che non si muovono da sole, ma muovono altre cose; il contrario di ciò si osserva nella volontà umana; pertanto, questo argomento non è convincente.

Objection 1: It would seem that the will alone is the subject of sin. For Augustine says (De Duabus Anim. x, 10) that “no one sins except by the will.” Now the subject of sin is the power by which we sin. Therefore the will alone is the subject of sin.

Objection 2: Further, sin is an evil contrary to reason. Now good and evil pertaining to reason are the object of the will alone. Therefore the will alone is the subject of sin.

Objection 3: Further, every sin is a voluntary act, because, as Augustine states (De Lib. Arb. iii, 18) [*Cf. De Vera Relig. xiv.], “so true is it that every sin is voluntary, that unless it be voluntary, it is no sin at all.” Now the acts of the other powers are not voluntary, except in so far as those powers are moved by the will; nor does this suffice for them to be the subject of sin, because then even the external members of the body, which are moved by the will, would be a subject of sin; which is clearly untrue. Therefore the will alone is the subject of sin.

On the contrary, Sin is contrary to virtue: and contraries are about one same thing. But the other powers of the soul, besides the will, are the subject of virtues, as stated above (Q[56]). Therefore the will is not the only subject of sin.

I answer that, As was shown above (A[1]), whatever is the a principle of a voluntary act is a subject of sin. Now voluntary acts are not only those which are elicited by the will, but also those which are commanded by the will, as we stated above (Q[6], A[4]) in treating of voluntariness. Therefore not only the will can be a subject of sin, but also all those powers which can be moved to their acts, or restrained from their acts, by the will; and these same powers are the subjects of good and evil moral habits, because act and habit belong to the same subject.

Reply to Objection 1: We do not sin except by the will as first mover; but we sin by the other powers as moved by the will.

Reply to Objection 2: Good and evil pertain to the will as its proper objects; but the other powers have certain determinate goods and evils, by reason of which they can be the subject of virtue, vice, and sin, in so far as they partake of will and reason.

Reply to Objection 3: The members of the body are not principles but merely organs of action: wherefore they are compared to the soul which moves them, as a slave who is moved but moves no other. On the other hand, the internal appetitive powers are compared to reason as free agents, because they both act and are acted upon, as is made clear in Polit. i, 3. Moreover, the acts of the external members are actions that pass into external matter, as may be seen in the blow that is inflicted in the sin of murder. Consequently there is no comparison.

Obiezione 1: Sembrerebbe che sia la sola volontà il soggetto del peccato. Infatti, Agostino afferma (De Duabus Anim. x, 10) che «nessuno pecca se non per volontà». Ora, il soggetto del peccato è la facoltà mediante la quale pecciamo. Pertanto, è la sola volontà il soggetto del peccato.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato è un male contrapposto alla ragione. Ora, il bene e il male relativi alla ragione sono oggetto della sola volontà. Dunque, è la sola volontà il soggetto del peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato è un atto volontario, poiché, come afferma Agostino (De Lib. Arb. iii, 18) [*Cfr. De Vera Relig. xiv], «è così vero che ogni peccato è volontario che, se non fosse volontario, non sarebbe affatto peccato». Ora, gli atti delle altre facoltà non sono volontari, se non nella misura in cui tali facoltà sono mosse dalla volontà; e nemmeno questo basta perché esse siano soggetto del peccato, poiché allora anche le membra esterne del corpo, che sono mosse dalla volontà, sarebbero soggetto del peccato; il che è chiaramente falso. Pertanto, è la sola volontà il soggetto del peccato.

Per contro, il peccato è contrario alla virtù: e i contrari riguardano una stessa cosa. Ma le altre facoltà dell’anima, oltre alla volontà, sono soggetto delle virtù, come abbiamo già detto (Q[56]). Dunque, la volontà non è l’unico soggetto del peccato.

Rispondo che, come si è mostrato sopra (A[1]), qualunque cosa sia principio di un atto volontario è soggetto del peccato. Ora, gli atti volontari non sono soltanto quelli suscitati dalla volontà, ma anche quelli comandati dalla volontà, come abbiamo già detto sopra (Q[6], A[4]) trattando della volontarietà. Pertanto, non solo la volontà può essere soggetto del peccato, ma anche tutte quelle facoltà che possono essere mosse ai loro atti o trattenute dai loro atti dalla volontà; e queste stesse facoltà sono soggetto di abitudini morali buone e cattive, poiché atto e abito appartengono allo stesso soggetto.

Risposta all’obiezione 1: Noi non pecchiamo se non per volontà come primo motore; ma pecchiamo per mezzo delle altre facoltà quando esse sono mosse dalla volontà.

Risposta all’obiezione 2: Il bene e il male appartengono alla volontà come suoi oggetti propri; ma le altre facoltà hanno determinati beni e mali specifici, grazie ai quali possono essere soggetto di virtù, vizio e peccato, nella misura in cui partecipano della volontà e della ragione.

Risposta all’obiezione 3: Le membra del corpo non sono principi, bensì soltanto organi dell’azione: perciò esse sono paragonate all’anima che le muove, come uno schavo che è mosso ma non muove altro. D’altra parte, le facoltà appetitive interne sono paragonate alla ragione come agenti liberi, poiché entrambe agiscono e sono agite, come risulta chiaro in Polit. i, 3. Inoltre, gli atti delle membra esterne sono azioni che si riversano nella materia esterna, come si può vedere nel colpo inferto nel peccato di omicidio. Di conseguenza, non vi è alcuna comparazione.

Objection 1: It would seem that there cannot be sin in the sensuality. For sin is proper to man who is praised or blamed for his actions. Now sensuality is common to us and irrational animals. Therefore sin cannot be in the sensuality.

Objection 2: Further, “no man sins in what he cannot avoid,” as Augustine states (De Lib. Arb. iii, 18). But man cannot prevent the movement of the sensuality from being inordinate, since “the sensuality ever remains corrupt, so long as we abide in this mortal life; wherefore it is signified by the serpent,” as Augustine declares (De Trin. xii, 12,13). Therefore the inordinate movement of the sensuality is not a sin.

Objection 3: Further, that which man himself does not do is not imputed to him as a sin. Now “that alone do we seem to do ourselves, which we do with the deliberation of reason,” as the Philosopher says (Ethic. ix, 8). Therefore the movement of the sensuality, which is without the deliberation of reason, is not imputed to a man as a sin.

On the contrary, It is written (Rom. 7:19): “The good which I will I do not; but the evil which I will not, that I do”: which words Augustine explains (Contra Julian. iii, 26; De Verb. Apost. xii, 2,3), as referring to the evil of concupiscence, which is clearly a movement of the sensuality. Therefore there can be sin in the sensuality.

I answer that, As stated above (AA[2],3), sin may be found in any power whose act can be voluntary and inordinate, wherein consists the nature of sin. Now it is evident that the act of the sensuality, or sensitive appetite, is naturally inclined to be moved by the will. Wherefore it follows that sin can be in the sensuality.

Reply to Objection 1: Although some of the powers of the sensitive part are common to us and irrational animals, nevertheless, in us, they have a certain excellence through being united to the reason; thus we surpass other animals in the sensitive part for as much as we have the powers of cogitation and reminiscence, as stated in the FP, Q[78], A[4]. In the same way our sensitive appetite surpasses that of other animals by reason of a certain excellence consisting in its natural aptitude to obey the reason; and in this respect it can be the principle of a voluntary action, and, consequently, the subject of sin.

Reply to Objection 2: The continual corruption of the sensuality is to be understood as referring to the “fomes,” which is never completely destroyed in this life, since, though the stain of original sin passes, its effect remains. However, this corruption of the “fomes” does not hinder man from using his rational will to check individual inordinate movements, if he be presentient to them, for instance by turning his thoughts to other things. Yet while he is turning his thoughts to something else, an inordinate movement may arise about this also: thus when a man, in order to avoid the movements of concupiscence, turns his thoughts away from carnal pleasures, to the considerations of science, sometimes an unpremeditated movement of vainglory will arise. Consequently, a man cannot avoid all such movements, on account of the aforesaid corruption: but it is enough, for the conditions of a voluntary sin, that he be able to avoid each single one.

Reply to Objection 3: Man does not do perfectly himself what he does without the deliberation of reason, since the principal part of man does nothing therein: wherefore such is not perfectly a human act; and consequently it cannot be a perfect act of virtue or of sin, but is something imperfect of that kind. Therefore such movement of the sensuality as forestalls the reason, is a venial sin, which is something imperfect in the genus of sin.

Obiezione 1: Sembra impossibile che esista peccato nella sensualità. Infatti, il peccato è proprio dell’uomo, che viene lodato o biasimato per le sue azioni. Ora, la sensualità è comune sia a noi che agli animali irrazionali; pertanto, non può esserci peccato nella sensualità stessa.

Obiezione 2: Inoltre, “nessuno pecca in ciò che non può evitare”, come afferma Agostino (De Lib. Arb. iii, 18). Ma l’uomo non può impedire che il movimento della sensualità diventi eccessivo, poiché “la sensualità rimane sempre corrotta finché siamo in questa vita mortale; per questo motivo viene simboleggiata dal serpente”, come dichiara Agostino (De Trin. xii, 12,13). Pertanto, il movimento eccessivo della sensualità non costituisce un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che l’uomo stesso non compie non gli viene attribuito come peccato. Infatti, “solo ciò che facciamo con la deliberazione della ragione sembra essere veramente opera nostra”, come afferma il Filosofo (Etica, IX, 8). Pertanto, l’atto compiuto sotto l’influenza dei sensi, che avviene senza la partecipazione della ragione, non viene considerato un peccato dall’uomo.

Al contrario, è scritto (Romani 7:19): “Il bene che voglio non lo faccio; ma il male che non voglio, quello invece lo compio”. Queste parole vengono spiegate da Agostino (Contra Iuliano, iii, 26; De Verbis Apostolici, xii, 2,3) come riferite al male derivante dalla concupiscenza, che è chiaramente un movimento della sensualità. Pertanto, può esistere peccato nella sensualità stessa.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[2],3), il peccato può esistere in qualsiasi potenza la cui azione possa essere volontaria e smisurata, poiché proprio in questo risiede la natura del peccato. Ora è evidente che l’azione della sensualità, o dell’appetito sensibile, è naturalmente incline ad essere guidata dalla volontà; pertanto ne consegue che il peccato può esistere anche nella sensualità stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene alcune delle facoltà della parte sensibile siano comuni sia a noi che agli animali irrazionali, tuttavia, in noi esse possiedono una certa superiorità poiché sono unite alla ragione; per questo motivo superiamo gli altri animali nella parte sensibile, poiché disponiamo delle facoltà di riflessione e di ricordo, come affermato nel FP, Q[78], A[4]. Allo stesso modo, il nostro appetito sensibile supera quello degli altri animali grazie a una certa superiorità derivante dalla sua naturale capacità di obbedire alla ragione; in questo senso può diventare il principio di un’azione volontaria e, di conseguenza, l’oggetto del peccato.

Risposta all’Obiezione 2: La continua corruzione della sensualità va intesa come riferita ai “vizi”, che in questa vita non vengono mai completamente distrutti; infatti, sebbene la macchia del peccato originale svanisca, il suo effetto rimane. Tuttavia, questa corruzione dei “vizi” non impedisce all’uomo di utilizzare la propria volontà razionale per controllare quei movimenti eccessivi che potrebbero sorgere, purché ne sia consapevole, ad esempio rivolgendo i propri pensieri verso altre cose. Tuttavia, anche quando l’uomo distoglie la propria attenzione da qualcosa di sensuale per concentrarsi su argomenti scientifici o altri, può comunque verificarsi un movimento eccessivo legato a motivi diversi; ad esempio, quando uno cerca di evitare i desideri carnali concentrandosi sullo studio, talvolta può sorgere un impulso inaspettato di vanità. Pertanto, non è possibile evitare tutti questi movimenti eccessivi a causa della suddetta corruzione; tuttavia, per che si verifichi un peccato volontario, basta che l’uomo sia in grado di evitarne ciascuno singolarmente.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non compie perfettamente ciò che fa senza la deliberazione della ragione, poiché la parte principale dell’essere umano non partecipa affatto a tale processo; pertanto, un simile atto non è perfettamente umano. Di conseguenza, non può essere considerato un atto perfetto di virtù o di peccato, ma piuttosto qualcosa di imperfetto in quel genere. Quindi, qualsiasi azione guidata dalla sensibilità che prevenga il intervento della ragione rappresenta un peccato veniale, cioè qualcosa di imperfetto all’interno del genere dei peccati.

Objection 1: It would seem that mortal sin can be in the sensuality. Because an act is discerned by its object. Now it is possible to commit a mortal sin about the objects of the sensuality, e.g. about carnal pleasures. Therefore the act of the sensuality can be a mortal sin, so that mortal sin can be found in the sensuality.

Objection 2: Further, mortal sin is opposed to virtue. But virtue can be in the sensuality; for temperance and fortitude are virtues of the irrational parts, as the Philosopher states (Ethic. iii, 10). Therefore, since it is natural to contraries to be about the same subject, sensuality can be the subject of mortal sin.

Objection 3: Further, venial sin is a disposition to mortal sin. Now disposition and habit are in the same subject. Since therefore venial sin may be in the sensuality, as stated above (A[3], ad 3), mortal sin can be there also.

On the contrary, Augustine says (Retract. i, 23): “The inordinate movement of concupiscence, which is the sin of the sensuality, can even be in those who are in a state of grace,” in whom, however, mortal sin is not to be found. Therefore the inordinate movement of the sensuality is not a mortal sin.

I answer that, Just as a disorder which destroys the principle of the body’s life causes the body’s death, so too a disorder which destroys the principle of spiritual life, viz. the last end, causes spiritual death, which is mortal sin, as stated above (Q[72], A[5]). Now it belongs to the reason alone, and not to the sensuality, to order anything to the end: and disorder in respect of the end can only belong to the power whose function it is to order others to the end. Wherefore mortal sin cannot be in the sensuality, but only in the reason.

Reply to Objection 1: The act of the sensuality can concur towards a mortal sin: yet the fact of its being a mortal sin is due, not to its being an act of the sensuality, but to its being an act of reason, to whom the ordering to the end belongs. Consequently mortal sin is imputed, not to the sensuality, but to reason.

Reply to Objection 2: An act of virtue is perfected not only in that it is an act of the sensuality, but still more in the fact of its being an act of reason and will, whose function it is to choose: for the act of moral virtue is not without the exercise of choice: wherefore the act of moral virtue, which perfects the appetitive power, is always accompanied by an act of prudence, which perfects the rational power; and the same applies to mortal sin, as stated (ad 1).

Reply to Objection 3: A disposition may be related in three ways to that to which it disposes: for sometimes it is the same thing and is in the same subject; thus inchoate science is a disposition to perfect science: sometimes it is in the same subject, but is not the same thing; thus heat is a disposition to the form of fire: sometimes it is neither the same thing, nor in the same subject, as in those things which are subordinate to one another in such a way that we can arrive at one through the other, e.g. goodness of the imagination is a disposition to science which is in the intellect. In this way the venial sin that is in the sensuality, may be a disposition to mortal sin, which is in the reason.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato mortale possa trovarsi nella sensualità. Infatti, un atto si distingue in base al suo oggetto. Ora, è possibile commettere un peccato mortale riguardo agli oggetti della sensualità, ad esempio riguardo ai piaceri carnali. Pertanto, l’atto della sensualità può essere un peccato mortale, e dunque il peccato mortale può trovarsi nella sensualità.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato mortale si oppone alla virtù. Ma la virtù può trovarsi nella sensualità; infatti, la temperanza e la fortezza sono virtù delle parti irrazionali, come afferma il Filosofo (Etica III, 10). Dunque, poiché è naturale che contrari si riferiscano allo stesso soggetto, la sensualità può essere il soggetto del peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato veniale è una disposizione al peccato mortale. Ora, la disposizione e l’abitudine si trovano nello stesso soggetto. Poiché dunque il peccato veniale può trovarsi nella sensualità, come già affermato sopra (Q[72], A[3], ad 3), anche il peccato mortale vi può trovarsi.

Per contro, sant’Agostino dice (Retract. I, 23): «Il movimento sregolato della concupiscenza, che è il peccato della sensualità, può trovarsi persino in coloro che si trovano in stato di grazia», nei quali tuttavia non si trova il peccato mortale. Pertanto, il movimento sregolato della sensualità non è un peccato mortale.

Rispondo che, così come un disordine che distrugge il principio vitale del corpo causa la morte del corpo, allo stesso modo un disordine che distrugge il principio della vita spirituale – ossia il fine ultimo – causa la morte spirituale, che è appunto il peccato mortale, come già affermato sopra (Q[72], A[5]). Ora, spetta soltanto alla ragione, e non alla sensualità, ordinare qualcosa al fine: e un disordine rispetto al fine può appartenerle soltanto a quella facoltà la cui funzione è proprio quella di ordinare gli altri al fine. Pertanto, il peccato mortale non può trovarsi nella sensualità, ma soltanto nella ragione.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto della sensualità può concorrere a un peccato mortale; tuttavia, il fatto che esso sia un peccato mortale dipende non dal fatto che sia un atto della sensualità, bensì dal fatto che sia un atto della ragione, cui spetta l’ordinamento al fine. Di conseguenza, il peccato mortale viene imputato non alla sensualità, ma alla ragione.

Risposta all’Obiezione 2: Un atto di virtù si perfeziona non solo nel fatto che sia un atto della sensualità, ma ancor più nel fatto che sia un atto della ragione e della volontà, cui spetta proprio scegliere: infatti, l’atto di virtù morale non prescinde dall’esercizio della scelta; pertanto, l’atto di virtù morale, che perfeziona la potenza appetitiva, è sempre accompagnato da un atto di prudenza, che perfeziona la potenza razionale; e lo stesso vale per il peccato mortale, come già affermato (ad 1).

Risposta all’Obiezione 3: Una disposizione può essere correlata in tre modi a ciò verso cui dispone: talvolta essa coincide con l’oggetto stesso e si trova nello stesso soggetto; così, la scienza in via di formazione è una disposizione verso la scienza perfetta; talvolta essa si trova nello stesso soggetto, ma non coincide con l’oggetto stesso; così, il calore è una disposizione verso la forma del fuoco; talvolta essa non coincide né con l’oggetto né si trova nello stesso soggetto, come nelle cose che sono tra loro subordinate in modo tale che possiamo giungere a una tramite l’altra, ad esempio la bontà dell’immaginazione è una disposizione verso la scienza che si trova nell’intelletto. In questo senso, il peccato veniale che si trova nella sensualità può essere una disposizione verso il peccato mortale, che si trova nella ragione.

Objection 1: It would seem that sin cannot be in the reason. For the sin of any power is a defect thereof. But the fault of the reason is not a sin, on the contrary, it excuses sin: for a man is excused from sin on account of ignorance. Therefore sin cannot be in the reason.

Objection 2: Further, the primary object of sin is the will, as stated above (A[1]). Now reason precedes the will, since it directs it. Therefore sin cannot be in the reason.

Objection 3: Further, there can be no sin except about things which are under our control. Now perfection and defect of reason are not among those things which are under our control: since by nature some are mentally deficient, and some shrewd-minded. Therefore no sin is in the reason.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xii, 12) that sin is in the lower and in the higher reason.

I answer that, The sin of any power is an act of that power, as we have clearly shown (AA[1],2,3). Now reason has a twofold act: one is its proper act in respect of its proper object, and this is the act of knowing the truth; the other is the act of reason as directing the other powers. Now in both of these ways there may be sin in the reason. First, in so far as it errs in the knowledge of truth, which error is imputed to the reason as a sin, when it is in ignorance or error about what it is able and ought to know: secondly, when it either commands the inordinate movements of the lower powers, or deliberately fails to check them.

Reply to Objection 1: This argument considers the defect in the proper act of the reason in respect of its proper object, and with regard to the case when it is a defect of knowledge about something which one is unable to know: for then this defect of reason is not a sin, and excuses from sin, as is evident with regard to the actions of madmen. If, however, the defect of reason be about something which a man is able and ought to know, he is not altogether excused from sin, and the defect is imputed to him as a sin. The defect which belongs only to the act of directing the other powers, is always imputed to reason as a sin, because it can always obviate this defect by means of its proper act.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[17], A[1]), when we were treating of the acts of the will and reason, the will moves and precedes the reason, in one way, and the reason moves and precedes the will in another: so that both the movement of the will can be called rational, and the act of the reason, voluntary. Accordingly sin is found in the reason, either through being a voluntary defect of the reason, or through the reason being the principle of the will’s act. The Reply to the Third Objection is evident from what has been said (ad 1).

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato non possa trovarsi nella ragione. Infatti, il peccato di qualunque facoltà è un difetto di quella stessa facoltà. Tuttavia, l’errore della ragione non è un peccato; al contrario, esso scusa dal peccato: infatti, un uomo è scusato dal peccato a causa dell’ignoranza. Pertanto, il peccato non può trovarsi nella ragione.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto primario del peccato è la volontà, come già affermato (A[1]). Ora, la ragione precede la volontà, poiché la dirige. Dunque, il peccato non può trovarsi nella ragione.

Obiezione 3: Inoltre, non può esserci peccato se non riguarda cose che sono sotto il nostro controllo. Ora, la perfezione e il difetto della ragione non rientrano tra le cose che sono sotto il nostro controllo: infatti, per natura alcuni sono mentalmente deficienti, mentre altri sono assai accorti. Pertanto, nella ragione non vi è alcun peccato.

Per contro, sant’Agostino (De Trin. xii, 12) afferma che il peccato si trova sia nella ragione inferiore sia in quella superiore.

Rispondo che il peccato di qualunque facoltà è un atto di quella facoltà, come abbiamo chiaramente dimostrato (AA[1],2,3). Ora, la ragione ha un duplice tipo di atto: uno è il suo atto proprio rispetto al suo oggetto proprio, ed è l’atto di conoscere la verità; l’altro è l’atto della ragione nel momento in cui dirige le altre facoltà. Ebbene, in entrambi questi modi può esserci peccato nella ragione. Prima di tutto, nella misura in cui essa erra nella conoscenza della verità; tale errore viene imputato alla ragione come peccato quando essa ignora o sbaglia ciò che è in grado e dovrebbe conoscere; in secondo luogo, quando essa comanda movimenti sregolati delle facoltà inferiori oppure deliberatamente non li frena.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera il difetto nell’atto proprio della ragione rispetto al suo oggetto proprio, e riguarda il caso in cui tale difetto consista in una mancanza di conoscenza su qualcosa che l’uomo non è in grado di conoscere: in tal caso, questo difetto della ragione non è un peccato e scusa dal peccato, come appare evidente nei comportamenti dei pazzi. Se invece il difetto della ragione riguarda qualcosa che l’uomo è in grado e dovrebbe conoscere, egli non è del tutto scusato dal peccato, e il difetto gli viene imputato come peccato. Il difetto che appartiene soltanto all’atto di dirigere le altre facoltà viene sempre imputato alla ragione come peccato, perché essa può sempre rimediare a tale difetto mediante il proprio atto proprio.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto (Q[17], A[1]), quando trattavamo degli atti della volontà e della ragione, la volontà muove e precede la ragione in un certo modo, mentre la ragione muove e precede la volontà in un altro modo: così che tanto il movimento della volontà può essere chiamato razionale quanto l’atto della ragione può essere definito volontario. Di conseguenza, il peccato si trova nella ragione, sia perché è un difetto volontario della ragione, sia perché la ragione è il principio dell’atto della volontà.

La risposta alla Terza Obiezione risulta evidente da quanto detto (ad 1).

Objection 1: It would seem that the sin of morose delectation is not in the reason. For delectation denotes a movement of the appetitive power, as stated above (Q[31], A[1]). But the appetitive power is distinct from the reason, which is an apprehensive power. Therefore morose delectation is not in the reason.

Objection 2: Further, the object shows to which power an act belongs, since it is through the act that the power is directed to its object. Now a morose delectation is sometimes about sensible goods, and not about the goods of the reason. Therefore the sin of morose delectation is not in the reason.

Objection 3: Further, a thing is said to be morose [*From the Latin ‘mora’---delay] through taking a length of time. But length of time is no reason why an act should belong to a particular power. Therefore morose delectation does not belong to the reason.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xii, 12) that “if the consent to a sensual delectation goes no further than the mere thought of the pleasure, I deem this to be like as though the woman alone had partaken of the forbidden fruit.” Now “the woman” denotes the lower reason, as he himself explains (De Trin. xii, 12). Therefore the sin of morose delectation is in the reason.

I answer that, As stated (A[5]), sin may be in the reason, not only in respect of reason’s proper act, but sometimes in respect of its directing human actions. Now it is evident that reason directs not only external acts, but also internal passions. Consequently when the reason fails in directing the internal passions, sin is said to be in the reason, as also when it fails in directing external actions. Now it fails, in two ways, in directing internal passions: first, when it commands unlawful passions; for instance, when a man deliberately provokes himself to a movement of anger, or of lust: secondly, when it fails to check the unlawful movement of a passion; for instance, when a man, having deliberately considered that a rising movement of passion is inordinate, continues, notwithstanding, to dwell [immoratur] upon it, and fails to drive it away. And in this sense the sin of morose delectation is said to be in the reason.

Reply to Objection 1: Delectation is indeed in the appetitive power as its proximate principle; but it is in the reason as its first mover, in accordance with what has been stated above (A[1]), viz. that actions which do not pass into external matter are subjected in their principles.

Reply to Objection 2: Reason has its proper elicited act about its proper object; but it exercises the direction of all the objects of those lower powers that can be directed by the reason: and accordingly delectation about sensible objects comes also under the direction of reason.

Reply to Objection 3: Delectation is said to be morose not from a delay of time, but because the reason in deliberating dwells [immoratur] thereon, and fails to drive it away, “deliberately holding and turning over what should have been cast aside as soon as it touched the mind,” as Augustine says (De Trin. xii, 12).

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato di delectatio morosa non si trovi nella ragione. Infatti, la delectatio indica un movimento della potenza appetitiva, come già affermato (Q[31], A[1]). Ora, la potenza appetitiva è distinta dalla ragione, che è una potenza conoscitiva. Pertanto, la delectatio morosa non si trova nella ragione.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto rivela a quale potenza appartenga un atto, poiché è attraverso l’atto che la potenza si orienta verso il proprio oggetto. Ora, una delectatio morosa riguarda talvolta beni sensibili e non i beni propri della ragione. Dunque, il peccato di delectatio morosa non si trova nella ragione.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa si dice «morosa» [*dal latino ‘mora’—ritardo] per il fatto che richiede un certo tempo. Ma la durata del tempo non è una ragione per cui un atto debba appartenere a una determinata potenza. Pertanto, la delectatio morosa non appartiene alla ragione.

Per contro, Agostino afferma (De Trin. xii, 12) che «se il consenso a una delectatio sensuale non va oltre il mero pensiero del piacere, ritengo che ciò sia come se solo la donna avesse assaggiato il frutto proibito». Ora, «la donna» indica la ragione inferiore, come egli stesso spiega (De Trin. xii, 12). Pertanto, il peccato di delectatio morosa si trova nella ragione.

Rispondo che, come già affermato (A[5]), il peccato può trovarsi nella ragione non soltanto rispetto all’atto proprio della ragione, ma talvolta anche rispetto alla sua capacità di dirigere le azioni umane. Ora è evidente che la ragione dirige non soltanto gli atti esterni, ma anche le passioni interne. Di conseguenza, quando la ragione manca nel dirigere le passioni interne, si dice che il peccato si trova nella ragione, così come quando essa manca nel dirigere le azioni esterne. Ora, la ragione manca nel dirigere le passioni interne in due modi: primo, quando comanda passioni illecite; per esempio, quando un uomo provoca deliberatamente in sé stesso un movimento di ira o di concupiscenza; secondo, quando essa non riesce a frenare un movimento illecito di passione; per esempio, quando un uomo, dopo aver deliberatamente riconosciuto che un moto passionale in corso è sregolato, continua nondimeno a soffermarsi [immoratur] su di esso e non riesce a respingerlo. E in questo senso si dice che il peccato di delectatio morosa si trova nella ragione.

Risposta all’obiezione 1: La delectatio si trova effettivamente nella potenza appetitiva come suo principio immediato; tuttavia, si trova nella ragione come suo primo motore, conformemente a quanto già affermato (A[1]), ossia che gli atti che non si riversano nella materia esterna sono sottoposti nei loro principi.

Risposta all’obiezione 2: La ragione ha un atto proprio e specifico riguardo al proprio oggetto; tuttavia, essa esercita la direzione su tutti gli oggetti delle potenze inferiori che possono essere dirette dalla ragione: pertanto, anche la delectatio riguardante oggetti sensibili rientra sotto la direzione della ragione.

Risposta all’obiezione 3: La delectatio si dice «morosa» non per un ritardo temporale, bensì perché la ragione, nel deliberare, vi si sofferma [immoratur] e non riesce a respingerla, «tenendo deliberatamente e rimuginando ciò che avrebbe dovuto essere scartato non appena toccava la mente», come dice Agostino (De Trin. xii, 12).

Objection 1: It would seem that the sin of consent to the act is not in the higher reason. For consent is an act of the appetitive power, as stated above (Q[15], A[1]): whereas the reason is an apprehensive power. Therefore the sin of consent to the act is not in the higher reason.

Objection 2: Further, “the higher reason is intent on contemplating and consulting the eternal law,” as Augustine states (De Trin. xii, 7). [*‘Rationes aeternae,’ cf. FP, Q[15], AA[2],[3] where as in similar passages ‘ratio’ has been rendered by the English ‘type,’ because St. Thomas was speaking of the Divine ‘idea’ as the archetype of the creature. Hence the type or idea is a rule of conduct, and is identified with the eternal law, (cf. A[8], OBJ[1]; A[9])]. But sometimes consent is given to an act, without consulting the eternal law: since man does not always think about Divine things, whenever he consents to an act. Therefore the sin of consent to the act is not always in the higher reason.

Objection 3: Further, just as man can regulate his external actions according to the eternal law, so can he regulate his internal pleasures or other passions. But “consent to a pleasure without deciding to fulfil it by deed, belongs to the lower reason,” as Augustine states (De Trin. xii, 2). Therefore the consent to a sinful act should also be sometimes ascribed to the lower reason.

Objection 4: Further, just as the higher reason excels the lower, so does the reason excel the imagination. Now sometimes man proceeds to act through the apprehension of the power of imagination, without any deliberation of his reason, as when, without premeditation, he moves his hand, or foot. Therefore sometimes also the lower reason may consent to a sinful act, independently of the higher reason.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xii, 12): “If the consent to the evil use of things that can be perceived by the bodily senses, so far approves of any sin, as to point, if possible, to its consummation by deed, we are to understand that the woman has offered the forbidden fruit to her husband.”

I answer that, Consent implies a judgment about the thing to which consent is given. For just as the speculative reason judges and delivers its sentence about intelligible matters, so the practical reason judges and pronounces sentence on matters of action. Now we must observe that in every case brought up for judgment, the final sentence belongs to the supreme court, even as we see that in speculative matters the final sentence touching any proposition is delivered by referring it to the first principles; since, so long as there remains a yet higher principle, the question can yet be submitted to it: wherefore the judgment is still in suspense, the final sentence not being as yet pronounced. But it is evident that human acts can be regulated by the rule of human reason, which rule is derived from the created things that man knows naturally; and further still, from the rule of the Divine law, as stated above (Q[19], A[4]). Consequently, since the rule of the Divine law is the higher rule, it follows that the ultimate sentence, whereby the judgment is finally pronounced, belongs to the higher reason which is intent on the eternal types. Now when judgment has to be pronounced on several points, the final judgment deals with that which comes last; and, in human acts, the action itself comes last, and the delectation which is the inducement to the action is a preamble thereto. Therefore the consent to an action belongs properly to the higher reason, while the preliminary judgment which is about the delectation belongs to the lower reason, which delivers judgment in a lower court: although the higher reason can also judge of the delectation, since whatever is subject to the judgment of the lower court, is subject also to the judgment of the higher court, but not conversely.

Reply to Objection 1: Consent is an act of the appetitive power, not absolutely, but in consequence of an act of reason deliberating and judging, as stated above (Q[15], A[3]). Because the fact that the consent is finally given to a thing is due to the fact that the will tends to that upon which the reason has already passed its judgment. Hence consent may be ascribed both to the will and to the reason.

Reply to Objection 2: The higher reason is said to consent, from the very fact that it fails to direct the human act according to the Divine law, whether or not it advert to the eternal law. For if it thinks of God’s law, it holds it in actual contempt: and if not, it neglects it by a kind of omission. Therefore the consent to a sinful act always proceeds from the higher reason: because, as Augustine says (De Trin. xii, 12), “the mind cannot effectively decide on the commission of a sin, unless by its consent, whereby it wields its sovereign power of moving the members to action, or of restraining them from action, it become the servant or slave of the evil deed.”

Reply to Objection 3: The higher reason, by considering the eternal law, can direct or restrain the internal delectation, even as it can direct or restrain the external action: nevertheless, before the judgment of the higher reason is pronounced the lower reason, while deliberating the matter in reference to temporal principles, sometimes approves of this delectation: and then the consent to the delectation belongs to the lower reason. If, however, after considering the eternal law, man persists in giving the same consent, such consent will then belong to the higher reason.

Reply to Objection 4: The apprehension of the power of imagination is sudden and indeliberate: wherefore it can cause an act before the higher or lower reason has time to deliberate. But the judgment of the lower reason is deliberate, and so requires time, during which the higher reason can also deliberate; consequently, if by its deliberation it does not check the sinful act, this will deservedly by imputed to it.

Obiezione 1: Sembra che il peccato legato al consenso all’atto non risieda nella ragione superiore. Infatti, il consenso è un atto della potenza appetitiva, come detto sopra (Q[15], A[1]); mentre la ragione è una potenza conoscitiva. Pertanto, il peccato legato al consenso all’atto non appartiene alla ragione superiore.

Obiezione 2: Inoltre, “la ragione superiore è intenta a contemplare e consultare la legge eterna”, come afferma Agostino (De Trin. xii, 7). [“Rationes aeternae”, cfr. FP, Q[15], AA[2],[3]; in passaggi simili “ratio” è stato tradotto con “tipo”, poiché San Tommaso si riferiva all’“idea” divina come archetipo della creatura. Pertanto, il “tipo” o l’“idea” rappresentano una regola di condotta e vengono identificati con la legge eterna (cfr. A[8], OBJ[1]; A[9]). Tuttavia, a volte si consente un atto senza consultare la legge eterna: poiché l’uomo non riflette sempre su questioni divine, ogni volta che consente un atto. Pertanto, il peccato derivante dal consenso all’atto non è sempre dovuto alla ragione superiore.*

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’uomo può regolare le proprie azioni esterne secondo la legge eterna, così può anche regolare i propri piaceri interni o altre passioni. Ma “consentire a un piacere senza decidere di realizzarlo con atti concreti appartiene alla ragione inferiore”, come afferma Agostino (De Trinitate, xii, 2). Pertanto, anche il consenso verso un atto peccaminoso dovrebbe talvolta essere attribuito alla ragione inferiore.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come la ragione superiore è superiore alla ragione inferiore, così anche l’immaginazione è superiore alle altre facoltà umane. A volte l’uomo agisce sulla base delle capacità dell’immaginazione, senza alcuna riflessione della propria ragione; ad esempio, quando muove la mano o il piede senza premeditazione. Pertanto, anche la ragione inferiore può talvolta concordare con un atto peccaminoso, indipendentemente dalla ragione superiore.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate xii, 12): “Se il consenso all’uso malvagio di cose che possono essere percepite dai sensi corporei approva in qualche modo qualsiasi peccato, al punto di incoraggiarne, se possibile, la compiuzione con atti concreti, allora dobbiamo intendere che quella donna abbia offerto al proprio marito il frutto proibito.”

Rispondo che il consenso implica un giudizio su ciò a cui viene dato. Proprio come la ragione speculativa giudica e emette sentenze su questioni intellegibili, così anche la ragione pratica giudica e pronuncia sentenze su questioni relative alle azioni umane. Ora dobbiamo osservare che, in ogni caso sottoposto a giudizio, la sentenza definitiva spetta al tribunale supremo; proprio come nelle questioni speculative la sentenza finale su qualsiasi proposizione viene emessa facendo riferimento ai principi primi, poiché finché esiste un principio ancora più elevato, la questione può essere sottoposta a esso: pertanto il giudizio rimane in sospeso, e la sentenza definitiva non viene ancora pronunciata. È evidente tuttavia che gli atti umani possono essere regolati dalla legge della ragione umana, che deriva dalle cose create che l’uomo conosce naturalmente; e ancora di più, dalla legge Divina, come già detto (Q[19], A[4]). Pertanto, poiché la legge Divina rappresenta il principio supremo, ne consegue che la sentenza definitiva, attraverso cui il giudizio viene infine pronunciato, spetta alla ragione più elevata, quella che si concentra sui modelli eterni. Quando è necessario emettere una sentenza su più punti, la decisione finale riguarda ciò che viene considerato ultimo; negli atti umani, l’azione stessa rappresenta il momento finale, mentre il piacere che motiva tale azione ne costituisce soltanto un preludio. Pertanto, il consenso verso un’azione appartiene propriamente alla ragione più elevata, mentre il giudizio preliminare riguardante il piacere derivante da quell’azione appartiene alla ragione inferiore, quella che emette sentenze in ambiti di minor rilevanza; sebbene anche la ragione più elevata possa valutare il piacere stesso, poiché tutto ciò che è soggetto al giudizio della ragione inferiore lo è anche a quello della ragione superiore, ma non viceversa.

Risposta all’Obiezione 1: Il consenso è un atto della potenza appetitiva, ma non in modo assoluto, bensì in seguito ad un atto di ragione che delibera e giudica, come già detto sopra (Q[15], A[3]). Poiché il fatto che il consenso venga infine dato a qualcosa è dovuto al fatto che la volontà tende verso ciò su cui la ragione ha già espresso il proprio giudizio. Pertanto, il consenso può essere attribuito sia alla volontà che alla ragione.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la ragione superiore consenti all’atto umano, semplicemente perché non riesce a guidarlo secondo la legge divina, indipendentemente dal fatto che si riferisca o meno alla legge eterna. Infatti, se considera la legge di Dio, la disprezza effettivamente; altrimenti, la trascura per omissione. Pertanto, il consenso verso un atto peccaminoso deriva sempre dalla ragione superiore: poiché, come afferma Agostino (De Trinitate, xii, 12), “l’intelletto non può decidere efficacemente di compiere un peccato, se non attraverso il proprio consenso, con cui esercita il proprio potere sovrano di muovere o trattenere i propri membri dall’agire, diventando così servo o schiavo del male”.

Risposta all’Obiezione 3: La ragione superiore, considerando la legge eterna, può guidare o frenare quella delizia interiore, proprio come può guidare o frenare l’azione esteriore; tuttavia, prima che venga pronunciata la sentenza della ragione superiore, la ragione inferiore, nel deliberare sulla questione in base a principi temporali, talvolta approva tale delizia; in questo caso, il consenso alla delizia appartiene alla ragione inferiore. Se, invece, dopo aver considerato la legge eterna, l’uomo persiste nel dare lo stesso consenso, allora tale consenso appartiene alla ragione superiore.

Risposta all’Obiezione 4: La percezione del potere dell’immaginazione avviene in modo improvviso e senza riflessione; pertanto può provocare un atto prima che la ragione superiore o inferiore abbia il tempo di deliberarne. Tuttavia, il giudizio della ragione inferiore è frutto di una riflessione attenta, quindi richiede del tempo; durante questo lasso di tempo anche la ragione superiore può esaminare la situazione. Se, a seguito di questa riflessione, la ragione superiore non riesce a impedire l’atto peccaminoso, ciò le verrà certamente attribuito.

Objection 1: It would seem that consent to delectation is not a mortal sin, for consent to delectation belongs to the lower reason, which does not consider the eternal types, i.e. the eternal law, and consequently does not turn away from them. Now every mortal sin consists in turning away from Augustine’s definition of mortal sin, which was quoted above (Q[71], A[6]). Therefore consent to delectation is not a mortal sin.

Objection 2: Further, consent to a thing is not evil, unless the thing to which consent is given be evil. Now “the cause of anything being such is yet more so,” or at any rate not less. Consequently the thing to which a man consents cannot be a lesser evil than his consent. But delectation without deed is not a mortal sin, but only a venial sin. Therefore neither is the consent to the delectation a mortal sin.

Objection 3: Further, delectations differ in goodness and malice, according to the difference of the deeds, as the Philosopher states (Ethic. x, 3,5). Now the inward thought is one thing, and the outward deed, e.g. fornication, is another. Therefore the delectation consequent to the act of inward thought, differs in goodness and malice from the pleasure of fornication, as much as the inward thought differs from the outward deed; and consequently there is a like difference of consent on either hand. But the inward thought is not a mortal sin, nor is the consent to that thought: and therefore neither is the consent to the delectation.

Objection 4: Further, the external act of fornication or adultery is a mortal sin, not by reason of the delectation, since this is found also in the marriage act, but by reason of an inordinateness in the act itself. Now he that consents to the delectation does not, for this reason, consent to the inordinateness of the act. Therefore he seems not to sin mortally.

Objection 5: Further, the sin of murder is more grievous than simple fornication. Now it is not a mortal sin to consent to the delectation resulting from the thought of murder. Much less therefore is it a mortal sin to consent to the delectation resulting from the thought of fornication.

Objection 6: Further, the Lord’s prayer is recited every day for the remission of venial sins, as Augustine asserts (Enchiridion lxxviii). Now Augustine teaches that consent to delectation may be driven away by means of the Lord’s Prayer: for he says (De Trin. xii, 12) that “this sin is much less grievous than if it be decided to fulfil it by deed: wherefore we ought to ask pardon for such thoughts also, and we should strike our breasts and say: ‘Forgive us our trespasses.’” Therefore consent to delectation is a venial sin.

On the contrary, Augustine adds after a few words: “Man will be altogether lost unless, through the grace of the Mediator, he be forgiven those things which are deemed mere sins of thought, since without the will to do them, he desires nevertheless to enjoy them.” But no man is lost except through mortal sin. Therefore consent to delectation is a mortal sin.

I answer that, There have been various opinions on this point, for some have held that consent to delectation is not a mortal sin, but only a venial sin, while others have held it to be a mortal sin, and this opinion is more common and more probable. For we must take note that since every delectation results from some action, as stated in Ethic. x, 4, and again, that since every delectation may be compared to two things, viz. to the operation from which it results, and to the object in which a person takes delight. Now it happens that an action, just as a thing, is an object of delectation, because the action itself can be considered as a good and an end, in which the person who delights in it, rests. Sometimes the action itself, which results in delectation, is the object of delectation, in so far as the appetitive power, to which it belongs to take delight in anything, is brought to bear on the action itself as a good: for instance, when a man thinks and delights in his thought, in so far as his thought pleases him; while at other times the delight consequent to an action, e.g. a thought, has for its object another action, as being the object of his thought; and then his thought proceeds from the inclination of the appetite, not indeed to the thought, but to the action thought of. Accordingly a man who is thinking of fornication, may delight in either of two things: first, in the thought itself, secondly, in the fornication thought of. Now the delectation in the thought itself results from the inclination of the appetite to the thought; and the thought itself is not in itself a mortal sin; sometimes indeed it is only a venial sin, as when a man thinks of such a thing for no purpose; and sometimes it is no sin at all, as when a man has a purpose in thinking of it; for instance, he may wish to preach or dispute about it. Consequently such affection or delectation in respect of the thought of fornication is not a mortal sin in virtue of its genus, but is sometimes a venial sin and sometimes no sin at all: wherefore neither is it a mortal sin to consent to such a thought. In this sense the first opinion is true. But that a man in thinking of fornication takes pleasure in the act thought of, is due to his desire being inclined to this act. Wherefore the fact that a man consents to such a delectation, amounts to nothing less than a consent to the inclination of his appetite to fornication: for no man takes pleasure except in that which is in conformity with his appetite. Now it is a mortal sin, if a man deliberately chooses that his appetite be conformed to what is in itself a mortal sin. Wherefore such a consent to delectation in a mortal sin, is itself a mortal sin, as the second opinion maintains.

Reply to Objection 1: Consent to delectation may be not only in the lower reason, but also in the higher reason, as stated above (A[7]). Nevertheless the lower reason may turn away from the eternal types, for, though it is not intent on them, as regulating according to them, which is proper to the higher reason, yet, it is intent on them, as being regulated according to them: and by turning from them in this sense, it may sin mortally; since even the acts of the lower powers and of the external members may be mortal sins, in so far as the direction of the higher reason fails in directing them according to the eternal types.

Reply to Objection 2: Consent to a sin that is venial in its genus, is itself a venial sin, and accordingly one may conclude that the consent to take pleasure in a useless thought about fornication, is a venial sin. But delectation in the act itself of fornication is, in its genus, a mortal sin: and that it be a venial sin before the consent is given, is accidental, viz. on account of the incompleteness of the act: which incompleteness ceases when the deliberate consent has been given, so that therefore it has its complete nature and is a mortal sin.

Reply to Objection 3: This argument considers the delectation which has the thought for its object.

Reply to Objection 4: The delectation which has an external act for its object, cannot be without complacency in the external act as such, even though there be no decision to fulfil it, on account of the prohibition of some higher authority: wherefore the act is inordinate, and consequently the delectation will be inordinate also.

Reply to Objection 5: The consent to delectation, resulting from complacency in an act of murder thought of, is a mortal sin also: but not the consent to delectation resulting from complacency in the thought of murder.

Reply to Objection 6: The Lord’s Prayer is to be said in order that we may be preserved not only from venial sin, but also from mortal sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il consenso alla delectatio non sia un peccato mortale, poiché il consenso alla delectatio appartiene alla ragione inferiore, la quale non considera i tipi eterni, cioè la legge eterna, e di conseguenza non si distoglie da essi. Ora, ogni peccato mortale consiste nel distogliersi dalla definizione di peccato mortale data da Agostino, citata sopra (Q[71], A[6]). Pertanto, il consenso alla delectatio non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, il consenso a una cosa non è malvagio, a meno che la cosa stessa a cui si consente non sia malvagia. Ora, «la causa di qualunque cosa è ancora più tale», o comunque non meno. Di conseguenza, la cosa a cui un uomo consente non può essere un male minore rispetto al suo consenso. Ma la delectatio senza atto non è un peccato mortale, bensì soltanto un peccato veniale. Pertanto, neppure il consenso alla delectatio è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, le delectationes differiscono per bontà e malizia a seconda della differenza degli atti, come afferma il Filosofo (Etica x, 3,5). Ora, il pensiero interiore è una cosa, mentre l’atto esterno, ad esempio la fornicazione, è un’altra. Pertanto, la delectatio conseguente all’atto del pensiero interiore differisce per bontà e malizia dal piacere della fornicazione tanto quanto il pensiero interiore differisce dall’atto esterno; e di conseguenza vi è una simile differenza anche nel consenso. Ma il pensiero interiore non è un peccato mortale, né lo è il consenso a quel pensiero: pertanto, neppure il consenso alla delectatio lo è.

Obiezione 4: Inoltre, l’atto esterno della fornicazione o dell’adulterio è un peccato mortale non a motivo della delectatio, poiché questa si trova anche nell’atto matrimoniale, bensì a motivo di una inordinazione nell’atto stesso. Ora, chi consente alla delectatio non consente, per questo motivo, all’inordinazione dell’atto. Pertanto, sembra che costui non pecchi mortalmente.

Obiezione 5: Inoltre, il peccato di omicidio è più grave della semplice fornicazione. Ora, non è un peccato mortale consenire alla delectatio derivante dal pensiero di omicidio. Tanto meno dunque è un peccato mortale consenire alla delectatio derivante dal pensiero di fornicazione.

Obiezione 6: Inoltre, la preghiera del Signore viene recitata ogni giorno per la remissione dei peccati veniali, come afferma Agostino (Enchiridion lxxviii). Ora, Agostino insegna che il consenso alla delectatio può essere allontanato mediante la preghiera del Signore: infatti egli dice (De Trin. xii, 12) che «questo peccato è molto meno grave che se si decidesse di compierlo con l’atto: pertanto dobbiamo chiedere perdono anche per tali pensieri, e dovremmo batterci il petto dicendo: “Perdona i nostri peccati”». Pertanto, il consenso alla delectatio è un peccato veniale.

Al contrario, Agostino aggiunge dopo poche parole: «L’uomo andrà completamente perduto a meno che, mediante la grazia del Mediatore, gli siano perdonate quelle cose che sono considerate semplici peccati di pensiero, poiché, pur senza la volontà di compierle, egli desidera tuttavia goderne». Ma nessun uomo va perduto se non attraverso un peccato mortale. Pertanto, il consenso alla delectatio è un peccato mortale.

Rispondo che ci sono state varie opinioni su questo punto: alcuni hanno sostenuto che il consenso alla delectatio non è un peccato mortale, bensì solo un peccato veniale, mentre altri lo hanno ritenuto un peccato mortale, e quest’opinione è più comune e più probabile. Dobbiamo infatti notare che, poiché ogni delectatio deriva da un’azione, come affermato nell’Etica x, 4, e inoltre che ogni delectatio può essere paragonata a due cose, ossia all’operazione da cui deriva e all’oggetto nel quale una persona prova piacere. Ora accade che un’azione, proprio come una cosa, sia oggetto di delectatio, perché l’azione stessa può essere considerata come un bene e un fine, nel quale la persona che ne prova piacere riposa. Talvolta l’azione stessa, che dà origine alla delectatio, è l’oggetto della delectatio, nella misura in cui la potenza appetitiva, cui spetta provare piacere per qualsiasi cosa, si rivolge all’azione stessa come a un bene: per esempio, quando un uomo pensa e prova piacere nel suo pensiero, nella misura in cui quel pensiero gli piace; mentre altre volte il piacere conseguente a un’azione, ad esempio un pensiero, ha per oggetto un’altra azione, in quanto oggetto del suo pensiero; e allora il suo pensiero procede dall’inclinazione dell’appetito, non certo verso il pensiero stesso, ma verso l’azione pensata. Di conseguenza, un uomo che sta pensando alla fornicazione può provare piacere per una delle due cose: prima, per il pensiero stesso, seconda, per la fornicazione pensata. Ora, la delectatio nel pensiero stesso deriva dall’inclinazione dell’appetito verso il pensiero; e il pensiero stesso non è di per sé un peccato mortale; talvolta infatti è solo un peccato veniale, come quando un uomo pensa a una cosa senza alcuno scopo; e talvolta non è affatto un peccato, come quando un uomo ha uno scopo nel pensarla; per esempio, potrebbe voler predicare o discutere su di essa. Di conseguenza, tale affetto o delectatio riguardo al pensiero di fornicazione non è un peccato mortale per sua natura, ma talvolta è un peccato veniale e talvolta non è affatto un peccato: pertanto, neppure il consenso a un simile pensiero è un peccato mortale. In questo senso, la prima opinione è vera.

Ma che un uomo, nel pensare alla fornicazione, provi piacere per l’atto pensato dipende dal fatto che il suo desiderio si inclina verso quell’atto. Pertanto, il fatto che un uomo consenta a una simile delectatio equivale niente meno che a un consenso all’inclinazione del suo appetito verso la fornicazione: poiché nessun uomo prova piacere se non in ciò che è conforme al suo appetito. Ora, è un peccato mortale se un uomo sceglie deliberatamente che il suo appetito sia conforme a ciò che di per sé è un peccato mortale. Pertanto, un simile consenso alla delectatio in un peccato mortale è esso stesso un peccato mortale, come sostiene la seconda opinione.

Risposta all’Obiezione 1: Il consenso alla delectatio può essere non solo nella ragione inferiore, ma anche nella ragione superiore, come già detto (A[7]). Ciononostante, la ragione inferiore può distogliersi dai tipi eterni, poiché, sebbene non sia intenta a essi come a regolare secondo essi – cosa propria della ragione superiore –, tuttavia li considera come regolati secondo essi: e distogliendosi da essi in questo senso, può peccare mortalmente; poiché anche gli atti delle facoltà inferiori e degli organi esterni possono essere peccati mortali, nella misura in cui la direzione della ragione superiore manca nel guidarli secondo i tipi eterni.

Risposta all’Obiezione 2: Il consenso a un peccato che è veniale per sua natura è esso stesso un peccato veniale, e di conseguenza si può concludere che il consenso a provare piacere per un pensiero inutile sulla fornicazione è un peccato veniale. Ma la delectatio nell’atto stesso della fornicazione è, per sua natura, un peccato mortale: e che sia un peccato veniale prima che venga espresso il consenso è accidentale, ossia a causa dell’incompletezza dell’atto: incompletezza che cessa quando viene espresso il consenso deliberato, sicché quindi assume la sua piena natura ed è un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera la delectatio che ha per oggetto il pensiero.

Risposta all’Obiezione 4: La delectatio che ha per oggetto un atto esterno non può prescindere dalla compiacenza nell’atto esterno stesso, anche se non vi è decisione di compierlo, a causa del divieto di qualche autorità superiore: pertanto, l’atto è inordinato, e di conseguenza anche la delectatio sarà inordinata.

Risposta all’Obiezione 5: Il consenso alla delectatio, derivante dalla compiacenza in un atto di omicidio pensato, è anch’esso un peccato mortale: ma non lo è il consenso alla delectatio derivante dalla compiacenza nel pensiero di omicidio.

Risposta all’Obiezione 6: La preghiera del Signore va recitata affinché possiamo essere preservati non solo dal peccato veniale, ma anche dal peccato mortale.

Objection 1: It would seem that there cannot be venial sin in the higher reason as directing the lower powers, i.e. as consenting to a sinful act. For Augustine says (De Trin. xii, 7) that the “higher reason is intent on considering and consulting the eternal law.” But mortal sin consists in turning away from the eternal law. Therefore it seems that there can be no other than mortal sin in the higher reason.

Objection 2: Further, the higher reason is the principle of the spiritual life, as the heart is of the body’s life. But the diseases of the heart are deadly. Therefore the sins of the higher reason are mortal.

Objection 3: Further, a venial sin becomes a mortal sin if it be done out of contempt. But it would seem impossible to commit even a venial sin, deliberately, without contempt. Since then the consent of the higher reason is always accompanied by deliberate consideration of the eternal law, it seems that it cannot be without mortal sin, on account of the contempt of the Divine law.

On the contrary, Consent to a sinful act belongs to the higher reason, as stated above (A[7]). But consent to an act of venial sin is itself a venial sin. Therefore a venial sin can be in the higher reason.

I answer that, As Augustine says (De Trin. xii, 7), the higher reason “is intent on contemplating or consulting the eternal law”; it contemplates it by considering its truth; it consults it by judging and directing other things according to it: and to this pertains the fact that by deliberating through the eternal types, it consents to an act or dissents from it. Now it may happen that the inordinateness of the act to which it consents, is not contrary to the eternal law, in the same way as mortal sin is, because it does not imply aversion from the last end, but is beside that law, as an act of venial sin is. Therefore when the higher reason consents to the act of a venial sin, it does not turn away from the eternal law: wherefore it sins, not mortally, but venially. This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Disease of the heart is twofold: one which is in the very substance of the heart, and affects its natural consistency, and such a disease is always mortal: the other is a disease of the heart consisting in some disorder either of the movement or of the parts surrounding the heart, and such a disease is not always mortal. In like manner there is mortal sin in the higher reason whenever the order itself of the higher reason to its proper object which is the eternal law, is destroyed; but when the disorder leaves this untouched, the sin is not mortal but venial.

Reply to Objection 3: Deliberate consent to a sin does not always amount to contempt of the Divine law, but only when the sin is contrary to the Divine law.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non possa esserci peccato veniale nella ragione superiore in quanto essa dirige le facoltà inferiori, cioè in quanto consente a un atto peccaminoso. Infatti, sant’Agostino (De Trin. xii, 7) afferma che «la ragione superiore è intenta a considerare e consultare la legge eterna». Ora, il peccato mortale consiste nel distogliersi dalla legge eterna. Pertanto, sembra che nella ragione superiore non possa esserci altro che peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, la ragione superiore è il principio della vita spirituale, così come il cuore lo è per la vita del corpo. Ma le malattie del cuore sono mortali. Dunque, i peccati della ragione superiore sono mortali.

Obiezione 3: Inoltre, un peccato veniale diventa peccato mortale se viene commesso con disprezzo. Tuttavia, sembrerebbe impossibile commettere anche solo un peccato veniale deliberatamente senza disprezzo. Poiché poi il consenso della ragione superiore è sempre accompagnato da una deliberata considerazione della legge eterna, sembra che esso non possa essere privo di peccato mortale, proprio a causa del disprezzo della legge divina.

Per contro, il consenso a un atto peccaminoso appartiene alla ragione superiore, come già affermato (A[7]). Ma il consenso a un atto di peccato veniale è esso stesso un peccato veniale. Pertanto, nella ragione superiore può esserci un peccato veniale.

Rispondo che, come dice sant’Agostino (De Trin. xii, 7), la ragione superiore «è intenta a contemplare o consultare la legge eterna»; essa la contempla considerandone la verità; la consulta giudicando e dirigendo le altre cose secondo essa: e a ciò appartiene il fatto che, deliberando attraverso i tipi eterni, essa consente a un atto oppure vi si oppone. Ora, può accadere che l’inordinazione dell’atto al quale essa consente non sia contraria alla legge eterna, nello stesso modo in cui lo è il peccato mortale, poiché tale inordinazione non implica avversione verso il fine ultimo, bensì sta accanto a quella legge, proprio come accade per un atto di peccato veniale. Pertanto, quando la ragione superiore consente a un atto di peccato veniale, essa non si allontana dalla legge eterna: perciò pecca non mortalmente, ma venialmente.

Questo basta per rispondere alla prima obiezione.

Risposta all’obiezione 2: La malattia del cuore è di due tipi: una che riguarda la stessa sostanza del cuore e ne altera la consistenza naturale, e tale malattia è sempre mortale; l’altra è una malattia del cuore che consiste in qualche disturbo del movimento o delle parti circostanti il cuore, e tale malattia non è sempre mortale. Analogamente, nella ragione superiore c’è peccato mortale ogni volta che l’ordine stesso della ragione superiore verso il suo oggetto proprio – che è appunto la legge eterna – viene distrutto; ma quando il disturbo lascia intatto questo ordine, il peccato non è mortale, bensì veniale.

Risposta all’obiezione 3: Il consenso deliberato a un peccato non equivale sempre a disprezzo della legge divina, ma soltanto quando il peccato è contrario alla legge divina.

Objection 1: It would seem that venial sin cannot be in the higher reason as such, i.e. as considering the eternal law. For the act of a power is not found to fail except that power be inordinately disposed with regard to its object. Now the object of the higher reason is the eternal law, in respect of which there can be no disorder without mortal sin. Therefore there can be no venial sin in the higher reason as such.

Objection 2: Further, since the reason is a deliberative power, there can be no act of reason without deliberation. Now every inordinate movement in things concerning God, if it be deliberate, is a mortal sin. Therefore venial sin is never in the higher reason as such.

Objection 3: Further, it happens sometimes that a sin which takes us unawares, is a venial sin. Now a deliberate sin is a mortal sin, through the reason, in deliberating, having recourse to some higher good, by acting against which, man sins more grievously; just as when the reason in deliberating about an inordinate pleasurable act, considers that it is contrary to the law of God, it sins more grievously in consenting, than if it only considered that it is contrary to moral virtue. But the higher reason cannot have recourse to any higher tribunal than its own object. Therefore if a movement that takes us unawares is not a mortal sin, neither will the subsequent deliberation make it a mortal sin; which is clearly false. Therefore there can be no venial sin in the higher reason as such.

On the contrary, A sudden movement of unbelief is a venial sin. But it belongs to the higher reason as such. Therefore there can be a venial sin in the higher reason as such.

I answer that, The higher reason regards its own object otherwise than the objects of the lower powers that are directed by the higher reason. For it does not regard the objects of the lower powers, except in so far as it consults the eternal law about them, and so it does not regard them save by way of deliberation. Now deliberate consent to what is a mortal sin in its genus, is itself a mortal sin; and consequently the higher reason always sins mortally, if the acts of the lower powers to which it consents are mortal sins. With regard to its own object it has a twofold act, viz. simple “intuition,” and “deliberation,” in respect of which it again consults the eternal law about its own object. But in respect of simple intuition, it can have an inordinate movement about Divine things, as when a man suffers a sudden movement of unbelief. And although unbelief, in its genus, is a mortal sin, yet a sudden movement of unbelief is a venial sin, because there is no mortal sin unless it be contrary to the law of God. Now it is possible for one of the articles of faith to present itself to the reason suddenly under some other aspect, before the eternal law, i.e. the law of God, is consulted, or can be consulted, on the matter; as, for instance, when a man suddenly apprehends the resurrection of the dead as impossible naturally, and rejects it, as soon as he had thus apprehended it, before he has had time to deliberate and consider that this is proposed to our belief in accordance with the Divine law. If, however, the movement of unbelief remains after this deliberation, it is a mortal sin. Therefore, in sudden movements, the higher reason may sin venially in respect of its proper object, even if it be a mortal sin in its genus; or it may sin mortally in giving a deliberate consent; but in things pertaining to the lower powers, it always sins mortally, in things which are mortal sins in their genus, but not in those which are venial sins in their genus.

Reply to Objection 1: A sin which is against the eternal law, though it be mortal in its genus, may nevertheless be venial, on account of the incompleteness of a sudden action, as stated.

Reply to Objection 2: In matters of action, the simple intuition of the principles from which deliberation proceeds, belongs to the reason, as well as the act of deliberation: even as in speculative matters it belongs to the reason both to syllogize and to form propositions: consequently the reason also can have a sudden movement.

Reply to Objection 3: One and the same thing may be the subject of different considerations, of which one is higher than the other; thus the existence of God may be considered, either as possible to be known by the human reason, or as delivered to us by Divine revelation, which is a higher consideration. And therefore, although the object of the higher reason is, in its nature, something sublime, yet it is reducible to some yet higher consideration: and in this way, that which in the sudden movement was not a mortal sin, becomes a mortal sin in virtue of the deliberation which brought it into the light of a higher consideration, as was explained above.

Obiezione 1: Sembra che il peccato veniale non possa esistere nella ragione superiore in sé stessa, cioè considerata nel suo rapporto con la legge eterna. Infatti, l’atto di una facoltà umana non fallisce se non quando quella facoltà è disposta in modo irregolare rispetto al proprio oggetto. Ora, l’oggetto della ragione superiore è la legge eterna; riguardo a questa, non può esserci alcun disordine senza che si commetta un peccato mortale. Pertanto, non può esistere alcun peccato veniale nella ragione superiore in sé stessa.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la ragione è un potere deliberativo, non può esserci alcun atto di ragione senza deliberazione. Ora, ogni movimento eccessivo nelle cose che riguardano Dio, se è frutto di deliberazione, costituisce un peccato mortale. Pertanto, il peccato veniale non esiste mai nella ragione superiore in quanto tale.

Obiezione 3: Inoltre, capita talvolta che un peccato che ci colpisce all’improvviso sia un peccato veniale. Ora, un peccato commesso deliberatamente è necessariamente un peccato mortale, poiché nel momento della deliberazione l’intelletto si rifà a qualche bene superiore contro cui agire significa peccare in modo più grave; proprio come quando l’intelletto, valutando un atto piacevole ma eccessivo, riconosce che esso è contrario alla legge di Dio, il consenso dato a tale atto rappresenta un peccato ancora più grave rispetto al caso in cui si considerasse semplicemente contrario alla virtù morale. Tuttavia, l’intelletto superiore non può fare riferimento a nessun tribunale più alto del proprio oggetto di riflessione. Pertanto, se un atto che ci colpisce all’improvviso non è un peccato mortale, nemmeno la successiva deliberazione lo renderà tale; il che è chiaramente falso. Quindi non può esistere alcun peccato veniale nell’intelletto superiore in quanto tale.

Al contrario, un improvviso moto di incredulità rappresenta un peccato veniale. Tuttavia, tale atteggiamento appartiene alla ragione superiore in sé stessa; pertanto, è possibile che esista un peccato veniale nella ragione superiore come tale.

Rispondo che la ragione superiore considera il proprio oggetto in modo diverso rispetto agli oggetti delle facoltà inferiori guidate dalla ragione stessa. Infatti, essa non si occupa degli oggetti delle facoltà inferiori se non nella misura in cui li riguarda alla luce della legge eterna; quindi li considera soltanto attraverso il processo del deliberare. Ora, un consenso deliberato su qualcosa che, nel suo genere, è un peccato mortale costituisce a sua volta un peccato mortale; pertanto, la ragione superiore commette sempre un peccato mortale, se gli atti delle facoltà inferiori a cui consente sono peccati mortali. Per quanto riguarda il proprio oggetto, la ragione superiore compie due tipi di azioni: l’“intuizione” semplice e il “deliberare”; in quest’ultimo caso, si consulta nuovamente sulla legge eterna riguardo al proprio oggetto. Tuttavia, nell’intuizione semplice, può verificarsi un movimento eccessivo verso le cose divine, come quando una persona prova improvvisamente un attimo di incredulità. Sebbene l’incredulità, in sé, sia un peccato mortale, un tale attimo di incredulità è considerato un peccato veniale, poiché un peccato mortale richiede necessariamente una contraddizione con la legge di Dio. È possibile che uno dei punti della fede venga presentato alla ragione in modo improvviso e da un altro punto di vista, prima ancora che si possa consultare la legge eterna al riguardo; ad esempio, quando una persona ritiene immediatamente impossibile la risurrezione dei morti e la respinge senza aver avuto il tempo di riflettere su come tale dottrina sia in linea con la legge divina. Tuttavia, se questo atteggiamento persiste dopo una riflessione, costituisce un peccato mortale. Pertanto, nei casi di reazioni immediate, la ragione superiore può commettere un peccato veniale riguardo al proprio oggetto, anche se tale oggetto è in sé un peccato mortale; oppure può commettere un peccato mortale attraverso un consenso deliberato. Per quanto riguarda le facoltà inferiori, invece, la ragione superiore commette sempre un peccato mortale quando si tratta di atti che sono peccati mortali nel loro genere.

Risposta all’Obiezione 1: Un peccato che viola la legge eterna, anche se di genere mortale, può comunque essere veniale, a causa dell’incompletità di un atto compiuto improvvisamente, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: In materia di azione, l’intuizione semplice dei principi su cui si basa la deliberazione appartiene alla ragione, così come l’atto stesso della deliberazione; allo stesso modo, in ambito speculativo, spetta alla ragione sia il procedere per sillogismo che la formulazione di proposizioni. Pertanto, anche la ragione può essere portata a decisioni immediate.

Risposta all’Obiezione 3: Una stessa cosa può essere oggetto di considerazioni diverse, di cui una è più elevata dell’altra; pertanto, l’esistenza di Dio può essere considerata sia come qualcosa che può essere conosciuto dalla ragione umana, sia come qualcosa che ci viene rivelato dalla Divina rivelazione, la quale rappresenta una considerazione ancora più elevata. E quindi, sebbene l’oggetto della ragione più elevata sia, per sua natura, qualcosa di sublime, esso può comunque essere ricondotto a una considerazione ancora superiore; e in questo modo, ciò che, nel momento del suo compimento, non costituiva un peccato mortale, diventa tale a seguito di una riflessione più approfondita che lo porta sotto la luce di una visione più elevata, come è stato spiegato sopra.

We must now consider the causes of sin: (1) in general; (2) in particular. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether sin has a cause? (2) Whether it has an internal cause? (3) Whether it has an external cause? (4) Whether one sin is the cause of another?

Dobbiamo ora considerare le cause del peccato: (1) in generale; (2) in particolare. Nel primo ambito di indagine vi sono quattro punti da esaminare: (1) Il peccato ha una causa? (2) Ha una causa interna? (3) Ha una causa esterna? (4) Un peccato può essere la causa di un altro?

Objection 1: It would seem that sin has no cause. For sin has the nature of evil, as stated above (Q[71], A[6]). But evil has no cause, as Dionysius says (Div. Nom. iv). Therefore sin has no cause.

Objection 2: Further, a cause is that from which something follows of necessity. Now that which is of necessity, seems to be no sin, for every sin is voluntary. Therefore sin has no cause.

Objection 3: Further, if sin has a cause, this cause is either good or evil. It is not a good, because good produces nothing but good, for “a good tree cannot bring forth evil fruit” (Mat. 7:18). Likewise neither can evil be the cause of sin, because the evil of punishment is a sequel to sin, and the evil of guilt is the same as sin. Therefore sin has no cause.

On the contrary, Whatever is done has a cause, for, according to Job 5:6, “nothing upon earth is done without a cause.” But sin is something done; since it a “word, deed, or desire contrary to the law of God.” Therefore sin has a cause.

I answer that, A sin is an inordinate act. Accordingly, so far as it is an act, it can have a direct cause, even as any other act; but, so far as it is inordinate, it has a cause, in the same way as a negation or privation can have a cause. Now two causes may be assigned to a negation: in the first place, absence of the cause of affirmation; i.e. the negation of the cause itself, is the cause of the negation in itself; since the result of the removing the cause is the removal of the effect: thus the absence of the sun is the cause of darkness. In the second place, the cause of an affirmation, of which a negation is a sequel, is the accidental cause of the resulting negation: thus fire by causing heat in virtue of its principal tendency, consequently causes a privation of cold. The first of these suffices to cause a simple negation. But, since the inordinateness of sin and of every evil is not a simple negation, but the privation of that which something ought naturally to have, such an inordinateness must needs have an accidental efficient cause. For that which naturally is and ought to be in a thing, is never lacking except on account of some impeding cause. And accordingly we are wont to say that evil, which consists in a certain privation, has a deficient cause, or an accidental efficient cause. Now every accidental cause is reducible to the direct cause. Since then sin, on the part of its inordinateness, has an accidental efficient cause, and on the part of the act, a direct efficient cause, it follows that the inordinateness of sin is a result of the cause of the act. Accordingly then, the will lacking the direction of the rule of reason and of the Divine law, and intent on some mutable good, causes the act of sin directly, and the inordinateness of the act, indirectly, and beside the intention: for the lack of order in the act results from the lack of direction in the will.

Reply to Objection 1: Sin signifies not only the privation of good, which privation is its inordinateness, but also the act which is the subject of that privation, which has the nature of evil: and how this evil has a cause, has been explained.

Reply to Objection 2: If this definition is to be verified in all cases, it must be understood as applying to a cause which is sufficient and not impeded. For it happens that a thing is the sufficient cause of something else, and that the effect does not follow of necessity, on account of some supervening impediment: else it would follow that all things happen of necessity, as is proved in Metaph. vi, text. 5. Accordingly, though sin has a cause, it does not follow that this is a necessary cause, since its effect can be impeded.

Reply to Objection 3: As stated above, the will in failing to apply the rule of reason or of the Divine law, is the cause of sin. Now the fact of not applying the rule of reason or of the Divine law, has not in itself the nature of evil, whether of punishment or of guilt, before it is applied to the act. Wherefore accordingly, evil is not the cause of the first sin, but some good lacking some other good.

Obiezione 1: Sembra che il peccato non abbia alcuna causa. Infatti, il peccato ha la natura del male, come detto sopra (Q[71], A[6]). Ma il male, secondo Dionigi di Alessandria (Div. Nom. iv), non ha alcuna causa. Pertanto, nemmeno il peccato può avere una causa.

Obiezione 2: Inoltre, una causa è qualcosa da cui qualcos’altro deriva necessariamente. Ora, ciò che è necessario non sembra rappresentare un peccato, poiché ogni peccato è volontario. Pertanto, il peccato non ha alcuna causa.

Obiezione 3: Inoltre, se il peccato ha una causa, questa causa è o buona o cattiva. Non può essere buona, perché il bene non produce altro che bene, poiché “un albero buono non può produrre frutti cattivi” (Matteo 7:18). Allo stesso modo, nemmeno il male può essere la causa del peccato, poiché il male della punizione è una conseguenza del peccato stesso, e il male della colpa è identico al peccato. Pertanto, il peccato non ha alcuna causa.

Al contrario, tutto ciò che viene compiuto ha una causa, poiché, secondo il Libro di Giobbe 5:6, “nulla sulla terra avviene senza motivo”. Ma il peccato è qualcosa che viene compiuto; essendo una “parola, un atto o un desiderio contrario alla legge di Dio”, anche il peccato ha quindi una causa.

Rispondo che un peccato è un atto disordinato. Pertanto, in quanto atto, può avere una causa diretta, proprio come qualsiasi altro atto; ma, in quanto disordinato, ha necessariamente una causa, allo stesso modo in cui una negazione o una privazione possono avere una causa. Ora, a una negazione si possono attribuire due cause: in primo luogo, l’assenza della causa dell’affermazione; cioè la negazione stessa della causa è la causa della negazione in sé; poiché la rimozione della causa comporta necessariamente la scomparsa dell’effetto: ad esempio, l’assenza del sole è la causa dell’oscurità. In secondo luogo, la causa di un’affermazione, da cui deriva una negazione, è la causa accidentale della negazione risultante; ad esempio, il fuoco, producendo calore per sua natura, provoca inevitabilmente la privazione del freddo. La prima di queste cause è sufficiente a generare una semplice negazione; ma poiché la disordinatezza del peccato e di ogni male non è una semplice negazione, bensì la privazione di ciò che qualcosa dovrebbe naturalmente possedere, tale disordinatezza deve necessariamente avere una causa efficiente accidentale. Poiché ciò che in una cosa esiste e dovrebbe esistere non manca mai se non a causa di qualche ostacolo, si può dire che il male, che consiste in una certa privazione, ha una causa insufficiente o una causa efficiente accidentale. Ora, ogni causa accidentale può essere ridotta alla causa diretta; pertanto, poiché il peccato, per la sua disordinatezza, ha una causa efficiente accidentale e, come atto, una causa diretta, ne consegue che tale disordinatezza è il risultato della causa dell’atto stesso. Quindi, quando la volontà manca della guida della ragione e della Legge divina e si dirige verso un bene mutevole, essa provoca direttamente l’atto peccaminoso, mentre la disordinatezza di tale atto deriva indirettamente da questa stessa volontà deviata: infatti, la mancanza di ordine nell’atto è il risultato della mancanza di guida nella volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato non indica soltanto la privazione del bene – di cui tale privazione costituisce l’aspetto di disordine – ma anche l’atto che è all’origine di tale privazione, e che ha per natura il male; inoltre, è stato spiegato come questo male abbia una causa.

Risposta all’Obiezione 2: Affinché questa definizione possa essere verificata in tutti i casi, deve essere intesa come applicabile a una causa che sia sufficiente e non ostacolata da alcun impedimento. Infatti, capita spesso che una cosa sia la causa sufficiente di un’altra, ma che l’effetto non si verifichi necessariamente a causa di qualche ostacolo imprevisto; altrimenti si dovrebbe concludere che tutte le cose accadano necessariamente, come dimostrato nella Metafisica VI, testo 5. Pertanto, anche se il peccato ha una causa, ciò non significa che si tratti di una causa necessaria, poiché l’effetto del peccato può essere ostacolato da vari fattori.

Risposta all’Obiezione 3: Come detto sopra, la volontà, nel non applicare la regola della ragione o la legge divina, è la causa del peccato. Ora, il fatto stesso di non applicare la regola della ragione o la legge divina, in sé, non ha la natura del male, né quella di punizione né di colpa, prima che venga applicato all’atto concreto. Pertanto, il male non è la causa del primo peccato, ma piuttosto un bene privo di un altro bene.

Objection 1: It would seem that sin has no internal cause. For that which is within a thing is always in it. If therefore sin had an internal cause, man would always be sinning, since given the cause, the effect follows.

Objection 2: Further, a thing is not its own cause. But the internal movements of a man are sins. Therefore they are not the cause of sin.

Objection 3: Further, whatever is within man is either natural or voluntary. Now that which is natural cannot be the cause of sin, for sin is contrary to nature, as Damascene states (De Fide Orth. ii, 3; iv, 21); while that which is voluntary, if it be inordinate, is already a sin. Therefore nothing intrinsic can be the cause of the first sin.

On the contrary, Augustine says (De Duabus Anim. x, 10,11; Retract. i, 9) that “the will is the cause of sin.”

I answer that, As stated above (A[1]), the direct cause of sin must be considered on the part of the act. Now we may distinguish a twofold internal cause of human acts, one remote, the other proximate. The proximate internal cause of the human act is the reason and will, in respect of which man has a free-will; while the remote cause is the apprehension of the sensitive part, and also the sensitive appetite. For just as it is due to the judgment of reason, that the will is moved to something in accord with reason, so it is due to an apprehension of the senses that the sensitive appetite is inclined to something; which inclination sometimes influences the will and reason, as we shall explain further on (Q[77], A[1]). Accordingly a double interior cause of sin may be assigned; one proximate, on the part of the reason and will; and the other remote, on the part of the imagination or sensitive appetite. But since we have said above (A[1], ad 3) that the cause of sin is some apparent good as motive, yet lacking the due motive, viz. the rule of reason or the Divine law, this motive which is an apparent good, appertains to the apprehension of the senses and to the appetite; while the lack of the due rule appertains to the reason, whose nature it is to consider this rule; and the completeness of the voluntary sinful act appertains to the will, so that the act of the will, given the conditions we have just mentioned, is already a sin.

Reply to Objection 1: That which is within a thing as its natural power, is always in it: but that which is within it, as the internal act of the appetitive or apprehensive power, is not always in it. Now the power of the will is the potential cause of sin, but is made actual by the preceding movements, both of the sensitive part, in the first place, and afterwards, of the reason. For it is because a thing is proposed as appetible to the senses, and because the appetite is inclined, that the reason sometimes fails to consider the due rule, so that the will produces the act of sin. Since therefore the movements that precede it are not always actual, neither is man always actually sinning.

Reply to Objection 2: It is not true that all the internal acts belong to the substance of sin, for this consists principally in the act of the will; but some precede and some follow the sin itself.

Reply to Objection 3: That which causes sin, as a power produces its act, is natural; and again, the movement of the sensitive part, from which sin follows, is natural sometimes, as, for instance, when anyone sins through appetite for food. Yet sin results in being unnatural from the very fact that the natural rule fails, which man, in accord with his nature, ought to observe.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato non abbia alcuna causa interna. Infatti, ciò che è dentro una cosa vi si trova sempre. Se dunque il peccato avesse una causa interna, l’uomo sarebbe sempre in peccato, poiché data la causa, ne consegue l’effetto.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa non può essere causa di se stessa. Ora, i movimenti interni dell’uomo sono peccati. Dunque essi non possono essere causa del peccato.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è nell’uomo è o naturale o volontario. Ora, ciò che è naturale non può essere causa del peccato, poiché il peccato è contrario alla natura, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 3; iv, 21); mentre ciò che è volontario, se è sregolato, è già di per sé peccato. Pertanto, nulla di intrinseco può essere causa del primo peccato.

Per contro, Agostino dice (De Duabus Anim. x, 10,11; Retract. i, 9) che «la volontà è causa del peccato».

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), la causa diretta del peccato va considerata dal punto di vista dell’atto stesso. Ora, possiamo distinguere una duplice causa interna degli atti umani: una remota e l’altra prossima. La causa interna prossima dell’atto umano è la ragione e la volontà, rispetto alle quali l’uomo possiede il libero arbitrio; mentre la causa remota è l’apprensione della parte sensitiva e anche l’appetito sensitivo. Infatti, così come è dovuto al giudizio della ragione che la volontà sia mossa verso qualcosa conforme alla ragione, allo stesso modo è dovuto a un’apprensione dei sensi che l’appetito sensitivo si inclini verso qualcosa; tale inclinazione talvolta influenza la volontà e la ragione, come spiegheremo più avanti (Q[77], A[1]). Di conseguenza, si può attribuire una duplice causa interna del peccato: una prossima, da parte della ragione e della volontà; e l’altra remota, da parte dell’immaginazione o dell’appetito sensitivo.

Ma poiché abbiamo detto sopra (A[1], ad 3) che la causa del peccato è un bene apparente inteso come movente, pur mancando però del movente adeguato, cioè della regola della ragione o della Legge divina, questo movente che è un bene apparente appartiene all’apprensione dei sensi e all’appetito; mentre la mancanza della regola adeguata appartiene alla ragione, la cui natura è proprio quella di considerare questa regola; e la compiutezza dell’atto volontario peccaminoso appartiene alla volontà, sicché l’atto della volontà, date le condizioni appena menzionate, è già di per sé peccato.

Risposta all’obiezione 1: Ciò che è dentro una cosa come sua potenza naturale vi si trova sempre; ma ciò che vi è dentro come atto interno della potenza appetitiva o apprensiva non vi si trova sempre. Ora, la potenza della volontà è causa potenziale del peccato, ma diventa effettiva grazie ai movimenti precedenti, prima di tutto della parte sensitiva e poi della ragione. Infatti, proprio perché una cosa viene proposta come appetibile ai sensi e proprio perché l’appetito si inclina, la ragione talvolta non riesce a considerare la regola adeguata, cosicché la volontà produce l’atto di peccato. Poiché dunque i movimenti che lo precedono non sono sempre effettivi, nemmeno l’uomo è sempre effettivamente in peccato.

Risposta all’obiezione 2: Non è vero che tutti gli atti interni appartengano alla sostanza del peccato, poiché questa consiste principalmente nell’atto della volontà; tuttavia alcuni precedono e altri seguono il peccato stesso.

Risposta all’obiezione 3: Ciò che causa il peccato, come una potenza produce il suo atto, è naturale; e ancora, il movimento della parte sensitiva, da cui deriva il peccato, è talvolta naturale, per esempio quando qualcuno pecca per appetito alimentare. Eppure, il peccato diventa innaturale proprio nel momento in cui viene a mancare la regola naturale che l’uomo, secondo la sua natura, dovrebbe osservare.

Objection 1: It would seem that sin has no external cause. For sin is a voluntary act. Now voluntary acts belong to principles that are within us, so that they have no external cause. Therefore sin has no external cause.

Objection 2: Further, as nature is an internal principle, so is the will. Now in natural things sin can be due to no other than an internal cause; for instance, the birth of a monster is due to the corruption of some internal principle. Therefore in the moral order, sin can arise from no other than an internal cause. Therefore it has no external cause.

Objection 3: Further, if the cause is multiplied, the effect is multiplied. Now the more numerous and weighty the external inducements to sin are, the less is a man’s inordinate act imputed to him as a sin. Therefore nothing external is a cause of sin.

On the contrary, It is written (Num. 21:16): “Are not these they, that deceived the children of Israel by the counsel of Balaam, and made you transgress against the Lord by the sin of Phogor?” Therefore something external can be a cause of sin.

I answer that, As stated above (A[2]), the internal cause of sin is both the will, as completing the sinful act, and the reason, as lacking the due rule, and the appetite, as inclining to sin. Accordingly something external might be a cause of sin in three ways, either by moving the will itself immediately, or by moving the reason, or by moving the sensitive appetite. Now, as stated above (Q[9], A[6]; Q[10], A[4]), none can move the will inwardly save God alone, who cannot be a cause of sin, as we shall prove further on (Q[79], A[1]). Hence it follows that nothing external can be a cause of sin, except by moving the reason, as a man or devil by enticing to sin; or by moving the sensitive appetite, as certain external sensibles move it. Yet neither does external enticement move the reason, of necessity, in matters of action, nor do things proposed externally, of necessity move the sensitive appetite, except perhaps it be disposed thereto in a certain way; and even the sensitive appetite does not, of necessity, move the reason and will. Therefore something external can be a cause moving to sin, but not so as to be a sufficient cause thereof: and the will alone is the sufficient completive cause of sin being accomplished.

Reply to Objection 1: From the very fact that the external motive causes of sin do not lead to sin sufficiently and necessarily, it follows that it remains in our power to sin or not to sin.

Reply to Objection 2: The fact that sin has an internal cause does not prevent its having an external cause; for nothing external is a cause of sin, except through the medium of the internal cause, as stated.

Reply to Objection 3: If the external causes inclining to sin be multiplied, the sinful acts are multiplied, because they incline to the sinful act in both greater numbers and greater frequency. Nevertheless the character of guilt is lessened, since this depends on the act being voluntary and in our power.

Obiezione 1: Sembra che il peccato non abbia alcuna causa esterna. Infatti, il peccato è un atto volontario, e gli atti volontari derivano da principi presenti dentro di noi; pertanto non possono avere una causa esterna. Quindi, il peccato non ha alcuna causa esterna.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la natura è un principio interno, lo stesso vale per la volontà. Nei fenomeni naturali, il peccato può derivare soltanto da una causa interna; ad esempio, la nascita di un mostro è dovuta alla corruzione di qualche principio interno. Pertanto, anche nell’ordine morale, il peccato può sorgere solo da una causa interna; quindi non ha alcuna causa esterna.

Obiezione 3: Inoltre, se la causa viene moltiplicata, anche l’effetto viene moltiplicato. Ora, più numerose e influenti sono le circostanze esterne che spingono all’peccato, meno il comportamento eccessivo di una persona può essere considerato un peccato. Pertanto, nulla di esterno può essere considerato causa di peccato.

Al contrario, è scritto (Num. 21:16): “Non sono forse questi quelli che hanno ingannato i figli d’Israele con i consigli di Balaam, facendovi trasgredire il Signore con il peccato di Peor?” Pertanto, qualcosa di esterno può essere causa di peccato.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la causa interna del peccato è sia la volontà, in quanto compie l’atto peccaminoso, sia la ragione, in quanto manca della dovuta guida morale, sia il desiderio, in quanto spinge verso il peccato. Pertanto, qualcosa di esterno potrebbe essere causa di peccato in tre modi: o muovendo direttamente la volontà stessa, o influenzando la ragione, o stimolando il desiderio sensibile. Ora, come già affermato sopra (Q[9], A[6]; Q[10], A[4]), nessuno può muovere interiormente la volontà se non Dio stesso, il quale non può essere causa di peccato, come dimostreremo ulteriormente (Q[79], A[1]). Ne consegue che nulla di esterno può essere causa di peccato, se non inducendo la ragione – come fanno l’uomo o il diavolo quando tentano qualcuno al peccato – oppure stimolando il desiderio sensibile, come fanno certi oggetti esterni. Tuttavia, nemmeno una tentazione esterna può necessariamente muovere la ragione in merito alle azioni da compiere, né le cose proposte dall’esterno possono necessariamente influenzare il desiderio sensibile, a meno che quest’ultimo non sia già predisposto in tal senso; e nemmeno il desiderio sensibile può necessariamente muovere la ragione e la volontà. Pertanto, qualcosa di esterno può essere causa che spinge verso il peccato, ma non come causa sufficiente ad esso: solo la volontà è la causa sufficiente e completa per l’attuazione del peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Dal semplice fatto che le cause esterne che motivano il peccato non lo provocano in modo sufficiente e necessario, ne consegue che rimane in nostro potere peccare o non peccare.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che il peccato abbia una causa interna non impedisce che abbia anche una causa esterna; infatti, nulla di esterno può essere considerato causa del peccato, se non attraverso l’intervento della causa interna, come già detto.

Risposta all’Obiezione 3: Se le cause esterne che spingono al peccato aumentano di numero, anche gli atti peccaminosi aumentano, poiché tali cause esercitano una pressione più forte e con maggiore frequenza. Tuttavia, la natura stessa del peccato viene attenuata, poiché essa dipende dal fatto che l’atto sia volontario e possa essere compiuto secondo la nostra volontà.

Objection 1: It would seem that one sin cannot be the cause of another. For there are four kinds of cause, none of which will fit in with one sin causing another. Because the end has the character of good; which is inconsistent with sin, which has the character of evil. In like manner neither can a sin be an efficient cause, since “evil is not an efficient cause, but is weak and powerless,” as Dionysius declares (Div. Nom. iv). The material and formal cause seems to have no place except in natural bodies, which are composed of matter and form. Therefore sin cannot have either a material or a formal cause.

Objection 2: Further, “to produce its like belongs to a perfect thing,” as stated in Meteor. iv, 2 [*Cf. De Anima ii.]. But sin is essentially something imperfect. Therefore one sin cannot be a cause of another.

Objection 3: Further, if one sin is the cause of a second sin, in the same way, yet another sin will be the cause of the first, and thus we go on indefinitely, which is absurd. Therefore one sin is not the cause of another.

On the contrary, Gregory says on Ezechiel (Hom. xi): “A sin is not quickly blotted out by repentance, is both a sin and a cause of sin.”

I answer that, Forasmuch as a sin has a cause on the part of the act of sin, it is possible for one sin to be the cause of another, in the same way as one human act is the cause of another. Hence it happens that one sin may be the cause of another in respect of the four kinds of causes. First, after the manner of an efficient or moving cause, both directly and indirectly. Indirectly, as that which removes an impediment is called an indirect cause of movement: for when man, by one sinful act, loses grace, or charity, or shame, or anything else that withdraws him from sin, he thereby falls into another sin, so that the first sin is the accidental cause of the second. Directly, as when, by one sinful act, man is disposed to commit more readily another like act: because acts cause dispositions and habits inclining to like acts. Secondly, after the manner of a material cause, one sin is the cause of another, by preparing its matter: thus covetousness prepares the matter for strife, which is often about the wealth a man has amassed together. Thirdly, after the manner of a final cause, one sin causes another, in so far as a man commits one sin for the sake of another which is his end; as when a man is guilty of simony for the end of ambition, or fornication for the purpose of theft. And since the end gives the form to moral matters, as stated above (Q[1], A[3]; Q[18], AA[4],6), it follows that one sin is also the formal cause of another: because in the act of fornication committed for the purpose of theft, the former is material while the latter is formal.

Reply to Objection 1: Sin, in so far as it is inordinate, has the character of evil; but, in so far as it is an act, it has some good, at least apparent, for its end: so that, as an act, but not as being inordinate, it can be the cause, both final and efficient, of another sin. A sin has matter, not “of which” but “about which” it is: and it has its form from its end. Consequently one sin can be the cause of another, in respect of the four kinds of cause, as stated above.

Reply to Objection 2: Sin is something imperfect on account of its moral imperfection on the part of its inordinateness. Nevertheless, as an act it can have natural perfection: and thus it can be the cause of another sin.

Reply to Objection 3: Not every cause of one sin is another sin; so there is no need to go on indefinitely: for one may come to one sin which is not caused by another sin.

Obiezione 1: Sembra impossibile che un peccato possa essere la causa di un altro. Esistono infatti quattro tipi di causa, e nessuno di essi si adatta al caso in cui un peccato causi un altro peccato. Il fine, infatti, ha caratteristiche positive, il che è incompatibile con il peccato, che è intrinsecamente negativo. Allo stesso modo, un peccato non può essere considerato una causa efficiente, poiché “il male non è una causa efficiente, ma è debole e impotente”, come afferma Dionigi nel “Divine Nomina” (IV). Inoltre, la causa materiale e quella formale sembrano avere senso soltanto nei corpi naturali, composti da materia e forma. Pertanto, un peccato non può avere né una causa materiale né una causa formale.

Obiezione 2: Inoltre, “produrre qualcosa di simile appartiene a una cosa perfetta”, come affermato nel Meteor. iv, 2 [Cfr. De Anima ii.]. Ma il peccato è essenzialmente qualcosa di imperfetto. Pertanto, un peccato non può essere la causa di un altro.

Obiezione 3: Inoltre, se un peccato è la causa di un secondo peccato, allo stesso modo anche un altro peccato potrebbe essere la causa del primo; e così via all’infinito, il che è assurdo. Pertanto, un peccato non può essere la causa di un altro peccato.

Al contrario, Gregorio, nel suo commento su Ezechiele (Hom. xi), afferma: “Un peccato non viene cancellato rapidamente dal pentimento; esso è sia un peccato che una causa di ulteriori peccati.”

Rispondo che, poiché ogni peccato ha una causa legata all’atto stesso che lo compie, è possibile che un peccato diventi la causa di un altro, proprio come un atto umano può essere la causa di un altro atto simile. Pertanto, un peccato può essere considerato causa di un altro secondo quattro tipi di relazioni causali:

1. Come causa efficiente: sia in modo diretto che indiretto. In modo indiretto, quando un atto peccaminoso elimina un ostacolo che impediva all’individuo di compiere altri atti peccaminosi; ad esempio, quando una persona, perdendo la grazia divina a causa di un peccato, cade in un altro peccato. In modo diretto, quando un atto peccaminoso rende più probabile che si compiano ulteriori atti dello stesso tipo.
2. Come causa materiale: quando un peccato prepara il terreno per l’insorgere di un altro peccato; ad esempio, la lussuria può portare al furto.
3. Come causa finale: quando un peccato viene compiuto allo scopo di raggiungere un altro fine; ad esempio, il ricatto può essere commesso per ottenere potere o denaro.
4. Come causa formale: quando un atto peccaminoso assume una specifica forma a causa di un altro scopo; ad esempio, il rapporto sessuale adulterino può essere compiuto con l’intento di rubare. Poiché lo scopo finale conferisce alla condotta morale una determinata struttura o forma, si può dire che anche in questo caso un peccato sia la causa formale di un altro.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato, nella misura in cui è eccessivo o fuori luogo, ha il carattere del male; ma, in quanto atto, presenta sempre qualche bene, almeno apparente, come suo fine. Pertanto, in quanto atto e non in quanto eccessivo, può essere causa, sia finale che efficiente, di un altro peccato. Un peccato ha una materia, ma non “di cui” è fatto, bensì “riguardo a cui” si verifica; inoltre, la sua forma deriva dal suo fine. Di conseguenza, un peccato può essere causa di un altro, secondo i quattro tipi di causa menzionati sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato è qualcosa di imperfetto a causa della sua imperfezione morale, dovuta alla sua disarmonia con le leggi morali. Tuttavia, come atto umano, può possedere una perfezione naturale; ed è proprio in questo senso che può diventare la causa di un altro peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Non ogni causa di un peccato è a sua volta un altro peccato; pertanto non c’è bisogno di procedere all’infinito, poiché è possibile che si verifichi un peccato che non sia causato da un altro peccato.

We must now consider the causes of sin, in particular, and (1) The internal causes of sin; (2) its external causes; and (3) sins which are the causes of other sins. In view of what has been said above (A[2]), the first consideration will be threefold: so that in the first place we shall treat of ignorance, which is the cause of sin on the part of reason; secondly, of weakness or passion, which is the cause of sin on the part of the sensitive appetite; thirdly, of malice, which is the cause of sin on the part of the will. Under the first head, there are four points of inquiry: (1) Whether ignorance is a cause of sin? (2) Whether ignorance is a sin? (3) Whether it excuses from sin altogether? (4) Whether it diminishes sin?

Dobbiamo ora considerare le cause del peccato, in particolare: (1) le cause interne del peccato; (2) le sue cause esterne; e (3) i peccati che a loro volta sono cause di altri peccati. Alla luce di quanto detto sopra, la prima analisi sarà articolata in tre punti principali: innanzitutto tratteremo dell’ignoranza, che è la causa del peccato da parte della ragione; in secondo luogo, della debolezza o delle passioni, che ne sono la causa da parte dell’appetito sensibile; infine, della malizia, che ne è la causa da parte della volontà.
All’interno di questa prima categoria di cause, vi sono quattro questioni principali da esaminare: (1) L’ignoranza è davvero una causa del peccato? (2) L’ignoranza costituisce di per sé un peccato? (3) Scusa completamente l’atto peccaminoso? (4) Riduce la gravità del peccato?

Objection 1: It would seem that ignorance cannot be a cause of sin: because a non-being is not the cause of anything. Now ignorance is a non-being, since it is a privation of knowledge. Therefore ignorance is not a cause of sin.

Objection 2: Further, causes of sin should be reckoned in respect of sin being a “turning to” something, as was stated above (Q[75], A[1]). Now ignorance seems to savor of “turning away” from something. Therefore it should not be reckoned a cause of sin.

Objection 3: Further, every sin is seated in the will. Now the will does not turn to that which is not known, because its object is the good apprehended. Therefore ignorance cannot be a cause of sin.

On the contrary, Augustine says (De Nat. et Grat. lxvii) “that some sin through ignorance.”

I answer that, According to the Philosopher (Phys. viii, 27) a moving cause is twofold, direct and indirect. A direct cause is one that moves by its own power, as the generator is the moving cause of heavy and light things. An indirect cause, is either one that removes an impediment, or the removal itself of an impediment: and it is in this way that ignorance can be the cause of a sinful act; because it is a privation of knowledge perfecting the reason that forbids the act of sin, in so far as it directs human acts. Now we must observe that the reason directs human acts in accordance with a twofold knowledge, universal and particular: because in conferring about what is to be done, it employs a syllogism, the conclusion of which is an act of judgment, or of choice, or an operation. Now actions are about singulars: wherefore the conclusion of a practical syllogism is a singular proposition. But a singular proposition does not follow from a universal proposition, except through the medium of a particular proposition: thus a man is restrained from an act of parricide, by the knowledge that it is wrong to kill one’s father, and that this man is his father. Hence ignorance about either of these two propositions, viz. of the universal principle which is a rule of reason, or of the particular circumstance, could cause an act of parricide. Hence it is clear that not every kind of ignorance is the cause of a sin, but that alone which removes the knowledge which would prevent the sinful act. Consequently if a man’s will be so disposed that he would not be restrained from the act of parricide, even though he recognized his father, his ignorance about his father is not the cause of his committing the sin, but is concomitant with the sin: wherefore such a man sins, not “through ignorance” but “in ignorance,” as the Philosopher states (Ethic. iii, 1).

Reply to Objection 1: Non-being cannot be the direct cause of anything: but it can be an accidental cause, as being the removal of an impediment.

Reply to Objection 2: As knowledge, which is removed by ignorance, regards sin as turning towards something, so too, ignorance of this respect of a sin is the cause of that sin, as removing its impediment.

Reply to Objection 3: The will cannot turn to that which is absolutely unknown: but if something be known in one respect, and unknown in another, the will can will it. It is thus that ignorance is the cause of sin: for instance, when a man knows that what he is killing is a man, but not that it is his own father; or when one knows that a certain act is pleasurable, but not that it is a sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’ignoranza non possa essere causa di peccato: infatti, ciò che non è non può essere causa di nulla. Ora, l’ignoranza è un non-essere, poiché è privazione di conoscenza. Pertanto, l’ignoranza non può essere causa di peccato.

Obiezione 2: Inoltre, le cause del peccato vanno considerate in relazione al fatto che il peccato consiste in un «volgersi» verso qualcosa, come già affermato sopra (Q[75], A[1]). Ora, l’ignoranza sembra piuttosto implicare un «allontanarsi» da qualcosa. Dunque, essa non dovrebbe essere considerata una causa del peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato ha la sua sede nella volontà. Ora, la volontà non si volge verso ciò che non si conosce, poiché il suo oggetto è il bene percepito. Pertanto, l’ignoranza non può essere causa di peccato.

Per contro, sant’Agostino dice (De Nat. et Grat. lxvii) «che alcuni peccati derivano dall’ignoranza».

Rispondo che, secondo il Filosofo (Phys. viii, 27), la causa motrice è di due tipi: diretta e indiretta. Una causa diretta è quella che muove per propria potenza, come il generatore è causa motrice delle cose pesanti e leggere. Una causa indiretta, invece, è o quella che rimuove un impedimento, oppure la rimozione stessa di un impedimento: ed è proprio in questo modo che l’ignoranza può essere causa di un atto peccaminoso; infatti, essa è una privazione di conoscenza che perfetta la ragione, la quale impedisce l’atto di peccato nella misura in cui dirige gli atti umani.

Ora, dobbiamo osservare che la ragione dirige gli atti umani conformemente a una duplice conoscenza: universale e particolare. Infatti, nel deliberare su ciò che si deve fare, essa ricorre a un sillogismo la cui conclusione è un atto di giudizio, di scelta o un’operazione. Ora, gli atti riguardano singolari: pertanto, la conclusione di un sillogismo pratico è una proposizione singolare. Ma una proposizione singolare non segue da una proposizione universale se non attraverso il tramite di una proposizione particolare: così, un uomo è trattenuto da un atto di parricidio dalla conoscenza che uccidere il proprio padre è sbagliato e che quest’uomo è suo padre. Dunque, l’ignoranza riguardo a una di queste due proposizioni – ovvero il principio universale che è regola della ragione oppure la circostanza particolare – potrebbe causare un atto di parricidio. Ne risulta chiaro che non ogni tipo di ignoranza è causa di peccato, bensì soltanto quella che toglie la conoscenza che impedirebbe l’atto peccaminoso. Di conseguenza, se la volontà di un uomo fosse disposta in modo tale che egli non sarebbe trattenuto dall’atto di parricidio, anche se riconoscesse suo padre, la sua ignoranza riguardo al padre non sarebbe causa del peccato, bensì concomitante ad esso: pertanto, un tale uomo pecca non «per ignoranza», ma «nella ignoranza», come afferma il Filosofo (Ethic. iii, 1).

Risposta all’Obiezione 1: Il non-essere non può essere causa diretta di nulla; tuttavia, può essere causa accidentale, in quanto rimozione di un impedimento.

Risposta all’Obiezione 2: Come la conoscenza, che viene rimossa dall’ignoranza, riguarda il peccato come un volgersi verso qualcosa, così anche l’ignoranza riguardo a questo aspetto del peccato ne è causa, in quanto rimuove il suo impedimento.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà non può volgersi verso ciò che è assolutamente sconosciuto; però, se qualcosa è conosciuto sotto un certo aspetto e sconosciuto sotto un altro, la volontà può volersi verso di esso. È così che l’ignoranza diventa causa di peccato: per esempio, quando un uomo sa che ciò che sta uccidendo è un uomo, ma non sa che si tratta del proprio padre; oppure quando uno sa che un determinato atto è piacevole, ma non sa che è peccato.

Objection 1: It would seem that ignorance is not a sin. For sin is “a word, deed or desire contrary to God’s law,” as stated above (Q[71], A[5]). Now ignorance does not denote an act, either internal or external. Therefore ignorance is not a sin.

Objection 2: Further, sin is more directly opposed to grace than to knowledge. Now privation of grace is not a sin, but a punishment resulting from sin. Therefore ignorance which is privation of knowledge is not a sin.

Objection 3: Further, if ignorance is a sin, this can only be in so far as it is voluntary. But if ignorance is a sin, through being voluntary, it seems that the sin will consist in the act itself of the will, rather than in the ignorance. Therefore the ignorance will not be a sin, but rather a result of sin.

Objection 4: Further, every sin is taken away by repentance, nor does any sin, except only original sin, pass as to guilt, yet remain in act. Now ignorance is not removed by repentance, but remains in act, all its guilt being removed by repentance. Therefore ignorance is not a sin, unless perchance it be original sin.

Objection 5: Further, if ignorance be a sin, then a man will be sinning, as long as he remains in ignorance. But ignorance is continual in the one who is ignorant. Therefore a person in ignorance would be continually sinning, which is clearly false, else ignorance would be a most grievous sin. Therefore ignorance is not a sin.

On the contrary, Nothing but sin deserves punishment. But ignorance deserves punishment, according to 1 Cor. 14:38: “If any man know not, he shall not be known.” Therefore ignorance is a sin.

I answer that, Ignorance differs from nescience, in that nescience denotes mere absence of knowledge; wherefore whoever lacks knowledge about anything, can be said to be nescient about it: in which sense Dionysius puts nescience in the angels (Coel. Hier. vii). On the other hand, ignorance denotes privation of knowledge, i.e. lack of knowledge of those things that one has a natural aptitude to know. Some of these we are under an obligation to know, those, to wit, without the knowledge of which we are unable to accomplish a due act rightly. Wherefore all are bound in common to know the articles of faith, and the universal principles of right, and each individual is bound to know matters regarding his duty or state. Meanwhile there are other things which a man may have a natural aptitude to know, yet he is not bound to know them, such as the geometrical theorems, and contingent particulars, except in some individual case. Now it is evident that whoever neglects to have or do what he ought to have or do, commits a sin of omission. Wherefore through negligence, ignorance of what one is bound to know, is a sin; whereas it is not imputed as a sin to man, if he fails to know what he is unable to know. Consequently ignorance of such like things is called “invincible,” because it cannot be overcome by study. For this reason such like ignorance, not being voluntary, since it is not in our power to be rid of it, is not a sin: wherefore it is evident that no invincible ignorance is a sin. On the other hand, vincible ignorance is a sin, if it be about matters one is bound to know; but not, if it be about things one is not bound to know.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[71], A[6], ad 1), when we say that sin is a “word, deed or desire,” we include the opposite negations, by reason of which omissions have the character of sin; so that negligence, in as much as ignorance is a sin, is comprised in the above definition of sin; in so far as one omits to say what one ought, or to do what one ought, or to desire what one ought, in order to acquire the knowledge which we ought to have.

Reply to Objection 2: Although privation of grace is not a sin in itself, yet by reason of negligence in preparing oneself for grace, it may have the character of sin, even as ignorance; nevertheless even here there is a difference, since man can acquire knowledge by his acts, whereas grace is not acquired by acts, but by God’s favor.

Reply to Objection 3: Just as in a sin of transgression, the sin consists not only in the act of the will, but also in the act willed, which is commanded by the will; so in a sin of omission not only the act of the will is a sin, but also the omission, in so far as it is in some way voluntary; and accordingly, the neglect to know, or even lack of consideration is a sin.

Reply to Objection 4: Although when the guilt has passed away through repentance, the ignorance remains, according as it is a privation of knowledge, nevertheless the negligence does not remain, by reason of which the ignorance is said to be a sin.

Reply to Objection 5: Just as in other sins of omission, man sins actually only at the time at which the affirmative precept is binding, so is it with the sin of ignorance. For the ignorant man sins actually indeed, not continually, but only at the time for acquiring the knowledge that he ought to have.

Obiezione 1: Sembra che l’ignoranza non sia un peccato. Infatti, il peccato è “una parola, un atto o un desiderio contrario alla legge di Dio”, come detto sopra (Q[71], A[5]). Ora, l’ignoranza non indica alcun atto, né interno né esterno. Pertanto, l’ignoranza non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato è più direttamente in contrasto con la grazia che con la conoscenza. Ora, la privazione della grazia non è un peccato, ma una punizione derivante dal peccato. Pertanto, l’ignoranza, che rappresenta una privazione di conoscenza, non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, se l’ignoranza è un peccato, ciò può accadere soltanto nel caso in cui sia volontaria. Ma se l’ignoranza è un peccato, poiché è volontaria, sembra che il peccato risieda nell’atto stesso della volontà, e non nell’ignoranza stessa. Pertanto, l’ignoranza non sarebbe un peccato in sé, ma piuttosto un risultato di un peccato.

Obiezione 4: Inoltre, ogni peccato viene eliminato dal pentimento; nessun peccato, tranne il peccato originale, rimane attivo pur essendo privo di colpa. L’ignoranza, invece, non viene eliminata dal pentimento e continua ad esistere in forma attiva, anche se la sua colpa viene cancellata dal pentimento stesso. Pertanto, l’ignoranza non è un peccato, a meno che non si tratti del peccato originale.

Obiezione 5: Inoltre, se l’ignoranza fosse un peccato, allora una persona commetterebbe continuamente peccati finché rimanesse ignorante. Ma l’ignoranza è costante in colui che non conosce la verità. Pertanto, una persona ignorante commetterebbe continuamente peccati, il che è chiaramente falso; altrimenti l’ignoranza sarebbe considerata un peccato estremamente grave. Quindi, l’ignoranza non è un peccato.

Al contrario, solo il peccato merita punizione. Ma l’ignoranza merita anch’essa punizione, secondo 1 Corinzi 14:38: “Se qualcuno non sa, non verrà giudicato”. Pertanto, l’ignoranza è un peccato.

Rispondo che l’ignoranza si distingue dalla mancanza di conoscenza in quanto quest’ultima indica semplicemente l’assenza totale di informazioni su un determinato argomento; pertanto chiunque sia privo di conoscenze su qualcosa può essere considerato ignorante al riguardo. In questo senso, Dionisio attribuisce la mancanza di conoscenza anche agli angeli (Coel. Hier. vii). D’altra parte, l’ignoranza indica una vera e propria privazione di conoscenze, cioè l’assenza di quelle informazioni che una persona dovrebbe naturalmente possedere. Alcune di queste conoscenze sono obbligatorie: senza di esse, infatti, non è possibile compiere correttamente determinati atti. Pertanto tutti sono tenuti a conoscere i principi fondamentali della fede e delle norme morali; inoltre, ognuno deve essere a conoscenza di ciò che riguarda i propri doveri e la propria condizione personale. Esistono tuttavia altre cose che una persona potrebbe naturalmente desiderare conoscere, ma non è obbligata a farlo; ad esempio, i teoremi geometrici o particolari fatti contingenti, salvo in casi specifici. È evidente quindi che chi trascura di acquisire o compiere ciò che è suo dovere commette un peccato di omissione. Pertanto, l’ignoranza riguardo a ciò che è obbligatorio conoscere costituisce un peccato; al contrario, non viene considerata tale se si tratta di informazioni che una persona semplicemente non è in grado di acquisire. Di conseguenza, l’ignoranza di questo tipo viene definita “invincibile”, poiché non può essere superata attraverso lo studio. Poiché tale ignoranza non è volontaria – poiché non dipende dalla nostra volontà eliminarla – non costituisce un peccato; quindi, è evidente che nessuna forma di ignoranza invincibile è considerata un peccato. D’altra parte, l’ignoranza “vincibile” è un peccato se riguarda argomenti che sono obbligatori conoscere; altrimenti, non lo è.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[71], A[6], ad 1), quando affermiamo che il peccato sia una “parola, un atto o un desiderio”, includiamo anche le loro negazioni opposte; pertanto, anche le omissioni hanno il carattere di peccato. Quindi la negligenza, in quanto l’ignoranza è considerata un peccato, rientra nella definizione sopra data del peccato. In altre parole, quando si omette di dire ciò che si dovrebbe dire, di fare ciò che si dovrebbe fare o di desiderare ciò che si dovrebbe desiderare, allo scopo di acquisire la conoscenza che si dovrebbe possedere, si commette un peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la privazione della grazia non sia di per sé un peccato, tuttavia, a causa della negligenza nell’attuare i preparativi necessari per riceverla, essa può assumere le caratteristiche di un peccato, proprio come l’ignoranza; tuttavia anche in questo caso esiste una differenza: l’uomo può acquisire conoscenza attraverso le proprie azioni, mentre la grazia non si ottiene attraverso le azioni umane, ma per grazia di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come in un peccato di trasgressione, il peccato non consiste soltanto nell’atto della volontà, ma anche nell’azione voluta da quella stessa volontà; allo stesso modo, in un peccato di omissione, non solo l’atto della volontà è considerato peccato, ma anche l’omissione stessa, nella misura in cui sia in qualche modo volontaria; pertanto, la negligenza nel conoscere, o addirittura la mancanza di considerazione, costituiscono anch’esse un peccato.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la colpevolezza scompaia attraverso il pentimento, l’ignoranza rimane, poiché si tratta di una privazione di conoscenza; tuttavia, la negligenza non persiste, ed è proprio per questa mancanza di negligenza che l’ignoranza viene considerata un peccato.

Risposta all’Obiezione 5: Proprio come in altri peccati di omissione, l’uomo pecca effettivamente soltanto nel momento in cui il precetto positivo è vincolante; lo stesso vale per il peccato di ignoranza. Infatti, l’uomo ignorante pecca davvero, ma non continuamente, bensì soltanto nel momento in cui avrebbe dovuto acquisire la conoscenza che gli era necessaria.

Objection 1: It would seem that ignorance excuses from sin altogether. For as Augustine says (Retract. i, 9), every sin is voluntary. Now ignorance causes involuntariness, as stated above (Q[6], A[8]). Therefore ignorance excuses from sin altogether.

Objection 2: Further, that which is done beside the intention, is done accidentally. Now the intention cannot be about what is unknown. Therefore what a man does through ignorance is accidental in human acts. But what is accidental does not give the species. Therefore nothing that is done through ignorance in human acts, should be deemed sinful or virtuous.

Objection 3: Further, man is the subject of virtue and sin, inasmuch as he is partaker of reason. Now ignorance excludes knowledge which perfects the reason. Therefore ignorance excuses from sin altogether.

On the contrary, Augustine says (De Lib. Arb. iii, 18) that “some things done through ignorance are rightly reproved.” Now those things alone are rightly reproved which are sins. Therefore some things done through ignorance are sins. Therefore ignorance does not altogether excuse from sin.

I answer that, Ignorance, by its very nature, renders the act which it causes involuntary. Now it has already been stated (AA[1],2) that ignorance is said to cause the act which the contrary knowledge would have prevented; so that this act, if knowledge were to hand, would be contrary to the will, which is the meaning of the word involuntary. If, however, the knowledge, which is removed by ignorance, would not have prevented the act, on account of the inclination of the will thereto, the lack of this knowledge does not make that man unwilling, but not willing, as stated in Ethic. iii, 1: and such like ignorance which is not the cause of the sinful act, as already stated, since it does not make the act to be involuntary, does not excuse from sin. The same applies to any ignorance that does not cause, but follows or accompanies the sinful act. On the other hand, ignorance which is the cause of the act, since it makes it to be involuntary, of its very nature excuses from sin, because voluntariness is essential to sin. But it may fail to excuse altogether from sin, and this for two reasons. First, on the part of the thing itself which is not known. For ignorance excuses from sin, in so far as something is not known to be a sin. Now it may happen that a person ignores some circumstance of a sin, the knowledge of which circumstance would prevent him from sinning, whether it belong to the substance of the sin, or not; and nevertheless his knowledge is sufficient for him to be aware that the act is sinful; for instance, if a man strike someone, knowing that it is a man (which suffices for it to be sinful) and yet be ignorant of the fact that it is his father, (which is a circumstance constituting another species of sin); or, suppose that he is unaware that this man will defend himself and strike him back, and that if he had known this, he would not have struck him (which does not affect the sinfulness of the act). Wherefore, though this man sins through ignorance, yet he is not altogether excused, because, not withstanding, he has knowledge of the sin. Secondly, this may happen on the part of the ignorance itself, because, to wit, this ignorance is voluntary, either directly, as when a man wishes of set purpose to be ignorant of certain things that he may sin the more freely; or indirectly, as when a man, through stress of work or other occupations, neglects to acquire the knowledge which would restrain him from sin. For such like negligence renders the ignorance itself voluntary and sinful, provided it be about matters one is bound and able to know. Consequently this ignorance does not altogether excuse from sin. If, however, the ignorance be such as to be entirely involuntary, either through being invincible, or through being of matters one is not bound to know, then such like ignorance excuses from sin altogether.

Reply to Objection 1: Not every ignorance causes involuntariness, as stated above (Q[6], A[8]). Hence not every ignorance excuses from sin altogether.

Reply to Objection 2: So far as voluntariness remains in the ignorant person, the intention of sin remains in him: so that, in this respect, his sin is not accidental.

Reply to Objection 3: If the ignorance be such as to exclude the use of reason entirely, it excuses from sin altogether, as is the case with madmen and imbeciles: but such is not always the ignorance that causes the sin; and so it does not always excuse from sin altogether.

Obiezione 1: Sembra che l’ignoranza scusi completamente dal peccato. Poiché, come afferma Agostino (Retractationes, I, 9), ogni peccato è volontario; e poiché l’ignoranza provoca l’involontarietà, come detto sopra (Q[6], A[8]), ne consegue che l’ignoranza scusi completamente dal peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene compiuto al di fuori dell’intenzione originale viene fatto in modo accidentale. Ora, l’intenzione non può riguardare ciò che è sconosciuto; pertanto, ciò che un uomo compie per ignoranza è considerato accidentale negli atti umani. Ma ciò che è accidentale non conferisce caratteristiche specifiche o significati definiti agli atti stessi. Quindi, nulla di ciò che viene compiuto per ignoranza negli atti umani dovrebbe essere considerato peccaminoso o virtuoso.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo è soggetto di virtù e peccato, poiché partecipa alla ragione. L’ignoranza, però, esclude quella conoscenza che perfeziona la ragione; pertanto, l’ignoranza scusa completamente dall’atto del peccare.

Al contrario, Agostino afferma (De Lib. Arb. iii, 18) che “alcune azioni compiute per ignoranza vanno giustamente rimproverate”. Ora, solo quelle azioni che costituiscono peccati vanno effettivamente rimproverate. Pertanto, alcune azioni compiute per ignoranza sono peccati; quindi l’ignoranza non scusa del tutto dall’aver commesso un peccato.

Rispondo che l’ignoranza, per sua stessa natura, rende l’atto che provoca involontario. È già stato affermato (AA[1],2) che l’ignoranza causa quell’atto che una conoscenza opposta avrebbe impedito; quindi, se tale conoscenza fosse disponibile, quell’atto sarebbe contrario alla volontà, il che è esattamente il significato di “involontario”. Tuttavia, se la conoscenza che l’ignoranza elimina non avrebbe comunque impedito quell’atto a causa dell’inclinazione della volontà verso di esso, la mancanza di tale conoscenza non rende quella persona “non volente”, ma semplicemente priva della capacità di prendere una decisione consapevole, come si afferma nell’Etica iii, 1. Un’ignoranza che non sia causa di un atto peccaminoso, essendo essa stessa incapace di renderlo involontario, non scusa il peccato; lo stesso vale per qualsiasi forma di ignoranza che semplicemente accompagni o segua un atto peccaminoso.
D’altra parte, l’ignoranza che è effettivamente causa di un atto, poiché lo rende involontario, per sua stessa natura scusa il peccato, poiché la volontarietà è essenziale per definire un atto peccaminoso. Tuttavia, questa ignoranza può non scusare completamente il peccato per due motivi: primo, riguardo alla cosa stessa di cui si ignora; ad esempio, una persona può ignorare qualche circostanza del proprio atto peccaminoso, la conoscenza della quale le impedirebbe di commetterlo. In tal caso, anche se non conosce quella circostanza specifica, sa comunque che l’atto è peccaminoso; quindi non è completamente scusata. Secondo, riguardo alla natura stessa dell’ignoranza: essa può essere volontaria – sia direttamente, quando una persona sceglie di ignorare certe cose per poter commettere più liberamente il peccato, sia indirettamente, a causa di impegni o distrazioni che le impediscono di acquisire la conoscenza necessaria. In questi casi, l’ignoranza stessa diventa volontaria e quindi peccaminosa; pertanto non scusa completamente il peccato. Se invece l’ignoranza è totalmente involontaria – sia per motivi insormontabili, sia perché riguarda cose di cui non si ha alcun dovere di conoscere – allora tale ignoranza scusa completamente il peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni ignoranza comporta azioni involontarie, come già affermato sopra (Q[6], A[8]). Pertanto, non ogni ignoranza scusa completamente da un peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Finché nella persona ignorante persiste la volontà, anche l’intenzione di peccare rimane in lei; pertanto, in questo senso, il suo peccato non è accidentale.

Risposta all’Obiezione 3: Se l’ignoranza è tale da escludere completamente l’uso della ragione, essa scusa totalmente dall’atto peccaminoso, come nel caso dei pazzi e degli idioti; ma non sempre l’ignoranza che causa il peccato è di questo tipo; pertanto, non scusa sempre totalmente dall’atto peccaminoso.

Objection 1: It would seem that ignorance does not diminish a sin. For that which is common to all sins does not diminish sin. Now ignorance is common to all sins, for the Philosopher says (Ethic. iii, 1) that “every evil man is ignorant.” Therefore ignorance does not diminish sin.

Objection 2: Further, one sin added to another makes a greater sin. But ignorance is itself a sin, as stated above (A[2]). Therefore it does not diminish a sin.

Objection 3: Further, the same thing does not both aggravate and diminish sin. Now ignorance aggravates sin; for Ambrose commenting on Rom. 2:4, “Knowest thou not that the benignity of God leadeth thee to penance?” says: “Thy sin is most grievous if thou knowest not.” Therefore ignorance does not diminish sin.

Objection 4: Further, if any kind of ignorance diminishes a sin, this would seem to be chiefly the case as regards the ignorance which removes the use of reason altogether. Now this kind of ignorance does not diminish sin, but increases it: for the Philosopher says (Ethic. iii, 5) that the “punishment is doubled for a drunken man.” Therefore ignorance does not diminish sin.

On the contrary, Whatever is a reason for sin to be forgiven, diminishes sin. Now such is ignorance, as is clear from 1 Tim. 1:13: “I obtained … mercy … because I did it ignorantly.” Therefore ignorance diminishes or alleviates sin.

I answer that, Since every sin is voluntary, ignorance can diminish sin, in so far as it diminishes its voluntariness; and if it does not render it less voluntary, it nowise alleviates the sin. Now it is evident that the ignorance which excuses from sin altogether (through making it altogether involuntary) does not diminish a sin, but does away with it altogether. On the other hand, ignorance which is not the cause of the sin being committed, but is concomitant with it, neither diminishes nor increases the sin. Therefore sin cannot be alleviated by any ignorance, but only by such as is a cause of the sin being committed, and yet does not excuse from the sin altogether. Now it happens sometimes that such like ignorance is directly and essentially voluntary, as when a man is purposely ignorant that he may sin more freely, and ignorance of this kind seems rather to make the act more voluntary and more sinful, since it is through the will’s intention to sin that he is willing to bear the hurt of ignorance, for the sake of freedom in sinning. Sometimes, however, the ignorance which is the cause of a sin being committed, is not directly voluntary, but indirectly or accidentally, as when a man is unwilling to work hard at his studies, the result being that he is ignorant, or as when a man willfully drinks too much wine, the result being that he becomes drunk and indiscreet, and this ignorance diminishes voluntariness and consequently alleviates the sin. For when a thing is not known to be a sin, the will cannot be said to consent to the sin directly, but only accidentally; wherefore, in that case there is less contempt, and therefore less sin.

Reply to Objection 1: The ignorance whereby “every evil man is ignorant,” is not the cause of sin being committed, but something resulting from that cause, viz. of the passion or habit inclining to sin.

Reply to Objection 2: One sin is added to another makes more sins, but it does not always make a sin greater, since, perchance, the two sins do not coincide, but are separate. It may happen, if the first diminishes the second, that the two together have not the same gravity as one of them alone would have; thus murder is a more grievous sin if committed by a man when sober, than if committed by a man when drunk, although in the latter case there are two sins: because drunkenness diminishes the sinfulness of the resulting sin more than its own gravity implies.

Reply to Objection 3: The words of Ambrose may be understood as referring to simply affected ignorance; or they may have reference to a species of the sin of ingratitude, the highest degree of which is that man even ignores the benefits he has received; or again, they may be an allusion to the ignorance of unbelief, which undermines the foundation of the spiritual edifice.

Reply to Objection 4: The drunken man deserves a “double punishment” for the two sins which he commits, viz. drunkenness, and the sin which results from his drunkenness: and yet drunkenness, on account of the ignorance connected therewith, diminishes the resulting sin, and more, perhaps, than the gravity of the drunkenness implies, as stated above (ad 2). It might also be said that the words quoted refer to an ordinance of the legislator named Pittacus, who ordered drunkards to be more severely punished if they assaulted anyone; having an eye, not to the indulgence which the drunkard might claim, but to expediency, since more harm is done by the drunk than by the sober, as the Philosopher observes (Polit. ii). OF THE CAUSE OF SIN, ON THE PART OF THE SENSITIVE APPETITE (EIGHT ARTICLES) We must now consider the cause of sin, on the part of the sensitive appetite, as to whether a passion of the soul may be a cause of sin: and under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether a passion of the sensitive appetite can move or incline the will? (2) Whether it can overcome the reason against the latter’s knowledge? (3) Whether a sin resulting from a passion is a sin of weakness? (4) Whether the passion of self-love is the cause of every sin? (5) Of three causes mentioned in 1 Jn. 2:16: “Concupiscence of the eyes, Concupiscence of the flesh,” and “Pride of life.” (6) Whether the passion which causes a sin diminishes it? (7) Whether passion excuses from sin altogether? (8) Whether a sin committed through passion can be mortal?

Obiezione 1: Sembra che l’ignoranza non riduca la gravità di un peccato. Infatti ciò che è comune a tutti i peccati non ne diminuisce la natura negativa. Ora, l’ignoranza è proprio ciò che accomuna tutti i peccati, poiché il Filosofo afferma (Etica, iii, 1) che “ogni uomo malvagio è ignorante”. Pertanto, l’ignoranza non attenua la gravità di un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, l’aggiunta di un peccato ad un altro ne crea uno più grave. Ma l’ignoranza stessa è un peccato, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, non può certo ridurre la gravità di un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa non può contemporaneamente aggravare e ridurre il peccato. L’ignoranza, infatti, aggrava il peccato; Ambrogio, commentando Romani 2:4 (“Non sai forse che la bontà di Dio ti spinge alla penitenza?”), afferma: “Il tuo peccato è ancora più grave se non lo conosci”. Pertanto, l’ignoranza non riduce il peccato.

Obiezione 4: Inoltre, se qualche tipo di ignoranza riduce la gravità di un peccato, ciò sembrerebbe valere soprattutto nel caso dell’ignoranza che elimina completamente l’uso della ragione. Ora, questo tipo di ignoranza non riduce affatto il peccato, ma lo aumenta: infatti il Filosofo afferma (Etica, iii, 5) che “la punizione viene raddoppiata per un uomo ubriaco”. Pertanto, l’ignoranza non attenua la gravità del peccato.

Al contrario, tutto ciò che costituisce una ragione per perdonare il peccato ne riduce la gravità. Appunto l’ignoranza rientra in questa categoria, come si evince chiaramente da 1 Timoteo 1:13: “Ho ricevuto misericordia, perché ho agito ignorando la verità”. Pertanto, l’ignoranza riduce o attenua la gravità del peccato.

Rispondo che, poiché ogni peccato è volontario, l’ignoranza può ridurre la natura stessa di tale peccato, nella misura in cui ne diminuisce la volontarietà; tuttavia, se non rende il peccato meno volontario, allora non lo attenua affatto. È evidente che un’ignoranza che scusa completamente dal peccato (rendendolo del tutto involontario) non lo riduce, ma lo elimina del tutto. D’altra parte, un’ignoranza che non è la causa effettiva del peccato commesso, ma ne è soltanto concomitante, né lo attenua né lo aggrava. Pertanto, il peccato non può essere alleviato da alcuna forma di ignoranza, se non da quella che sia effettivamente la causa della sua commissione, ma che non scusi completamente dal peccato stesso. A volte, tale ignoranza è direttamente e volontariamente causata; ad esempio, quando una persona sceglie deliberatamente di ignorare certe verità per poter peccare più liberamente. In questi casi, l’ignoranza sembra anzi rendere l’atto ancora più volontario e quindi più peccaminoso, poiché è proprio la volontà di peccare a spingere una persona ad accettare le conseguenze dell’ignoranza, al fine di godere della libertà di commettere peccati. Altre volte, invece, l’ignoranza che causa un peccato non è diretta, ma indiretta o accidentale; ad esempio, quando una persona non si impegna a studiare con sufficiente diligenza, finisce per essere ignorante; oppure quando beve troppo vino di proposito, diventa ubriaca e commette azioni imprudenti. In questi casi, l’ignoranza riduce la volontarietà della persona nel compiere il peccato e, di conseguenza, ne attenua la gravità. Poiché, quando non si è consapevoli che un certo atto sia peccaminoso, non si può dire che la volontà vi consenti in modo diretto; quindi, in tali situazioni, c’è meno disprezzo per il peccato e, di conseguenza, anche meno gravità del peccato stesso.

Risposta all’Obiezione 1: L’ignoranza che rende “ogni uomo malvagio ignorante” non è la causa dell’atto peccaminoso, ma qualcosa che ne deriva, cioè una passione o un’abitudine che spinge verso il peccato.

Risposta all’Obiezione 2: L’aggiunta di un peccato a un altro ne genera altri, ma ciò non significa necessariamente che tali peccati diventino più gravi; infatti, i due peccati potrebbero non coincidere tra loro, essendo separati. È possibile che, se il primo peccato riduce la gravità del secondo, i due insieme abbiano una portata meno grave di quanto uno solo avrebbe avuto; ad esempio, l’omicidio commesso da un uomo sobrio è considerato un peccato più grave rispetto a quello commesso da un uomo ubriaco, anche se in questo secondo caso si verificano due peccati: l’ubriachezza, infatti, riduce la gravità del peccato compiuto più di quanto ciò che essa stessa rappresenta possa far pensare.

Risposta all’Obiezione 3: Le parole di Ambrogio possono essere intese come riferendosi semplicemente a un’ignoranza volontaria; oppure possono indicare una forma di peccato di ingratitudine, il cui grado più elevato consiste nel fatto che l’uomo ignori completamente i benefici che ha ricevuto; inoltre, possono anche alludere all’ignoranza derivante dall’incredulità, quella che mina le fondamenta dell’edificio spirituale.

Risposta all’Obiezione 4: L’uomo ubriaco merita una “doppia punizione” per i due peccati che commette, ovvero l’ubriachezza stessa e il peccato che ne deriva; tuttavia, l’ubriachezza, a causa dell’ignoranza ad essa connessa, riduce la gravità di tale peccato, forse persino più di quanto la sua stessa entità suggerisca, come già accennato in precedenza (ad 2). Si potrebbe anche osservare che le citazioni in questione si riferiscono a un decreto del legislatore Pittaco, il quale ordinava che gli ubriachi venissero puniti più severamente se aggredivano qualcuno; tale decisione non mirava alla tolleranza verso l’ubriachezza stessa, ma piuttosto all’utilità pratica, poiché l’ubriaco causa maggior danno rispetto a una persona sobria, come osserva il Filosofo (Politica ii). Della causa del peccato, da parte dell’appetito sensibile (otto articoli)
Ora dobbiamo esaminare la causa del peccato, nel contesto dell’appetito sensibile, per capire se una passione dell’anima possa essere considerata causa di peccato. In questo ambito vi sono otto punti da analizzare:
(1) Una passione dell’appetito sensibile può muovere o inclinare la volontà?
(2) Può sopraffare la ragione, contraddicendone le conclusioni?
(3) Un peccato derivante da una tale passione è considerato un peccato di debolezza?
(4) La passione dell’amor proprio è la causa di ogni peccato?
(5) Quali sono le tre cause menzionate in 1 Giovanni 2:16: “la concupiscenza degli occhi, la concupiscenza della carne e l’orgoglio”?
(6) La passione che provoca un peccato ne riduce forse la gravità?
(7) Una passione può scusare completamente il compimento di un peccato?
(8) Un peccato commesso per passione può essere considerato mortale?

Objection 1: It would seem that the will is not moved by a passion of the sensitive appetite. For no passive power is moved except by its object. Now the will is a power both passive and active, inasmuch as it is mover and moved, as the Philosopher says of the appetitive power in general (De Anima iii, text. 54). Since therefore the object of the will is not a passion of the sensitive appetite, but good defined by the reason, it seems that a passion of the sensitive appetite does not move the will.

Objection 2: Further, the higher mover is not moved by the lower; thus the soul is not moved by the body. Now the will, which is the rational appetite, is compared to the sensitive appetite, as a higher mover to a lower: for the Philosopher says (De Anima iii, text. 57) that “the rational appetite moves the sensitive appetite, even as, in the heavenly bodies, one sphere moves another.” Therefore the will cannot be moved by a passion of the sensitive appetite.

Objection 3: Further, nothing immaterial can be moved by that which is material. Now the will is an immaterial power, because it does not use a corporeal organ, since it is in the reason, as stated in De Anima iii, text. 42: whereas the sensitive appetite is a material force, since it is seated in an organ of the body. Therefore a passion of the sensitive appetite cannot move the intellective appetite.

On the contrary, It is written (Dan. 13:56): “Lust hath perverted thy heart.”

I answer that, A passion of the sensitive appetite cannot draw or move the will directly; but it can do so indirectly, and this in two ways. First, by a kind of distraction: because, since all the soul’s powers are rooted in the one essence of the soul, it follows of necessity that, when one power is intent in its act, another power becomes remiss, or is even altogether impeded, in its act, both because all energy is weakened through being divided, so that, on the contrary, through being centered on one thing, it is less able to be directed to several; and because, in the operations of the soul, a certain attention is requisite, and if this be closely fixed on one thing, less attention is given to another. In this way, by a kind of distraction, when the movement of the sensitive appetite is enforced in respect of any passion whatever, the proper movement of the rational appetite or will must, of necessity, become remiss or altogether impeded. Secondly, this may happen on the part of the will’s object, which is good apprehended by reason. Because the judgment and apprehension of reason is impeded on account of a vehement and inordinate apprehension of the imagination and judgment of the estimative power, as appears in those who are out of their mind. Now it is evident that the apprehension of the imagination and the judgment of the estimative power follow the passion of the sensitive appetite, even as the verdict of the taste follows the disposition of the tongue: for which reason we observe that those who are in some kind of passion, do not easily turn their imagination away from the object of their emotion, the result being that the judgment of the reason often follows the passion of the sensitive appetite, and consequently the will’s movement follows it also, since it has a natural inclination always to follow the judgment of the reason.

Reply to Objection 1: Although the passion of the sensitive appetite is not the direct object of the will, yet it occasions a certain change in the judgment about the object of the will, as stated.

Reply to Objection 2: The higher mover is not directly moved by the lower; but, in a manner, it can be moved by it indirectly, as stated. The Third Objection is solved in like manner.

Obiezione 1: Sembra che la volontà non venga mossa da alcuna passione dell’appetito sensibile. Infatti, nessuna forza passiva può essere mossa se non dal proprio oggetto. Ora, la volontà è una forza sia passiva che attiva, in quanto è allo stesso tempo motrice e mossa, come afferma il Filosofo riguardo all’appetito in generale (De Anima iii, testo 54). Poiché quindi l’oggetto della volontà non è una passione dell’appetito sensibile, ma il bene definito dalla ragione, sembra che nessuna passione dell’appetito sensibile possa muovere la volontà.

Obiezione 2: Inoltre, il motore superiore non viene mosso da quello inferiore; pertanto l’anima non viene mossa dal corpo. Ora, la volontà, che è l’appetito razionale, può essere paragonata all’appetito sensibile come un motore superiore rispetto a uno inferiore: infatti il Filosofo afferma (De Anima iii, testo 57) che “l’appetito razionale muove quello sensibile, proprio come, nei corpi celesti, una sfera muove un’altra”. Pertanto, la volontà non può essere mossa da alcuna passione dell’appetito sensibile.

Obiezione 3: Inoltre, nulla di immateriale può essere mosso da ciò che è materiale. Ora, la volontà è una forza immateriale, poiché non utilizza alcun organo corporeo; essendo situata nell’intelletto, come affermato nel De Anima III, testo 42; mentre l’appetito sensibile è una forza materiale, poiché ha sede in un organo del corpo. Pertanto, una passione dell’appetito sensibile non può muovere l’appetito intellettivo.

Al contrario, è scritto (Daniele 13:56): “La lussuria ha corrotto il tuo cuore”.

Rispondo che una passione dell’appetito sensibile non può influenzare o muovere direttamente la volontà; tuttavia può farlo in modo indiretto, e questo avviene in due modi. Primo, attraverso una sorta di distrazione: poiché tutte le facoltà dell’anima sono radicate nell’unica essenza dell’anima stessa, è inevitabile che, quando una facoltà si concentra sul proprio compito, un’altra ne risulti trascurata o addirittura ostacolata nel suo operare. Questo avviene sia perché l’energia totale dell’anima viene indebolita quando divisa su più direzioni, sia perché, quando l’attenzione è concentrata su un unico oggetto, meno attenzione viene dedicata ad altri aspetti. In questo modo, la passione dell’appetito sensibile, interferendo con le funzioni razionali dell’anima, ne ostacola necessariamente il corretto funzionamento.
Secondo, ciò può accadere anche a causa dell’oggetto stesso della volontà, quando esso viene percepito come “bene” attraverso la ragione. Poiché il giudizio e la comprensione razionali vengono ostacolati da una percezione intensa e irrazionale fornita dall’immaginazione o dalla facoltà di valutazione, come avviene nelle persone in preda a passioni violente. È evidente che tali percezioni seguono le influenze delle passioni sensibili, proprio come il gusto segue la disposizione della lingua; per questo motivo coloro che sono sotto l’effetto di una passione difficilmente riescono a distogliere la propria immaginazione dall’oggetto di tale emozione. Di conseguenza, anche il giudizio razionale e, quindi, l’azione della volontà vengono influenzati negativamente.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la passione dell’appetito sensibile non sia l’oggetto diretto della volontà, essa provoca comunque un certo cambiamento nel giudizio riguardo all’oggetto della volontà, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: Il motore superiore non viene mosso direttamente dal motore inferiore; tuttavia, può essere mosso da esso in modo indiretto, come è stato detto. Anche la Terza Obiezione viene risolta nello stesso modo.

Objection 1: It would seem that the reason cannot be overcome by a passion, against its knowledge. For the stronger is not overcome by the weaker. Now knowledge, on account of its certitude, is the strongest thing in us. Therefore it cannot be overcome by a passion, which is weak and soon passes away.

Objection 2: Further, the will is not directed save to the good or the apparent good. Now when a passion draws the will to that which is really good, it does not influence the reason against its knowledge; and when it draws it to that which is good apparently, but not really, it draws it to that which appears good to the reason. But what appears to the reason is in the knowledge of the reason. Therefore a passion never influences the reason against its knowledge.

Objection 3: Further, if it be said that it draws the reason from its knowledge of something in general, to form a contrary judgment about a particular matter---on the contrary, if a universal and a particular proposition be opposed, they are opposed by contradiction, e.g. “Every man,” and “Not every man.” Now if two opinions contradict one another, they are contrary to one another, as stated in Peri Herm. ii. If therefore anyone, while knowing something in general, were to pronounce an opposite judgment in a particular case, he would have two contrary opinions at the same time, which is impossible.

Objection 4: Further, whoever knows the universal, knows also the particular which he knows to be contained in the universal: thus who knows that every mule is sterile, knows that this particular animal is sterile, provided he knows it to be a mule, as is clear from Poster. i, text. 2. Now he who knows something in general, e.g. that “no fornication is lawful,” knows this general proposition to contain, for example, the particular proposition, “This is an act of fornication.” Therefore it seems that his knowledge extends to the particular.

Objection 5: Further, according to the Philosopher (Peri Herm. i), “words express the thoughts of the mind.” Now it often happens that man, while in a state of passion, confesses that what he has chosen is an evil, even in that particular case. Therefore he has knowledge, even in particular. Therefore it seems that the passions cannot draw the reason against its universal knowledge; because it is impossible for it to have universal knowledge together with an opposite particular judgment.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 7:23): “I see another law in my members, fighting against the law of my mind, and captivating me in the law of sin.” Now the law that is in the members is concupiscence, of which he had been speaking previously. Since then concupiscence is a passion, it seems that a passion draws the reason counter to its knowledge.

I answer that, As the Philosopher states (Ethic. vii, 2), the opinion of Socrates was that knowledge can never be overcome by passion; wherefore he held every virtue to be a kind of knowledge, and every sin a kind of ignorance. In this he was somewhat right, because, since the object of the will is a good or an apparent good, it is never moved to an evil, unless that which is not good appear good in some respect to the reason; so that the will would never tend to evil, unless there were ignorance or error in the reason. Hence it is written (Prov. 14:22): “They err that work evil.” Experience, however, shows that many act contrary to the knowledge that they have, and this is confirmed by Divine authority, according to the words of Lk. 12:47: “The servant who knew that the will of his lord … and did not … shall be beaten with many stripes,” and of James 4:17: “To him … who knoweth to do good, and doth it not, to him it is a sin.” Consequently he was not altogether right, and it is necessary, with the Philosopher (Ethic. vii, 3) to make a distinction. Because, since man is directed to right action by a twofold knowledge, viz. universal and particular, a defect in either of them suffices to hinder the rectitude of the will and of the deed, as stated above (Q[76], A[1]). It may happen, then, that a man has some knowledge in general, e.g. that no fornication is lawful, and yet he does not know in particular that this act, which is fornication, must not be done; and this suffices for the will not to follow the universal knowledge of the reason. Again, it must be observed that nothing prevents a thing which is known habitually from not being considered actually: so that it is possible for a man to have correct knowledge not only in general but also in particular, and yet not to consider his knowledge actually: and in such a case it does not seem difficult for a man to act counter to what he does not actually consider. Now, that a man sometimes fails to consider in particular what he knows habitually, may happen through mere lack of attention: for instance, a man who knows geometry, may not attend to the consideration of geometrical conclusions, which he is ready to consider at any moment. Sometimes man fails to consider actually what he knows habitually, on account of some hindrance supervening, e.g. some external occupation, or some bodily infirmity; and, in this way, a man who is in a state of passion, fails to consider in particular what he knows in general, in so far as the passions hinder him from considering it. Now it hinders him in three ways. First, by way of distraction, as explained above (A[1]). Secondly, by way of opposition, because a passion often inclines to something contrary to what man knows in general. Thirdly, by way of bodily transmutation, the result of which is that the reason is somehow fettered so as not to exercise its act freely; even as sleep or drunkenness, on account of some change wrought on the body, fetters the use of reason. That this takes place in the passions is evident from the fact that sometimes, when the passions are very intense, man loses the use of reason altogether: for many have gone out of their minds through excess of love or anger. It is in this way that passion draws the reason to judge in particular, against the knowledge which it has in general.

Reply to Objection 1: Universal knowledge, which is most certain, does not hold the foremost place in action, but rather particular knowledge, since actions are about singulars: wherefore it is not astonishing that, in matters of action, passion acts counter to universal knowledge, if the consideration of particular knowledge be lacking.

Reply to Objection 2: The fact that something appears good in particular to the reason, whereas it is not good, is due to a passion: and yet this particular judgment is contrary to the universal knowledge of the reason.

Reply to Objection 3: It is impossible for anyone to have an actual knowledge or true opinion about a universal affirmative proposition, and at the same time a false opinion about a particular negative proposition, or vice versa: but it may well happen that a man has true habitual knowledge about a universal affirmative proposition, and actually a false opinion about a particular negative: because an act is directly opposed, not to a habit, but to an act.

Reply to Objection 4: He that has knowledge in a universal, is hindered, on account of a passion, from reasoning about that universal, so as to draw the conclusion: but he reasons about another universal proposition suggested by the inclination of the passion, and draws his conclusion accordingly. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 3) that the syllogism of an incontinent man has four propositions, two particular and two universal, of which one is of the reason, e.g. No fornication is lawful, and the other, of passion, e.g. Pleasure is to be pursued. Hence passion fetters the reason, and hinders it from arguing and concluding under the first proposition; so that while the passions lasts, the reason argues and concludes under the second.

Reply to Objection 5: Even as a drunken man sometimes gives utterance to words of deep signification, of which, however, he is incompetent to judge, his drunkenness hindering him; so that a man who is in a state of passion, may indeed say in words that he ought not to do so and so, yet his inner thought is that he must do it, as stated in Ethic. vii, 3.

Obiezione 1: Sembra che una passione, contraria alla conoscenza, non possa superare la ragione stessa. Infatti, ciò che è più forte non può essere vinto da ciò che è più debole. Ora, la conoscenza, per la sua certezza, rappresenta ciò che è più potente in noi; pertanto non può essere sopraffatta da una passione, che è debole e di breve durata.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà è diretta esclusivamente verso il bene o verso ciò che appare bene. Quando una passione attira la volontà verso ciò che è veramente buono, non influisce sulla ragione contrariamente alla sua conoscenza; mentre quando attira la volontà verso ciò che appare buono ma in realtà non lo è, attira la volontà verso ciò che sembra buono alla ragione. Ma ciò che sembra buono alla ragione rientra nella sfera della sua conoscenza. Pertanto, una passione non influisce mai sulla ragione contrariamente alla sua conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, se si afferma che una conclusione si basi sulla conoscenza di qualcosa in termini generali per formulare un giudizio opposto su un caso particolare, allora, al contrario, quando una proposizione universale e una proposizione particolare sono contrapposte tra loro, lo sono per contraddizione; ad esempio: “Tutti gli uomini” e “Non tutti gli uomini”. Ora, se due opinioni sono in contraddizione reciproca, allora sono effettivamente opposte l’una all’altra, come affermato nel Peri Hermeneutica ii. Pertanto, se qualcuno, pur conoscendo qualcosa in termini generali, formulasse un giudizio opposto in un caso particolare, avrebbe contemporaneamente due opinioni contrarie, il che è impossibile.

Obiezione 4: Inoltre, chi conosce il generale conosce anche ciò che è particolare e contenuto in quel generale; pertanto, chi sa che ogni mulo è sterile sa che questo animale particolare è sterile, a condizione che sappia che si tratta di un mulo, come risulta chiaro dal testo citato. Ora, chi conosce qualcosa in termini generali – ad esempio, che “nessuna fornicazione è legittima” – sa che questa proposizione generale contiene, ad esempio, la proposizione particolare “Questo è un atto di fornicazione”. Pertanto, sembra che la sua conoscenza si estenda anche al livello dei dettagli particolari.

Obiezione 5: Inoltre, secondo il Filosofo (Peri Hermeneutica i), “le parole esprimono i pensieri della mente”. Spesso accade che l’uomo, trovandosi in uno stato di passione, ammetta che ciò che ha scelto sia qualcosa di male, anche in quel caso specifico. Pertanto, egli possiede conoscenza, anche in ambiti particolari. Ne consegue che le passioni non possono portare la ragione contro la sua conoscenza universale; infatti è impossibile che la ragione possieda conoscenza universale e allo stesso tempo giudizi particolari contrari ad essa.

Al contrario, l’Apostolo dice (Romani 7:23): “Vedo un altro legge dentro di me che combatte contro la legge della mia ragione e mi trascina verso la legge del peccato”. Ora, quella legge che è dentro di noi è la concupiscenza, di cui aveva parlato in precedenza. Poiché la concupiscione è una passione, sembra che una passione spinga la ragione contro la sua stessa conoscenza.

Rispondo che, come afferma il Filosofo (Etica vii, 2), l’opinione di Socrate era che la conoscenza non potesse mai essere sopraffatta dalle passioni; per questo motivo considerava ogni virtù una sorta di conoscenza e ogni peccato una forma di ignoranza. In questo aveva in parte ragione, poiché, dato che l’oggetto della volontà è il bene o ciò che appare bene, essa non può mai essere spinta verso il male, a meno che ciò che non è buono non appaia tale sotto un certo aspetto alla ragione; quindi la volontà non tenderebbe mai al male, se non esistesse ignoranza o errore nella ragione. Da qui deriva l’affermazione della Proverbia (14:22): “Coloro che compiono il male sbagliano”. Tuttavia, l’esperienza dimostra che molte persone agiscono contro ciò che sanno; ciò è confermato anche dall’autorità divina, come si legge in Luca 12:47: “Il servo che conosce la volontà del suo padrone e non la attua sarà punito con molti colpi”, e in Giacomo 4:17: “Chi sa fare il bene e non lo fa commette peccato”. Pertanto, Socrate non aveva completamente ragione, ed è necessario, come fa il Filosofo (Etica vii, 3), fare una distinzione. Poiché l’uomo viene guidato all’azione giusta da due tipi di conoscenza: quella universale e quella particolare, un difetto in una qualsiasi di queste è sufficiente a ostacolare la rettitudine della volontà e dell’azione, come già detto (Q[76], A[1]). Può dunque accadere che un uomo abbia una conoscenza generale, ad esempio che il concubinaggio non sia lecito, ma non sappia in modo specifico che tale atto debba essere evitato; e questo è sufficiente affinché la volontà non segua quella conoscenza universale della ragione. Inoltre, nulla impedisce a qualcosa che si conosce abitualmente di non essere considerato effettivamente vero; quindi è possibile che un uomo abbia una conoscenza corretta sia in modo generale che particolare, ma non la tenga effettivamente in considerazione; e in tal caso non sembra difficile per lui agire contro ciò che non considera realmente. Ora, il fatto che un uomo a volte non prenda in considerazione ciò che sa abitualmente può verificarsi semplicemente per mancanza di attenzione: ad esempio, una persona che conosce la geometria potrebbe non prestare attenzione alle conclusioni geometriche che è pronta a considerare in qualsiasi momento. A volte, invece, ciò che si sa abitualmente non viene preso in considerazione a causa di ostacoli esterni o di condizioni fisiche; e in questo modo, una persona sotto l’effetto di una passione non riesce a prendere in considerazione ciò che sa in modo generale, poiché le passioni le impediscono di farlo. Questo avviene in tre modi: innanzitutto, attraverso la distrazione, come spiegato sopra (A[1]); in secondo luogo, attraverso l’opposizione, poiché una passione spesso induce a comportamenti contrari a ciò che si conosce in modo generale; infine, attraverso modificazioni fisiche che impediscono alla ragione di agire liberamente, proprio come il sonno o l’ebrezza. Ciò che colpisce il corpo ostacola l’uso della ragione. È evidente che ciò avvenga nelle passioni, poiché a volte, quando queste sono particolarmente intense, l’uomo perde completamente la capacità di ragionare: molti, infatti, hanno perso la ragione a causa di un eccesso di amore o ira. È in questo modo che le passioni inducono la ragione a giudicare in modo errato, contrariamente alle conoscenze che essa possiede in generale.

Risposta all’Obiezione 1: La conoscenza universale, che è la più certa, non occupa un posto di primo piano nell’azione; al contrario, prevale la conoscenza particolare, poiché le azioni riguardano individui concreti. Pertanto, non sorprende affatto che, in materia di azione, le passioni agiscano contro la conoscenza universale, quando manca la considerazione della conoscenza particolare.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che qualcosa appaia buono in modo particolare alla ragione, mentre in realtà non lo è, è dovuto a una passione; eppure questo giudizio particolare è contrario alla conoscenza universale della ragione.

Risposta all’Obiezione 3: È impossibile che qualcuno possieda una conoscenza effettiva o un’opinione vera riguardo a una proposizione universale affermativa, e allo stesso tempo un’opinione falsa riguardo a una proposizione particolare negativa, o viceversa; tuttavia è del tutto possibile che una persona abbia una conoscenza effettiva e abituale riguardo a una proposizione universale affermativa, ma al contempo un’opinione falsa riguardo a una proposizione particolare negativa: infatti, un atto è direttamente opposto non a una abitudine, ma a un altro atto.

Risposta all’Obiezione 4: Colui che possiede conoscenza di un concetto universale viene ostacolato, a causa di una passione, nel ragionare su tale concetto al fine di trarre una conclusione; invece, ragiona su un altro concetto universale suggerito dall’inclinazione della passione e ne trae la conseguenza di conseguenza. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, vii, 3) che il sillogismo di una persona incontrollata da passioni è composto da quattro proposizioni: due particolari e due universali; di queste, una appartiene alla ragione (ad esempio: “Nessun atto di adulterio è legittimo”) e l’altra deriva dalla passione (ad esempio: “Il piacere deve essere perseguito”). In altre parole, la passione incatena la ragione, impedendole di ragionare e trarre conclusioni sulla base della prima proposizione; finché le passioni persistono, dunque, la ragione agisce in base alla seconda.

Risposta all’Obiezione 5: Proprio come un uomo ubriaco a volte pronuncia parole di profondo significato, delle quali tuttavia è incapace di giudicare correttamente a causa del proprio stato di ebbrezza, allo stesso modo una persona in preda alla passione può dire con le parole che non dovrebbe fare qualcosa, mentre nel suo intimo pensa di doverlo fare, come indicato nell’Etica, VII, 3.

Objection 1: It would seem that a sin committed through passion should not be called a sin of weakness. For a passion is a vehement movement of the sensitive appetite, as stated above (A[1]). Now vehemence of movements is evidence of strength rather than of weakness. Therefore a sin committed through passion, should not be called a sin of weakness.

Objection 2: Further, weakness in man regards that which is most fragile in him. Now this is the flesh; whence it is written (Ps. 77:39): “He remembered that they are flesh.” Therefore sins of weakness should be those which result from bodily defects, rather than those which are due to a passion.

Objection 3: Further, man does not seem to be weak in respect of things which are subject to his will. Now it is subject to man’s will, whether he do or do not the things to which his passions incline him, according to Gn. 4:7: “Thy appetite shall be under thee [*Vulg.: ‘The lust thereof shall be under thee.’], and thou shalt have dominion over it.” Therefore sin committed through passion is not a sin of weakness.

On the contrary, Cicero (De Quaest. Tusc. iv) calls the passions diseases of the soul. Now weakness is another name for disease. Therefore a sin that arises from passion should be called a sin of weakness.

I answer that, The cause of sin is on the part of the soul, in which, chiefly, sin resides. Now weakness may be applied to the soul by way of likeness to weakness of the body. Accordingly, man’s body is said to be weak, when it is disabled or hindered in the execution of its proper action, through some disorder of the body’s parts, so that the humors and members of the human body cease to be subject to its governing and motive power. Hence a member is said to be weak, when it cannot do the work of a healthy member, the eye, for instance, when it cannot see clearly, as the Philosopher states (De Hist. Animal. x, 1). Therefore weakness of the soul is when the soul is hindered from fulfilling its proper action on account of a disorder in its parts. Now as the parts of the body are said to be out of order, when they fail to comply with the order of nature, so too the parts of the soul are said to be inordinate, when they are not subject to the order of reason, for the reason is the ruling power of the soul’s parts. Accordingly, when the concupiscible or irascible power is affected by any passion contrary to the order of reason, the result being that an impediment arises in the aforesaid manner to the due action of man, it is said to be a sin of weakness. Hence the Philosopher (Ethic. vii, 8) compares the incontinent man to an epileptic, whose limbs move in a manner contrary to his intention.

Reply to Objection 1: Just as in the body the stronger the movement against the order of nature, the greater the weakness, so likewise, the stronger the movement of passion against the order of reason, the greater the weakness of the soul.

Reply to Objection 2: Sin consists chiefly in an act of the will, which is not hindered by weakness of the body: for he that is weak in body may have a will ready for action, and yet be hindered by a passion, as stated above (A[1]). Hence when we speak of sins of weakness, we refer to weakness of soul rather than of body. And yet even weakness of soul is called weakness of the flesh, in so far as it is owing to a condition of the flesh that the passions of the soul arise in us through the sensitive appetite being a power using a corporeal organ.

Reply to Objection 3: It is in the will’s power to give or refuse its consent to what passion inclines us to do, and it is in this sense that our appetite is said to be under us; and yet this consent or dissent of the will is hindered in the way already explained (A[1]).

Obiezione 1: Sembra che un peccato commesso per passione non debba essere definito peccato di debolezza. Infatti, la passione rappresenta un movimento violento dell’appetito sensibile, come già detto sopra (A[1]). Ora, la violenza dei movimenti è segno di forza e non di debolezza. Pertanto, un peccato commesso per passione non dovrebbe essere considerato peccato di debolezza.

Obiezione 2: Inoltre, la debolezza umana riguarda ciò che in noi è più fragile, ovvero il corpo; da qui deriva la scritta del Salmo 77:39: “Si ricordò che sono carne”. Pertanto, i peccati derivanti dalla debolezza dovrebbero essere quelli causati da difetti fisici, e non quelli legati alle passioni.

Obiezione 3: Inoltre, non sembra che l’uomo sia debole riguardo alle cose che sono soggette alla sua volontà. Infatti, è proprio la volontà umana a determinare se l’uomo compia o meno quelle azioni verso cui lo spingono le sue passioni, come si legge in Genesi 4:7: “Il tuo desiderio sarà sotto di te e tu ne avrai il dominio”. Pertanto, il peccato commesso per passione non è un segno di debolezza.

Al contrario, Cicerone (De Quaest. Tusc. iv) definisce le passioni malattie dell’anima; inoltre, la debolezza è un altro nome per malattia. Pertanto, un peccato che nasce da una passione dovrebbe essere considerato un peccato di debolezza.

Rispondo che la causa del peccato risiede nell’anima, poiché è proprio in essa che il peccato ha la sua radice principale. Ora, la debolezza può essere paragonata alla debolezza del corpo: si dice infatti che il corpo umano sia debole quando non è in grado di svolgere correttamente le proprie funzioni, a causa di qualche disordine nelle sue parti, tale da impedire ai fluidi e agli organi di essere soggetti al potere dirigente dell’anima. Allo stesso modo, si dice che un membro del corpo sia debole quando non è in grado di svolgere il proprio compito normalmente; ad esempio, l’occhio è considerato debole quando non riesce a vedere chiaramente, come afferma il Filosofo nel “De Hist. Animal.” x, 1. Quindi, la debolezza dell’anima si verifica quando questa viene ostacolata nel svolgere le proprie funzioni a causa di un disordine nelle sue parti interne. Proprio come si dice che le parti del corpo sono in disordine quando non seguono l’ordine naturale, così anche le parti dell’anima sono considerate disordinate quando non obbediscono all’ordine della ragione, poiché la ragione è il potere dirigente di tali parti. Pertanto, quando le facoltà concupiscibili o irascibili vengono influenzate da passioni contrarie all’ordine della ragione, ne consegue un ostacolo nel corretto funzionamento dell’anima; tale situazione viene definita peccato dovuto alla debolezza. Per questo motivo il Filosofo (Etica, vii, 8) paragona l’uomo incontrollabile a un epilettico, le cui membra si muovono in modo contrario alla sua volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come nel corpo, più intensa è l’azione che si scontra con l’ordine naturale, maggiore è la debolezza risultante; allo stesso modo, più forte è l’impulso delle passioni che va contro il ragionamento, maggiore diventa la debolezza dell’anima.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato consiste principalmente in un atto della volontà, il quale non è ostacolato dalla debolezza del corpo; infatti, colui che è fisicamente debole può avere una volontà pronta all’azione, ma essere comunque ostacolato da una passione, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, quando parliamo di peccati derivanti dalla debolezza, ci riferiamo alla debolezza dell’anima piuttosto che a quella del corpo. Eppure anche la debolezza dell’anima viene chiamata “debolezza della carne”, nella misura in cui è dovuta a una condizione fisica che fa sì che le passioni dell’anima emergano in noi attraverso l’appetito sensibile, il quale è un potere che utilizza organi corporei.

Risposta all’Obiezione 3: È nel potere della volontà concedere o rifiutare il proprio consenso a ciò che le passioni ci spingono a fare; ed è in questo senso che si dice che il nostro desiderio sia sotto il controllo della nostra volontà. Tuttavia, questo consenso o dissenso della volontà viene ostacolato nel modo già spiegato (A[1]).

Objection 1: It would seem that self-love is not the source of every sin. For that which is good and right in itself is not the proper cause of sin. Now love of self is a good and right thing in itself: wherefore man is commanded to love his neighbor as himself (Lev. 19:18). Therefore self-love cannot be the proper cause of sin.

Objection 2: Further, the Apostle says (Rom. 7:8): “Sin taking occasion by the commandment wrought in me all manner of concupiscence”; on which words a gloss says that “the law is good, since by forbidding concupiscence, it forbids all evils,” the reason for which is that concupiscence is the cause of every sin. Now concupiscence is a distinct passion from love, as stated above (Q[3], A[2]; Q[23], A[4]). Therefore self-love is not the cause of every sin.

Objection 3: Further, Augustine in commenting on Ps. 79:17, “Things set on fire and dug down,” says that “every sin is due either to love arousing us to undue ardor or to fear inducing false humility.” Therefore self-love is not the only cause of sin.

Objection 4: Further, as man sins at times through inordinate love of self, so does he sometimes through inordinate love of his neighbor. Therefore self-love is not the cause of every sin.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 28) that “self-love, amounting to contempt of God, builds up the city of Babylon.” Now every sin makes man a citizen of Babylon. Therefore self-love is the cause of every sin.

I answer that, As stated above (Q[75], A[1]), the proper and direct cause of sin is to be considered on the part of the adherence to a mutable good; in which respect every sinful act proceeds from inordinate desire for some temporal good. Now the fact that anyone desires a temporal good inordinately, is due to the fact that he loves himself inordinately; for to wish anyone some good is to love him. Therefore it is evident that inordinate love of self is the cause of every sin.

Reply to Objection 1: Well ordered self-love, whereby man desires a fitting good for himself, is right and natural; but it is inordinate self-love, leading to contempt of God, that Augustine (De Civ. Dei xiv, 28) reckons to be the cause of sin.

Reply to Objection 2: Concupiscence, whereby a man desires good for himself, is reduced to self-love as to its cause, as stated.

Reply to Objection 3: Man is said to love both the good he desires for himself, and himself to whom he desires it. Love, in so far as it is directed to the object of desire (e.g. a man is said to love wine or money) admits, as its cause, fear which pertains to avoidance of evil: for every sin arises either from inordinate desire for some good, or from inordinate avoidance of some evil. But each of these is reduced to self-love, since it is through loving himself that man either desires good things, or avoids evil things.

Reply to Objection 4: A friend is like another self (Ethic. ix): wherefore the sin which is committed through love for a friend, seems to be committed through self-love.

Obiezione 1: Sembra che l’amore di sé non sia la fonte di ogni peccato. Infatti, ciò che è in sé buono e giusto non può essere la causa effettiva del peccato. Ora, l’amore di sé è qualcosa di buono e giusto in sé stesso; perciò all’uomo viene comandato di amare il proprio prossimo come se fosse se stesso (Lv 19:18). Pertanto, l’amore di sé non può essere la causa effettiva del peccato.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (Romani 7:8): “Il peccato, approfittando del comandamento, suscita in me ogni sorta di desiderio”; riguardo a queste parole, un commento afferma che “la legge è buona, poiché, vietando i desideri lussuriosi, vieta anche tutti i mali”, e la ragione di ciò è che il desiderio lussurioso è la causa di ogni peccato. Ora, il desiderio lussurioso è una passione diversa dall’amore, come già detto sopra (Q[3], A[2]; Q[23], A[4]). Pertanto, l’amor proprio non può essere considerato la causa di ogni peccato.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino, commentando il Salmo 79:17 (“Cose date alle fiamme e sepolte sotto terra”), afferma che “ogni peccato deriva o dall’amore che ci spinge ad un ardore eccessivo, o dalla paura che induce una falsa umiltà”. Pertanto, l’autoamore non è l’unica causa del peccato.

Obiezione 4: Inoltre, poiché l’uomo a volte pecca a causa di un amore eccessivo per se stesso, allo stesso modo a volte pecca a causa di un amore eccessivo per il proprio prossimo. Pertanto, l’amore di sé non è la causa di ogni peccato.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 28) che “l’amor di sé, che equivale al disprezzo per Dio, costruisce la città di Babilonia”. Ora, ogni peccato rende l’uomo cittadino di Babilonia; pertanto, l’amor di sé è la causa di ogni peccato.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[75], A[1]), la causa vera e diretta del peccato va ricercata nell’attaccamento a un bene effimero; in questo senso, ogni atto peccaminoso deriva da un desiderio eccessivo di qualche bene temporale. Ora, il fatto che qualcuno desideri un bene temporale in modo eccessivo è dovuto al fatto che si ama eccessivamente se stesso; infatti, desiderare a qualcuno del bene equivale ad amarlo. Pertanto, è evidente che un amore eccessivo di sé stesso sia la causa di ogni peccato.

Risposta all’Obiezione 1: L’amore di sé ben ordinato, attraverso il quale l’uomo desidera per sé qualcosa di appropriato e benefico, è giusto e naturale; ma è l’amore di sé eccessivo, che conduce al disprezzo per Dio, che Agostino (De Civ. Dei xiv, 28) considera la causa del peccato.

Risposta all’Obiezione 2: La concupiscenza, mediante la quale un uomo desidera il bene per sé stesso, si riduce, per quanto riguarda la sua causa, all’amore di sé, come già detto.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che l’uomo ami sia il bene che desidera per sé stesso, sia se stesso, verso il quale prova tale desiderio. L’amore, in quanto diretto verso l’oggetto del proprio desiderio (ad esempio, si dice che un uomo ami il vino o i soldi), ammette come sua causa la paura, che riguarda l’evitamento del male; infatti ogni peccato sorge o da un desiderio eccessivo di qualche bene, o da un’eccessiva evitazione di qualche male. Ma entrambi questi fenomeni si riducono all’amore di sé stesso, poiché è attraverso l’amare se stesso che l’uomo desidera le cose buone o evita quelle cattive.

Risposta all’Obiezione 4: Un amico è come un altro sé stesso (Etica, IX): perciò il peccato commesso per amore di un amico sembra essere commesso per amore di sé.

Objection 1: It would seem that “concupiscence of the flesh, concupiscence of the eyes, and pride of life” are unfittingly described as causes of sin. Because, according to the Apostle (1 Tim. 6:10), “covetousness [*Douay: ‘The desire of money’] is the root of all evils.” Now pride of life is not included in covetousness. Therefore it should not be reckoned among the causes of sin.

Objection 2: Further, concupiscence of the flesh is aroused chiefly by what is seen by the eyes, according to Dan. 13:56: “Beauty hath deceived thee.” Therefore concupiscence of the eyes should not be condivided with concupiscence of the flesh.

Objection 3: Further, concupiscence is desire for pleasure, as stated above (Q[30], A[2]). Now objects of pleasure are perceived not only by the sight, but also by the other senses. Therefore “concupiscence of the hearing” and of the other senses should also have been mentioned.

Objection 4: Further, just as man is induced to sin, through inordinate desire of good things, so is he also, through inordinate avoidance of evil things, as stated above (A[4], ad 3). But nothing is mentioned here pertaining to avoidance of evil. Therefore the causes of sin are insufficiently described.

On the contrary, It is written (1 Jn. 2:16): “All that is in the world is concupiscence of the flesh, or [Vulg.: ‘and’] pride of life.” Now a thing is said to be “in the world” by reason of sin: wherefore it is written (1 Jn. 5:19): “The whole world is seated in wickedness.” Therefore these three are causes of sin.

I answer that, As stated above (A[4]), inordinate self-love is the cause of every sin. Now self-love includes inordinate desire of good: for a man desires good for the one he loves. Hence it is evident that inordinate desire of good is the cause of every sin. Now good is, in two ways, the object of the sensitive appetite, wherein are the passions which are the cause of sin: first, absolutely, according as it is the object of the concupiscible part; secondly, under the aspect of difficulty, according as it is the object of the irascible part, as stated above (Q[23], A[1]). Again, concupiscence is twofold, as stated above (Q[30], A[3]). One is natural, and is directed to those things which sustain the nature of the body, whether as regards the preservation of the individual, such as food, drink, and the like, or as regards the preservation of the species, such as sexual matters: and the inordinate appetite of such things is called “concupiscence of the flesh.” The other is spiritual concupiscence, and is directed to those things which do not afford sustentation or pleasure in respect of the fleshly senses, but are delectable in respect of the apprehension or imagination, or some similar mode of perception; such are money, apparel, and the like; and this spiritual concupiscence is called “concupiscence of the eyes,” whether this be taken as referring to the sight itself, of which the eyes are the organ, so as to denote curiosity according to Augustine’s exposition (Confess. x); or to the concupiscence of things which are proposed outwardly to the eyes, so as to denote covetousness, according to the explanation of others. The inordinate appetite of the arduous good pertains to the “pride of life”; for pride is the inordinate appetite of excellence, as we shall state further on (Q[84], A[2]; SS, Q[162], A[1]). It is therefore evident that all passions that are a cause of sin can be reduced to these three: since all the passions of the concupiscible part can be reduced to the first two, and all the irascible passions to the third, which is not divided into two because all the irascible passions conform to spiritual concupiscence.

Reply to Objection 1: “Pride of life” is included in covetousness according as the latter denotes any kind of appetite for any kind of good. How covetousness, as a special vice, which goes by the name of “avarice,” is the root of all sins, shall be explained further on (Q[84], A[1]).

Reply to Objection 2: “Concupiscence of the eyes” does not mean here the concupiscence for all things which can be seen by the eyes, but only for such things as afford, not carnal pleasure in respect of touch, but in respect of the eyes, i.e. of any apprehensive power.

Reply to Objection 3: The sense of sight is the most excellent of all the senses, and covers a larger ground, as stated in Metaph. i: and so its name is transferred to all the other senses, and even to the inner apprehensions, as Augustine states (De Verb. Dom., serm. xxxiii).

Reply to Objection 4: Avoidance of evil is caused by the appetite for good, as stated above (Q[25], A[2]; Q[39], A[2]); and so those passions alone are mentioned which incline to good, as being the causes of those which cause inordinately the avoidance of evil.

Obiezione 1: Sembra inappropriato definire “la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e l’orgoglio della vita” cause di peccato. Infatti, secondo l’Apostolo (1 Timoteo 6:10), “l’avidità è la radice di tutti i mali”. Ora, l’orgoglio della vita non rientra nell’ambito dell’avidità; pertanto non dovrebbe essere considerato tra le cause del peccato.

Obiezione 2: Inoltre, la concupiscenza della carne viene principalmente suscitata da ciò che gli occhi vedono, come affermato in Daniele 13:56: “La bellezza ti ha ingannato”. Pertanto, la concupiscenza degli occhi non dovrebbe essere considerata equivalente alla concupiscenza della carne.

Obiezione 3: Inoltre, la concupiscenza è il desiderio di piacere, come detto sopra (Q[30], A[2]). Ora, gli oggetti del piacere vengono percepiti non solo dalla vista, ma anche dagli altri sensi. Pertanto, dovrebbero essere menzionati anche la “concupiscenza dell’udito” e di altri sensi.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come l’uomo viene spinto a peccare da un desiderio eccessivo di cose buone, allo stesso modo viene spinto anche a evitare eccessivamente le cose cattive, come già detto sopra (A[4], ad 3). Tuttavia, in questo passaggio non viene menzionato nulla riguardo all’evitamento del male. Pertanto, le cause del peccato vengono descritte in modo insufficiente.

Al contrario, è scritto (1 Gv. 2:16): “Tutto ciò che è nel mondo deriva dalla concupiscenza della carne o dall’orgoglio della vita”. Si dice che qualcosa sia “nel mondo” in relazione al peccato; per questo è scritto (1 Gv. 5:19): “Tutto il mondo è immerso nel male”. Pertanto, questi tre elementi sono le cause del peccato.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), l’eccessivo amor proprio è la causa di ogni peccato. Ora, l’amor proprio include un desiderio eccessivo del bene: infatti, un uomo desidera il bene per colui che ama. Pertanto, è evidente che un tale desiderio eccessivo del bene sia la causa di ogni peccato. Il bene, in due modi, è l’oggetto dell’appetito sensibile; tali appetiti sono i responsabili dei peccati: innanzitutto, in senso assoluto, poiché il bene è l’oggetto della parte concupiscente dell’anima; in secondo luogo, sotto l’aspetto della difficoltà di ottenerlo, poiché il bene è allora l’oggetto della parte irascibile, come già affermato sopra (Q[23], A[1]). Inoltre, la concupiscenza è di due tipi, come detto ancora in precedenza (Q[30], A[3]): uno naturale, rivolto verso quelle cose che sostengono la natura del corpo – sia per la conservazione dell’individuo (cibo, bevande, ecc.) sia per la conservazione della specie (questioni sessuali) – e l’eccessivo desiderio di tali cose viene chiamato “concupiscenza della carne”; l’altro tipo è la concupiscenza spirituale, rivolta verso quelle cose che non forniscono sostentamento o piacere ai sensi fisici, ma sono gradevoli per via dell’intelletto, dell’immaginazione o di altri modi di percezione; esempi di tali cose sono il denaro, i vestiti, ecc.; questa concupiscenza spirituale viene chiamata “concupiscenza degli occhi”, sia che ci si riferisca alla vista stessa – di cui gli occhi sono l’organo – e quindi al desiderio di conoscere cose nuove, secondo l’interpretazione di Agostino (Confessioni, x), sia che ci si riferisca al desiderio di possedere cose visibili esteriormente, e quindi alla cupidigia. L’eccessivo desiderio di beni difficili da ottenere appartiene alla “superbia”; infatti, la superbia è proprio quel desiderio eccessivo di eccellenza, come spiegheremo più avanti (Q[84], A[2]; SS, Q[162], A[1]). È quindi evidente che tutte le passioni che causano peccato possono essere ridotte a questi tre tipi: poiché tutte le passioni della parte concupiscente possono essere ricondotte ai primi due tipi, e tutte le passioni della parte irascibile al terzo tipo, il quale non si suddivide in due sottocategorie, poiché tutte le passioni irascibili appartengono alla concupiscenza spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: “L’orgoglio per la vita” è incluso nell’avidità, poiché quest’ultima indica qualsiasi tipo di desiderio per qualsiasi bene. Come l’avidità, in quanto vizio specifico noto anche come “avarizia”, sia alla radice di tutti i peccati, verrà spiegato più avanti (Q[84], A[1]).

Risposta all’Obiezione 2: “La concupiscenza degli occhi”, in questo contesto, non si riferisce alla concupiscenza per tutte le cose che possono essere viste con gli occhi, ma soltanto per quelle che procurano piacere non di natura carnale, bensì attraverso la vista, cioè attraverso qualsiasi capacità percettiva.

Risposta all’Obiezione 3: La vista è il senso più eccellente di tutti, e copre un ambito più ampio, come affermato nella “Metafisica” I; per questo motivo il suo nome viene esteso anche agli altri sensi, nonché alle capacità intellettive interne, come sostiene Agostino nel “De Verbo Domini”, sermone xxxiii.

Risposta all’Obiezione 4: L’evitamento del male è determinato dall’appetito per il bene, come già detto sopra (Q[25], A[2]; Q[39], A[2]); pertanto vengono menzionate soltanto quelle passioni che tendono al bene, poiché sono le cause di quelle che inducono in modo eccessivo all’evitamento del male.

Objection 1: It would seem that sin is not alleviated on account of passion. For increase of cause adds to the effect: thus if a hot thing causes something to melt, a hotter will do so yet more. Now passion is a cause of sin, as stated (A[5]). Therefore the more intense the passion, the greater the sin. Therefore passion does not diminish sin, but increases it.

Objection 2: Further, a good passion stands in the same relation to merit, as an evil passion does to sin. Now a good passion increases merit: for a man seems to merit the more, according as he is moved by a greater pity to help a poor man. Therefore an evil passion also increases rather than diminishes a sin.

Objection 3: Further, a man seems to sin the more grievously, according as he sins with a more intense will. But the passion that impels the will makes it tend with greater intensity to the sinful act. Therefore passion aggravates a sin.

On the contrary, The passion of concupiscence is called a temptation of the flesh. But the greater the temptation that overcomes a man, the less grievous his sin, as Augustine states (De Civ. Dei iv, 12).

I answer that, Sin consists essentially in an act of the free will, which is a faculty of the will and reason; while passion is a movement of the sensitive appetite. Now the sensitive appetite can be related to the free-will, antecedently and consequently: antecedently, according as a passion of the sensitive appetite draws or inclines the reason or will, as stated above (AA[1],2; Q[10], A[3]); and consequently, in so far as the movements of the higher powers redound on to the lower, since it is not possible for the will to be moved to anything intensely, without a passion being aroused in the sensitive appetite. Accordingly if we take passion as preceding the sinful act, it must needs diminish the sin: because the act is a sin in so far as it is voluntary, and under our control. Now a thing is said to be under our control, through the reason and will: and therefore the more the reason and will do anything of their own accord, and not through the impulse of a passion, the more is it voluntary and under our control. In this respect passion diminishes sin, in so far as it diminishes its voluntariness. On the other hand, a consequent passion does not diminish a sin, but increases it; or rather it is a sign of its gravity, in so far, to wit, as it shows the intensity of the will towards the sinful act; and so it is true that the greater the pleasure or the concupiscence with which anyone sins, the greater the sin.

Reply to Objection 1: Passion is the cause of sin on the part of that to which the sinner turns. But the gravity of a sin is measured on the part of that from which he turns, which results accidentally from his turning to something else---accidentally, i.e. beside his intention. Now an effect is increased by the increase, not of its accidental cause, but of its direct cause.

Reply to Objection 2: A good passion consequent to the judgment of reason increases merit; but if it precede, so that a man is moved to do well, rather by his passion than by the judgment of his reason, such a passion diminishes the goodness and praiseworthiness of his action.

Reply to Objection 3: Although the movement of the will incited by the passion is more intense, yet it is not so much the will’s own movement, as if it were moved to sin by the reason alone.

Obiezione 1: Sembra che il peccato non venga mitigato a causa delle passioni. Infatti, un aumento della causa aumenta anche l’effetto: se qualcosa di caldo fa sciogliere un materiale, qualcosa di ancora più caldo lo farà sciogliere ulteriormente. Ora, le passioni sono una causa del peccato, come affermato in (A[5]). Pertanto, più intense sono le passioni, maggiore è il peccato commesso. Quindi le passioni non riducono il peccato, ma lo aumentano.

Obiezione 2: Inoltre, una buona passione ha lo stesso rapporto con il merito che una cattiva passione ha con il peccato. Una buona passione aumenta il merito: infatti, un uomo sembra meritare di più quando è spinto da una maggiore compassione a aiutare un povero. Pertanto, anche una cattiva passione aumenta, piuttosto che diminuire, il peccato.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che un uomo pechi in modo più grave quanto più intensamente la sua volontà lo spinge al peccato. Ma quella passione che stimola la volontà la induce ad agire con maggiore intensità verso l’atto peccaminoso. Pertanto, la passione aggrava il peccato stesso.

Al contrario, la passione della concupiscenza viene definita una tentazione della carne. Tuttavia, più grande è la tentazione che supera un uomo, meno grave è il suo peccato, come afferma Agostino (De Civ. Dei iv, 12).

Rispondo che il peccato consiste essenzialmente in un atto della volontà libera, la quale è una facoltà sia della volontà che della ragione; mentre la passione rappresenta un movimento dell’appetito sensibile. Ora, l’appetito sensibile può essere collegato alla volontà libera in modo sia antecedente che consequenziale: antecedentemente, nel senso che una passione dell’appetito sensibile attira o inclina la ragione o la volontà, come già detto (AA[1],2; Q[10], A[3]); e conseguentemente, in quanto i movimenti delle facoltà superiori influenzano quelle inferiori, poiché non è possibile che la volontà venga spinta con intensità verso qualcosa senza che si susciti una passione nell’appetito sensibile.
Pertanto, se consideriamo la passione come precedente all’atto peccaminoso, essa necessariamente riduce la gravità del peccato: poiché un atto è peccaminoso nella misura in cui è volontario e sotto il nostro controllo. Una cosa è detta essere sotto il nostro controllo attraverso la ragione e la volontà; quindi, più la ragione e la volontà agiscono spontaneamente, senza essere spinte da una passione, più l’atto è volontario e sotto il nostro controllo. In questo senso, la passione riduce il peccato, poiché ne diminuisce la natura volontaria.
D’altra parte, una passione che segue un atto peccaminoso non lo riduce, ma anzi ne aumenta la gravità; in quanto dimostra l’intensità della volontà verso quell’atto. È vero quindi che maggiore è il piacere o la concupiscenza che spingono qualcuno a peccare, maggiore sarà il peccato stesso.

Risposta all’Obiezione 1: La passione è la causa del peccato da parte di colui che si rivolge verso di essa.
Ma la gravità di un peccato viene misurata in base a ciò da cui l’individuo si è rivolto, e tale aspetto deriva accidentalmente dalla sua scelta di rivolgersi a qualcos’altro – cioè, in modo accidentale, ovvero al di fuori delle sue intenzioni originali. Ora, un effetto viene aumentato non dall’aumento della sua causa accidentale, ma da quello della sua causa diretta.

Risposta all’Obiezione 2: Una buona passione che deriva dalla valutazione della ragione aumenta il merito; ma se essa precede tale valutazione, facendo sì che una persona agisca più spinta dalla passione che dalla ragione, allora tale passione riduce la bontà e il valore lodevole dell’azione stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il movimento della volontà suscitato dalle passioni sia più intenso, esso non rappresenta tanto un movimento spontaneo della volontà stessa, come se questa fosse spinta al peccato esclusivamente dalla ragione.

Objection 1: It would seem that passion excuses from sin altogether. For whatever causes an act to be involuntary, excuses from sin altogether. But concupiscence of the flesh, which is a passion, makes an act to be involuntary, according to Gal. 5:17: “The flesh lusteth against the spirit … so that you do not the things that you would.” Therefore passion excuses from sin altogether.

Objection 2: Further, passion causes a certain ignorance of a particular matter, as stated above (A[2]; Q[76], A[3]). But ignorance of a particular matter excuses from sin altogether, as stated above (Q[6], A[8]). Therefore passion excuses from sin altogether.

Objection 3: Further, disease of the soul is graver than disease of the body. But bodily disease excuses from sin altogether, as in the case of mad people. Much more, therefore, does passion, which is a disease of the soul.

On the contrary, The Apostle (Rom. 7:5) speaks of the passions as “passions of sins,” for no other reason than that they cause sin: which would not be the case if they excused from sin altogether. Therefore passion does not excuse from sin altogether.

I answer that, An act which, in its genus, is evil, cannot be excused from sin altogether, unless it be rendered altogether involuntary. Consequently, if the passion be such that it renders the subsequent act wholly involuntary, it entirely excuses from sin; otherwise, it does not excuse entirely. In this matter two points apparently should be observed: first, that a thing may be voluntary either “in itself,” as when the will tends towards it directly; or “in its cause,” when the will tends towards that cause and not towards the effect; as is the case with one who wilfully gets drunk, for in that case he is considered to do voluntarily whatever he does through being drunk. Secondly, we must observe that a thing is said to be voluntary “directly” or “indirectly”; directly, if the will tends towards it; indirectly, if the will could have prevented it, but did not. Accordingly therefore we must make a distinction: because a passion is sometimes so strong as to take away the use of reason altogether, as in the case of those who are mad through love or anger; and then if such a passion were voluntary from the beginning, the act is reckoned a sin, because it is voluntary in its cause, as we have stated with regard to drunkenness. If, however, the cause be not voluntary but natural, for instance, if anyone through sickness or some such cause fall into such a passion as deprives him of the use of reason, his act is rendered wholly involuntary, and he is entirely excused from sin. Sometimes, however, the passion is not such as to take away the use of reason altogether; and then reason can drive the passion away, by turning to other thoughts, or it can prevent it from having its full effect; since the members are not put to work, except by the consent of reason, as stated above (Q[17], A[9]): wherefore such a passion does not excuse from sin altogether.

Reply to Objection 1: The words, “So that you do not the things that you would” are not to be referred to outward deeds, but to the inner movement of concupiscence; for a man would wish never to desire evil, in which sense we are to understand the words of Rom. 7:19: “The evil which I will not, that I do.” Or again they may be referred to the will as preceding the passion, as is the case with the incontinent, who act counter to their resolution on account of their concupiscence.

Reply to Objection 2: The particular ignorance which excuses altogether, is ignorance of a circumstance, which a man is unable to know even after taking due precautions. But passion causes ignorance of law in a particular case, by preventing universal knowledge from being applied to a particular act, which passion the reason is able to drive away, as stated.

Reply to Objection 3: Bodily disease is involuntary: there would be a comparison, however, if it were voluntary, as we have stated about drunkenness, which is a kind of bodily disease.

Obiezione 1: Sembra che le passioni scusino completamente il peccato. Infatti, qualsiasi causa renda un atto involontario, lo scusa completamente dal punto di vista del peccato. Ma la concupiscenza della carne, essendo una passione, rende un atto involontario, come afferma Galati 5:17: “La carne desidera ciò che è contrario allo spirito, così che non si facciano le cose che si vorrebbero fare”. Pertanto, le passioni scusano completamente il peccato.

Obiezione 2: Inoltre, la passione provoca una certa ignoranza riguardo a un particolare argomento, come detto sopra (A[2]; Q[76], A[3]). Ma l’ignoranza su un particolare argomento scusa completamente da ogni peccato, come affermato anch’esso sopra (Q[6], A[8]). Pertanto, la passione scusa completamente da ogni peccato.

Obiezione 3: Inoltre, la malattia dell’anima è più grave della malattia del corpo. Ma la malattia fisica scusa completamente da ogni peccato, come nel caso delle persone folli. Pertanto, tanto più lo fa l’emozione, che è una malattia dell’anima.

Al contrario, l’Apostolo (Romani 7:5) parla delle passioni come di “passioni di peccato”, e questo solo perché esse causano il peccato; altrimenti non ci sarebbe alcuna giustificazione per il peccato. Pertanto, le passioni non scusano affatto il peccato.

Rispondo che un atto che, per sua natura, è malvagio non può essere completamente scusato come peccato, a meno che non sia del tutto involontario. Pertanto, se una passione rende l’atto successivo totalmente involontario, allora quell’atto è completamente scusabile; altrimenti, non lo è affatto. In questa materia si dovrebbero osservare due aspetti: primo, che una cosa può essere volontaria “in sé”, quando la volontà tende direttamente verso di essa; oppure “per la sua causa”, quando la volontà tende verso quella causa e non verso l’effetto; è il caso di chi si ubriaca intenzionalmente: in tal caso, ciò che fa viene considerato volontario, poiché lo fa in uno stato di ebbrezza. In secondo luogo, si deve distinguere se una cosa sia volontaria “direttamente” o “indirettamente”: direttamente, quando la volontà tende verso di essa; indirettamente, quando la volontà avrebbe potuto impedirla, ma non l’ha fatto. Pertanto, bisogna fare questa distinzione: a volte una passione è così intensa da privare completamente della capacità di ragionare, come nel caso di coloro che sono pazzi per amore o rabbia; in tal caso, se tale passione è volontaria fin dall’inizio, l’atto viene considerato un peccato, poiché è volontario “per la sua causa”. Tuttavia, se la causa non è volontaria ma naturale – ad esempio, se qualcuno, a causa di una malattia o di altro motivo simile, cade in una passione che lo priva della capacità di ragionare – allora il suo atto diventa totalmente involontario e quindi non può essere considerato un peccato. Altre volte, invece, la passione non è così intensa da privare completamente della capacità di ragionare; in tal caso, la ragione può scacciare quella passione pensando ad altro, oppure può impedirle di avere il suo pieno effetto; poiché i nostri organi fisici vengono utilizzati soltanto con il consenso della ragione, come già detto (Q[17], A[9]). Pertanto, in questi casi, la passione non scusa completamente dal peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole “Affinché non facciate ciò che desiderate” non si riferiscono alle azioni esterne, ma al movimento interno della concupiscenza; infatti, un uomo vorrebbe certamente non desiderare il male, ed è in questo senso che dobbiamo interpretare le parole di Romani 7:19: “Il male che non voglio, lo compio”. Oppure queste parole possono riferirsi alla volontà che precede l’impulso passionale, come nel caso delle persone incontrollate, le quali agiscono contro la propria risoluzione a causa della loro concupiscenza.

Risposta all’Obiezione 2: L’ignoranza particolare che scusa completamente qualcuno è quella relativa a una circostanza di cui una persona non può venire a conoscenza nemmeno dopo aver adottato le dovute precauzioni. Tuttavia, la passione induce un’ignoranza delle leggi in casi specifici, impedendo l’applicazione dei principi generali a azioni particolari; questa ignoranza, come già detto, può essere superata dalla ragione.

Risposta all’Obiezione 3: La malattia fisica è involontaria; tuttavia, ci sarebbe una qualche analogia se fosse volontaria, come abbiamo già sottolineato per l’ebrezza, che rappresenta un tipo di malattia fisica.

Objection 1: It would seem that sin committed through passion cannot be mortal. Because venial sin is condivided with mortal sin. Now sin committed from weakness is venial, since it has in itself a motive for pardon [venia]. Since therefore sin committed through passion is a sin of weakness, it seems that it cannot be mortal.

Objection 2: Further, the cause is more powerful than its effect. But passion cannot be a mortal sin, for there is no mortal sin in the sensuality, as stated above (Q[74], A[4]). Therefore a sin committed through passion cannot be mortal.

Objection 3: Further, passion is a hindrance to reason, as explained above (AA[1],2). Now it belongs to the reason to turn to God, or to turn away from Him, which is the essence of a mortal sin. Therefore a sin committed through passion cannot be mortal.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 7:5) that “the passions of the sins … work [Vulg.: ‘did work’] in our members to bring forth fruit unto death.” Now it is proper to mortal sin to bring forth fruit unto death. Therefore sin committed through passion may be mortal.

I answer that, Mortal sin, as stated above (Q[72], A[5]), consists in turning away from our last end which is God, which aversion pertains to the deliberating reason, whose function it is also to direct towards the end. Therefore that which is contrary to the last end can happen not to be a mortal sin, only when the deliberating reason is unable to come to the rescue, which is the case in sudden movements. Now when anyone proceeds from passion to a sinful act, or to a deliberate consent, this does not happen suddenly: and so the deliberating reason can come to the rescue here, since it can drive the passion away, or at least prevent it from having its effect, as stated above: wherefore if it does not come to the rescue, there is a mortal sin; and it is thus, as we see, that many murders and adulteries are committed through passion.

Reply to Objection 1: A sin may be venial in three ways. First, through its cause, i.e. through having cause to be forgiven, which cause lessens the sin; thus a sin that is committed through weakness or ignorance is said to be venial. Secondly, through its issue; thus every sin, through repentance, becomes venial, i.e. receives pardon [veniam]. Thirdly, by its genus, e.g. an idle word. This is the only kind of venial sin that is opposed to mortal sin: whereas the objection regards the first kind.

Reply to Objection 2: Passion causes sin as regards the adherence to something. But that this be a mortal sin regards the aversion, which follows accidentally from the adherence, as stated above (A[6], ad 1): hence the argument does not prove.

Reply to Objection 3: Passion does not always hinder the act of reason altogether: consequently the reason remains in possession of its free-will, so as to turn away from God, or turn to Him. If, however, the use of reason be taken away altogether, the sin is no longer either mortal or venial.

Obiezione 1: Sembra che il peccato commesso per passione non possa essere mortale. Poiché il peccato veniale è considerato concomitante al peccato mortale. Ora, il peccato commesso per debolezza è veniale, poiché in sé contiene un motivo di perdono [venia]. Pertanto, poiché il peccato commesso per passione è un peccato di debolezza, sembra che non possa essere mortale.

Obiezione 2: Inoltre, la causa è più potente dell’effetto che ne deriva. Ma la passione non può essere un peccato mortale, poiché nella sensualità non esiste alcun peccato mortale, come già affermato sopra (Q[74], A[4]). Pertanto, un peccato commesso per passione non può essere considerato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, la passione rappresenta un ostacolo per la ragione, come spiegato sopra (AA[1],2). Ora, spetta proprio alla ragione decidere se rivolgersi a Dio o allontanarsene, e questo rappresenta l’essenza di un peccato mortale. Pertanto, un peccato commesso per passione non può essere considerato mortale.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Romani 7:5) che “le passioni dei peccati, operano nei nostri membri per produrre frutti mortali”. Ora, è proprio del peccato mortale produrre frutti mortali; pertanto, il peccato commesso per passione può essere considerato un peccato mortale.

Rispondo che il peccato mortale, come detto sopra (Q[72], A[5]), consiste nel allontanarsi dal nostro fine ultimo, che è Dio; tale distacco riguarda la ragione deliberante, la cui funzione è proprio quella di guidarci verso quel fine. Pertanto, ciò che è contrario al fine ultimo non può essere considerato un peccato mortale, se non quando la ragione deliberante è incapace di intervenire per impedirlo, come avviene nei movimenti improvvisi. Ora, quando qualcuno agisce spinto dalla passione o dopo una decisione deliberata, ciò non avviene in modo improvviso; quindi la ragione deliberante può intervenire, poiché è in grado di repellere la passione o almeno di impedirne gli effetti, come già detto. Se invece non interviene, allora si verifica un peccato mortale; ed è proprio per questo che molti omicidi e adulteri vengono commessi spinti dalla passione.

Risposta all’Obiezione 1: Un peccato può essere veniale in tre modi. Primo, per la sua causa: quando esiste una ragione che rende il peccato meritevole di perdono, e tale ragione ne attenua la gravità; quindi un peccato commesso per debolezza o ignoranza è considerato veniale. Secondo, per le sue conseguenze: ogni peccato, attraverso il pentimento, diventa veniale, cioè meritevole di perdono. Terzo, per la sua natura: ad esempio, una parola inutile. Questo è l’unico tipo di peccato veniale che si contrappone al peccato mortale; l’obiezione riguarda invece il primo dei tre modi menzionati.

Risposta all’Obiezione 2: La passione causa il peccato nel momento in cui si manifesta un attaccamento a qualcosa. Tuttavia, che ciò costituisca un peccato mortale dipende dall’avversione che ne deriva accidentalmente, come già detto sopra (A[6], ad 1): pertanto, questo argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 3: La passione non ostacola sempre completamente l’azione della ragione; pertanto, la ragione mantiene il proprio libero arbitrio, e può quindi allontanarsi da Dio o rivolgersi a Lui. Tuttavia, se l’uso della ragione venisse completamente eliminato, il peccato non sarebbe più né mortale né veniale.

We must now consider the cause of sin on the part of the will, viz. malice: and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether it is possible for anyone to sin through certain malice, i.e. purposely? (2) Whether everyone that sins through habit, sins through certain malice? (3) Whether every one that sins through certain malice, sins through habit? (4) Whether it is more grievous to sin through certain malice, than through passion?

Dobbiamo ora considerare la causa del peccato da parte della volontà, ovvero l’ostilità; in questo ambito vi sono quattro punti di indagine:
(1) È possibile che qualcuno pechi per una determinata malizia, cioè intenzionalmente?
(2) Ogni persona che pecca a causa di un’abitudine pecca necessariamente per una certa malizia?
(3) Chiunque pecca per una determinata malizia pecca anche a causa di un’abitudine?
(4) È più grave peccare per una determinata malizia che per una passione?

Objection 1: It would seem that no one sins purposely, or through certain malice. Because ignorance is opposed to purpose or certain malice. Now “every evil man is ignorant,” according to the Philosopher (Ethic. iii, 1); and it is written (Prov. 14:22): “They err that work evil.” Therefore no one sins through certain malice.

Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “no one works intending evil.” Now to sin through malice seems to denote the intention of doing evil [*Alluding to the derivation of “malitia” (malice) from “malum” (evil)] in sinning, because an act is not denominated from that which is unintentional and accidental. Therefore no one sins through malice.

Objection 3: Further, malice itself is a sin. If therefore malice is a cause of sin, it follows that sin goes on causing sin indefinitely, which is absurd. Therefore no one sins through malice.

On the contrary, It is written (Job 34:27): “[Who] as it were on purpose have revolted from God [Vulg.: ‘Him’], and would not understand all His ways.” Now to revolt from God is to sin. Therefore some sin purposely or through certain malice.

I answer that, Man like any other being has naturally an appetite for the good; and so if his appetite incline away to evil, this is due to corruption or disorder in some one of the principles of man: for it is thus that sin occurs in the actions of natural things. Now the principles of human acts are the intellect, and the appetite, both rational (i.e. the will) and sensitive. Therefore even as sin occurs in human acts, sometimes through a defect of the intellect, as when anyone sins through ignorance, and sometimes through a defect in the sensitive appetite, as when anyone sins through passion, so too does it occur through a defect consisting in a disorder of the will. Now the will is out of order when it loves more the lesser good. Again, the consequence of loving a thing less is that one chooses to suffer some hurt in its regard, in order to obtain a good that one loves more: as when a man, even knowingly, suffers the loss of a limb, that he may save his life which he loves more. Accordingly when an inordinate will loves some temporal good, e.g. riches or pleasure, more than the order of reason or Divine law, or Divine charity, or some such thing, it follows that it is willing to suffer the loss of some spiritual good, so that it may obtain possession of some temporal good. Now evil is merely the privation of some good; and so a man wishes knowingly a spiritual evil, which is evil simply, whereby he is deprived of a spiritual good, in order to possess a temporal good: wherefore he is said to sin through certain malice or on purpose, because he chooses evil knowingly.

Reply to Objection 1: Ignorance sometimes excludes the simple knowledge that a particular action is evil, and then man is said to sin through ignorance: sometimes it excludes the knowledge that a particular action is evil at this particular moment, as when he sins through passion: and sometimes it excludes the knowledge that a particular evil is not to be suffered for the sake of possessing a particular good, but not the simple knowledge that it is an evil: it is thus that a man is ignorant, when he sins through certain malice.

Reply to Objection 2: Evil cannot be intended by anyone for its own sake; but it can be intended for the sake of avoiding another evil, or obtaining another good, as stated above: and in this case anyone would choose to obtain a good intended for its own sake, without suffering loss of the other good; even as a lustful man would wish to enjoy a pleasure without offending God; but with the two set before him to choose from, he prefers sinning and thereby incurring God’s anger, to being deprived of the pleasure.

Reply to Objection 3: The malice through which anyone sins, may be taken to denote habitual malice, in the sense in which the Philosopher (Ethic. v, 1) calls an evil habit by the name of malice, just as a good habit is called virtue: and in this way anyone is said to sin through malice when he sins through the inclination of a habit. It may also denote actual malice, whether by malice we mean the choice itself of evil (and thus anyone is said to sin through malice, in so far as he sins through making a choice of evil), or whether by malice we mean some previous fault that gives rise to a subsequent fault, as when anyone impugns the grace of his brother through envy. Nor does this imply that a thing is its own cause: for the interior act is the cause of the exterior act, and one sin is the cause of another; not indefinitely, however, since we can trace it back to some previous sin, which is not caused by any previous sin, as was explained above (Q[75], A[4], ad 3).

Obiezione 1: Sembra che nessuno pechi intenzionalmente, o per una certa malizia. Infatti l’ignoranza è contraria all’intenzione o alla malizia deliberata. Ora, “ogni uomo malvagio è ignorante”, secondo il Filosofo (Etica, iii, 1); inoltre si legge (Proverbi, 14:22): “Coloro che compiono il male sbagliano”. Pertanto, nessuno pecca per una certa malizia.

Obiezione 2: Inoltre, Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “nessuno compie un atto con l’intenzione di fare del male”. Ora, peccare per malizia sembra indicare proprio l’intenzione deliberata di commettere il male [*si allude al fatto che il termine “malizia” derivi da “male” in senso negativo], poiché un atto non viene definito in base a ciò che è involontario o accidentale. Pertanto, nessuno pecca per malizia.

Obiezione 3: Inoltre, la malizia stessa è un peccato. Pertanto, se la malizia è una causa di peccato, ne consegue che il peccato continui a causare altri peccati all’infinito, il che è assurdo. Quindi nessuno commette peccati per malizia.

Al contrario, è scritto (Job 34:27): “Coloro che, per così dire, si ribellano intenzionalmente contro Dio non vogliono comprendere tutti i suoi modi di agire”. Ribellarsi contro Dio significa peccare; pertanto alcuni commettono il peccato in modo deliberato o per malizia.

Rispondo che l’uomo, come qualsiasi altro essere, ha naturalmente un desiderio per il bene; pertanto, se questo suo desiderio si orienta verso il male, ciò è dovuto a una corruzione o a un disordine in uno dei principi fondamentali dell’essere umano. È così che il peccato sorge nelle azioni umane. I principi che guidano queste azioni sono l’intelletto e i desideri, sia razionali (cioè la volontà) che sensuali. Pertanto, proprio come il peccato può derivare da un difetto dell’intelletto – ad esempio quando si pecca per ignoranza – o da un difetto dei desideri sensuali – ad esempio quando si pecca per passione – allo stesso modo può sorgere anche da un disordine nella volontà. La volontà è in disordine quando preferisce il bene inferiore a quello superiore. Inoltre, amare meno qualcosa significa essere disposti a subire dei danni al fine di ottenere ciò che si ama di più; ad esempio, quando una persona, pur consapevolmente, accetta di perdere un arto per salvare la propria vita, che considera più importante. Pertanto, quando una volontà mal regolata preferisce un bene temporale – come ricchezze o piaceri – alla ragione, alla legge divina o ad altri valori spirituali, allora è disposta a subire perdite spirituali pur di ottenere quel bene materiale. Il male, in sostanza, non è altro che la privazione di un bene; quindi, quando una persona sceglie consapevolmente di subire un danno spirituale al fine di ottenere un beneficio temporale, si dice che pecca per malizia o intenzionalmente.

Risposta all’Obiezione 1: L’ignoranza a volte esclude la semplice consapevolezza che un determinato atto sia male; in tal caso si dice che l’uomo pechi per ignoranza. A volte esclude anche la conoscenza del fatto che quel particolare atto sia male in quel preciso momento, come quando si pecca per passione. In altri casi, l’ignoranza può escludere soltanto la consapevolezza che un certo male non debba essere sopportato al fine di ottenere un bene, ma non necessariamente la semplice consapevolezza che si tratti di un male; è in questo modo che un uomo agisce per ignoranza quando commette un atto malizioso.

Risposta all’Obiezione 2: Il male non può essere intenzionato da nessuno per se stesso; ma può essere intenzionato al fine di evitare un altro male o di ottenere un altro bene, come già detto in precedenza. In questo caso, chiunque preferirebbe ottenere il bene che è intenzionato per sé stesso, senza subire la perdita dell’altro bene; proprio come un uomo lussurioso desidererebbe godere di un piacere senza offendere Dio. Tuttavia, di fronte a queste due possibilità, preferirebbe peccare e quindi incorrere nell’ira di Dio, piuttosto che privarsi di quel piacere.

Risposta all’Obiezione 3: La malvagità attraverso la quale qualcuno pecca può essere intesa come malvagità abituale, nel senso in cui il Filosofo (Etica V, 1) definisce una cattiva abitudine “malvagità”, proprio come una buona abitudine viene chiamata virtù. In questo modo, si dice che qualcuno pecca per malvagità quando compie un atto peccaminoso guidato da un’abitudine negativa. La malvagità può anche indicare una malizia effettiva: sia nel senso che con “malvagità” ci si riferisca alla scelta deliberata del male (e in tal caso si dice che qualcuno pecca per malvagità quando sceglie intenzionalmente il male), sia nel senso che si riferisca a un errore precedente che ne origina uno successivo, come quando qualcuno attacca la grazia del proprio fratello per invidia. Questo però non significa che una cosa sia la propria causa: l’atto interiore è infatti la causa dell’atto esteriore, e un peccato può essere la causa di un altro; tuttavia, questa relazione non è infinita, poiché si può sempre risalire a un peccato precedente che, a sua volta, non è causato da alcun altro peccato, come spiegato in precedenza (Q[75], A[4], ad 3).

Objection 1: It would seem that not every one who sins through habit, sins through certain malice. Because sin committed through certain malice, seems to be most grievous. Now it happens sometimes that a man commits a slight sin through habit, as when he utters an idle word. Therefore sin committed from habit is not always committed through certain malice.

Objection 2: Further, “Acts proceeding from habits are like the acts by which those habits were formed” (Ethic. ii, 1,2). But the acts which precede a vicious habit are not committed through certain malice. Therefore the sins that arise from habit are not committed through certain malice.

Objection 3: Further, when a man commits a sin through certain malice, he is glad after having done it, according to Prov. 2:14: “Who are glad when they have done evil, and rejoice in most wicked things”: and this, because it is pleasant to obtain what we desire, and to do those actions which are connatural to us by reason of habit. But those who sin through habit, are sorrowful after committing a sin: because “bad men,” i.e. those who have a vicious habit, “are full of remorse” (Ethic. ix, 4). Therefore sins that arise from habit are not committed through certain malice.

On the contrary, A sin committed through certain malice is one that is done through choice of evil. Now we make choice of those things to which we are inclined by habit, as stated in Ethic. vi, 2 with regard to virtuous habits. Therefore a sin that arises from habit is committed through certain malice.

I answer that, There is a difference between a sin committed by one who has the habit, and a sin committed by habit: for it is not necessary to use a habit, since it is subject to the will of the person who has that habit. Hence habit is defined as being “something we use when we will,” as stated above (Q[50], A[1]). And thus, even as it may happen that one who has a vicious habit may break forth into a virtuous act, because a bad habit does not corrupt reason altogether, something of which remains unimpaired, the result being that a sinner does some works which are generically good; so too it may happen sometimes that one who has a vicious habit, acts, not from that habit, but through the uprising of a passion, or again through ignorance. But whenever he uses the vicious habit he must needs sin through certain malice: because to anyone that has a habit, whatever is befitting to him in respect of that habit, has the aspect of something lovable, since it thereby becomes, in a way, connatural to him, according as custom and habit are a second nature. Now the very thing which befits a man in respect of a vicious habit, is something that excludes a spiritual good: the result being that a man chooses a spiritual evil, that he may obtain possession of what befits him in respect of that habit: and this is to sin through certain malice. Wherefore it is evident that whoever sins through habit, sins through certain malice.

Reply to Objection 1: Venial sin does not exclude spiritual good, consisting in the grace of God or charity. Wherefore it is an evil, not simply, but in a relative sense: and for that reason the habit thereof is not a simple but a relative evil.

Reply to Objection 2: Acts proceeding from habits are of like species as the acts from which those habits were formed: but they differ from them as perfect from imperfect. Such is the difference between sin committed through certain malice and sin committed through passion.

Reply to Objection 3: He that sins through habit is always glad for what he does through habit, as long as he uses the habit. But since he is able not to use the habit, and to think of something else, by means of his reason, which is not altogether corrupted, it may happen that while not using the habit he is sorry for what he has done through the habit. And so it often happens that such a man is sorry for his sin not because sin in itself is displeasing to him, but on account of his reaping some disadvantage from the sin.

Obiezione 1: Sembra che non tutti coloro che peccano per abitudine lo facciano con una certa malizia. Poiché il peccato commesso con malizia sembra essere il più grave, capita talvolta che una persona compia un piccolo peccato per abitudine, come quando pronuncia parole inutili. Pertanto, il peccato commesso per abitudine non sempre deriva da una certa malizia.

Obiezione 2: Inoltre, “Gli atti che derivano da abitudini sono simili agli atti attraverso i quali tali abitudini si sono formate” (Etica, ii, 1,2). Tuttavia, gli atti che precedono l’insorgere di un vizio non vengono compiuti con una certa malizia. Pertanto, anche i peccati che derivano da abitudini non vengono commessi con una certa malizia.

Obiezione 3: Inoltre, quando un uomo commette un peccato per certa malizia, è felice dopo averlo compiuto, come afferma il Proverbo 2:14: “Coloro che si rallegrano di aver compiuto il male e gioiscono delle azioni più malvagie, ” Questo perché ottenere ciò che desideriamo e compiere azioni che per abitudine sono naturali per noi è piacevole. Tuttavia, coloro che peccano per abitudine provano dolore dopo averlo fatto; infatti, “gli uomini malvagi”, cioè quelli con abitudini viziose, “sono pieni di rimorso” (Etica, IX, 4). Pertanto, i peccati che derivano dall’abitudine non vengono commessi per una certa malizia.

Al contrario, un peccato commesso con una certa malizia è un peccato compiuto attraverso la scelta del male. Ora, noi scegliamo quelle cose verso cui siamo inclini per abitudine, come affermato nell’Etica, VI, 2 riguardo alle abitudini virtuose. Pertanto, un peccato che deriva da un’abitudine viene commesso attraverso una certa malizia.

Rispondo che esiste una differenza tra un peccato commesso da chi possiede una cattiva abitudine e un peccato compiuto semplicemente per abitudine: non è infatti necessario ricorrere a quell’abitudine, poiché essa è soggetta alla volontà della persona che la possiede. Pertanto, l’abitudine viene definita “qualcosa di cui ci serviamo quando lo desideriamo”, come già detto in precedenza (Q[50], A[1]). E così, anche se può accadere che una persona con una cattiva abitudine compia un atto virtuoso – poiché una cattiva abitudine non corrompe del tutto la ragione, lasciando ancora qualcosa intatto – il risultato è comunque che tale persona commetta atti in generale buoni. Allo stesso modo, può accadere che una persona con una cattiva abitudine agisca non per quella stessa abitudine, ma spinta da un impulso passionale o dall’ignoranza. Tuttavia, ogni volta che ricorre a quell’abitudine, inevitabilmente commette peccato, poiché ciò che le è conforme appare come qualcosa di desiderabile; e poiché abitudine e consuetudine costituiscono in un certo senso una “seconda natura”, ciò che è conforme a una cattiva abitudine esclude necessariamente il bene spirituale. Di conseguenza, tale persona sceglie effettivamente il male spirituale al fine di ottenere ciò che le è conforme secondo quella sua abitudine, e questo equivale a commettere peccato con malizia. È quindi evidente che chiunque pecca per abitudine lo fa necessariamente con malizia.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato veniale non esclude il bene spirituale, che consiste nella grazia di Dio o nella carità. Pertanto, esso rappresenta un male, non in senso assoluto, ma relativo; e per questa ragione, l’abitudine al peccato veniale non è considerata un male assoluto, ma relativo.

Risposta all’Obiezione 2: Gli atti che derivano da abitudini appartengono alla stessa categoria di quelli da cui tali abitudini sono nate; tuttavia, si differenziano da questi ultimi in quanto perfetti rispetto a imperfetti. È questa la differenza tra il peccato commesso per malizia deliberata e il peccato commesso per passione.

Risposta all’Obiezione 3: Chi pecca per abitudine è sempre felice di ciò che fa per abitudine, finché continua a praticare quell’abitudine. Ma poiché è in grado di smetterla e di pensare ad altro, grazie alla sua ragione che non è del tutto corrotta, può accadere che, smettendo di praticare quell’abitudine, si penta di ciò che ha fatto per essa. Ed è proprio per questo che spesso tale persona si pente del suo peccato non perché il peccato in sé sia spiacevole per lei, ma perché ne subisce delle conseguenze negative.

Objection 1: It would seem that whoever sins through certain malice, sins through habit. For the Philosopher says (Ethic. v, 9) that “an unjust action is not done as an unjust man does it,” i.e. through choice, “unless it be done through habit.” Now to sin through certain malice is to sin through making a choice of evil, as stated above (A[1]). Therefore no one sins through certain malice, unless he has the habit of sin.

Objection 2: Further, Origen says (Peri Archon iii) that “a man is not suddenly ruined and lost, but must needs fall away little by little.” But the greatest fall seems to be that of the man who sins through certain malice. Therefore a man comes to sin through certain malice, not from the outset, but from inveterate custom, which may engender a habit.

Objection 3: Further, whenever a man sins through certain malice, his will must needs be inclined of itself to the evil he chooses. But by the nature of that power man is inclined, not to evil but to good. Therefore if he chooses evil, this must be due to something supervening, which is passion or habit. Now when a man sins through passion, he sins not through certain malice, but through weakness, as stated (Q[77], A[3]). Therefore whenever anyone sins through certain malice, he sins through habit.

On the contrary, The good habit stands in the same relation to the choice of something good, as the bad habit to the choice of something evil. But it happens sometimes that a man, without having the habit of a virtue, chooses that which is good according to that virtue. Therefore sometimes also a man, without having the habit of a vice, may choose evil, which is to sin through certain malice.

I answer that, The will is related differently to good and to evil. Because from the very nature of the power, it is inclined to the rational good, as its proper object; wherefore every sin is said to be contrary to nature. Hence, if a will be inclined, by its choice, to some evil, this must be occasioned by something else. Sometimes, in fact, this is occasioned through some defect in the reason, as when anyone sins through ignorance; and sometimes this arises through the impulse of the sensitive appetite, as when anyone sins through passion. Yet neither of these amounts to a sin through certain malice; for then alone does anyone sin through certain malice, when his will is moved to evil of its own accord. This may happen in two ways. First, through his having a corrupt disposition inclining him to evil, so that, in respect of that disposition, some evil is, as it were, suitable and similar to him; and to this thing, by reason of its suitableness, the will tends, as to something good, because everything tends, of its own accord, to that which is suitable to it. Moreover this corrupt disposition is either a habit acquired by custom, or a sickly condition on the part of the body, as in the case of a man who is naturally inclined to certain sins, by reason of some natural corruption in himself. Secondly, the will, of its own accord, may tend to an evil, through the removal of some obstacle: for instance, if a man be prevented from sinning, not through sin being in itself displeasing to him, but through hope of eternal life, or fear of hell, if hope give place to despair, or fear to presumption, he will end in sinning through certain malice, being freed from the bridle, as it were. It is evident, therefore, that sin committed through certain malice, always presupposes some inordinateness in man, which, however, is not always a habit: so that it does not follow of necessity, if a man sins through certain malice, that he sins through habit.

Reply to Objection 1: To do an action as an unjust man does, may be not only to do unjust things through certain malice, but also to do them with pleasure, and without any notable resistance on the part of reason, and this occurs only in one who has a habit.

Reply to Objection 2: It is true that a man does not fall suddenly into sin from certain malice, and that something is presupposed; but this something is not always a habit, as stated above.

Reply to Objection 3: That which inclines the will to evil, is not always a habit or a passion, but at times is something else. Moreover, there is no comparison between choosing good and choosing evil: because evil is never without some good of nature, whereas good can be perfect without the evil of fault.

Obiezione 1: Sembra che chi pecca per una certa malizia pechi attraverso l’abitudine. Infatti il Filosofo afferma (Etica v, 9) che “un atto ingiusto non viene compiuto da una persona ingiusta”, cioè intenzionalmente, “se non è frutto di abitudine”. Ora, peccare per malizia significa scegliere deliberatamente il male, come detto sopra (A[1]). Pertanto, nessuno pecca per malizia se non possiede l’abitudine al peccato.

Obiezione 2: Inoltre, Origene afferma (Peri Archon iii) che “un uomo non viene improvvisamente distrutto e perduto, ma deve necessariamente decadere poco alla volta”. Tuttavia, la caduta più grave sembra essere quella dell’uomo che pecca per malizia deliberata. Pertanto, l’uomo arriva al peccato attraverso una malizia specifica, non fin dall’inizio, ma a causa di abitudini radicate che possono generare un vizio.

Obiezione 3: Inoltre, ogni volta che un uomo pecca per una certa malizia, la sua volontà deve necessariamente essere incline di per sé verso il male che sceglie. Ma per natura, quella stessa forza umana è inclina al bene, non al male. Pertanto, se un uomo sceglie il male, ciò deve essere dovuto a qualcosa che interviene successivamente, come la passione o l’abitudine. Ora, quando un uomo pecca per passione, non lo fa per una certa malizia, ma per debolezza, come è stato detto (Q[77], A[3]). Quindi, ogni volta che qualcuno pecca per una certa malizia, in realtà pecca a causa di un’abitudine.

Al contrario, la buona abitudine svolge lo stesso ruolo nella scelta di ciò che è giusto, quanto la cattiva abitudine nella scelta di ciò che è sbagliato. Tuttavia, a volte può accadere che una persona, senza possedere l’abitudine di una virtù, scelga ciò che è giusto secondo quella virtù. Pertanto, anche in questi casi, una persona che non ha l’abitudine di un vizio può scegliere il male, commettendo così un peccato a causa di una certa malizia.

Rispondo che la volontà ha un rapporto diverso con il bene e con il male. Poiché, per natura stessa, è incline al bene razionale, che ne rappresenta l’oggetto proprio; pertanto si dice che ogni peccato sia contrario alla natura umana. Quindi, se una volontà, per scelta propria, tende verso il male, ciò deve essere causato da qualche altro fattore. A volte questa inclinazione deriva da un difetto nella ragione, come quando qualcuno pecca per ignoranza; altre volte nasce dall’impulso degli appetiti sensuali, come quando si pecca per passione. Tuttavia, in nessun caso ciò equivale a commettere un peccato per malizia deliberata; infatti si commette peccato per malizia soltanto quando la volontà è spinta verso il male di sua spontanea iniziativa. Ciò può accadere in due modi: primo, quando una persona possiede una disposizione corrotta che la inclina al male; in tal caso, quel male le sembra appropriato e congeniale, e la volontà vi tende come verso qualcosa di buono, poiché tutto tende spontaneamente verso ciò che gli è adatto. Questa disposizione corrotta può essere un’abitudine acquisita con il tempo o una condizione fisica patologica; ad esempio, una persona che per natura è inclina a certi peccati potrebbe farlo a causa di una corruzione interna. In secondo luogo, la volontà può tendere spontaneamente verso il male se vengono rimossi degli ostacoli: ad esempio, se qualcuno viene trattenuto dal peccare non perché il peccato stesso gli sia ripugnante, ma per la speranza di una vita eterna o per la paura dell’inferno; tuttavia, se questa speranza o questa paura svaniscono, quella persona potrebbe commettere un peccato per malizia deliberata, essendo stata liberata da ogni impedimento. È evidente quindi che il peccato compiuto con malizia presupone sempre una qualche disordinazione nell’uomo; tuttavia questa disordinazione non è sempre un’abitudine consolidata: pertanto non si può necessariamente dedurre che chi commette un peccato per malizia lo faccia per abitudine.

Risposta all’Obiezione 1: Agire come fa un uomo ingiusto può significare non solo compiere atti ingiusti per malizia, ma anche farlo con piacere, senza alcuna resistenza da parte della ragione; e ciò accade soltanto in chi ha sviluppato tale abitudine.

Risposta all’Obiezione 2: È vero che un uomo non cade improvvisamente nel peccato a causa di una certa malvagità, e che qualcosa viene presupposto in tale contesto; tuttavia, questa “qualcosa” non è sempre un’abitudine, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che spinge la volontà verso il male non è sempre un’abitudine o una passione, ma a volte può essere qualcos’altro. Inoltre, non esiste alcuna analogia tra scegliere il bene e scegliere il male: poiché il male contiene sempre in sé qualche aspetto positivo, mentre il bene può essere perfetto senza alcun elemento negativo.

Objection 1: It would seem that it is not more grievous to sin through certain malice than through passion. Because ignorance excuses from sin either altogether or in part. Now ignorance is greater in one who sins through certain malice, than in one who sins through passion; since he that sins through certain malice suffers from the worst form of ignorance, which according to the Philosopher (Ethic. vii, 8) is ignorance of principle, for he has a false estimation of the end, which is the principle in matters of action. Therefore there is more excuse for one who sins through certain malice, than for one who sins through passion.

Objection 2: Further, the more a man is impelled to sin, the less grievous his sin, as is clear with regard to a man who is thrown headlong into sin by a more impetuous passion. Now he that sins through certain malice, is impelled by habit, the impulse of which is stronger than that of passion. Therefore to sin through habit is less grievous than to sin through passion.

Objection 3: Further, to sin through certain malice is to sin through choosing evil. Now he that sins through passion, also chooses evil. Therefore he does not sin less than the man who sins through certain malice.

On the contrary, A sin that is committed on purpose, for this very reason deserves heavier punishment, according to Job 34:26: “He hath struck them as being wicked, in open sight, who, as it were, on purpose, have revolted from Him.” Now punishment is not increased except for a graver fault. Therefore a sin is aggravated through being done on purpose, i.e. through certain malice.

I answer that, A sin committed through malice is more grievous than a sin committed through passion, for three reasons. First, because, as sin consists chiefly in an act of the will, it follows that, other things being equal, a sin is all the more grievous, according as the movement of the sin belongs more to the will. Now when a sin is committed through malice, the movement of sin belongs more to the will, which is then moved to evil of its own accord, than when a sin is committed through passion, when the will is impelled to sin by something extrinsic, as it were. Wherefore a sin is aggravated by the very fact that it is committed through certain malice, and so much the more, as the malice is greater; whereas it is diminished by being committed through passion, and so much the more, as the passion is stronger. Secondly, because the passion which incites the will to sin, soon passes away, so that man repents of his sin, and soon returns to his good intentions; whereas the habit, through which a man sins, is a permanent quality, so that he who sins through malice, abides longer in his sin. For this reason the Philosopher (Ethic. vii, 8) compares the intemperate man, who sins through malice, to a sick man who suffers from a chronic disease, while he compares the incontinent man, who sins through passion, to one who suffers intermittently. Thirdly, because he who sins through certain malice is ill-disposed in respect of the end itself, which is the principle in matters of action; and so the defect is more dangerous than in the case of the man who sins through passion, whose purpose tends to a good end, although this purpose is interrupted on account of the passion, for the time being. Now the worst of all defects is defect of principle. Therefore it is evident that a sin committed through malice is more grievous than one committed through passion.

Reply to Objection 1: Ignorance of choice, to which the objection refers, neither excuses nor diminishes a sin, as stated above (Q[76], A[4]). Therefore neither does a greater ignorance of the kind make a sin to be less grave.

Reply to Objection 2: The impulse due to passion, is, as it were, due to a defect which is outside the will: whereas, by a habit, the will is inclined from within. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 3: It is one thing to sin while choosing, and another to sin through choosing. For he that sins through passion, sins while choosing, but not through choosing, because his choosing is not for him the first principle of his sin; for he is induced through the passion, to choose what he would not choose, were it not for the passion. On the other hand, he that sins through certain malice, chooses evil of his own accord, in the way already explained (AA[2],3), so that his choosing, of which he has full control, is the principle of his sin: and for this reason he is said to sin “through” choosing.

Obiezione 1: Sembra che non sia più grave peccare per certa malizia che per passione. Infatti l’ignoranza scusa dal peccato, in tutto o in parte. Ora, l’ignoranza è maggiore in colui che pecca per certa malizia rispetto a colui che pecca per passione; poiché colui che pecca per malizia soffre della peggiore forma di ignoranza, ovvero quella derivante da una falsa valutazione dell’obiettivo finale, che secondo il Filosofo (Etica vii, 8) rappresenta il principio guida nelle azioni. Pertanto, c’è una maggiore scusa per colui che pecca per malizia rispetto a colui che pecca per passione.

Obiezione 2: Inoltre, più un uomo è spinto a peccare, meno grave è il suo peccato, come è evidente nel caso di colui che viene trascinato verso il peccato da una passione impetuosa. Chi invece pecca per malizia, è spinto dall’abitudine, la cui forza è maggiore di quella della passione. Pertanto, peccare per abitudine è meno grave che peccare per passione.

Obiezione 3: Inoltre, peccare per certa malizia significa peccare scegliendo il male. Chi pecca per passione, anch’egli sceglie il male. Pertanto, non pecca in modo meno grave di colui che pecca per certa malizia.

Al contrario, un peccato commesso intenzionalmente merita una punizione più severa, proprio per questo motivo; come dice Giobbe 34:26: “Li ha colpiti perché erano malvagi, in piena vista, coloro che, per così dire, si sono ribellati a Lui di proposito”. Ora, la punizione non aumenta se non per un errore più grave. Pertanto, un peccato diventa più grave quando viene commesso intenzionalmente, cioè con una certa malizia.

Rispondo che un peccato commesso con malizia è più grave di uno commesso per passione, per tre motivi. Primo, poiché il peccato consiste principalmente in un atto della volontà, ne consegue che, a parità di altre condizioni, un peccato è tanto più grave quanto maggiore sia la partecipazione della volontà stessa nell’atto peccaminoso. Quando un peccato viene commesso con malizia, infatti, la volontà è spinta al male di sua spontanea iniziativa; mentre quando il peccato nasce da una passione, la volontà viene sollecitata da fattori esterni. Pertanto, il peccato diventa più grave proprio a causa della malizia che lo motiva, e tanto più quanto questa malizia è intensa; al contrario, si attenua quando viene commesso per passione, e tanto più quanto tale passione è forte. Secondo, poiché la passione che spinge alla colpa svanisce rapidamente, permettendo all’uomo di pentirsi e tornare alle proprie buone intenzioni, l’abitudine al peccato, invece, è una caratteristica permanente; quindi chi pecca per malizia rimane più a lungo nel proprio errore. Per questo motivo il Filosofo (Etica, vii, 8) paragona l’uomo intemperante, che pecca con malizia, a un uomo malato affetto da una malattia cronica, mentre paragona l’uomo incontinente, che pecca per passione, a colui che soffre di disturbi intermittenti. Terzo, poiché chi pecca con malizia è predisposto negativamente rispetto allo scopo stesso dell’azione, il difetto diventa più pericoloso rispetto al caso di chi pecca per passione: in quest’ultimo caso, infatti, l’intenzione originale rimane orientata verso un bene, anche se temporaneamente ostacolata dalla passione. Ora, il peggiore dei difetti è proprio quello legato alla mancanza di principi morali. È evidente quindi che un peccato commesso con malizia sia più grave di uno commesso per passione.

Risposta all’Obiezione 1: L’ignoranza riguardo alle scelte, di cui parla l’obiezione, né scusa né attenua un peccato, come già detto sopra (Q[76], A[4]). Pertanto, nemmeno una maggiore ignoranza in questo senso rende un peccato meno grave.

Risposta all’Obiezione 2: L’impulso derivante dalle passioni è, per così dire, causato da un difetto esterno alla volontà; invece, attraverso l’abitudine, la volontà viene influenzata dall’interno stesso. Pertanto, il paragone non regge.

Risposta all’Obiezione 3: È una cosa peccare mentre si sceglie, un’altra peccare a causa di una scelta. Chi pecca per passione pecca effettivamente mentre sceglie, ma non perché abbia scelto intenzionalmente; la sua scelta, infatti, non rappresenta il principio fondamentale del suo peccato, poiché viene indotta dalla passione stessa a scegliere ciò che altrimenti non sceglierebbe. D’altra parte, chi pecca per malizia sceglie deliberatamente il male, nel modo già spiegato (AA[2],3); in questo caso, la sua scelta, su cui ha pieno controllo, costituisce effettivamente il principio del suo peccato; ed è proprio per questa ragione che si dice che egli pecca “a causa” di quella scelta.

We must now consider the external causes of sin, and (1) on the part of God; (2) on the part of the devil; (3) on the part of man. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether God is a cause of sin? (2) Whether the act of sin is from God? (3) Whether God is the cause of spiritual blindness and hardness of heart? (4) Whether these things are directed to the salvation of those who are blinded or hardened?

Dobbiamo ora considerare le cause esterne del peccato, e cioè: (1) da parte di Dio; (2) da parte del diavolo; (3) da parte dell’uomo.
All’interno della prima categoria esistono quattro punti da esaminare:
(1) Se Dio sia una causa del peccato;
(2) Se l’atto stesso del peccato derivi da Dio;
(3) Se Dio sia la causa dell’oscurità spirituale e della durezza di cuore;
(4) Se tali fenomeni abbiano lo scopo di salvare coloro che sono stati resi ciechi o induriti nel loro cuore.

Objection 1: It would seem that God is a cause of sin. For the Apostle says of certain ones (Rom. 1:28): “God delivered them up to a reprobate sense, to do those things which are not right [Douay: ‘convenient’],” and a gloss comments on this by saying that “God works in men’s hearts, by inclining their wills to whatever He wills, whether to good or to evil.” Now sin consists in doing what is not right, and in having a will inclined to evil. Therefore God is to man a cause of sin.

Objection 2: Further, it is written (Wis. 14:11): “The creatures of God are turned to an abomination; and a temptation to the souls of men.” But a temptation usually denotes a provocation to sin. Since therefore creatures were made by God alone, as was established in the FP, Q[44], A[1], it seems that God is a cause of sin, by provoking man to sin.

Objection 3: Further, the cause of the cause is the cause of the effect. Now God is the cause of the free-will, which itself is the cause of sin. Therefore God is the cause of sin.

Objection 4: Further, every evil is opposed to good. But it is not contrary to God’s goodness that He should cause the evil of punishment; since of this evil it is written (Is. 45:7) that God creates evil, and (Amos 3:6): “Shall there be evil in the city which God [Vulg.: ‘the Lord’] hath not done?” Therefore it is not incompatible with God’s goodness that He should cause the evil of fault.

On the contrary, It is written (Wis. 11:25): “Thou … hatest none of the things which Thou hast made.” Now God hates sin, according to Wis. 14:9: “To God the wicked and his wickedness are hateful.” Therefore God is not a cause of sin.

I answer that, Man is, in two ways, a cause either of his own or of another’s sin. First, directly, namely be inclining his or another’s will to sin; secondly, indirectly, namely be not preventing someone from sinning. Hence (Ezech. 3:18) it is said to the watchman: “If thou say not to the wicked: ‘Thou shalt surely die’ [*Vulg.: “If, when I say to the wicked, ‘Thou shalt surely die,’ thou declare it not to him.”] … I will require his blood at thy hand.” Now God cannot be directly the cause of sin, either in Himself or in another, since every sin is a departure from the order which is to God as the end: whereas God inclines and turns all things to Himself as to their last end, as Dionysius states (Div. Nom. i): so that it is impossible that He should be either to Himself or to another the cause of departing from the order which is to Himself. Therefore He cannot be directly the cause of sin. In like manner neither can He cause sin indirectly. For it happens that God does not give some the assistance, whereby they may avoid sin, which assistance were He to give, they would not sin. But He does all this according to the order of His wisdom and justice, since He Himself is Wisdom and Justice: so that if someone sin it is not imputable to Him as though He were the cause of that sin; even as a pilot is not said to cause the wrecking of the ship, through not steering the ship, unless he cease to steer while able and bound to steer. It is therefore evident that God is nowise a cause of sin.

Reply to Objection 1: As to the words of the Apostle, the solution is clear from the text. For if God delivered some up to a reprobate sense, it follows that they already had a reprobate sense, so as to do what was not right. Accordingly He is said to deliver them up to a reprobate sense, in so far as He does not hinder them from following that reprobate sense, even as we are said to expose a person to danger if we do not protect him. The saying of Augustine (De Grat. et Lib. Arb. xxi, whence the gloss quoted is taken) to the effect that “God inclines men’s wills to good and evil,” is to be understood as meaning that He inclines the will directly to good; and to evil, in so far as He does not hinder it, as stated above. And yet even this is due as being deserved through a previous sin.

Reply to Objection 2: When it is said the “creatures of God are turned ‘to’ an abomination, and a temptation to the souls of men,” the preposition “to” does not denote causality but sequel [*This is made clear by the Douay Version: the Latin “factae sunt in abominationem” admits of the translation “were made to be an abomination,” which might imply causality.]; for God did not make the creatures that they might be an evil to man; this was the result of man’s folly, wherefore the text goes on to say, “and a snare to the feet of the unwise,” who, to wit, in their folly, use creatures for a purpose other than that for which they were made.

Reply to Objection 3: The effect which proceeds from the middle cause, according as it is subordinate to the first cause, is reduced to that first cause; but if it proceed from the middle cause, according as it goes outside the order of the first cause, it is not reduced to that first cause: thus if a servant do anything contrary to his master’s orders, it is not ascribed to the master as though he were the cause thereof. In like manner sin, which the free-will commits against the commandment of God, is not attributed to God as being its cause.

Reply to Objection 4: Punishment is opposed to the good of the person punished, who is thereby deprived of some good or other: but fault is opposed to the good of subordination to God; and so it is directly opposed to the Divine goodness; consequently there is no comparison between fault and punishment.

Obiezione 1: Sembra che Dio sia una causa di peccato. Infatti l’Apostolo dice di alcuni: “Dio li ha abbandonati a un senso perverso, affinché facessero ciò che non è giusto” (Romani 1:28); inoltre, un commento aggiunge che “Dio agisce nei cuori degli uomini, inclinando la loro volontà verso ciò che Lui vuole, sia verso il bene che verso il male”. Ora, il peccato consiste nel fare ciò che non è giusto e nell’avere una volontà incline al male. Pertanto, Dio è per l’uomo una causa di peccato.

Obiezione 2: Inoltre, si legge (Sapienza 14:11): “Le creature di Dio sono diventate oggetto di disprezzo e di tentazione per le anime degli uomini”. Ma una tentazione indica solitamente una provocazione al peccato. Poiché quindi le creature sono state create unicamente da Dio, come stabilito nel FP, Q[44], A[1], sembra che Dio sia causa di peccato, poiché provoca l’uomo a commetterlo.

Obiezione 3: Inoltre, la causa della causa è anch’essa la causa dell’effetto. Ora, Dio è la causa della libertà di volontà, che a sua volta è la causa del peccato. Pertanto, Dio è la causa del peccato.

Obiezione 4: Inoltre, ogni male è opposto al bene. Tuttavia non è contrario alla bontà di Dio il fatto che Egli provochi il male della punizione; infatti, a proposito di questo male si legge (Isaia 45:7) che Dio “crea il male”, e anche (Amos 3:6): “Potrà esserci del male in una città che Dio non ha creato?” Pertanto, non è incompatibile con la bontà di Dio il fatto che Egli provochi il male derivante dai peccati umani.

Al contrario, è scritto (Sapienza 11:25): “Tu, odii tutte le cose che hai create”. Ora, Dio odia il peccato, secondo la Sapienza 14:9: “Per Dio, il malvagio e il suo male sono oggetto di odio”. Pertanto, Dio non è la causa del peccato.

Rispondo che l’Uomo, in due modi, può essere la causa del proprio o dell’altrui peccato. Primo, in modo diretto: cioè inclinando la propria volontà o quella altrui verso il peccato; secondo, in modo indiretto: cioè non impedendo a qualcuno di peccare. Per questo motivo (Ezechiele 3:18) si dice al custode: “Se non dici al malvagio: ‘Certamente morirai’, allora chiederò il suo sangue dalle tue mani”. Ora, Dio non può essere direttamente la causa del peccato, né in se stesso né in un altro, poiché ogni peccato rappresenta una deviazione dall’ordine che per Dio è lo scopo finale di tutte le cose; mentre Dio dirige e orienta tutte le cose verso di Sé come verso il loro fine ultimo, come afferma Dionigi nel “De Divinis Nominibus” (I): quindi è impossibile che Egli sia la causa, né per sé stesso né per un altro, di una deviazione da tale ordine. Pertanto, non può essere direttamente la causa del peccato; allo stesso modo, non può esserlo nemmeno in modo indiretto. Infatti, Dio non fornisce a alcuno l’aiuto necessario per evitare il peccato, poiché se lo facesse, tali persone non peccerebbero più. Tuttavia, Egli agisce sempre secondo l’ordine della Sua saggezza e giustizia, poiché Egli stesso è Saggezza e Giustizia; quindi, se qualcuno pecca, ciò non può essere attribuito a Dio come se fosse la causa di quel peccato; proprio come non si può dire che un pilota causi il naufragio della nave semplicemente perché non ne dirige la rotta, a meno che non smetta di farlo quando è ancora in grado e obbligato a farlo. È quindi evidente che Dio non è affatto la causa del peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Per quanto riguarda le parole dell’Apostolo, la soluzione è chiara dal testo stesso. Poiché se Dio abbandona alcune persone a un modo di pensare errato, ne consegue che queste già possedessero tale modo di pensare, al punto da compiere azioni sbagliate. Pertanto, si dice che Dio le abbandoni a quel modo di pensare errato nel senso che non le impedisce di seguirlo, proprio come diciamo che esponiamo una persona al pericolo se non la proteggiamo. L’affermazione di Agostino (De Gratia et Libero Arbitrio xxi, da cui è tratta la citazione) secondo cui “Dio inclina la volontà degli uomini verso il bene e il male” deve essere intesa nel senso che Egli spinge direttamente la volontà verso il bene; mentre verso il male, solo nel grado in cui non la ostacola, come detto sopra. Eppure anche questo accade perché tale comportamento è meritato da un peccato precedente.

Risposta all’Obiezione 2: Quando si afferma che “le creature di Dio vengono trasformate in un’abominazione e in una tentazione per le anime degli uomini”, la preposizione “in” non indica una relazione causale, ma semplicemente una conseguenza. Ciò è chiarito dalla versione Douay: la frase latina “factae sunt in abominationem” può essere tradotta come “furono rese un’abominazione”, il che potrebbe suggerire una causalità; tuttavia, Dio non ha creato queste creature al fine che diventassero un male per l’uomo: ciò è stato il risultato della follia umana. Per questo motivo, il testo prosegue dicendo che tali creature rappresentano anche “una trappola per i piedi degli incauti”, ovvero per coloro che, nella loro stessa follia, le utilizzano a scopi diversi da quelli per cui sono state create.

Risposta all’Obiezione 3: L’effetto che deriva dalla causa intermedia, nella misura in cui è subordinato alla prima causa, si riduce a quella prima causa; ma se deriva dalla causa intermedia al di fuori dell’ordine stabilito dalla prima causa, non si riduce più a essa. Pertanto, se un servo compie qualcosa che contraddice gli ordini del suo padrone, ciò non viene attribuito al padrone stesso come se fosse la causa di tale azione. Allo stesso modo, il peccato, che deriva dalla libera volontà umana e viola i comandamenti di Dio, non può essere attribuito a Dio come sua causa.

Risposta all’Obiezione 4: La punizione è contraria al bene della persona punita, la quale ne viene privata di qualche bene; invece, il peccato è contrario al bene legato alla sottomissione a Dio, e quindi è direttamente contrario alla bontà divina. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra il peccato e la punizione.

Objection 1: It would seem that the act of sin is not from God. For Augustine says (De Perfect. Justit. ii) that “the act of sin is not a thing.” Now whatever is from God is a thing. Therefore the act of sin is not from God.

Objection 2: Further, man is not said to be the cause of sin, except because he is the cause of the sinful act: for “no one works, intending evil,” as Dionysius states (Div. Nom. iv). Now God is not a cause of sin, as stated above (A[1]). Therefore God is not the cause of the act of sin.

Objection 3: Further, some actions are evil and sinful in their species, as was shown above (Q[18], AA[2],8). Now whatever is the cause of a thing, causes whatever belongs to it in respect of its species. If therefore God caused the act of sin, He would be the cause of sin, which is false, as was proved above (A[1]). Therefore God is not the cause of the act of sin.

On the contrary, The act of sin is a movement of the free-will. Now “the will of God is the cause of every movement,” as Augustine declares (De Trin. iii, 4,9). Therefore God’s will is the cause of the act of sin.

I answer that, The act of sin is both a being and an act; and in both respects it is from God. Because every being, whatever the mode of its being, must be derived from the First Being, as Dionysius declares (Div. Nom. v). Again every action is caused by something existing in act, since nothing produces an action save in so far as it is in act; and every being in act is reduced to the First Act, viz. God, as to its cause, Who is act by His Essence. Therefore God is the cause of every action, in so far as it is an action. But sin denotes a being and an action with a defect: and this defect is from the created cause, viz. the free-will, as falling away from the order of the First Agent, viz. God. Consequently this defect is not reduced to God as its cause, but to the free-will: even as the defect of limping is reduced to a crooked leg as its cause, but not to the motive power, which nevertheless causes whatever there is of movement in the limping. Accordingly God is the cause of the act of sin: and yet He is not the cause of sin, because He does not cause the act to have a defect.

Reply to Objection 1: In this passage Augustine calls by the name of “thing,” that which is a thing simply, viz. substance; for in this sense the act of sin is not a thing.

Reply to Objection 2: Not only the act, but also the defect, is reduced to man as its cause, which defect consists in man not being subject to Whom he ought to be, although he does not intend this principally. Wherefore man is the cause of the sin: while God is the cause of the act, in such a way, that nowise is He the cause of the defect accompanying the act, so that He is not the cause of the sin.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[72], A[1]), acts and habits do not take their species from the privation itself, wherein consists the nature of evil, but from some object, to which that privation is united: and so this defect which consists in not being from God, belongs to the species of the act consequently, and not as a specific difference.

Obiezione 1: Sembra che l’atto di peccato non provenga da Dio. Infatti, Agostino afferma (De Perfecta Justitiae ii) che “l’atto di peccato non è una realtà concreta”. Ora, tutto ciò che proviene da Dio è una realtà concreta; pertanto, l’atto di peccato non proviene da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, non si dice che l’uomo sia la causa del peccato se non perché è la causa dell’atto peccaminoso; infatti, “nessuno compie un atto con l’intenzione di fare del male”, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv). Ora, Dio non è la causa del peccato, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, Dio non è la causa dell’atto peccaminoso stesso.

Obiezione 3: Inoltre, alcune azioni sono malvagie e peccaminose per loro natura, come è stato dimostrato sopra (Q[18], AA[2],8). Ora, qualsiasi sia la causa di una cosa, essa provoca anche tutto ciò che appartiene a quella cosa in termini di sua natura. Pertanto, se Dio avesse causato l’atto peccaminoso, Egli sarebbe il responsabile del peccato stesso, il che è falso, come è stato dimostrato sopra (A[1]). Quindi, Dio non è la causa dell’atto peccaminoso.

Al contrario, l’atto di peccato rappresenta un movimento della volontà libera. Ora, “la volontà di Dio è la causa di ogni movimento”, come afferma Agostino (De Trinitate iii, 4,9). Pertanto, la volontà di Dio è anche la causa dell’atto di peccato.

Rispondo che l’atto di peccato è sia un essere che un atto; e in entrambi i sensi deriva da Dio. Poiché ogni essere, qualunque ne sia il modo di esistere, deve derivare dall’Essere Primo, come afferma Dionigi nel “Divino Nome” (v). Inoltre, ogni azione è causata da qualcosa che esiste in atto, poiché nulla produce un’azione se non nella misura in cui è esso stesso in atto; e ogni essere in atto si riduce, come causa sua, all’Atto Primo, cioè a Dio, il quale è atto per essenza sua. Pertanto, Dio è la causa di ogni azione, nella misura in cui quest’ultima è un atto. Ma il peccato indica un essere e un atto caratterizzati da un difetto; e questo difetto deriva dalla causa creata, cioè dalla volontà libera, che si allontana dall’ordine del Primo Agente, ovvero di Dio. Di conseguenza, questo difetto non si riduce a Dio come sua causa, ma alla volontà libera: proprio come il difetto dell’zoppia si riduce a una gamba storta come sua causa, ma non alla forza motrice che, tuttavia, provoca ogni movimento nella persona zoppa. Pertanto, Dio è la causa dell’atto di peccato; eppure non è la causa del peccato stesso, poiché non fa sì che quell’atto presenti tale difetto.

Risposta all’Obiezione 1: In questo passaggio Agostino chiama “cosa” ciò che è semplicemente una cosa, cioè la sostanza; infatti, in questo senso l’atto di peccato non è considerato una cosa.

Risposta all’Obiezione 2: Non solo l’atto, ma anche il difetto sono da attribuire all’uomo come loro causa; tale difetto consiste nel fatto che l’uomo non è soggetto a Colui a cui dovrebbe essere sottomesso, anche se questo non è il suo intento principale. Pertanto, l’uomo è la causa del peccato; Dio, invece, è la causa dell’atto stesso, ma in nessun modo è la causa del difetto che accompagna quell’atto, quindi non è nemmeno la causa del peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[72], A[1]), azioni e abitudini non ricevono la loro specie dalla privazione stessa, che costituisce la natura del male, ma da un oggetto al quale tale privazione è unita; pertanto, questo difetto, che consiste nel non provenire da Dio, appartiene necessariamente alla specie dell’azione in questione, e non come differenza specifica.

Objection 1: It would seem that God is not the cause of spiritual blindness and hardness of heart. For Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 3) that God is not the cause of that which makes man worse. Now man is made worse by spiritual blindness and hardness of heart. Therefore God is not the cause of spiritual blindness and hardness of heart.

Objection 2: Further, Fulgentius says (De Dupl. Praedest. i, 19): “God does not punish what He causes.” Now God punishes the hardened heart, according to Ecclus. 3:27: “A hard heart shall fear evil at the last.” Therefore God is not the cause of hardness of heart.

Objection 3: Further, the same effect is not put down to contrary causes. But the cause of spiritual blindness is said to be the malice of man, according to Wis. 2:21: “For their own malice blinded them,” and again, according to 2 Cor. 4:4: “The god of this world hath blinded the minds of unbelievers”: which causes seem to be opposed to God. Therefore God is not the cause of spiritual blindness and hardness of heart.

On the contrary, It is written (Is. 6:10): “Blind the heart of this people, and make their ears heavy,” and Rom. 9:18: “He hath mercy on whom He will, and whom He will He hardeneth.”

I answer that, Spiritual blindness and hardness of heart imply two things. One is the movement of the human mind in cleaving to evil, and turning away from the Divine light; and as regards this, God is not the cause of spiritual blindness and hardness of heart, just as He is not the cause of sin. The other thing is the withdrawal of grace, the result of which is that the mind is not enlightened by God to see aright, and man’s heart is not softened to live aright; and as regards this God is the cause of spiritual blindness and hardness of heart. Now we must consider that God is the universal cause of the enlightening of souls, according to Jn. 1:9: “That was the true light which enlighteneth every man that cometh into this world,” even as the sun is the universal cause of the enlightening of bodies, though not in the same way; for the sun enlightens by necessity of nature, whereas God works freely, through the order of His wisdom. Now although the sun, so far as it is concerned, enlightens all bodies, yet if it be encountered by an obstacle in a body, it leaves it in darkness, as happens to a house whose window-shutters are closed, although the sun is in no way the cause of the house being darkened, since it does not act of its own accord in failing to light up the interior of the house; and the cause of this is the person who closed the shutters. On the other hand, God, of His own accord, withholds His grace from those in whom He finds an obstacle: so that the cause of grace being withheld is not only the man who raises an obstacle to grace; but God, Who, of His own accord, withholds His grace. In this way, God is the cause of spiritual blindness, deafness of ear, and hardness of heart. These differ from one another in respect of the effects of grace, which both perfects the intellect by the gift of wisdom, and softens the affections by the fire of charity. And since two of the senses excel in rendering service to the intellect, viz. sight and hearing, of which the former assists “discovery,” and the latter, “teaching,” hence it is that spiritual “blindness” corresponds to sight, “heaviness of the ears” to hearing, and “hardness of heart” to the affections.

Reply to Objection 1: Blindness and hardheartedness, as regards the withholding of grace, are punishments, and therefore, in this respect, they make man no worse. It is because he is already worsened by sin that he incurs them, even as other punishments.

Reply to Objection 2: This argument considers hardheartedness in so far as it is a sin.

Reply to Objection 3: Malice is the demeritorious cause of blindness, just as sin is the cause of punishment: and in this way too, the devil is said to blind, in so far as he induces man to sin.

Obiezione 1: Sembra che Dio non sia la causa della cecità spirituale e della durezza di cuore. Infatti, Agostino afferma (Qq. lxxxiii, qu. 3) che Dio non è la causa di ciò che peggiora l’uomo. Ora, l’uomo viene peggiorato dalla cecità spirituale e dalla durezza di cuore; pertanto, Dio non può essere considerato la causa di tali stati.

Obiezione 2: Inoltre, Fulgenzio afferma (De Dupl. Praedest. i, 19): “Dio non punisce ciò che Egli stesso provoca”. Ora, Dio punita il cuore indurito, secondo l’Ecclesiastico 3:27: “Il cuore indurito temerà il male alla fine”. Pertanto, Dio non è la causa dell’indurimento del cuore.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso effetto non viene attribuito a cause opposte. Ma la causa della cecità spirituale viene considerata l’avidità e la malvagità umana; come si legge in Sapienza 2:21: “Per la loro stessa malvagità sono rimasti accecati”, e ancora in 2 Corinzi 4:4: “Il dio di questo mondo ha oscurato la mente dei non credenti”. Tali cause sembrano essere contrarie a Dio. Pertanto, Dio non può essere considerato la causa della cecità spirituale e della durezza di cuore.

Al contrario, è scritto (Isaia 6:10): “Ciechino il cuore di questo popolo e rendano sordi i suoi orecchi”, e in Romani 9:18: “Ha misericordia chi vuole e rende ostinato chi vuole”.

Rispondo che la cecità spirituale e la durezza di cuore implicano due aspetti. Il primo riguarda il movimento della mente umana che si attacca al male e si allontana dalla luce divina; in questo senso, Dio non è la causa della cecità spirituale e della durezza di cuore, proprio come non lo è del peccato. Il secondo aspetto riguarda il ritiro della grazia divina: in tal caso, la mente non viene illuminata da Dio per vedere correttamente, e il cuore dell’uomo non si addolcisce per vivere rettamente; in questo senso, Dio è effettivamente la causa della cecità spirituale e della durezza di cuore.
Dobbiamo considerare che Dio è la causa universale dell’illuminazione delle anime, secondo quanto detto in Giovanni 1:9: “Questa era la vera luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo”. Allo stesso modo, il sole è la causa universale dell’illuminazione dei corpi, sebbene non nello stesso modo: il sole illumina per necessità naturale, mentre Dio agisce liberamente, secondo l’ordine della Sua saggezza.
Tuttavia, anche se il sole illumina tutti i corpi, se incontra un ostacolo all’interno di essi, li lascia nell’oscurità, proprio come una casa le cui persiane sono chiuse; il sole, in questo caso, non è la causa dell’oscurità, poiché non agisce volontariamente per impedire di illuminare l’interno della casa; la vera causa è colui che ha chiuso le persiane. Al contrario, Dio, liberamente, ritira la Sua grazia da coloro nei quali trova ostacoli; quindi, la causa del ritiro della grazia non è soltanto l’uomo che crea tali ostacoli, ma anche Dio stesso che, volontariamente, si astiene dal donare la Sua grazia. In questo modo, Dio è effettivamente la causa della cecità spirituale, della sordità e della durezza di cuore.
Tutti questi aspetti differiscono a seconda degli effetti che la grazia divina produce: essa perfeziona l’intelletto attraverso il dono della saggezza e addolcisce le emozioni con il fuoco dell’amore. Poiché due dei sensi sono particolarmente utili nell’aiutare l’intelletto – la vista e l’udito, la prima per la “scoperta” e il secondo per l’insegnamento – si può dire che la cecità spirituale corrisponda alla vista, la sordità all’udito e la durezza di cuore alle emozioni umane.

Risposta all’Obiezione 1: La cecità e la crudeltà, nel contesto del rifiuto di concedere grazia, sono punizioni; pertanto, in questo senso, non peggiorano l’uomo. È proprio perché è già stato corrotto dal peccato che subisce tali punizioni, così come altre forme di castigo.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera la durezza di cuore nel senso in cui essa rappresenta un peccato.

Risposta all’Obiezione 3: La malvagità è la causa deleteria che porta alla cecità, proprio come il peccato è la causa della punizione; e anche in questo senso si dice che il diavolo “acceca” l’uomo, nel momento in cui lo induce a peccare.

Objection 1: It would seem that blindness and hardness of heart are always directed to the salvation of those who are blinded and hardened. For Augustine says (Enchiridion xi) that “as God is supremely good, He would nowise allow evil to be done, unless He could draw some good from every evil.” Much more, therefore, does He direct to some good, the evil of which He Himself is the cause. Now God is the cause of blindness and hardness of heart, as stated above (A[3]). Therefore they are directed to the salvation of those who are blinded and hardened.

Objection 2: Further, it is written (Wis. 1:13) that “God hath no pleasure in the destruction of the ungodly [*Vulg.: ‘God made not death, neither hath He pleasure in the destruction of the living.’].” Now He would seem to take pleasure in their destruction, if He did not turn their blindness to their profit: just as a physician would seem to take pleasure in torturing the invalid, if he did not intend to heal the invalid when he prescribes a bitter medicine for him. Therefore God turns blindness to the profit of those who are blinded.

Objection 3: Further, “God is not a respecter of persons” (Acts 10:34). Now He directs the blinding of some, to their salvation, as in the case of some of the Jews, who were blinded so as not to believe in Christ, and, through not believing, to slay Him, and afterwards were seized with compunction, and converted, as related by Augustine (De Quaest. Evang. iii). Therefore God turns all blindness to the spiritual welfare of those who are blinded.

Objection 4: On the other hand, according to Rom. 3:8, evil should not be done, that good may ensue. Now blindness is an evil. Therefore God does not blind some for the sake of their welfare.

I answer that, Blindness is a kind of preamble to sin. Now sin has a twofold relation---to one thing directly, viz. to the sinner’s damnation---to another, by reason of God’s mercy or providence, viz. that the sinner may be healed, in so far as God permits some to fall into sin, that by acknowledging their sin, they may be humbled and converted, as Augustine states (De Nat. et Grat. xxii). Therefore blindness, of its very nature, is directed to the damnation of those who are blinded; for which reason it is accounted an effect of reprobation. But, through God’s mercy, temporary blindness is directed medicinally to the spiritual welfare of those who are blinded. This mercy, however, is not vouchsafed to all those who are blinded, but only to the predestinated, to whom “all things work together unto good” (Rom. 8:28). Therefore as regards some, blindness is directed to their healing; but as regards others, to their damnation; as Augustine says (De Quaest. Evang. iii).

Reply to Objection 1: Every evil that God does, or permits to be done, is directed to some good; yet not always to the good of those in whom the evil is, but sometimes to the good of others, or of the whole universe: thus He directs the sin of tyrants to the good of the martyrs, and the punishment of the lost to the glory of His justice.

Reply to Objection 2: God does not take pleasure in the loss of man, as regards the loss itself, but by reason of His justice, or of the good that ensues from the loss.

Reply to Objection 3: That God directs the blindness of some to their spiritual welfare, is due to His mercy; but that the blindness of others is directed to their loss is due to His justice: and that He vouchsafes His mercy to some, and not to all, does not make God a respecter of persons, as explained in the FP, Q[23], A[5], ad 3.

Reply to Objection 4: Evil of fault must not be done, that good may ensue; but evil of punishment must be inflicted for the sake of good.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la cecità e la durezza di cuore siano sempre orientate alla salvezza di coloro che sono accecati e induriti. Infatti, sant’Agostino afferma (Enchiridion xi) che «poiché Dio è sommamente buono, egli non permetterebbe in alcun modo che il male fosse compiuto, se non potesse trarre qualche bene da ogni male». A maggior ragione, dunque, egli orienta verso un qualche bene anche il male di cui egli stesso è causa. Ora, Dio è causa della cecità e della durezza di cuore, come già affermato sopra (A[3]). Pertanto, esse sono orientate alla salvezza di coloro che sono accecati e induriti.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Sap. 1,13) che «Dio non prova alcun piacere nella distruzione degli empi [*Vulg.: “Dio non ha creato la morte, né gode della distruzione dei viventi”].» Ora, sembrerebbe che egli provi piacere nella loro distruzione, se non convertisse la loro cecità al loro profitto: proprio come un medico sembrerebbe provare piacere nel torturare l’invalido, se non intendesse guarirlo quando gli prescrive una medicina amara. Dunque, Dio converte la cecità al profitto di coloro che sono accecati.

Obiezione 3: Inoltre, «Dio non fa preferenza di persone» (Atti 10,34). Ora, egli orienta l’accecamento di alcuni alla loro salvezza, come nel caso di alcuni Giudei, i quali furono accecati affinché non credessero in Cristo e, non credendo, lo uccidessero; in seguito, però, furono colpiti dal rimorso e si convertirono, come riferisce Agostino (De Quaest. Evang. iii). Pertanto, Dio converte ogni cecità al benessere spirituale di coloro che sono accecati.

Obiezione 4: D’altra parte, secondo Romani 3,8, non si deve compiere il male affinché ne derivi il bene. Ora, la cecità è un male. Pertanto, Dio non acceca alcuni per il loro bene.

Rispondo che la cecità è una sorta di premessa al peccato. Ora, il peccato ha una duplice relazione: da una parte, direttamente con una sola cosa, cioè con la dannazione del peccatore; dall’altra, in virtù della misericordia o della provvidenza divina, vale a dire affinché il peccatore possa essere guarito, nella misura in cui Dio consente che alcuni cadano nel peccato, affinché, riconoscendo il proprio peccato, essi si umilino e si convertano, come afferma Agostino (De Nat. et Grat. xxii). Pertanto, la cecità, per sua stessa natura, è orientata alla dannazione di coloro che sono accecati; per questo motivo essa viene considerata un effetto della riprovazione. Tuttavia, per misericordia divina, la cecità temporanea è orientata medicinalmente al benessere spirituale di coloro che sono accecati. Questa misericordia, tuttavia, non è concessa a tutti coloro che sono accecati, ma soltanto ai predestinati, ai quali «tutte le cose cooperano al bene» (Romani 8,28). Pertanto, riguardo ad alcuni, la cecità è orientata alla loro guarigione; riguardo ad altri, invece, alla loro dannazione; come dice Agostino (De Quaest. Evang. iii).

Risposta all’Obiezione 1: Ogni male che Dio compie o permette di compiere è orientato a un qualche bene; tuttavia, non sempre a beneficio di coloro nei quali il male si verifica, ma talvolta a beneficio di altri o dell’universo intero: così egli orienta il peccato dei tiranni al bene dei martiri e la punizione dei perduti alla gloria della sua giustizia.

Risposta all’Obiezione 2: Dio non prova piacere nella perdita dell’uomo, intesa come tale, bensì in virtù della sua giustizia o del bene che deriva dalla perdita stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Che Dio orienti la cecità di alcuni al loro benessere spirituale dipende dalla sua misericordia; invece, che la cecità di altri sia orientata alla loro perdita dipende dalla sua giustizia: e il fatto che egli conceda la sua misericordia solo ad alcuni, e non a tutti, non fa di lui un preferente di persone, come spiegato nella FP, Q[23], A[5], ad 3.

Risposta all’Obiezione 4: Non si deve compiere il male di colpa affinché ne derivi il bene; invece, il male di punizione deve essere inflitto per amore del bene.

We must now consider the cause of sin, as regards the devil; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the devil is directly the cause of sin? (2) Whether the devil induces us to sin, by persuading us inwardly? (3) Whether he can make us sin of necessity? (4) Whether all sins are due to the devil’s suggestion?

Dobbiamo ora considerare la causa del peccato, in relazione al diavolo; e in questo ambito ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se il diavolo sia direttamente la causa del peccato;
(2) Se il diavolo ci induca a peccare, convincendoci interiormente;
(3) Se possa costringerci ad agire in modo da commettere peccati;
(4) Se tutti i peccati siano dovuti alle sue insinuazioni.

Objection 1: It would seem that the devil is directly the cause of man’s sinning. For sin consists directly in an act of the appetite. Now Augustine says (De Trin. iv, 12) that “the devil inspires his friends with evil desires”; and Bede, commenting on Acts 5:3, says that the devil “draws the mind to evil desires”; and Isidore says (De Summo Bono ii, 41; iii, 5) that the devil “fills men’s hearts with secret lusts.” Therefore the devil is directly the cause of sin.

Objection 2: Further, Jerome says (Contra Jovin. ii, 2) that “as God is the perfecter of good, so is the devil the perfecter of evil.” But God is directly the cause of our good. Therefore the devil is directly the cause of our sins.

Objection 3: Further, the Philosopher says in a chapter of the Eudemein Ethics (vii, 18): “There must needs be some extrinsic principle of human counsel.” Now human counsel is not only about good things but also about evil things. Therefore, as God moves man to take good counsel, and so is the cause of good, so the devil moves him to take evil counsel, and consequently is directly the cause of sin.

On the contrary, Augustine proves (De Lib. Arb. i, 11) that “nothing else than his own will makes man’s mind the slave of his desire.” Now man does not become a slave to his desires, except through sin. Therefore the cause of sin cannot be the devil, but man’s own will alone.

I answer that, Sin is an action: so that a thing can be directly the cause of sin, in the same way as anyone is directly the cause of an action; and this can only happen by moving that action’s proper principle to act. Now the proper principle of a sinful action is the will, since every sin is voluntary. Consequently nothing can be directly the cause of sin, except that which can move the will to act. Now the will, as stated above (Q[9], AA[3],4,6), can be moved by two things: first by its object, inasmuch as the apprehended appetible is said to move the appetite: secondly by that agent which moves the will inwardly to will, and this is no other than the will itself, or God, as was shown above (Q[9], AA[3],4,6). Now God cannot be the cause of sin, as stated above (Q[79], A[1]). Therefore it follows that in this respect, a man’s will alone is directly the cause of his sin. As regards the object, a thing may be understood as moving the will in three ways. First, the object itself which is proposed to the will: thus we say that food arouses man’s desire to eat. Secondly, he that proposes or offers this object. Thirdly, he that persuades the will that the object proposed has an aspect of good, because he also, in a fashion, offers the will its proper object, which is a real or apparent good of reason. Accordingly, in the first way the sensible things, which approach from without, move a man’s will to sin. In the second and third ways, either the devil or a man may incite to sin, either by offering an object of appetite to the senses, or by persuading the reason. But in none of these three ways can anything be the direct cause of sin, because the will is not, of necessity, moved by any object except the last end, as stated above (Q[10], AA[1],2). Consequently neither the thing offered from without, nor he that proposes it, nor he that persuades, is the sufficient cause of sin. Therefore it follows that the devil is a cause of sin, neither directly nor sufficiently, but only by persuasion, or by proposing the object of appetite.

Reply to Objection 1: All these, and other like authorities, if we meet with them, are to be understood as denoting that the devil induces man to affection for a sin, either by suggesting to him, or by offering him objects of appetite.

Reply to Objection 2: This comparison is true in so far as the devil is somewhat the cause of our sins, even as God is in a certain way the cause of our good actions, but does not extend to the mode of causation: for God causes good things in us by moving the will inwardly, whereas the devil cannot move us in this way.

Reply to Objection 3: God is the universal principle of all inward movements of man; but that the human will be determined to an evil counsel, is directly due to the human will, and to the devil as persuading or offering the object of appetite.

Obiezione 1: Sembra che il diavolo sia la causa diretta del peccato umano. Infatti, il peccato consiste direttamente in un atto dell’appetito. Ora, Agostino afferma (De Trinitate iv, 12) che “il diavolo ispira i suoi seguaci con desideri malvagi”; Beda, commentando Atti 5:3, dice che il diavolo “attira l’anima verso desideri cattivi”; e Isidoro sostiene (De Summo Bono ii, 41; iii, 5) che il diavolo “riempie i cuori degli uomini di desideri segreti”. Pertanto, il diavolo è la causa diretta del peccato.

Obiezione 2: Inoltre, Gerome afferma (Contra Jovin., ii, 2) che “poiché Dio è il perfezionatore del bene, così anche il diavolo è il perfezionatore del male”. Ma Dio è la causa diretta del nostro bene; pertanto il diavolo deve essere considerato la causa diretta dei nostri peccati.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma in un capitolo dell’Etica Eudemica (vii, 18): “Deve necessariamente esistere qualche principio esterno che guidi il consiglio umano”. Ora, il consiglio umano riguarda non solo le cose buone ma anche quelle cattive. Pertanto, così come Dio spinge l’uomo a prendere decisioni sagge e quindi è la causa del bene, allo stesso modo il diavolo lo spinge a prendere decisioni errate e quindi è direttamente la causa del peccato.

Al contrario, Agostino dimostra (De Lib. Arb. i, 11) che “null’altro se non la propria volontà rende la mente umana schiava dei propri desideri”. Ora, l’uomo non diventa schiavo dei propri desideri se non attraverso il peccato. Pertanto, la causa del peccato non può essere il diavolo, ma soltanto la volontà stessa dell’uomo.

Rispondo che il peccato è un’azione; pertanto, qualcosa può essere direttamente la causa di un peccato, nello stesso modo in cui qualsiasi persona può essere direttamente la causa di un’azione; e ciò può avvenire soltanto spingendo il principio proprio di quell’azione ad agire. Ora, il principio proprio di un’azione peccaminosa è la volontà, poiché ogni peccato è volontario. Di conseguenza, nulla può essere direttamente la causa di un peccato, se non ciò che è in grado di spingere la volontà ad agire. La volontà, come detto sopra (Q[9], AA[3],4,6), può essere spinta da due cose: innanzitutto dal suo oggetto, poiché ciò che viene percepito e ritenuto desiderabile è in grado di stimolare il desiderio; in secondo luogo da quell’agente che spinge la volontà ad agire, e questo non può essere altro che la volontà stessa o Dio, come dimostrato sopra (Q[9], AA[3],4,6). Ora, Dio non può essere la causa di un peccato, come affermato sopra (Q[79], A[1]). Pertanto, in questo senso, soltanto la volontà umana è direttamente la causa del proprio peccato. Per quanto riguarda l’oggetto, qualcosa può essere considerato in grado di spingere la volontà in tre modi: innanzitutto l’oggetto stesso che viene proposto alla volontà; ad esempio, il cibo suscita il desiderio di mangiare. In secondo luogo, colui che propone o offre quell’oggetto. Infine, colui che persuade la volontà che tale oggetto presenti aspetti positivi, poiché in qualche modo fornisce alla volontà il suo vero o apparente bene razionale. Pertanto, nel primo caso, le cose sensibili che agiscono dall’esterno spingono la volontà umana al peccato; nei secondo e terzo caso, sia il diavolo che l’uomo possono incoraggiare al peccato, o offrendo oggetti desiderabili ai sensi, o persuadendo la ragione. Ma in nessuno di questi tre modi qualcosa può essere considerata la causa diretta del peccato, poiché la volontà non viene necessariamente spinta da alcun oggetto se non dal fine ultimo, come affermato sopra (Q[10], AA[1],2). Di conseguenza, né l’oggetto offerto dall’esterno, né colui che lo propone, né colui che persuade sono cause sufficienti del peccato. Pertanto, il diavolo è causa di peccato, ma non in modo diretto né sufficiente, bensì soltanto attraverso la persuasione o l’offerta di oggetti desiderabili.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti questi e altri simili argomenti, quando li incontriamo, devono essere intesi nel senso che il diavolo induce l’uomo ad avere affetto per un peccato, sia suggerendoglielo sia offrendogli oggetti di desiderio.

Risposta all’Obiezione 2: Questo confronto è vero nella misura in cui il diavolo sia in qualche modo la causa dei nostri peccati, proprio come Dio lo è, in un certo senso, delle nostre buone azioni; tuttavia, tale confronto non si estende al modo specifico con cui avviene la causazione: infatti, Dio provoca in noi le cose buone muovendo la nostra volontà verso l’interno, mentre il diavolo non è in grado di farlo.

Risposta all’Obiezione 3: Dio è il principio universale di tutti i movimenti interiori dell’uomo; tuttavia il fatto che la volontà umana venga indotta a seguire un consiglio malvagio dipende direttamente dalla volontà stessa umana, nonché dal diavolo che persuade o offre l’oggetto del desiderio.

Objection 1: It would seem that the devil cannot induce man to sin, by internal instigations. Because the internal movements of the soul are vital functions. Now no vital functions can be exercised except by an intrinsic principle, not even those of the vegetal soul, which are the lowest of vital functions. Therefore the devil cannot instigate man to evil through his internal movements.

Objection 2: Further, all the internal movements arise from the external senses according to the order of nature. Now it belongs to God alone to do anything beside the order of nature, as was stated in the FP, Q[110], A[4]. Therefore the devil cannot effect anything in man’s internal movements, except in respect of things which are perceived by the external senses.

Objection 3: Further, the internal acts of the soul are to understand and to imagine. Now the devil can do nothing in connection with either of these, because, as stated in the FP, Q[111], AA[2],3, ad 2, the devil cannot impress species on the human intellect, nor does it seem possible for him to produce imaginary species, since imaginary forms, being more spiritual, are more excellent than those which are in sensible matter, which, nevertheless, the devil is unable to produce, as is clear from what we have said in the FP, Q[110], A[2]; FP, Q[111], AA[2],3, ad 2. Therefore the devil cannot through man’s internal movements induce him to sin.

On the contrary, In that case, the devil would never tempt man, unless he appeared visibly; which is evidently false.

I answer that, The interior part of the soul is intellective and sensitive; and the intellective part contains the intellect and the will. As regards the will, we have already stated (A[1]; FP, Q[111], A[1]) what is the devil’s relation thereto. Now the intellect, of its very nature, is moved by that which enlightens it in the knowledge of truth, which the devil has no intention of doing in man’s regard; rather does he darken man’s reason so that it may consent to sin, which darkness is due to the imagination and sensitive appetite. Consequently the operation of the devil seems to be confined to the imagination and sensitive appetite, by moving either of which he can induce man to sin. For his operation may result in presenting certain forms to the imagination; and he is able to incite the sensitive appetite to some passion or other. The reason of this is, that as stated in the FP, Q[110], A[3], the corporeal nature has a natural aptitude to be moved locally by the spiritual nature: so that the devil can produce all those effects which can result from the local movement of bodies here below, except he be restrained by the Divine power. Now the representation of forms to the imagination is due, sometimes, to local movement: for the Philosopher says (De Somno et Vigil.) [*De Insomn. iii, iv.] that “when an animal sleeps, the blood descends in abundance to the sensitive principle, and the movements descend with it, viz. the impressions left by the action of sensible objects, which impressions are preserved by means of sensible species, and continue to move the apprehensive principle, so that they appear just as though the sensitive principles were being affected by them at the time.” Hence such a local movement of the vital spirits or humors can be procured by the demons, whether man sleep or wake: and so it happens that man’s imagination is brought into play. In like manner, the sensitive appetite is incited to certain passions according to certain fixed movements of the heart and the vital spirits: wherefore the devil can cooperate in this also. And through certain passions being aroused in the sensitive appetite, the result is that man more easily perceives the movement or sensible image which is brought in the manner explained, before the apprehensive principle, since, as the Philosopher observes (De Somno et Virgil.: De Insomn. iii, iv), “lovers are moved, by even a slight likeness, to an apprehension of the beloved.” It also happens, through the rousing of a passion, that what is put before the imagination, is judged, as being something to be pursued, because, to him who is held by a passion, whatever the passion inclines him to, seems good. In this way the devil induces man inwardly to sin.

Reply to Objection 1: Although vital functions are always from an intrinsic principle, yet an extrinsic agent can cooperate with them, even as external heat cooperates with the functions of the vegetal soul, that food may be more easily digested.

Reply to Objection 2: This apparition of imaginary forms is not altogether outside the order of nature, nor is it due to a command alone, but according to local movement, as explained above. Consequently the Reply to the Third Objection is clear, because these forms are received originally from the senses.

Obiezione 1: Sembra che il diavolo non possa indurre l’uomo al peccato attraverso stimoli interni. Infatti, i movimenti interiori dell’anima sono funzioni vitali, e nessuna funzione vitale può essere esercitata se non da un principio intrinseco; nemmeno quelle dell’anima vegetativa, che rappresentano le funzioni vitali più basse. Pertanto, il diavolo non può spingere l’uomo al male attraverso tali movimenti interiori.

Obiezione 2: Inoltre, tutti i movimenti interiori derivano dai sensi esterni, secondo l’ordine della natura. Ora, soltanto a Dio spetta compiere qualcosa al di fuori di questo ordine naturale, come è stato affermato nel FP, Q[110], A[4]. Pertanto, il diavolo non può influenzare in alcun modo i movimenti interiori dell’uomo, se non riguardo a ciò che viene percepito dai sensi esterni.

Obiezione 3: Inoltre, gli atti interni dell’anima consistono nell’intendere e nell’immaginare. Ora il diavolo non può compiere nulla in relazione a nessuno di questi processi, poiché, come affermato nel FP, Q[111], AA[2],3, ad 2, il diavolo non è in grado di imprimere “specie” nell’intelletto umano, né sembra possibile che possa generare forme immaginarie; infatti, queste ultime, essendo di natura più spirituale, sono di qualità superiore rispetto a quelle contenute nella materia sensibile, e il diavolo non è in grado nemmeno di produrre queste forme sensibili, come è chiaro da quanto detto nel FP, Q[110], A[2]; FP, Q[111], AA[2],3, ad 2. Pertanto, il diavolo non può indurre l’uomo al peccato attraverso i processi interni della sua anima.

Al contrario, in quel caso il diavolo non tenterebbe mai l’uomo, a meno che non si manifestasse visibilmente; il che è ovviamente falso.

Rispondo che la parte interna dell’anima è intellettiva e sensibile; la parte intellettiva contiene l’intelletto e la volontà. Per quanto riguarda la volontà, abbiamo già affermato (A[1]; FP, Q[111], A[1]) quale sia il rapporto del diavolo al riguardo. Ora, l’intelletto, per sua natura stessa, viene mosso da ciò che lo illumina nella conoscenza della verità, cosa che il diavolo non ha alcuna intenzione di fare nell’uomo; anzi, egli oscura la ragione umana affinché questa consenti al peccato. Questa oscurità deriva dall’immaginazione e dal desiderio sensibile. Pertanto, l’azione del diavolo sembra limitarsi all’immaginazione e al desiderio sensibile, muovendo uno dei due elementi per indurre l’uomo al peccato: egli può infatti presentare determinate immagini all’immaginazione o stimolare il desiderio sensibile verso alcuna passione. La ragione di ciò è che, come affermato nel FP, Q[110], A[3], la natura corporea possiede una capacità innata di essere influenzata dalla natura spirituale; quindi il diavolo può produrre tutti quegli effetti derivanti dal movimento locale dei corpi terreni, a meno che non venga trattenuto dal potere divino. La rappresentazione delle immagini nell’immaginazione, talvolta, è dovuta proprio a un tale movimento locale; il Filosofo, infatti, afferma nel “De Somno et Vigil.” (De Insomn. iii, iv) che “quando un animale dorme, il sangue si dirama abbondantemente verso i principi sensibili, e con esso anche le impressioni lasciate dagli oggetti sensoriali; queste impressioni vengono conservate attraverso delle specie sensibili e continuano a influenzare il principio percettivo, facendo sì che tali immagini appaiano come se fossero effettivamente presenti”. Pertanto, i demoni possono indurre tale movimento locale degli spiriti vitali, sia quando l’uomo dorme che quando è sveglio, e così stimolare l’immaginazione umana. Allo stesso modo, il desiderio sensibile viene suscitato da determinati movimenti del cuore e degli spiriti vitali; anche in questo caso il diavolo può intervenire. Quando certe passioni vengono risvegliate nel desiderio sensibile, l’uomo percepisce più facilmente le immagini o i segnali che gli vengono presentati, poiché, come osserva il Filosofo, “coloro che sono presi da una passione tendono a percepire ciò verso cui tale passione li spinge”. Inoltre, l’emozione suscitata può far sì che ciò che viene presentato all’immaginazione venga considerato qualcosa da perseguire; per chi è dominato dalla passione, infatti, tutto ciò che essa lo induce a desiderare sembra buono. In questo modo il diavolo induce l’uomo interiormente al peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene le funzioni vitali derivino sempre da un principio intrinseco, un agente esterno può comunque collaborare con esse, proprio come il calore esterno aiuta le funzioni dell’anima vegetale a facilitare la digestione del cibo.

Risposta all’Obiezione 2: Questa apparizione di forme immaginarie non è del tutto al di fuori dell’ordine della natura, né deriva esclusivamente da un comando, ma si verifica in base ai movimenti locali, come spiegato in precedenza. Pertanto, la risposta alla Terza Obiezione è chiara: queste forme vengono infatti ricevute originariamente dai sensi.

Objection 1: It would seem that the devil can induce man to sin of necessity. Because the greater can compel the lesser. Now it is said of the devil (Job 41:24) that “there is no power on earth that can compare with him.” Therefore he can compel man to sin, while he dwells on the earth.

Objection 2: Further, man’s reason cannot be moved except in respect of things that are offered outwardly to the senses, or are represented to the imagination: because “all our knowledge arises from the senses, and we cannot understand without a phantasm” (De Anima iii, text. 30. 39). Now the devil can move man’s imagination, as stated above (A[2]); and also the external senses, for Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 12) that “this evil,” of which, to wit, the devil is the cause, “extends gradually through all the approaches to the senses, it adapts itself to shapes, blends with colors, mingles with sounds, seasons every flavor.” Therefore it can incline man’s reason to sin of necessity.

Objection 3: Further, Augustine says (De Civ. Dei xix, 4) that “there is some sin when the flesh lusteth against the spirit.” Now the devil can cause concupiscence of the flesh, even as other passions, in the way explained above (A[2]). Therefore he can induce man to sin of necessity.

On the contrary, It is written (1 Pet. 5:8): “Your adversary the devil, as a roaring lion, goeth about seeking whom he may devour.” Now it would be useless to admonish thus, if it were true that man were under the necessity of succumbing to the devil. Therefore he cannot induce man to sin of necessity. Further, it is likewise written (Jam. 4:7): “Be subject … to God, but resist the devil, and he will fly from you,” which would be said neither rightly nor truly, if the devil were able to compel us, in any way whatever, to sin; for then neither would it be possible to resist him, nor would he fly from those who do. Therefore he does not compel to sin.

I answer that, The devil, by his own power, unless he be restrained by God, can compel anyone to do an act which, in its genus, is a sin; but he cannot bring about the necessity of sinning. This is evident from the fact that man does not resist that which moves him to sin, except by his reason; the use of which the devil is able to impede altogether, by moving the imagination and the sensitive appetite; as is the case with one who is possessed. But then, the reason being thus fettered, whatever man may do, it is not imputed to him as a sin. If, however, the reason is not altogether fettered, then, in so far as it is free, it can resist sin, as stated above (Q[77], A[7]). It is consequently evident that the devil can nowise compel man to sin.

Reply to Objection 1: Not every power that is greater than man, can move man’s will; God alone can do this, as stated above (Q[9], A[6]).

Reply to Objection 2: That which is apprehended by the senses or the imagination does not move the will, of necessity, so long as man has the use of reason; nor does such an apprehension always fetter the reason.

Reply to Objection 3: The lusting of the flesh against the spirit, when the reason actually resists it, is not a sin, but is matter for the exercise of virtue. That reason does not resist, is not in the devil’s power; wherefore he cannot bring about the necessity of sinning.

Obiezione 1: Sembra che il diavolo possa costringere l’uomo a peccare in modo inevitabile. Poiché ciò che è più potente può costringere ciò che è meno potente, e del diavolo si dice (Job 41:24) che “non esiste alcuna forza sulla terra che possa paragonarsi a lui”. Pertanto, egli può costringere l’uomo a peccare, anche mentre dimora sulla terra.

Obiezione 2: Inoltre, la ragione umana non può essere influenzata se non riguardo a cose che vengono presentate direttamente ai sensi o rappresentate all’immaginazione; infatti “tutta la nostra conoscenza deriva dai sensi, e non possiamo comprendere nulla senza l’aiuto di immagini mentali” (De Anima iii, testi 30 e 39). Ora, il diavolo può influenzare l’immaginazione umana, come già detto; inoltre può anche agire sui sensi esterni, poiché Agostino afferma (Qq. lxxxiii, qu. 12) che “questo male”, il cui autore è appunto il diavolo, “si diffonde gradualmente attraverso tutti i canali dei sensi: si adatta alle forme, si fonde con i colori, si mescola con i suoni e modifica ogni sapore”. Pertanto, può indurre necessariamente la ragione umana a commettere peccati.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xix, 4) che “esiste un peccato quando la carne desidera ciò che è contrario allo spirito”. Ora il diavolo può suscitare in noi concupiscenza carnale, così come altre passioni, nel modo spiegato sopra (A[2]). Pertanto, può indurre l’uomo a peccare in modo inevitabile.

Al contrario, è scritto (1 Pietro 5:8): “Il vostro avversario, il diavolo, va in giro come un leone ruggente, cercando chi possa divorare”. Sarebbe inutile ammonire in questo modo se fosse vero che l’uomo fosse costretto a cedere al diavolo; quindi quest’ultimo non può costringere l’uomo a peccare per necessità. Inoltre, è anche scritto (Giacomo 4:7): “Sottomettetevi a Dio, ma resistete al diavolo, e lui si allontanerà da voi”. Questo non sarebbe né giusto né vero se il diavolo potesse costringerci in qualche modo a peccare; infatti, in tal caso non sarebbe possibile resistergli, né egli si allontanerebbe da coloro che peccano. Pertanto, il diavolo non ci costringe a peccare.

Rispondo che il diavolo, con la sua stessa forza, a meno che non sia trattenuto da Dio, può costringere qualcuno a compiere un atto che, per genere, è peccato; ma non può rendere necessario commettere quel peccato. Ciò è evidente dal fatto che l’uomo non resiste a ciò che lo spinge al peccato, se non attraverso la ragione; l’uso della quale il diavolo può ostacolare completamente, agitando l’immaginazione e gli appetiti sensuali, come avviene in coloro che sono posseduti dal demonio. Tuttavia, quando la ragione è così vincolata, qualsiasi cosa l’uomo compia non viene considerata un peccato. Se invece la ragione non è del tutto inibita, allora, nella misura in cui è libera, può resistere al peccato, come già detto (Q[77], A[7]). È quindi evidente che il diavolo non può in alcun modo costringere l’uomo a commettere peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni potere che sia maggiore dell’uomo può influenzare la sua volontà; solo Dio può farlo, come è stato detto sopra (Q[9], A[6]).

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che viene percepito dai sensi o dall’immaginazione non influisce necessariamente sul volere, purché l’uomo possa fare uso della ragione; inoltre, tale percezione non incatena sempre la ragione.

Risposta all’Obiezione 3: Il desiderio carnale che si oppone allo spirito, quando la ragione lo resiste effettivamente, non è un peccato, ma costituisce invece l’occasione per esercitare la virtù. Se la ragione resiste a tale desiderio, allora non è sotto il potere del diavolo; pertanto, questo non può costringere alcuno ad commettere peccato.

Objection 1: It would seem that all the sins of men are due to the devil’s suggestion. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that the “crowd of demons are the cause of all evils, both to themselves and to others.”

Objection 2: Further, whoever sins mortally, becomes the slave of the devil, according to Jn. 8:34: “Whosoever committeth sin is the slave [Douay: ‘servant’] of sin.” Now “by whom a man is overcome, of the same also he is the slave” (2 Pet. 2:19). Therefore whoever commits a sin, has been overcome by the devil.

Objection 3: Further, Gregory says (Moral. iv, 10) the sin of the devil is irreparable, because he sinned at no other’s suggestion. Therefore, if any men were to sin of their own free-will and without suggestion from any other, their sin would be irremediable: which is clearly false. Therefore all the sins of men are due to the devil’s suggestion.

On the contrary, It is written (De Eccl. Dogm. lxxxii): “Not all our evil thoughts are incited by the devil; sometimes they are due to a movement of the free-will.”

I answer that, the devil is the occasional and indirect cause of all our sins, in so far as he induced the first man to sin, by reason of whose sin human nature is so infected, that we are all prone to sin: even as the burning of wood might be imputed to the man who dried the wood so as to make it easily inflammable. He is not, however, the direct cause of all the sins of men, as though each were the result of his suggestion. Origen proves this (Peri Archon iii, 2) from the fact that even if the devil were no more, men would still have the desire for food, sexual pleasures and the like; which desire might be inordinate, unless it were subordinate to reason, a matter that is subject to the free-will.

Reply to Objection 1: The crowd of demons are the cause of all our evils, as regards their original cause, as stated.

Reply to Objection 2: A man becomes another’s slave not only by being overcome by him, but also by subjecting himself to him spontaneously: it is thus that one who sins of his own accord, becomes the slave of the devil.

Reply to Objection 3: The devil’s sin was irremediable, not only because he sinned without another’s suggestion; but also because he was not already prone to sin, on account of any previous sin; which can be said of no sin of man.

Obiezione 1: Sembra che tutti i peccati degli uomini siano dovuti alle insinuazioni del diavolo. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “la folla dei demoni è la causa di tutti i mali, sia per sé stessi che per gli altri”.

Obiezione 2: Inoltre, chi commette un peccato mortale diventa schiavo del diavolo, secondo Giovanni 8:34: “Chi commette peccato è schiavo del peccato”. Ora, “di colui che vince una persona, essa diventa schiava sua” (2 Pietro 2:19). Pertanto, chi commette un peccato è stato sconfitto dal diavolo.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, iv, 10) che il peccato del diavolo è irreparabile, poiché egli ha peccato senza l’incitamento di alcuno altro. Pertanto, se qualcuno commettesse un peccato per propria libera volontà e senza alcun suggerimento esterno, tale peccato sarebbe irrimediabile: il che è chiaramente falso. Quindi tutti i peccati degli uomini sono dovuti all’incitamento del diavolo.

Al contrario, si legge in (“De Eccl. Dogm.”, lxxxii): “Non tutti i nostri pensieri malvagi sono ispirati dal diavolo; a volte derivano da un movimento della volontà libera”.

Rispondo che il diavolo è la causa occasionale e indiretta di tutti i nostri peccati, nel senso che indusse l’uomo primogenito a peccare; a causa di questo peccato, la natura umana è talmente contaminata che tutti siamo propensi al peccato. È come se il bruciamento del legno potesse essere attribuito all’uomo che lo ha essiccato per renderlo più infiammabile. Tuttavia, il diavolo non è la causa diretta di tutti i peccati degli uomini, come se ciascuno di essi derivasse direttamente dalla sua suggestione. Origene dimostra questo nel suo testo “Peri Archon” iii, 2: anche se il diavolo non esistesse più, gli uomini avrebbero comunque desiderio di cibo, piaceri sessuali e simili; un tale desiderio potrebbe diventare eccessivo, se non fosse subordinato alla ragione, che a sua volta è soggetta alla libertà volontaria.

Risposta all’Obiezione 1: La folla di demoni è la causa di tutti i nostri mali, in quanto riguarda la loro origine, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo diventa schiavo di un altro non solo quando viene sopraffatto da lui, ma anche quando si sottomette volontariamente a lui; è così che colui che pecca di sua spontanea volontà diventa schiavo del diavolo.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato del diavolo era irreparabile, non solo perché lo commise senza l’influenza altrui, ma anche perché non era già predisposto al peccato a causa di alcun peccato precedente; il che non si può dire per nessun peccato umano.

We must now consider the cause of sin, on the part of man. Now, while man, like the devil, is the cause of another’s sin, by outward suggestion, he has a certain special manner of causing sin, by way of origin. Wherefore we must speak about original sin, the consideration of which will be three-fold: (1) Of its transmission; (2) of its essence; (3) of its subject. Under the first head there are five points of inquiry: (1) Whether man’s first sin is transmitted, by way of origin to his descendants? (2) Whether all the other sins of our first parent, or of any other parents, are transmitted to their descendants, by way of origin? (3) Whether original sin is contracted by all those who are begotten of Adam by way of seminal generation? (4) Whether it would be contracted by anyone formed miraculously from some part of the human body? (5) Whether original sin would have been contracted if the woman, and not the man, had sinned?

Dobbiamo ora considerare la causa del peccato, da parte dell’uomo. Sebbene l’uomo, come il diavolo, possa essere la causa del peccato altrui attraverso suggerimenti esterni, egli possiede un modo particolare di generare il peccato stesso, in termini di origine stessa di tale peccato. Pertanto dobbiamo parlare del peccato originale, la cui analisi sarà articolata su tre aspetti: (1) la sua trasmissione; (2) la sua essenza; (3) il suo soggetto. All’interno di questo primo ambito di indagine vi sono cinque punti principali:
(1) Il peccato originale viene trasmesso, in modo ereditario, ai discendenti dell’uomo?
(2) Tutti gli altri peccati del nostro primo genitore, o di qualsiasi altro genitore, vengono anch’essi trasmessi ai loro discendenti?
(3) Il peccato originale viene contratto da tutti coloro che sono nati da Adamo attraverso il processo riproduttivo?
(4) Potrebbe essere contratto anche da qualcuno creato miracolosamente a partire da una parte del corpo umano?
(5) Il peccato originale sarebbe stato contratto se fosse stata la donna, e non l’uomo, ad aver peccato?

Objection 1: It would seem that the first sin of our first parent is not contracted by others, by way of origin. For it is written (Ezech. 18:20): “The son shall not bear the iniquity of the father.” But he would bear the iniquity if he contracted it from him. Therefore no one contracts any sin from one of his parents by way of origin.

Objection 2: Further, an accident is not transmitted by way of origin, unless its subject be also transmitted, since accidents do not pass from one subject to another. Now the rational soul which is the subject of sin, is not transmitted by way of origin, as was shown in the FP, Q[118], A[2]. Therefore neither can any sin be transmitted by way of origin.

Objection 3: Further, whatever is transmitted by way of human origin, is caused by the semen. But the semen cannot cause sin, because it lacks the rational part of the soul, which alone can be a cause of sin. Therefore no sin can be contracted by way of origin.

Objection 4: Further, that which is more perfect in nature, is more powerful in action. Now perfect flesh cannot infect the soul united to it, else the soul could not be cleansed of original sin, so long as it is united to the body. Much less, therefore, can the semen infect the soul.

Objection 5: Further, the Philosopher says (Ethic. iii, 5): “No one finds fault with those who are ugly by nature, but only those who are so through want of exercise and through carelessness.” Now those are said to be “naturally ugly,” who are so from their origin. Therefore nothing which comes by way of origin is blameworthy or sinful.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 5:12): “By one man sin entered into this world, and by sin death.” Nor can this be understood as denoting imitation or suggestion, since it is written (Wis. 2:24): “By the envy of the devil, death came into this world.” It follows therefore that through origin from the first man sin entered into the world.

I answer that, According to the Catholic Faith we are bound to hold that the first sin of the first man is transmitted to his descendants, by way of origin. For this reason children are taken to be baptized soon after their birth, to show that they have to be washed from some uncleanness. The contrary is part of the Pelagian heresy, as is clear from Augustine in many of his books [*For instance, Retract. i, 9; De Pecc. Merit. et Remiss. ix; Contra Julian. iii, 1; De Dono Persev. xi, xii.] In endeavoring to explain how the sin of our first parent could be transmitted by way of origin to his descendants, various writers have gone about it in various ways. For some, considering that the subject of sin is the rational soul, maintained that the rational soul is transmitted with the semen, so that thus an infected soul would seem to produce other infected souls. Others, rejecting this as erroneous, endeavored to show how the guilt of the parent’s soul can be transmitted to the children, even though the soul be not transmitted, from the fact that defects of the body are transmitted from parent to child---thus a leper may beget a leper, or a gouty man may be the father of a gouty son, on account of some seminal corruption, although this corruption is not leprosy or gout. Now since the body is proportionate to the soul, and since the soul’s defects redound into the body, and vice versa, in like manner, say they, a culpable defect of the soul is passed on to the child, through the transmission of the semen, albeit the semen itself is not the subject of the guilt. But all these explanations are insufficient. Because, granted that some bodily defects are transmitted by way of origin from parent to child, and granted that even some defects of the soul are transmitted in consequence, on account of a defect in the bodily habit, as in the case of idiots begetting idiots; nevertheless the fact of having a defect by the way of origin seems to exclude the notion of guilt, which is essentially something voluntary. Wherefore granted that the rational soul were transmitted, from the very fact that the stain on the child’s soul is not in its will, it would cease to be a guilty stain binding its subject to punishment; for, as the Philosopher says (Ethic. iii, 5), “no one reproaches a man born blind; one rather takes pity on him.” Therefore we must explain the matter otherwise by saying that all men born of Adam may be considered as one man, inasmuch as they have one common nature, which they receive from their first parents; even as in civil matters, all who are members of one community are reputed as one body, and the whole community as one man. Indeed Porphyry says (Praedic., De Specie) that “by sharing the same species, many men are one man.” Accordingly the multitude of men born of Adam, are as so many members of one body. Now the action of one member of the body, of the hand for instance, is voluntary not by the will of that hand, but by the will of the soul, the first mover of the members. Wherefore a murder which the hand commits would not be imputed as a sin to the hand, considered by itself as apart from the body, but is imputed to it as something belonging to man and moved by man’s first moving principle. In this way, then, the disorder which is in this man born of Adam, is voluntary, not by his will, but by the will of his first parent, who, by the movement of generation, moves all who originate from him, even as the soul’s will moves all the members to their actions. Hence the sin which is thus transmitted by the first parent to his descendants is called “original,” just as the sin which flows from the soul into the bodily members is called “actual.” And just as the actual sin that is committed by a member of the body, is not the sin of that member, except inasmuch as that member is a part of the man, for which reason it is called a “human sin”; so original sin is not the sin of this person, except inasmuch as this person receives his nature from his first parent, for which reason it is called the “sin of nature,” according to Eph. 2:3: “We … were by nature children of wrath.”

Reply to Objection 1: The son is said not to bear the iniquity of his father, because he is not punished for his father’s sin, unless he share in his guilt. It is thus in the case before us: because guilt is transmitted by the way of origin from father to son, even as actual sin is transmitted through being imitated.

Reply to Objection 2: Although the soul is not transmitted, because the power in the semen is not able to cause the rational soul, nevertheless the motion of the semen is a disposition to the transmission of the rational soul: so that the semen by its own power transmits the human nature from parent to child, and with that nature, the stain which infects it: for he that is born is associated with his first parent in his guilt, through the fact that he inherits his nature from him by a kind of movement which is that of generation.

Reply to Objection 3: Although the guilt is not actually in the semen, yet human nature is there virtually accompanied by that guilt.

Reply to Objection 4: The semen is the principle of generation, which is an act proper to nature, by helping it to propagate itself. Hence the soul is more infected by the semen, than by the flesh which is already perfect, and already affixed to a certain person.

Reply to Objection 5: A man is not blamed for that which he has from his origin, if we consider the man born, in himself. But it we consider him as referred to a principle, then he may be reproached for it: thus a man may from his birth be under a family disgrace, on account of a crime committed by one of his forbears.

Obiezione 1: Sembra che il primo peccato del nostro primo genitore non possa essere trasmesso ad altri, per via di origine. Infatti è scritto (Ezechiele 18:20): “Il figlio non dovrà portare sulla propria testa la colpa del padre”. Ma il figlio la porterebbe se la ricevesse dal padre stesso. Pertanto, nessuno può trasmettere alcun peccato dai propri genitori per via di origine.

Obiezione 2: Inoltre, un accidente non viene trasmesso attraverso il mezzo dell’origine, a meno che anche il soggetto di tale accidente venga trasmesso, poiché gli accidenti non passano da un soggetto all’altro. Ora, l’anima razionale, che è il soggetto del peccato, non viene trasmessa attraverso il mezzo dell’origine, come è stato dimostrato nel FP, Q[118], A[2]. Pertanto, nemmeno alcun peccato può essere trasmesso attraverso il mezzo dell’origine.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che viene trasmesso attraverso il mezzo umano è causato dal seme. Ma il seme non può causare peccato, poiché manca della parte razionale dell’anima, l’unica in grado di essere causa di peccato. Pertanto, nessun peccato può essere commesso attraverso questo mezzo.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che è più perfetto in natura è anche più potente nell’azione. Ora, una carne perfetta non può contaminare l’anima a cui è unita; altrimenti, l’anima non potrebbe essere purificata dal peccato originale, finché rimane unita al corpo. Quindi, con ancora maggiore ragione, lo sperma non può contaminare l’anima.

Obiezione 5: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iii, 5): “Nessuno rimprovera coloro che sono brutti per natura, ma soltanto coloro che lo sono a causa della mancanza di esercizio e della negligenza.” Si definiscono “naturalmente brutti” coloro che lo sono fin dalla nascita. Pertanto, nulla ciò che deriva dalla natura stessa può essere considerato biasimabile o peccaminoso.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Romani 5:12): “Attraverso un uomo il peccato è entrato nel mondo, e attraverso il peccato è venuta la morte”. Questa affermazione non può essere intesa come un riferimento all’imitazione o alla suggestione, poiché è scritto (Sapienza 2:24): “Per invidia del diavolo, la morte è entrata nel mondo”. Ne consegue quindi che, a causa dell’origine legata al primo uomo, il peccato sia entrato nel mondo.

Rispondo che, secondo la Fede Cattolica, siamo obbligati a ritenere che il primo peccato dell’uomo primogenito venga trasmesso ai suoi discendenti attraverso l’atto della procreazione. Per questo motivo i bambini vengono battezzati poco dopo la nascita, per dimostrare che devono essere purificati da qualche impurità. Il contrario costituisce parte dell’eresia pelagiana, come è chiaro da quanto affermato da Agostino in molti dei suoi scritti (ad esempio, Retractationes i, 9; De Peccato et Remissione ix; Contra Iulianum iii, 1; De Dono Persevationis xi, xii). Nel tentativo di spiegare come il peccato del nostro primo genitore possa essere trasmesso ai suoi discendenti attraverso l’atto della procreazione, diversi autori hanno proposto varie teorie. Alcuni, ritenendo che l’oggetto del peccato sia l’anima razionale, sostenevano che quest’ultima venga trasmessa insieme al seme, in modo che un’anima “infetta” possa produrre altre anime “infette”. Altri, respingendo questa ipotesi come errata, cercavano di dimostrare come la colpa dell’anima del genitore possa essere trasmessa ai figli, anche se l’anima stessa non viene trasmessa; sostenendo che difetti del corpo possano essere ereditati dai genitori ai figli – ad esempio, un lebbroso può generare un altro lebbroso, o un uomo affetto da gotta può avere un figlio con lo stesso disturbo, a causa di corruzioni seminali. Poiché il corpo è proporzionato all’anima e i difetti dell’anima si riflettono sul corpo, e viceversa, si sostiene che anche dei difetti morali dell’anima possano essere trasmessi ai figli attraverso il seme, sebbene il seme stesso non sia l’oggetto della colpa. Tuttavia tutte queste spiegazioni risultano insufficienti. Poiché, anche ammettendo che alcuni difetti fisici vengano trasmessi dai genitori ai figli, e che alcuni difetti dell’anima possano derivare da tali difetti fisici, il fatto stesso di ereditare un difetto sembra escludere l’idea di colpa, che è essenzialmente qualcosa di volontario. Pertanto, anche ammettendo che l’anima razionale venga trasmessa dai genitori ai figli, il semplice fatto che la “macchia” presente nell’anima del bambino non sia frutto della sua volontà renderebbe tale macchia priva di significato dal punto di vista morale; infatti, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 5), “nessuno rimprovera un uomo nato cieco; anzi si prova compassione per lui”. Pertanto dobbiamo spiegare la questione in modo diverso: tutti gli uomini nati da Adamo possono essere considerati come un’unica persona, poiché condividono una stessa natura ricevuta dai loro primi genitori; proprio come, in ambito civile, tutti i membri di una comunità sono considerati come un unico corpo e l’intera comunità come un’unica persona. Infatti Porfirio afferma (Praedicata, De Specie*) che “condividendo la stessa natura, molti uomini costituiscono un’unica persona”. Pertanto, tutti gli uomini nati da Adamo sono come membri di un unico corpo; l’azione di uno dei suoi membri, ad esempio della mano. Ad esempio, un atto violento compiuto con la mano non è dovuto alla volontà di quella mano stessa, ma alla volontà dell’anima, che è il principio motore dei membri del corpo. Pertanto, un omicidio commesso con la mano non verrebbe considerato un peccato della mano in sé, considerata separata dal corpo, ma sarebbe attribuito all’intero essere umano, mosso dal principio motore dell’uomo stesso. In questo modo, il disordine presente nell’essere umano, derivante da Adamo, è volontario, non per la volontà di quell’individuo, ma per quella del suo primo genitore; tale disordine influisce su tutti coloro che discendono da lui, proprio come la volontà dell’anima guida i membri del corpo nelle loro azioni. Per questo motivo, il peccato trasmesso dal primo genitore ai suoi discendenti viene chiamato “peccato originale”, così come il peccato che deriva dall’anima e si manifesta nei membri del corpo viene chiamato “peccato effettivo”. E proprio come il peccato effettivo commesso da un membro del corpo non è propriamente il peccato di quel membro, se non nel senso che esso fa parte dell’intero essere umano, e per questo motivo viene chiamato “peccato umano”, allo stesso modo il peccato originale non è propriamente il peccato di quella persona, se non nel senso che essa riceve la propria natura dal proprio primo genitore; per questa ragione viene chiamato “peccato di natura”, come si legge in Efesini 2:3: “Noi, eravamo per natura figli dell’ira”.

Risposta all’Obiezione 1: Si afferma che il figlio non debba portare sulla propria coscienza la colpevolezza del padre, poiché non viene punito per il peccato di quest’ultimo, a meno che non ne condivida la responsabilità. È proprio questo il caso che abbiamo davanti a noi: poiché la colpevolezza si trasmette dal padre al figlio attraverso l’origine comune, così come il peccato effettivo si trasmette attraverso l’imitazione.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’anima non venga trasmessa, poiché la forza contenuta nel seme non è in grado di generare l’anima razionale, tuttavia il movimento del seme costituisce una disposizione alla trasmissione dell’anima razionale. Pertanto, il seme, con la sua stessa forza, trasmette la natura umana dal genitore al figlio, e insieme a essa anche quella “macchia” che la contamina: infatti, colui che nasce condivide la colpevolezza del proprio primo genitore, poiché eredita da lui la propria natura attraverso un processo di generazione.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la colpa non risieda effettivamente nel seme, la natura umana è comunque, in modo virtuale, accompagnata da tale colpa.

Risposta all’Obiezione 4: Il seme è il principio della generazione, un atto proprio della natura che le permette di propagarsi. Pertanto, l’anima viene influenzata maggiormente dal seme che dalla carne, la quale è già perfetta e già legata a una determinata persona.

Risposta all’Obiezione 5: Un uomo non viene biasimato per ciò che possiede fin dalla nascita, se lo consideriamo nel suo stato originario. Ma se lo consideriamo in relazione a un determinato principio o contesto, allora può essere rimproverato per tale cosa; ad esempio, un uomo può essere colpito da una disonore familiare fin dalla nascita, a causa di un crimine commesso da uno dei suoi antenati.

Objection 1: It would seem that also other sins, whether of the first parent or of nearer ancestors, are transmitted to their descendants. For punishment is never due unless for fault. Now some are punished by the judgment of God for the sin of their immediate parents, according to Ex. 20:5: “I am … God … jealous, visiting the iniquity of the fathers upon the children, unto the third and fourth generation.” Furthermore, according to human law, the children of those who are guilty of high treason are disinherited. Therefore the guilt of nearer ancestors is also transmitted to their descendants.

Objection 2: Further, a man can better transmit to another, that which he has of himself, than that which he has received from another: thus fire heats better than hot water does. Now a man transmits to his children, by the way, of origin, the sin which he has from Adam. Much more therefore should he transmit the sin which he has contracted of himself.

Objection 3: Further, the reason why we contract original sin from our first parent is because we were in him as in the principle of our nature, which he corrupted. But we were likewise in our nearer ancestors, as in principles of our nature, which however it be corrupt, can be corrupted yet more by sin, according to Apoc. 22:11: “He that is filthy, let him be filthier still.” Therefore children contract, by the way of origin, the sins of their nearer ancestors, even as they contract the sin of their first parent.

On the contrary, Good is more self-diffusive than evil. But the merits of the nearer ancestors are not transmitted to their descendants. Much less therefore are their sins.

I answer that, Augustine puts this question in the Enchiridion xlvi, xlvii, and leaves it unsolved. Yet if we look into the matter carefully we shall see that it is impossible for the sins of the nearer ancestors, or even any other but the first sin of our first parent to be transmitted by way of origin. The reason is that a man begets his like in species but not in individual. Consequently those things that pertain directly to the individual, such as personal actions and matters affecting them, are not transmitted by parents to their children: for a grammarian does not transmit to his son the knowledge of grammar that he has acquired by his own studies. On the other hand, those things that concern the nature of the species, are transmitted by parents to their children, unless there be a defect of nature: thus a man with eyes begets a son having eyes, unless nature fails. And if nature be strong, even certain accidents of the individual pertaining to natural disposition, are transmitted to the children, e.g. fleetness of body, acuteness of intellect, and so forth; but nowise those that are purely personal, as stated above. Now just as something may belong to the person as such, and also something through the gift of grace, so may something belong to the nature as such, viz. whatever is caused by the principles of nature, and something too through the gift of grace. In this way original justice, as stated in the FP, Q[100], A[1], was a gift of grace, conferred by God on all human nature in our first parent. This gift the first man lost by his first sin. Wherefore as that original justice together with the nature was to have been transmitted to his posterity, so also was its disorder. Other actual sins, however, whether of the first parent or of others, do not corrupt the nature as nature, but only as the nature of that person, i.e. in respect of the proneness to sin: and consequently other sins are not transmitted.

Reply to Objection 1: According to Augustine in his letter to Avitus [*Ep. ad Auxilium ccl.], children are never inflicted with spiritual punishment on account of their parents, unless they share in their guilt, either in their origin, or by imitation, because every soul is God’s immediate property, as stated in Ezech. 18:4. Sometimes, however, by Divine or human judgment, children receive bodily punishment on their parents’ account, inasmuch as the child, as to its body, is part of its father.

Reply to Objection 2: A man can more easily transmit that which he has of himself, provided it be transmissible. But the actual sins of our nearer ancestors are not transmissible, because they are purely personal, as stated above.

Reply to Objection 3: The first sin infects nature with a human corruption pertaining to nature; whereas other sins infect it with a corruption pertaining only to the person.

Obiezione 1: Sembrerebbe che anche altri peccati, sia del primo genitore che di antenati più prossimi,
si trasmettano ai loro discendenti. Infatti, una punizione non è mai dovuta se non per colpa. Ora, alcuni vengono puniti dal giudizio di Dio per il peccato dei loro immediati genitori, secondo Esodo 20:5: «Io sono… Dio… geloso, che punisco l’iniquità dei padri sui figli fino alla terza e alla quarta generazione». Inoltre, secondo la legge umana, i figli di coloro che si rendono colpevoli di alto tradimento vengono diseredati. Pertanto, la colpa degli antenati più prossimi si trasmette anch’essa ai loro discendenti.

Obiezione 2: Inoltre, un uomo può trasmettere meglio a un altro ciò che possiede di sé stesso piuttosto che ciò che ha ricevuto da un altro: così il fuoco riscalda meglio dell’acqua calda. Ora, un uomo trasmette ai suoi figli, per via di origine, il peccato che ha da Adamo. Tanto più dunque dovrebbe trasmettere il peccato che egli stesso ha contratto.

Obiezione 3: Inoltre, la ragione per cui contraiamo il peccato originale dal nostro primo genitore è perché eravamo in lui come nel principio della nostra natura, che egli ha corrotto. Ma eravamo ugualmente nei nostri antenati più prossimi, come nei principi della nostra natura; e per quanto essa sia corrotta, può esserlo ancora di più per il peccato, secondo Apocalisse 22:11: «Chi è immondo, lo sia ancor più». Pertanto, i figli contraggono, per via di origine, i peccati dei loro antenati più prossimi, proprio come contraggono il peccato del loro primo genitore.

Per contro, il bene è più diffusivo di sé stesso rispetto al male. Ma i meriti degli antenati più prossimi non si trasmettono ai loro discendenti. Tanto meno dunque si trasmettono i loro peccati.

Rispondo che Agostino pone questa domanda nell’Enchiridion, capitoli XLVI e XLVII, e la lascia irrisolta. Eppure, se esaminiamo attentamente la questione, vedremo che è impossibile che i peccati degli antenati più prossimi, o persino qualunque altro peccato diverso dal primo peccato del nostro primo genitore, si trasmettano per via di origine. La ragione è che un uomo genera un suo simile nella specie, ma non nell’individuo. Di conseguenza, le cose che riguardano direttamente l’individuo, come le azioni personali e gli affari che lo riguardano, non si trasmettono dai genitori ai figli: infatti, un grammatico non trasmette al figlio la conoscenza della grammatica che ha acquisito con i propri studi. D’altra parte, le cose che riguardano la natura della specie si trasmettono dai genitori ai figli, a meno che non vi sia un difetto di natura: così, un uomo con gli occhi genera un figlio con gli occhi, a meno che la natura non sia carente. E se la natura è forte, anche certi accidenti dell’individuo che dipendono dalla disposizione naturale si trasmettono ai figli, ad esempio la velocità del corpo, l’acutezza dell’intelletto e così via; ma non si trasmettono affatto quelle puramente personali, come detto sopra.

Ora, proprio come qualcosa può appartenere alla persona in quanto tale e anche qualcosa attraverso il dono della grazia, allo stesso modo qualcosa può appartenere alla natura in quanto tale, cioè tutto ciò che è causato dai principi della natura, e anche qualcosa attraverso il dono della grazia. In questo modo, la giustizia originale, come affermato nella FP, Q[100], A[1], era un dono di grazia conferito da Dio a tutta la natura umana nel nostro primo genitore. Questo dono il primo uomo perse con il suo primo peccato. Pertanto, poiché quella giustizia originale insieme alla natura doveva essere trasmessa alla sua posterità, lo stesso vale per il suo disordine. Altri peccati attuali, invece, siano essi del primo genitore o di altri, non corrompono la natura in quanto natura, ma solo in quanto natura di quella persona, cioè rispetto alla predisposizione al peccato: e di conseguenza, altri peccati non si trasmettono.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Agostino nella sua lettera ad Avito [*Ep. ad Auxilium ccl.], i figli non subiscono mai una punizione spirituale a causa dei genitori, a meno che non condividano la loro colpa, sia per via di origine che per imitazione, poiché ogni anima è proprietà immediata di Dio, come affermato in Ezechiele 18:4. Talvolta, però, per giudizio divino o umano, i figli ricevono una punizione corporale a causa dei genitori, poiché il figlio, nel suo corpo, fa parte del padre.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo può trasmettere più facilmente ciò che possiede di sé stesso, purché sia trasmissibile. Ma i peccati attuali dei nostri antenati più prossimi non sono trasmissibili, perché sono puramente personali, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Il primo peccato infetta la natura con una corruzione umana che appartiene alla natura stessa; mentre altri peccati la infettano con una corruzione che riguarda soltanto la persona.

Objection 1: It would seem that the sin of the first parent is not transmitted, by the way of origin, to all men. Because death is a punishment consequent upon original sin. But not all those, who are born of the seed of Adam, will die: since those who will be still living at the coming of our Lord, will never die, as, seemingly, may be gathered from 1 Thess. 4:14: “We who are alive … unto the coming of the Lord, shall not prevent them who have slept.” Therefore they do not contract original sin.

Objection 2: Further, no one gives another what he has not himself. Now a man who has been baptized has not original sin. Therefore he does not transmit it to his children.

Objection 3: Further, the gift of Christ is greater than the sin of Adam, as the Apostle declares (Rom. 5:15, seqq). But the gift of Christ is not transmitted to all men: neither, therefore, is the sin of Adam.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 5:12): “Death passed upon all men in whom all have sinned.”

I answer that, According to the Catholic Faith we must firmly believe that, Christ alone excepted, all men descended from Adam contract original sin from him; else all would not need redemption [*Cf. Translator’s note inserted before TP, Q[27]] which is through Christ; and this is erroneous. The reason for this may be gathered from what has been stated (A[1]), viz. that original sin, in virtue of the sin of our first parent, is transmitted to his posterity, just as, from the soul’s will, actual sin is transmitted to the members of the body, through their being moved by the will. Now it is evident that actual sin can be transmitted to all such members as have an inborn aptitude to be moved by the will. Therefore original sin is transmitted to all those who are moved by Adam by the movement of generation.

Reply to Objection 1: It is held with greater probability and more commonly that all those that are alive at the coming of our Lord, will die, and rise again shortly, as we shall state more fully in the TP (XP, Q[78], A[1], OBJ[1]). If, however, it be true, as others hold, that they will never die, (an opinion which Jerome mentions among others in a letter to Minerius, on the Resurrection of the Body---Ep. cxix), then we must say in reply to the objection, that although they are not to die, the debt of death is none the less in them, and that the punishment of death will be remitted by God, since He can also forgive the punishment due for actual sins.

Reply to Objection 1: Original sin is taken away by Baptism as to the guilt, in so far as the soul recovers grace as regards the mind. Nevertheless original sin remains in its effect as regards the “fomes,” which is the disorder of the lower parts of the soul and of the body itself, in respect of which, and not of the mind, man exercises his power of generation. Consequently those who are baptized transmit original sin: since they do not beget as being renewed in Baptism, but as still retaining something of the oldness of the first sin.

Reply to Objection 3: Just as Adam’s sin is transmitted to all who are born of Adam corporally, so is the grace of Christ transmitted to all that are begotten of Him spiritually, by faith and Baptism: and this, not only unto the removal of sin of their first parent, but also unto the removal of actual sins, and the obtaining of glory.

Obiezione 1: Sembra che il peccato del primo genitore non venga trasmesso, attraverso la linea di discendenza, a tutti gli uomini. Poiché la morte è una punizione conseguente al peccato originale. Tuttavia, non tutti coloro che nascono dalla semenza di Adamo moriranno: coloro che saranno ancora vivi alla venuta del nostro Signore non moriranno mai, come si può dedurre da 1 Tessalonicesi 4:14: “Noi, che siamo vivi fino alla venuta del Signore, non impediremo a quelli che sono già morti di risorgere”. Pertanto, essi non contraggono il peccato originale.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno dà agli altri ciò che non possiede lui stesso. Ora, un uomo che è stato battezzato non possiede il peccato originale; pertanto, non lo trasmette ai suoi figli.

Obiezione 3: Inoltre, il dono di Cristo è più grande del peccato di Adamo, come afferma l’Apostolo (Romani 5:15 e seguenti). Tuttavia, il dono di Cristo non viene trasmesso a tutti gli uomini; pertanto, nemmeno il peccato di Adamo lo è.

Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 5:12): “La morte è entrata in tutti gli uomini, poiché tutti hanno peccato”.

Rispondo che, secondo la Fede Cattolica, dobbiamo credere fermamente che, ad eccezione di Cristo, tutti gli uomini discendenti da Adamo abbiano contratto il peccato originale da lui; altrimenti nessuno avrebbe bisogno della redenzione – che avviene attraverso Cristo – e ciò sarebbe errato. La ragione di ciò può essere ricavata da quanto è stato detto (A[1]), ovvero che il peccato originale, a causa del peccato del nostro primo genitore, viene trasmesso alla sua discendenza, proprio come il peccato effettivo, derivante dalla volontà dell’anima, viene trasmesso ai membri del corpo attraverso l’azione di tale volontà. Ora è evidente che il peccato effettivo può essere trasmesso a tutti quei membri del corpo che possiedono una predisposizione innata ad essere mossi dalla volontà; pertanto, anche il peccato originale viene trasmesso a tutti coloro che sono influenzati da Adamo attraverso il processo della generazione.

Risposta all’Obiezione 1: Si ritiene con maggiore probabilità e più comunemente che tutti coloro che sono vivi al momento dell’avvento del nostro Signore moriranno e risorgeranno presto, come spiegheremo più ampiamente nel TP (XP, Q[78], A[1], OBJ[1]). Tuttavia, se fosse vero, come sostengono altri, che non moriranno mai (un’opinione menzionata da Gerolamo in una lettera a Minerio riguardo alla Resurrezione del corpo – Ep. cxix), allora dovremmo rispondere all’obiezione dicendo che, anche se non dovranno morire, il “debito della morte” esiste comunque in loro, e che la punizione della morte verrà perdonata da Dio, poiché Egli può anche perdonare la pena dovuta ai peccati effettivi.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato originale viene eliminato dal Battesimo riguardo alla colpa, poiché l’anima recupera la grazia nel suo aspetto mentale. Tuttavia, il peccato originale rimane efficace per quanto riguarda i “vizi”, ovvero lo squilibrio nelle parti inferiori dell’anima e nel corpo stesso; in questi ambiti, e non nella sfera mentale, l’uomo esercita la propria capacità di procreare. Pertanto, coloro che sono battezzati trasmettono il peccato originale: poiché non generano figli nel senso di essere stati rinnovati dal Battesimo, ma continuano a possedere qualcosa della vecchiaia del primo peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come il peccato di Adamo viene trasmesso a tutti coloro che nascono da lui in modo corporeo, così anche la grazia di Cristo viene trasmessa a tutti coloro che sono generati da Lui in modo spirituale, attraverso la fede e il Battesimo: e ciò non solo per eliminare il peccato del loro primo genitore, ma anche per eliminare i peccati effettivi e per ottenere la gloria.

Objection 1: It would seem that original sin would be contracted by a person formed miraculously from human flesh. For a gloss on Gn. 4:1 says that “Adam’s entire posterity was corrupted in his loins, because they were not severed from him in the place of life, before he sinned, but in the place of exile after he had sinned.” But if a man were to be formed in the aforesaid manner, his flesh would be severed in the place of exile. Therefore it would contract original sin.

Objection 2: Further, original sin is caused in us by the soul being infected through the flesh. But man’s flesh is entirely corrupted. Therefore a man’s soul would contract the infection of original sin, from whatever part of the flesh it was formed.

Objection 3: Further, original sin comes upon all from our first parent, in so far as we were all in him when he sinned. But those who might be formed out of human flesh, would have been in Adam. Therefore they would contract original sin.

On the contrary, They would not have been in Adam “according to seminal virtue,” which alone is the cause of the transmission of original sin, as Augustine states (Gen. ad lit. x, 18, seqq.).

I answer that, As stated above (AA[1],3), original sin is transmitted from the first parent to his posterity, inasmuch as they are moved by him through generation, even as the members are moved by the soul to actual sin. Now there is no movement to generation except by the active power of generation: so that those alone contract original sin, who are descended from Adam through the active power of generation originally derived from Adam, i.e. who are descended from him through seminal power; for the seminal power is nothing else than the active power of generation. But if anyone were to be formed by God out of human flesh, it is evident that the active power would not be derived from Adam. Consequently he would not contract original sin: even as a hand would have no part in a human sin, if it were moved, not by the man’s will, but by some external power.

Reply to Objection 1: Adam was not in the place of exile until after his sin. Consequently it is not on account of the place of exile, but on account of the sin, that original sin is transmitted to those to whom his active generation extends.

Reply to Objection 2: The flesh does not corrupt the soul, except in so far as it is the active principle in generation, as we have stated.

Reply to Objection 3: If a man were to be formed from human flesh, he would have been in Adam, “by way of bodily substance” [*The expression is St. Augustine’s (Gen. ad lit. x). Cf. Summa Theologica TP, Q[31], A[6], Reply to OBJ[1]], but not according to seminal virtue, as stated above. Therefore he would not contract original sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato originale sarebbe contratto da una persona formata miracolosamente a partire dalla carne umana. Infatti, una glossa su Genesi 4:1 afferma che «tutta la discendenza di Adamo fu corrotta nei suoi lombi, perché non fu separata da lui nel luogo della vita, prima che egli peccasse, ma nel luogo dell’esilio dopo che ebbe peccato». Ora, se un uomo fosse formato nella maniera sopra descritta, la sua carne sarebbe separata nel luogo dell’esilio. Pertanto egli contrarrebbe il peccato originale.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato originale ci viene causato dall’infezione dell’anima attraverso la carne. Ma la carne dell’uomo è interamente corrotta. Dunque, l’anima dell’uomo contrarrebbe l’infezione del peccato originale, da qualunque parte della carne essa sia stata formata.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato originale colpisce tutti noi dal nostro primo genitore, nella misura in cui tutti eravamo in lui quando egli peccò. Ma coloro che potrebbero essere formati a partire dalla carne umana sarebbero stati in Adamo. Pertanto essi contrarrebbero il peccato originale.

Per contro, essi non sarebbero stati in Adamo «secondo la virtù seminale», che è l’unica causa della trasmissione del peccato originale, come afferma Agostino (Gen. ad lit. x, 18 e segg.).

Rispondo che, come già detto (AA[1],3), il peccato originale si trasmette dal primo genitore alla sua discendenza nella misura in cui essa è mosso da lui mediante la generazione, proprio come le membra sono mosse dall’anima verso il peccato attuale. Ora, non vi è alcun movimento verso la generazione se non per mezzo della potenza attiva della generazione: pertanto, solo coloro che discendono da Adamo mediante la potenza attiva della generazione originariamente derivata da Adamo, cioè che discendono da lui per via seminale, contraggono il peccato originale; infatti, la potenza seminale non è altro che la potenza attiva della generazione. Ma se qualcuno fosse creato da Dio a partire dalla carne umana, è evidente che la potenza attiva non sarebbe derivata da Adamo. Di conseguenza, costui non contrarrebbe il peccato originale: così come una mano non avrebbe alcuna parte in un peccato umano, se fosse mossa non dalla volontà dell’uomo, bensì da qualche potenza esterna.

Risposta all’Obiezione 1: Adamo non si trovava nel luogo dell’esilio se non dopo il suo peccato. Pertanto, non è a causa del luogo dell’esilio, bensì a causa del peccato stesso, che il peccato originale si trasmette a coloro ai quali si estende la sua generazione attiva.

Risposta all’Obiezione 2: La carne non corrompe l’anima se non nella misura in cui essa è principio attivo nella generazione, come abbiamo già affermato.

Risposta all’Obiezione 3: Se un uomo fosse formato a partire dalla carne umana, egli sarebbe stato in Adamo «per via della sostanza corporea» [*L’espressione è di sant’Agostino (Gen. ad lit. x). Cfr. Summa Theologica TP, Q[31], A[6], Risposta all’OBIEZIONE[1]], ma non secondo la virtù seminale, come detto sopra. Pertanto, egli non contrarrebbe il peccato originale.

Objection 1: It would seem that if Eve, and not Adam, had sinned, their children would have contracted original sin. Because we contract original sin from our parents, in so far as we were once in them, according to the word of the Apostle (Rom. 5:12): “In whom all have sinned.” Now a man pre-exist in his mother as well as in his father. Therefore a man would have contracted original sin from his mother’s sin as well as from his father’s.

Objection 2: Further, if Eve, and not Adam, had sinned, their children would have been born liable to suffering and death, since it is “the mother” that “provides the matter in generation” as the Philosopher states (De Gener. Animal. ii, 1,4), when death and liability to suffering are the necessary results of matter. Now liability to suffering and the necessity of dying are punishments of original sin. Therefore if Eve, and not Adam, had sinned, their children would contract original sin.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii, 3) that “the Holy Ghost came upon the Virgin,” (of whom Christ was to be born without original sin) “purifying her.” But this purification would not have been necessary, if the infection of original sin were not contracted from the mother. Therefore the infection of original sin is contracted from the mother: so that if Eve had sinned, her children would have contracted original sin, even if Adam had not sinned.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 5:12): “By one man sin entered into this world.” Now if the woman would have transmitted original sin to her children, he should have said that it entered by two, since both of them sinned, or rather that it entered by a woman, since she sinned first. Therefore original sin is transmitted to the children, not by the mother, but by the father.

I answer that, The solution of this question is made clear by what has been said. For it has been stated (A[1]) that original sin is transmitted by the first parent in so far as he is the mover in the begetting of his children: wherefore it has been said (A[4]) that if anyone were begotten materially only, of human flesh, they would not contract original sin. Now it is evident that in the opinion of philosophers, the active principle of generation is from the father, while the mother provides the matter. Therefore original sin, is contracted, not from the mother, but from the father: so that, accordingly, if Eve, and not Adam, had sinned, their children would not contract original sin: whereas, if Adam, and not Eve, had sinned, they would contract it.

Reply to Objection 1: The child pre-exists in its father as in its active principle, and in its mother, as in its material and passive principle. Consequently the comparison fails.

Reply to Objection 2: Some hold that if Eve, and not Adam, had sinned, their children would be immune from the sin, but would have been subject to the necessity of dying and to other forms of suffering that are a necessary result of the matter which is provided by the mother, not as punishments, but as actual defects. This, however, seems unreasonable. Because, as stated in the FP, Q[97], AA[1], 2, ad 4, immortality and impassibility, in the original state, were a result, not of the condition of matter, but of original justice, whereby the body was subjected to the soul, so long as the soul remained subject to God. Now privation of original justice is original sin. If, therefore, supposing Adam had not sinned, original sin would not have been transmitted to posterity on account of Eve’s sin; it is evident that the children would not have been deprived of original justice: and consequently they would not have been liable to suffer and subject to the necessity of dying.

Reply to Objection 3: This prevenient purification in the Blessed Virgin was not needed to hinder the transmission of original sin, but because it behooved the Mother of God “to shine with the greatest purity” [*Cf. Anselm, De Concep. Virg. xviii.]. For nothing is worthy to receive God unless it be pure, according to Ps. 92:5: “Holiness becometh Thy House, O Lord.”

Obiezione 1: Sembra che, se fosse stata Eva e non Adamo ad aver peccato, i loro figli avrebbero contratto il peccato originale. Poiché il peccato originale viene trasmesso dai genitori, ne consegue che anche i figli lo ricevano, in quanto un tempo facevano parte di loro stessi, secondo le parole dell’Apostolo (Romani 5:12): “In lui tutti hanno peccato”. Ora, l’uomo esiste già nel grembo della madre, così come nel grembo del padre; pertanto avrebbe contratto il peccato originale sia a causa del peccato di sua madre che di quello di suo padre.

Obiezione 2: Inoltre, se fosse stata Eva e non Adamo a peccare, i loro figli sarebbero nati destinati a soffrire e a morire, poiché è “la madre” che “fornisce la materia necessaria alla generazione”, come afferma il Filosofo (De Gener. Animalium, ii, 1,4); morte e predisposizione al dolore sono infatti conseguenze inevitabili di tale materia. Ora, la predisposizione al dolore e la necessità di morire rappresentano punizioni per il peccato originale. Pertanto, se fosse stata Eva e non Adamo a peccare, i loro figli avrebbero contratto il peccato originale.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 3) che “lo Spirito Santo discese sulla Vergine”, da cui Cristo sarebbe nato senza peccato originale, “purificandola”. Ma questa purificazione non sarebbe stata necessaria se l’infezione del peccato originale non fosse stata trasmessa dalla madre. Pertanto, l’infezione del peccato originale viene trasmessa dalla madre: quindi, se Eva avesse peccato, i suoi figli avrebbero contratto il peccato originale, anche se Adamo non avesse peccato.

Al contrario, l’Apostolo dice (Romani 5:12): “Per mezzo di un uomo il peccato è entrato nel mondo”. Ora, se la donna avesse trasmesso il peccato originale ai suoi figli, egli avrebbe dovuto dire che esso è entrato attraverso due persone, poiché entrambi hanno peccato; o meglio, che è entrato attraverso una donna, poiché lei ha peccato per prima. Pertanto, il peccato originale viene trasmesso ai figli non dalla madre, ma dal padre.

Rispondo che la soluzione a questa domanda risulta chiara da quanto è stato detto finora. Infatti, è stato affermato (A[1]) che il peccato originale viene trasmesso dal primo genitore, in quanto egli è colui che determina la nascita dei propri figli; perciò si è anche detto (A[4]) che se qualcuno fosse stato generato esclusivamente da carne umana, non contrarrebbe il peccato originale. Ora è evidente che, secondo i filosofi, il principio attivo della generazione proviene dal padre, mentre la madre fornisce la materia necessaria. Pertanto, il peccato originale viene trasmesso dal padre, e non dalla madre; di conseguenza, se fosse Eva ad aver peccato e non Adamo, i loro figli non contrarrebbero il peccato originale; al contrario, se fosse Adamo ad aver peccato e non Eva, sì che lo avrebbero contratto.

Risposta all’Obiezione 1: Il bambino esiste già prima della nascita nel padre, come nel proprio principio attivo, e nella madre, come nel proprio principio materiale e passivo. Pertanto, tale confronto non è valido.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni sostengono che, se fosse stata Eva e non Adamo a peccare, i loro figli sarebbero stati immuni al peccato, ma soggetti alla necessità di morire e ad altre forme di sofferenza che derivano inevitabilmente dalla natura materiale ricevuta dalla madre, non come punizioni, ma come effetti concreti di tale natura. Tuttavia, questa ipotesi sembra irragionevole. Poiché, come affermato nell’FP, Q[97], AA[1], 2, ad 4, l’immortalità e l’impassibilità, nello stato originale, derivavano non dalla natura materiale, ma dalla giustizia originale che subordinava il corpo all’anima, purché quest’ultima rimanesse sottomessa a Dio. Ora, la privazione della giustizia originale rappresenta appunto il peccato originale. Pertanto, se Adamo non avesse peccato, il peccato originale non sarebbe stato trasmesso alla posterità a causa del peccato di Eva; è evidente che i figli non sarebbero stati privati della giustizia originale e, di conseguenza, non sarebbero stati soggetti a sofferenze né alla necessità di morire.

Risposta all’Obiezione 3: Questa purificazione preventiva della Beata Vergine non era necessaria per impedire la trasmissione del peccato originale, ma perché era dovere della Madre di Dio “risplendere con la massima purezza” [Cfr. Anselmo, De Concep. Virg. XVIII.]. Infatti, nulla è degno di ricevere Dio se non è puro, secondo il Salmo 92:5: “Santità sia nella tua casa, o Signore”.

We must now consider original sin as to its essence, and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether original sin is a habit? (2) Whether there is but one original sin in each man? (3) Whether original sin is concupiscence? (4) Whether original sin is equally in all?

Dobbiamo ora considerare la peccato originale in termini della sua essenza, e sotto questo aspetto vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se il peccato originale sia una abitudine;
(2) Se in ogni uomo esista un solo peccato originale;
(3) Se il peccato originale sia la concupiscenza;
(4) Se il peccato originale sia uguale per tutti.

Objection 1: It would seem that original sin is not a habit. For original sin is the absence of original justice, as Anselm states (De Concep. Virg. ii, iii, xxvi), so that original sin is a privation. But privation is opposed to habit. Therefore original sin is not a habit.

Objection 2: Further, actual sin has the nature of fault more than original sin, in so far as it is more voluntary. Now the habit of actual sin has not the nature of a fault, else it would follow that a man while asleep, would be guilty of sin. Therefore no original habit has the nature of a fault.

Objection 3: Further, in wickedness act always precedes habit, because evil habits are not infused, but acquired. Now original sin is not preceded by an act. Therefore original sin is not a habit.

On the contrary, Augustine says in his book on the Baptism of infants (De Pecc. Merit. et Remiss. i, 39) that on account of original sin little children have the aptitude of concupiscence though they have not the act. Now aptitude denotes some kind of habit. Therefore original sin is a habit.

I answer that, As stated above (Q[49], A[4]; Q[50], A[1]), habit is twofold. The first is a habit whereby power is inclined to an act: thus science and virtue are called habits. In this way original sin is not a habit. The second kind of habit is the disposition of a complex nature, whereby that nature is well or ill disposed to something, chiefly when such a disposition has become like a second nature, as in the case of sickness or health. In this sense original sin is a habit. For it is an inordinate disposition, arising from the destruction of the harmony which was essential to original justice, even as bodily sickness is an inordinate disposition of the body, by reason of the destruction of that equilibrium which is essential to health. Hence it is that original sin is called the “languor of nature” [*Cf. Augustine, In Ps. 118, serm. iii].

Reply to Objection 1: As bodily sickness is partly a privation, in so far as it denotes the destruction of the equilibrium of health, and partly something positive, viz. the very humors that are inordinately disposed, so too original sin denotes the privation of original justice, and besides this, the inordinate disposition of the parts of the soul. Consequently it is not a pure privation, but a corrupt habit.

Reply to Objection 2: Actual sin is an inordinateness of an act: whereas original sin, being the sin of nature, is an inordinate disposition of nature, and has the character of fault through being transmitted from our first parent, as stated above (Q[81], A[1]). Now this inordinate disposition of nature is a kind of habit, whereas the inordinate disposition of an act is not: and for this reason original sin can be a habit, whereas actual sin cannot.

Reply to Objection 3: This objection considers the habit which inclines a power to an act: but original sin is not this kind of habit. Nevertheless a certain inclination to an inordinate act does follow from original sin, not directly, but indirectly, viz. by the removal of the obstacle, i.e. original justice, which hindered inordinate movements: just as an inclination to inordinate bodily movements results indirectly from bodily sickness. Nor is it necessary to says that original sin is a habit “infused,” or a habit “acquired” (except by the act of our first parent, but not by our own act): but it is a habit “inborn” due to our corrupt origin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato originale non sia un’abitudine. Infatti, come afferma Anselmo (De Concep. Virg. ii, iii, xxvi), il peccato originale consiste nell’assenza della giustizia originale; pertanto, esso è una privazione. Ora, la privazione si oppone all’abitudine. Dunque, il peccato originale non è un’abitudine.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato attuale ha più la natura di colpa rispetto al peccato originale, nella misura in cui esso è più volontario. Ora, l’abitudine del peccato attuale non ha la natura di colpa; altrimenti ne deriverebbe che un uomo, mentre dorme, sarebbe colpevole di peccato. Pertanto, nessuna abitudine originale ha la natura di colpa.

Obiezione 3: Inoltre, nella malvagità, l’atto precede sempre l’abitudine, poiché le cattive abitudini non sono infuse, bensì acquisite. Ora, il peccato originale non è preceduto da alcun atto. Dunque, il peccato originale non è un’abitudine.

Per contro, Agostino, nel suo libro sul Battesimo dei bambini (De Pecc. Merit. et Remiss. i, 39), afferma che a causa del peccato originale i bambini piccoli possiedono l’attitudine alla concupiscenza, sebbene non abbiano ancora l’atto stesso. Ora, l’attitudine denota una sorta di abitudine. Pertanto, il peccato originale è un’abitudine.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[49], A[4]; Q[50], A[1]), l’abitudine è di due tipi. Il primo tipo è un’abitudine mediante la quale la potenza viene inclinata verso un atto: così la scienza e la virtù sono chiamate abitudini. In questo senso, il peccato originale non è un’abitudine. Il secondo tipo di abitudine è la disposizione di una natura complessa, per mezzo della quale tale natura viene predisposta bene o male a qualcosa, specialmente quando questa disposizione diventa come una seconda natura, come nel caso della malattia o della salute. In questo senso, il peccato originale è un’abitudine. Esso rappresenta infatti una disposizione disordinata, nata dalla distruzione dell’armonia che era essenziale alla giustizia originale; analogamente, la malattia corporea è una disposizione disordinata del corpo, dovuta alla distruzione dell’equilibrio essenziale alla salute. Da qui deriva che il peccato originale viene chiamato «languore della natura» [*Cfr. Agostino, In Ps. 118, serm. iii].

Risposta all’Obiezione 1: Come la malattia corporea è in parte una privazione, nella misura in cui denota la distruzione dell’equilibrio della salute, e in parte qualcosa di positivo, cioè gli stessi umori che si trovano in uno stato disordinato, così anche il peccato originale denota la privazione della giustizia originale e, oltre a ciò, la disposizione disordinata delle parti dell’anima. Di conseguenza, esso non è una pura privazione, bensì un’abitudine corrotta.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato attuale è un disordine di un atto; invece, il peccato originale, essendo il peccato della natura, è una disposizione disordinata della natura e ha la natura di colpa perché trasmesso dal nostro primo progenitore, come già affermato sopra (Q[81], A[1]). Ora, questa disposizione disordinata della natura è una sorta di abitudine, mentre il disordine di un atto non lo è; ed è per questo che il peccato originale può essere un’abitudine, mentre il peccato attuale non lo può essere.

Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione considera l’abitudine che inclina una potenza verso un atto; ma il peccato originale non è questo tipo di abitudine. Tuttavia, una certa inclinazione verso un atto disordinato consegue effettivamente dal peccato originale, non direttamente, bensì indirettamente, ossia tramite la rimozione dell’ostacolo, cioè della giustizia originale, che impediva movimenti disordinati; proprio come l’inclinazione verso movimenti corporali disordinati deriva indirettamente dalla malattia corporea. Inoltre, non è necessario dire che il peccato originale sia un’abitudine «infusa» o un’abitudine «acquisita» (se non attraverso l’atto del nostro primo progenitore, ma non attraverso il nostro proprio atto): esso è piuttosto un’abitudine «innata», dovuta alla nostra origine corrotta.

Objection 1: It would seem that there are many original sins in one man. For it is written (Ps. 1:7): “Behold I was conceived in iniquities, and in sins did my mother conceive me.” But the sin in which a man is conceived is original sin. Therefore there are several original sins in man.

Objection 2: Further, one and the same habit does not incline its subject to contraries: since the inclination of habit is like that of nature which tends to one thing. Now original sin, even in one man, inclines to various and contrary sins. Therefore original sin is not one habit; but several.

Objection 3: Further, original sin infects every part of the soul. Now the different parts of the soul are different subjects of sin, as shown above (Q[74]). Since then one sin cannot be in different subjects, it seems that original sin is not one but several.

On the contrary, It is written (Jn. 1:29): “Behold the Lamb of God, behold Him Who taketh away the sin of the world”: and the reason for the employment of the singular is that the “sin of the world” is original sin, as a gloss expounds this passage.

I answer that, In one man there is one original sin. Two reasons may be assigned for this. The first is on the part of the cause of original sin. For it has been stated (Q[81], A[2]), that the first sin alone of our first parent was transmitted to his posterity. Wherefore in one man original sin is one in number; and in all men, it is one in proportion, i.e. in relation to its first principle. The second reason may be taken from the very essence of original sin. Because in every inordinate disposition, unity of species depends on the cause, while the unity of number is derived from the subject. For example, take bodily sickness: various species of sickness proceed from different causes, e.g. from excessive heat or cold, or from a lesion in the lung or liver; while one specific sickness in one man will be one in number. Now the cause of this corrupt disposition that is called original sin, is one only, viz. the privation of original justice, removing the subjection of man’s mind to God. Consequently original sin is specifically one, and, in one man, can be only one in number; while, in different men, it is one in species and in proportion, but is numerically many.

Reply to Objection 1: The employment of the plural---“in sins”---may be explained by the custom of the Divine Scriptures in the frequent use of the plural for the singular, e.g. “They are dead that sought the life of the child”; or by the fact that all actual sins virtually pre-exist in original sin, as in a principle so that it is virtually many; or by the fact of there being many deformities in the sin of our first parent, viz. pride, disobedience, gluttony, and so forth; or by several parts of the soul being infected by original sin.

Reply to Objection 2: Of itself and directly, i.e. by its own form, one habit cannot incline its subject to contraries. But there is no reason why it should not do so, indirectly and accidentally, i.e. by the removal of an obstacle: thus, when the harmony of a mixed body is destroyed, the elements have contrary local tendencies. In like manner, when the harmony of original justice is destroyed, the various powers of the soul have various opposite tendencies.

Reply to Objection 3: Original sin infects the different parts of the soul, in so far as they are the parts of one whole; even as original justice held all the soul’s parts together in one. Consequently there is but one original sin: just as there is but one fever in one man, although the various parts of the body are affected.

Obiezione 1: Sembra che in un uomo esistano molti peccati originali. Infatti è scritto (Salmo 1,7): “Ecco, sono stato concepito nel peccato e mia madre mi ha generato nel peccato”. Ma il peccato con cui un uomo viene concepito è proprio il peccato originale. Pertanto, in un uomo esistono diversi peccati originali.

Obiezione 2: Inoltre, lo stesso habito non spinge la persona che lo possiede a compiere azioni contrarie: poiché l’inclinazione derivante da un habito è simile a quella della natura, che tende verso una sola direzione. Ora, il peccato originale, anche in una singola persona, spinge a commettere vari tipi di peccati contrari tra loro. Pertanto, il peccato originale non è un unico habito, ma piuttosto diversi abiti o tendenze negative.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato originale contamina ogni parte dell’anima. Ora, le diverse parti dell’anima sono soggetti diversi del peccato, come dimostrato sopra (Q[74]). Poiché un solo peccato non può riguardare soggetti diversi, sembra che il peccato originale non sia uno, ma molti.

Al contrario, è scritto (Giovanni 1:29): “Ecco il Agnello di Dio, colui che toglie i peccati del mondo”; e la ragione dell’uso del singolare è che il “peccato del mondo” indica il peccato originale, come spiega un commento a questo passaggio.

Rispondo che, in un singolo individuo, esiste un solo peccato originale. Si possono addurre due motivi a sostegno di questa tesi. Il primo riguarda la causa stessa del peccato originale: come è stato affermato (Q[81], A[2]), fu soltanto il primo peccato commesso dal nostro primo genitore ad essere trasmesso alla sua discendenza. Pertanto, in un singolo individuo il peccato originale è uno in termini di numero; e in tutti gli uomini, esso rimane uno in relazione al suo principio originario. Il secondo motivo deriva dall’essenza stessa del peccato originale: in ogni disposizione distorta, l’unità di specie dipende dalla causa, mentre l’unità di numero deriva dal soggetto interessato. Ad esempio, le varie malattie fisiche derivano da cause diverse – calore eccessivo, freddo intenso, lesioni ai polmoni o al fegato – ma una singola malattia in un individuo rimane uno in termini di numero. La causa di questa disposizione corrotta, chiamata peccato originale, è unica: la privazione della giustizia originale, che elimina la sottomissione dell’anima umana a Dio. Pertanto, il peccato originale è uno in termini specifici; in un singolo individuo può essere soltanto uno in termini di numero; mentre in diversi individui rimane uno in termini di specie e di relazione alla sua causa originaria, ma è numericamente molteplice.

Risposta all’Obiezione 1: L’uso del plurale – “nei peccati” – può essere spiegato dalla consuetudine delle Scritture divine di utilizzare frequentemente il plurale al posto del singolare, ad esempio: “Sono morti coloro che cercarono di uccidere il bambino”; oppure dal fatto che tutti i peccati concreti preesistono, in qualche modo, nel peccato originale, che rappresenta quindi un principio da cui derivano molti altri peccati; ancora, può essere dovuto alla presenza di molteplici aspetti negativi nel peccato del nostro primo genitore, ovvero orgoglio, disobbedienza, gola e simili; infine, può essere spiegato dal fatto che diverse parti dell’anima vengano influenzate dal peccato originale.

Risposta all’Obiezione 2: Di per sé e direttamente, cioè attraverso la propria natura intrinseca, un’abitudine non può indurre il proprio soggetto ad agire in modo contrario a quella abitudine stessa. Tuttavia, non esiste alcun motivo per cui ciò non possa accadere in modo indiretto o accidentale, cioè attraverso la rimozione di un ostacolo: ad esempio, quando l’armonia di un corpo misto viene distrutta, i suoi elementi tendono a muoversi in direzioni opposte. Allo stesso modo, quando l’armonia della giustizia originaria viene compromessa, le varie facoltà dell’anima sviluppano tendenze contrastanti tra loro.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato originale contamina le diverse parti dell’anima, nella misura in cui queste fanno parte di un tutto; proprio come la giustizia originale teneva unite tutte le parti dell’anima in un unico insieme. Di conseguenza, esiste soltanto un peccato originale: così come in un uomo esiste una sola febbre, anche se diverse parti del corpo ne sono colpite.

Objection 1: It would seem that original sin is not concupiscence. For every sin is contrary to nature, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 4,30). But concupiscence is in accordance with nature, since it is the proper act of the concupiscible faculty which is a natural power. Therefore concupiscence is not original sin.

Objection 2: Further, through original sin “the passions of sins” are in us, according to the Apostle (Rom. 7:5). Now there are several other passions besides concupiscence, as stated above (Q[23], A[4]). Therefore original sin is not concupiscence any more than another passion.

Objection 3: Further, by original sin, all the parts of the soul are disordered, as stated above (A[2], OBJ[3]). But the intellect is the highest of the soul’s parts, as the Philosopher states (Ethic. x, 7). Therefore original sin is ignorance rather than concupiscence.

On the contrary, Augustine says (Retract. i, 15): “Concupiscence is the guilt of original sin.”

I answer that, Everything takes its species from its form: and it has been stated (A[2]) that the species of original sin is taken from its cause. Consequently the formal element of original sin must be considered in respect of the cause of original sin. But contraries have contrary causes. Therefore the cause of original sin must be considered with respect to the cause of original justice, which is opposed to it. Now the whole order of original justice consists in man’s will being subject to God: which subjection, first and chiefly, was in the will, whose function it is to move all the other parts to the end, as stated above (Q[9], A[1] ), so that the will being turned away from God, all the other powers of the soul become inordinate. Accordingly the privation of original justice, whereby the will was made subject to God, is the formal element in original sin; while every other disorder of the soul’s powers, is a kind of material element in respect of original sin. Now the inordinateness of the other powers of the soul consists chiefly in their turning inordinately to mutable good; which inordinateness may be called by the general name of concupiscence. Hence original sin is concupiscence, materially, but privation of original justice, formally.

Reply to Objection 1: Since, in man, the concupiscible power is naturally governed by reason, the act of concupiscence is so far natural to man, as it is in accord with the order of reason; while, in so far as it trespasses beyond the bounds of reason, it is, for a man, contrary to reason. Such is the concupiscence of original sin.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[25], A[1]), all the irascible passions are reducible to concupiscible passions, as holding the principle place: and of these, concupiscence is the most impetuous in moving, and is felt most, as stated above (Q[25], A[2], ad 1). Therefore original sin is ascribed to concupiscence, as being the chief passion, and as including all the others, in a fashion.

Reply to Objection 3: As, in good things, the intellect and reason stand first, so conversely in evil things, the lower part of the soul is found to take precedence, for it clouds and draws the reason, as stated above (Q[77], AA[1],2; Q[80], A[2]). Hence original sin is called concupiscence rather than ignorance, although ignorance is comprised among the material defects of original sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato originale non sia concupiscenza. Infatti, ogni peccato è contrario alla natura, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 4,30). Ma la concupiscenza è conforme alla natura, poiché costituisce l’atto proprio della facoltà concupiscibile, che è una potenza naturale. Pertanto, la concupiscenza non è il peccato originale.

Obiezione 2: Inoltre, a causa del peccato originale «le passioni dei peccati» sono in noi, secondo l’Apostolo (Rom. 7:5). Ora, vi sono diverse altre passioni oltre alla concupiscenza, come già affermato (Q[23], A[4]). Dunque, il peccato originale non è concupiscenza più di quanto lo sia un’altra passione.

Obiezione 3: Inoltre, a causa del peccato originale tutte le parti dell’anima risultano disordinate, come già affermato (A[2], OBJ[3]). Ma l’intelletto è la parte più alta dell’anima, come afferma il Filosofo (Etica x, 7). Pertanto, il peccato originale è ignoranza piuttosto che concupiscenza.

Per contro, Agostino dice (Retract. i, 15): «La concupiscenza è la colpa del peccato originale».

Rispondo che ogni cosa prende la propria specie dalla sua forma; e si è già detto (A[2]) che la specie del peccato originale deriva dalla sua causa. Di conseguenza, l’elemento formale del peccato originale va considerato rispetto alla causa del peccato originale. Ora, i contrari hanno cause contrarie. Pertanto, la causa del peccato originale va considerata rispetto alla causa della giustizia originale, che gli è opposta. Ora, tutto l’ordine della giustizia originale consiste nel fatto che la volontà dell’uomo sia sottomessa a Dio: questa sottomissione, innanzitutto e principalmente, era nella volontà, la cui funzione è muovere tutte le altre parti verso il fine, come già affermato (Q[9], A[1]). Così, quando la volontà si allontana da Dio, tutte le altre facoltà dell’anima diventano disordinate. Pertanto, la privazione della giustizia originale, grazie alla quale la volontà era sottomessa a Dio, costituisce l’elemento formale del peccato originale; mentre ogni altro disordine delle facoltà dell’anima rappresenta una sorta di elemento materiale rispetto al peccato originale. Ora, l’inordinazione delle altre facoltà dell’anima consiste soprattutto nel loro orientarsi in modo disordinato verso il bene mutevole; tale inordinazione può essere chiamata con il nome generale di concupiscenza. Perciò, il peccato originale è concupiscenza materialmente, ma privazione della giustizia originale formalmente.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché, nell’uomo, la facoltà concupiscibile è naturalmente governata dalla ragione, l’atto della concupiscenza è per l’uomo tanto naturale quanto conforme all’ordine della ragione; mentre, nella misura in cui trascende i limiti della ragione, esso è per l’uomo contrario alla ragione. Tale è la concupiscenza del peccato originale.

Risposta all’Obiezione 2: Come già affermato (Q[25], A[1]), tutte le passioni irascibili possono essere ricondotte alle passioni concupiscibili, in quanto occupano il posto principale; e tra queste, la concupiscenza è la più impetuosa nel muoversi e la più intensamente avvertita, come già affermato (Q[25], A[2], ad 1). Pertanto, il peccato originale viene attribuito alla concupiscenza, in quanto passione principale e in quanto include, in qualche modo, tutte le altre.

Risposta all’Obiezione 3: Come nelle cose buone l’intelletto e la ragione stanno al primo posto, così, viceversa, nelle cose cattive la parte inferiore dell’anima appare avere la precedenza, poiché offusca e trascina la ragione, come già affermato (Q[77], AA[1],2; Q[80], A[2]). Da ciò deriva che il peccato originale è chiamato concupiscenza piuttosto che ignoranza, sebbene l’ignoranza sia compresa tra i difetti materiali del peccato originale.

Objection 1: It would seem that original sin is not equally in all. Because original sin is inordinate concupiscence, as stated above (A[3]). Now all are not equally prone to acts of concupiscence. Therefore original sin is not equally in all.

Objection 2: Further, original sin is an inordinate disposition of the soul, just as sickness is an inordinate disposition of the body. But sickness is subject to degrees. Therefore original sin is subject to degrees.

Objection 3: Further, Augustine says (De Nup. et Concep. i, 23) that “lust transmits original sin to the child.” But the act of generation may be more lustful in one than in another. Therefore original sin may be greater in one than in another.

On the contrary, Original sin is the sin of nature, as stated above (Q[81], A[1]). But nature is equally in all. Therefore original sin is too.

I answer that, There are two things in original sin: one is the privation of original justice; the other is the relation of this privation to the sin of our first parent, from whom it is transmitted to man through his corrupt origin. As to the first, original sin has no degrees, since the gift of original justice is taken away entirely; and privations that remove something entirely, such as death and darkness, cannot be more or less, as stated above (Q[73], A[2]). In like manner, neither is this possible, as to the second: since all are related equally to the first principle of our corrupt origin, from which principle original sin takes the nature of guilt; for relations cannot be more or less. Consequently it is evident that original sin cannot be more in one than in another.

Reply to Objection 1: Through the bond of original justice being broken, which held together all the powers of the soul in a certain order, each power of the soul tends to its own proper movement, and the more impetuously, as it is stronger. Now it happens that some of the soul’s powers are stronger in one man than in another, on account of the different bodily temperaments. Consequently if one man is more prone than another to acts of concupiscence, this is not due to original sin, because the bond of original justice is equally broken in all, and the lower parts of the soul are, in all, left to themselves equally; but it is due to the various dispositions of the powers, as stated.

Reply to Objection 2: Sickness of the body, even sickness of the same species, has not an equal cause in all; for instance if a fever be caused by corruption of the bile, the corruption may be greater or less, and nearer to, or further from a vital principle. But the cause of original sin is equal to all, so that there is not comparison.

Reply to Objection 3: It is not the actual lust that transmits original sin: for, supposing God were to grant to a man to feel no inordinate lust in the act of generation, he would still transmit original sin; we must understand this to be habitual lust, whereby the sensitive appetite is not kept subject to reason by the bonds of original justice. This lust is equally in all.

Obiezione 1: Sembra che l’peccato originale non sia presente in modo uguale in tutti. Poiché il peccato originale consiste in una concupiscenza eccessiva, come detto sopra (A[3]), e non tutti sono ugualmente predisposti ad agire secondo questa concupiscenza, ne consegue che il peccato originale non sia presente in modo uguale in tutti.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato originale rappresenta una disposizione anomala dell’anima, proprio come la malattia è una disposizione anomala del corpo. Ma la malattia presenta gradi diversi; pertanto anche il peccato originale deve presentare gradi diversi.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Nup. et Concep. i, 23) che “la lussuria trasmette il peccato originale al bambino”. Tuttavia, l’atto di generazione può essere più lussurioso in un caso che in un altro; pertanto, anche il peccato originale può essere maggiore in un caso che in un altro.

Al contrario, il peccato originale è un peccato naturale, come già affermato sopra (Q[81], A[1]). Ma la natura è uguale per tutti; pertanto lo è anche il peccato originale.

Rispondo che nell’peccato originale vi sono due aspetti: uno è la privazione della giustizia originale; l’altro è il legame tra questa privazione e il peccato del nostro primo genitore, da cui tale privazione viene trasmessa all’uomo attraverso la sua origine corrotta. Per quanto riguarda il primo aspetto, il peccato originale non presenta gradi diversi, poiché il dono della giustizia originale viene completamente revocato; inoltre, le privazioni che eliminano qualcosa completamente – come la morte e l’oscurità – non possono essere né maggiori né minori, come già affermato (Q[73], A[2]). Allo stesso modo, ciò non è possibile nemmeno per quanto riguarda il secondo aspetto: poiché tutti gli esseri umani sono ugualmente legati al principio fondamentale della nostra origine corrotta, da cui il peccato originale trae la sua natura di colpa; infatti, i rapporti tra persone non possono essere né più intensi né meno intensi. Pertanto, è evidente che il peccato originale non può essere maggiore in un individuo rispetto a un altro.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché il legame della giustizia originale, che teneva unite tutte le facoltà dell’anima in un certo ordine, è stato spezzato, ciascuna di queste facoltà tende a muoversi secondo la propria natura, e con maggiore impeto quanto più è potente. Ora, alcune delle facoltà dell’anima sono più forti in un individuo che in un altro, a causa delle diverse disposizioni fisiche. Pertanto, se uno è più incline di un altro agli atti di concupiscenza, ciò non deriva dal peccato originale, poiché il legame della giustizia originale è ugualmente spezzato in tutti, e le parti inferiori dell’anima vengono lasciate libere di agire allo stesso modo in ogni caso; piuttosto, si deve alle diverse disposizioni delle singole facoltà dell’anima.

Risposta all’Obiezione 2: La malattia del corpo, anche se dello stesso tipo, non ha sempre la stessa causa; ad esempio, se una febbre è causata dalla corruzione della bile, tale corruzione può essere maggiore o minore, e può trovarsi più vicina o più lontana da un principio vitale. Ma la causa del peccato originale è la stessa per tutti, quindi non esiste alcuna analogia tra le due situazioni.

Risposta all’Obiezione 3: Non è la lussuria effettiva a trasmettere il peccato originale; infatti, anche se Dio permettesse a un uomo di non provare alcuna lussuria eccessiva nell’atto della generazione, egli comunque trasmetterebbe il peccato originale. Bisogna intendere con questo termine una lussuria abituale, quella cioè che impedisce all’appetito sensibile di rimanere soggetto alla ragione a causa dei vincoli della giustizia originale. Questa lussuria è presente in tutti gli esseri umani.

We must now consider the subject of original sin, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether the subject of original sin is the flesh rather than the soul? (2) If it be the soul, whether this be through its essence, or through its powers? (3) Whether the will prior to the other powers is the subject of original sin? (4) Whether certain powers of the soul are specially infected, viz. the generative power, the concupiscible part, and the sense of touch?

Dobbiamo ora considerare il tema del peccato originale, sotto cui si individuano quattro punti di indagine:
(1) Se l’oggetto del peccato originale sia la carne e non l’anima;
(2) Se, in caso sia l’anima, ciò avvenga per essenza o per le sue facoltà;
(3) Se la volontà, precedente alle altre facoltà dell’anima, sia l’oggetto del peccato originale;
(4) Se alcune particolari facoltà dell’anima siano particolarmente colpite dal peccato originale, vale a dire la facoltà procreativa, la parte concupiscente e il senso del tatto.

Objection 1: It would seem that original sin is more in the flesh than in the soul. Because the rebellion of the flesh against the mind arises from the corruption of original sin. Now the root of this rebellion is seated in the flesh: for the Apostle says (Rom. 7:23): “I see another law in my members fighting against the law of my mind.” Therefore original sin is seated chiefly in the flesh.

Objection 2: Further, a thing is more in its cause than in its effect: thus heat is in the heating fire more than in the hot water. Now the soul is infected with the corruption of original sin by the carnal semen. Therefore original sin is in the flesh rather than in the soul.

Objection 3: Further, we contract original sin from our first parent, in so far as we were in him by reason of seminal virtue. Now our souls were not in him thus, but only our flesh. Therefore original sin is not in the soul, but in the flesh.

Objection 4: Further, the rational soul created by God is infused into the body. If therefore the soul were infected with original sin, it would follow that it is corrupted in its creation or infusion: and thus God would be the cause of sin, since He is the author of the soul’s creation and fusion.

Objection 5: Further, no wise man pours a precious liquid into a vessel, knowing that the vessel will corrupt the liquid. But the rational soul is more precious than any liquid. If therefore the soul, by being united with the body, could be corrupted with the infection of original sin, God, Who is wisdom itself, would never infuse the soul into such a body. And yet He does; wherefore it is not corrupted by the flesh. Therefore original sin is not in the soul but in the flesh.

On the contrary, The same is the subject of a virtue and of the vice or sin contrary to that virtue. But the flesh cannot be the subject of virtue: for the Apostle says (Rom. 7:18): “I know that there dwelleth not in me, that is to say, in my flesh, that which is good.” Therefore the flesh cannot be the subject of original sin, but only the soul.

I answer that, One thing can be in another in two ways. First, as in its cause, either principal, or instrumental; secondly, as in its subject. Accordingly the original sin of all men was in Adam indeed, as in its principal cause, according to the words of the Apostle (Rom. 5:12): “In whom all have sinned”: whereas it is in the bodily semen, as in its instrumental cause, since it is by the active power of the semen that original sin together with human nature is transmitted to the child. But original sin can nowise be in the flesh as its subject, but only in the soul. The reason for this is that, as stated above (Q[81], A[1]), original sin is transmitted from the will of our first parent to this posterity by a certain movement of generation, in the same way as actual sin is transmitted from any man’s will to his other parts. Now in this transmission it is to be observed, that whatever accrues from the motion of the will consenting to sin, to any part of man that can in any way share in that guilt, either as its subject or as its instrument, has the character of sin. Thus from the will consenting to gluttony, concupiscence of food accrues to the concupiscible faculty, and partaking of food accrues to the hand and the mouth, which, in so far as they are moved by the will to sin, are the instruments of sin. But that further action is evoked in the nutritive power and the internal members, which have no natural aptitude for being moved by the will, does not bear the character of guilt. Accordingly, since the soul can be the subject of guilt, while the flesh, of itself, cannot be the subject of guilt; whatever accrues to the soul from the corruption of the first sin, has the character of guilt, while whatever accrues to the flesh, has the character, not of guilt but of punishment: so that, therefore, the soul is the subject of original sin, and not the flesh.

Reply to Objection 1: As Augustine says (Retract. i, 27) [*Cf. QQ. lxxxiii, qu. 66], the Apostle is speaking, in that passage, of man already redeemed, who is delivered from guilt, but is still liable to punishment, by reason of which sin is stated to dwell “in the flesh.” Consequently it follows that the flesh is the subject, not of guilt, but of punishment.

Reply to Objection 2: Original sin is caused by the semen as instrumental cause. Now there is no need for anything to be more in the instrumental cause than in the effect; but only in the principal cause: and, in this way, original sin was in Adam more fully, since in him it had the nature of actual sin.

Reply to Objection 3: The soul of any individual man was in Adam, in respect of his seminal power, not indeed as in its effective principle, but as in a dispositive principle: because the bodily semen, which is transmitted from Adam, does not of its own power produce the rational soul, but disposes the matter for it.

Reply to Objection 4: The corruption of original sin is nowise caused by God, but by the sin alone of our first parent through carnal generation. And so, since creation implies a relation in the soul to God alone, it cannot be said that the soul is tainted through being created. On the other hand, infusion implies relation both to God infusing and to the flesh into which the soul is infused. And so, with regard to God infusing, it cannot be said that the soul is stained through being infused; but only with regard to the body into which it is infused.

Reply to Objection 5: The common good takes precedence of private good. Wherefore God, according to His wisdom, does not overlook the general order of things (which is that such a soul be infused into such a body), lest this soul contract a singular corruption: all the more that the nature of the soul demands that it should not exist prior to its infusion into the body, as stated in the FP, Q[90], A[4]; FP, Q[118], A[3]. And it is better for the soul to be thus, according to its nature, than not to be at all, especially since it can avoid damnation, by means of grace.

Obiezione 1: Sembra che l’peccato originale sia più radicato nel corpo che nell’anima. Poiché la ribellione del corpo contro la mente deriva dalla corruzione causata dal peccato originale, e la radice di questa ribellione risiede appunto nel corpo: l’Apostolo infatti afferma (Romani 7:23): “Vedo un altro legge nei miei membri che si oppone al legge della mia mente”. Pertanto, il peccato originale è principalmente insito nel corpo.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa è più “presente” nella sua causa che nel suo effetto; ad esempio, il calore è presente maggiormente nel fuoco che riscalda che nell’acqua calda. Ora, l’anima viene contaminata dalla corruzione del peccato originale attraverso lo sperma carnale. Pertanto, il peccato originale risiede nella carne e non nell’anima.

Obiezione 3: Inoltre, contraiamo il peccato originale dal nostro primo genitore, nella misura in cui eravamo in lui a causa della virtù seminale. Ora le nostre anime non erano in lui in questo modo, ma soltanto il nostro corpo. Pertanto, il peccato originale non risiede nell’anima, ma nel corpo.

Obiezione 4: Inoltre, l’anima razionale creata da Dio viene infusa nel corpo. Pertanto, se l’anima fosse contaminata dal peccato originale, ne conterrebbe le conseguenze fin dalla sua stessa creazione o infusione nel corpo; e ciò significherebbe che Dio sarebbe la causa del peccato, poiché Egli è l’autore della creazione e dell’unione dell’anima con il corpo.

Obiezione 5: Inoltre, nessun uomo saggio verserebbe un liquido prezioso in un vaso che sa essere in grado di corromperlo. Ma l’anima razionale è ancora più preziosa di qualsiasi liquido. Se quindi l’anima, unendosi al corpo, potesse essere corrotta dall’influenza del peccato originale, Dio, che è essenza stessa di saggezza, non infonderebbe mai l’anima in un tale corpo. Eppure lo fa; pertanto l’anima non viene corrotta dalla carne. Ne consegue che il peccato originale non risiede nell’anima, ma nella carne.

Al contrario, lo stesso è vero sia per la virtù che per il vizio o il peccato opposto a quella virtù. Tuttavia, la carne non può essere soggetto di virtù: poiché l’Apostolo dice (Romani 7:18): “So che in me, cioè nella mia carne, non dimora ciò che è buono”. Pertanto, la carne non può essere soggetto del peccato originale, ma soltanto l’anima.

Rispondo che una cosa può trovarsi in un’altra in due modi: primo, come sua causa, sia essa principale che instrumentale; secondo, come suo soggetto. Pertanto, il peccato originale di tutti gli uomini risiede in Adamo, effettivamente come sua causa principale, secondo le parole dell’Apostolo (Romani 5:12): “In lui tutti hanno peccato”; mentre, come sua causa instrumentale, esso risiede nel seme umano, poiché è attraverso la forza attiva di questo seme che il peccato originale, insieme alla natura umana, viene trasmesso al bambino. Tuttavia, il peccato originale non può mai risiedere nella carne come suo soggetto, ma soltanto nell’anima. La ragione di ciò è che, come già detto (Q[81], A[1]), il peccato originale viene trasmesso dalla volontà del nostro primo genitore a questa discendenza attraverso un certo processo di generazione, proprio come il peccato effettivo viene trasmesso dalla volontà di un uomo alle sue altre parti. In questo processo si deve osservare che tutto ciò che deriva dalla volontà che consente al peccato, e che riguarda qualsiasi parte dell’uomo che possa in qualche modo partecipare a tale colpa – sia come suo soggetto che come suo strumento – ha il carattere di peccato. Ad esempio, dalla volontà che consente alla gola, la concupiscenza per il cibo si trasmette alla facoltà concupiscente, e il consumo di cibo riguarda le mani e la bocca, che, nella misura in cui sono mosse dalla volontà di peccare, diventano strumenti del peccato. Tuttavia, azioni ulteriori che avvengono nelle funzioni digestive o negli organi interni, i quali non possiedono una naturale predisposizione a essere mossi dalla volontà, non hanno il carattere di colpa. Pertanto, poiché l’anima può essere soggetto di colpa, mentre la carne di per sé non lo può; tutto ciò che deriva dall’corruzione del peccato originale riguarda l’anima e ha quindi il carattere di colpa, mentre ciò che riguarda la carne ha il carattere non di colpa, ma di punizione. Quindi, è l’anima, e non la carne, a essere soggetto del peccato originale.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (Retractationes, i, 27) [Cfr. QQ. lxxxiii, qu. 66], l’Apostolo parla in quel passaggio dell’uomo già redento, che è liberato dal peccato e dalla colpa, ma che rimane comunque soggetto alla punizione; per questo motivo si dice che il peccato “risieda nella carne”. Ne consegue quindi che la carne non è il soggetto della colpa, bensì della punizione.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato originale è causato dal seme come causa strumentale. Ora, non c’è bisogno che qualcosa sia presente nella causa strumentale in misura maggiore rispetto all’effetto; tale presenza è invece necessaria soltanto nella causa principale. In questo modo, il peccato originale era presente in Adamo in modo più completo, poiché in lui assumeva la natura di un peccato effettivo.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima di ogni individuo umano risiedeva in Adamo, in relazione alla sua capacità procreativa; non certo come nel suo principio effettivo, ma piuttosto come in un principio predisponente: poiché il seme corporeo trasmesso da Adamo, di per sé, non è in grado di produrre l’anima razionale, ma solo di predisporre la materia necessaria alla sua formazione.

Risposta all’Obiezione 4: La corruzione del peccato originale non è affatto causata da Dio, ma soltanto dal peccato commesso dal nostro primo genitore attraverso il processo di generazione carnale. Poiché la creazione implica una relazione dell’anima esclusivamente con Dio, non si può affermare che l’anima venga contaminata nel momento della sua creazione. D’altra parte, l’“infusione” dell’anima nel corpo umano implica una relazione sia con Dio che con il corpo stesso in cui l’anima viene inserita. Pertanto, riguardo a Dio che “infonde” l’anima, non si può dire che questa venga macchiata nel momento di tale processo; ma soltanto riguardo al corpo in cui viene inserita.

Risposta all’Obiezione 5: Il bene comune ha la precedenza sul bene privato. Pertanto, Dio, secondo la Sua saggezza, non trascura l’ordine generale delle cose (ovvero che una determinata anima venga infusa in un determinato corpo), affinché tale anima non subisca corruzioni gravi; tanto più che la natura stessa dell’anima richiede che essa esista soltanto dopo essere stata infusa nel corpo, come affermato nei testi della Fede Perseguitata, Q[90], A[4] e Q[118], A[3]. Inoltre, per la natura stessa dell’anima, è preferibile che esista in questo modo piuttosto che non esistesse affatto; soprattutto perché, grazie alla grazia divina, l’anima può evitare la dannazione eterna.

Objection 1: It would seem that original sin is not in the essence of the soul rather than in the powers. For the soul is naturally apt to be the subject of sin, in respect of those parts which can be moved by the will. Now the soul is moved by the will, not as to its essence but only as to the powers. Therefore original sin is in the soul, not according to its essence, but only according to the powers.

Objection 2: Further, original sin is opposed to original justice. Now original justice was in a power of the soul, because power is the subject of virtue. Therefore original sin also is in a power of the soul, rather than in its essence.

Objection 3: Further, just as original sin is derived from the soul as from the flesh, so is it derived by the powers from the essence. But original sin is more in the soul than in the flesh. Therefore it is more in the powers than in the essence of the soul.

Objection 4: Further, original sin is said to be concupiscence, as stated (Q[82], A[3]). But concupiscence is in the powers of the soul. Therefore original sin is also.

On the contrary, Original sin is called the sin of nature, as stated above (Q[81], A[1]). Now the soul is the form and nature of the body, in respect of its essence and not in respect of its powers, as stated in the FP, Q[76], A[6]. Therefore the soul is the subject of original sin chiefly in respect of its essence.

I answer that, The subject of a sin is chiefly that part of the soul to which the motive cause of that sin primarily pertains: thus if the motive cause of a sin is sensual pleasure, which regards the concupiscible power through being its proper object, it follows that the concupiscible power is the proper subject of that sin. Now it is evident that original sin is caused through our origin. Consequently that part of the soul which is first reached by man’s origin, is the primary subject of original sin. Now the origin reaches the soul as the term of generation, according as it is the form of the body: and this belongs to the soul in respect of its essence, as was proved in the FP, Q[76], A[6]. Therefore the soul, in respect of its essence, is the primary subject of original sin.

Reply to Objection 1: As the motion of the will of an individual reaches to the soul’s powers and not to its essence, so the motion of the will of the first generator, through the channel of generation, reaches first of all to the essence of the soul, as stated.

Reply to Objection 2: Even original justice pertained radically to the essence of the soul, because it was God’s gift to human nature, to which the essence of the soul is related before the powers. For the powers seem to regard the person, in as much as they are the principles of personal acts. Hence they are the proper subjects of actual sins, which are the sins of the person.

Reply to Objection 3: The body is related to the soul as matter to form, which though it comes second in order of generation, nevertheless comes first in the order of perfection and nature. But the essence of the soul is related to the powers, as a subject to its proper accidents, which follow their subject both in the order of generation and in that of perfection. Consequently the comparison fails.

Reply to Objection 4: Concupiscence, in relation to original sin, holds the position of matter and effect, as stated above (Q[82], A[3]).

Obiezione 1: Sembra che l’peccato originale non risieda nell’essenza dell’anima, ma soltanto nelle sue facoltà. Infatti, l’anima è naturalmente predisposta a essere soggetta al peccato, per quelle parti di sé che possono essere mosse dalla volontà. Ora, l’anima viene mossa dalla volontà, non in relazione alla sua essenza, ma soltanto alle sue facoltà. Pertanto, il peccato originale esiste nell’anima, non secondo la sua essenza, ma soltanto secondo le sue facoltà.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato originale è in contraddizione con la giustizia originale. Ora, la giustizia originale apparteneva alle facoltà dell’anima, poiché la facoltà è l’oggetto della virtù. Pertanto, anche il peccato originale deve essere considerato appartenente alle facoltà dell’anima, e non alla sua essenza stessa.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il peccato originale deriva sia dall’anima che dal corpo, così deriva anche dalle facoltà dell’essere umano dall’essenza stessa di quest’ultimo. Ma il peccato originale è più presente nell’anima che nel corpo; pertanto deve essere anche più presente nelle facoltà dell’anima rispetto all’essenza stessa di essa.

Obiezione 4: Inoltre, si afferma che il peccato originale sia la concupiscenza, come dichiarato nell’interrogatorio [82], risposta [3]. Ma la concupiscenza appartiene alle facoltà dell’anima; pertanto anche il peccato originale appartiene alle facoltà dell’anima.

Al contrario, il peccato originale è definito “peccato della natura”, come già affermato sopra (Q[81], A[1]). Ora, l’anima rappresenta la forma e la natura del corpo, in relazione alla sua essenza e non alle sue facoltà, come indicato nel FP, Q[76], A[6]. Pertanto, l’anima è soggetto al peccato originale principalmente in relazione alla sua essenza.

Rispondo che il soggetto di un peccato è principalmente quella parte dell’anima a cui appartiene direttamente la causa motrice di quel peccato: pertanto, se la causa motrice di un peccato è il piacere sensuale, che riguarda la potenza concupiscente in quanto suo oggetto proprio, ne consegue che la potenza concupiscente sia il soggetto effettivo di tale peccato. Ora è evidente che il peccato originale ha origine dalla nostra natura umana; pertanto quella parte dell’anima che viene influenzata per prima cosa da questa nostra natura è il soggetto principale del peccato originale. La natura umana, infatti, raggiunge l’anima come termine della generazione, in quanto essa costituisce la forma del corpo; e questo aspetto appartiene all’anima nella sua essenza stessa, come dimostrato nel FP, Q[76], A[6]. Quindi, nell’ambito della sua essenza, l’anima è il soggetto principale del peccato originale.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché il movimento della volontà di un individuo riguarda soltanto le facoltà dell’anima e non la sua essenza, allo stesso modo il movimento della volontà del primo generatore, attraverso il canale della generazione, raggiunge innanzitutto l’essenza stessa dell’anima, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: Anche la giustizia originale apparteneva radicalmente all’essenza dell’anima, poiché era un dono di Dio alla natura umana, con cui l’essenza dell’anima è strettamente legata, prima ancora che alle facoltà. Le facoltà, infatti, sembrano riguardare la persona nella misura in cui costituiscono i principi degli atti personali; per questo motivo sono i soggetti propri dei peccati concreti, ovvero dei peccati della persona stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Il corpo è correlato all’anima come la materia alla forma; sebbene occupi un secondo posto nell’ordine della generazione, precede l’anima nell’ordine della perfezione e della natura stessa. Tuttavia, l’essenza dell’anima è correlata alle sue facoltà, come un soggetto ai suoi accidenti propri; questi accidenti seguono il loro soggetto sia nell’ordine della generazione che in quello della perfezione. Pertanto, questa analogia non regge.

Risposta all’Obiezione 4: La concupiscenza, in relazione al peccato originale, occupa la posizione di “materia” ed “effetto”, come già affermato sopra (Q[82], A[3]).

Objection 1: It would seem that original sin does not infect the will before the other powers. For every sin belongs chiefly to that power by whose act it was caused. Now original sin is caused by an act of the generative power. Therefore it seems to belong to the generative power more than to the others.

Objection 2: Further, original sin is transmitted through the carnal semen. But the other powers of the soul are more akin to the flesh than the will is, as is evident with regard to all the sensitive powers, which use a bodily organ. Therefore original sin is in them more than in the will.

Objection 3: Further, the intellect precedes the will, for the object of the will is only the good understood. If therefore original sin infects all the powers of the soul, it seems that it must first of all infect the intellect, as preceding the others.

On the contrary, Original justice has a prior relation to the will, because it is “rectitude of the will,” as Anselm states (De Concep. Virg. iii). Therefore original sin, which is opposed to it, also has a prior relation to the will.

I answer that, Two things must be considered in the infection of original sin. First, its inherence to its subject; and in this respect it regards first the essence of the soul, as stated above (A[2]). In the second place we must consider its inclination to act; and in this way it regards the powers of the soul. It must therefore regard first of all that power in which is seated the first inclination to commit a sin, and this is the will, as stated above (Q[74], AA[1],2). Therefore original sin regards first of all the will.

Reply to Objection 1: Original sin, in man, is not caused by the generative power of the child, but by the act of the parental generative power. Consequently, it does not follow that the child’s generative power is the subject of original sin.

Reply to Objection 2: Original sin spreads in two ways; from the flesh to the soul, and from the essence of the soul to the powers. The former follows the order of generation, the latter follows the order of perfection. Therefore, although the other, viz. the sensitive powers, are more akin to the flesh, yet, since the will, being the higher power, is more akin to the essence of the soul, the infection of original sin reaches it first.

Reply to Objection 3: The intellect precedes the will, in one way, by proposing its object to it. In another way, the will precedes the intellect, in the order of motion to act, which motion pertains to sin.

Obiezione 1: Sembra che il peccato originale non influisca sulla volontà prima di interessare le altre facoltà umane. Infatti, ogni peccato appartiene principalmente alla facoltà attraverso la quale è stato commesso; poiché il peccato originale deriva da un atto della facoltà generativa, sembra che appartenga maggiormente a questa facoltà piuttosto che alle altre.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato originale si trasmette attraverso lo sperma carnale. Ma le altre facoltà dell’anima sono più legate al corpo che la volontà; ciò è evidente per tutte le facoltà sensitive, che utilizzano organi corporei. Pertanto, il peccato originale è presente in esse in misura maggiore rispetto alla volontà.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto precede la volontà, poiché l’oggetto della volontà è soltanto il bene inteso. Pertanto, se il peccato originale influisce su tutte le facoltà dell’anima, sembra che debba innanzitutto colpire l’intelletto, essendo quest’ultimo precedente alle altre facoltà.

Al contrario, la giustizia originale ha una relazione prioritaria con la volontà, poiché essa rappresenta “la rettitudine della volontà”, come afferma Anselmo nel De Concep. Virg. iii. Pertanto, anche il peccato originale, che le è opposto, ha anch’esso una relazione prioritaria con la volontà.

Rispondo che, nell’ambito dell’influenza del peccato originale, bisogna considerare due aspetti: in primo luogo, la sua natura intrinseca al soggetto che lo subisce; in questo senso, il peccato originale riguarda innanzitutto l’essenza dell’anima, come già detto sopra (A[2]). In secondo luogo, bisogna considerare la sua capacità di indurre all’azione; in questo contesto, il peccato originale riguarda le facoltà dell’anima. Pertanto, deve essere considerata innanzitutto quella facoltà nella quale risiede l’inclinazione primaria a commettere peccati, e questa è la volontà, come già indicato sopra (Q[74], AA[1],2). Quindi, il peccato originale riguarda principalmente la volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato originale, nell’uomo, non è causato dalla capacità generativa del bambino stesso, ma dall’atto della capacità generativa dei genitori. Pertanto, non segue affatto che la capacità generativa del bambino sia l’oggetto del peccato originale.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato originale si diffonde in due modi: dal corpo all’anima, e dall’essenza dell’anima alle sue facoltà. Il primo processo segue l’ordine della generazione, il secondo quello della perfezione. Pertanto, anche se le facoltà sensibili sono più strettamente legate al corpo, poiché la volontà, essendo la facoltà superiore, è più vicina all’essenza dell’anima, l’influenza del peccato originale raggiunge prima di tutto la volontà.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelletto precede la volontà, in un certo senso, poiché le propone l’oggetto su cui agire. In un altro senso, è la volontà a precedere l’intelletto, nell’ordine del movimento verso l’azione, e tale movimento riguarda il peccato.

Objection 1: It would seem that the aforesaid powers are not more infected than the others. For the infection of original sin seems to pertain more to that part of the soul which can be first the subject of sin. Now this is the rational part, and chiefly the will. Therefore that power is most infected by original sin.

Objection 2: Further, no power of the soul is infected by guilt, except in so far as it can obey reason. Now the generative power cannot obey reason, as stated in Ethic. i, 13. Therefore the generative power is not the most infected by original sin.

Objection 3: Further, of all the senses the sight is the most spiritual and the nearest to reason, in so far “as it shows us how a number of things differ” (Metaph. i). But the infection of guilt is first of all in the reason. Therefore the sight is more infected than touch.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xiv, 16, seqq., 24) that the infection of original sin is most apparent in the movements of the members of generation, which are not subject to reason. Now those members serve the generative power in the mingling of sexes, wherein there is the delectation of touch, which is the most powerful incentive to concupiscence. Therefore the infection of original sin regards these three chiefly, viz. the generative power, the concupiscible faculty and the sense of touch.

I answer that, Those corruptions especially are said to be infectious, which are of such a nature as to be transmitted from one subject to another: hence contagious diseases, such as leprosy and murrain and the like, are said to be infectious. Now the corruption of original sin is transmitted by the act of generation, as stated above (Q[81], A[1]). Therefore the powers which concur in this act, are chiefly said to be infected. Now this act serves the generative power, in as much as it is directed to generation; and it includes delectation of the touch, which is the most powerful object of the concupiscible faculty. Consequently, while all the parts of the soul are said to be corrupted by original sin, these three are said specially to be corrupted and infected.

Reply to Objection 1: Original sin, in so far as it inclines to actual sins, belongs chiefly to the will, as stated above (A[3]). But in so far as it is transmitted to the offspring, it belongs to the aforesaid powers proximately, and to the will, remotely.

Reply to Objection 2: The infection of actual sin belongs only to the powers which are moved by the will of the sinner. But the infection of original sin is not derived from the will of the contractor, but through his natural origin, which is effected by the generative power. Hence it is this power that is infected by original sin.

Reply to Objection 3: Sight is not related to the act of generation except in respect of remote disposition, in so far as the concupiscible species is seen through the sight. But the delectation is completed in the touch. Wherefore the aforesaid infection is ascribed to the touch rather than to the sight.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le facoltà sopra menzionate non siano più colpite rispetto alle altre. Infatti, l’infezione del peccato originale sembra riguardare soprattutto quella parte dell’anima che può essere prima soggetto del peccato. Ora, questa parte è la facoltà razionale e, in particolare, la volontà. Pertanto, tale facoltà sarebbe la più colpita dal peccato originale.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna facoltà dell’anima è infetta dalla colpa se non nella misura in cui essa possa obbedire alla ragione. Ora, la facoltà generativa non può obbedire alla ragione, come affermato nell’Etica I, 13. Dunque, la facoltà generativa non è la più colpita dal peccato originale.

Obiezione 3: Inoltre, tra tutti i sensi, la vista è il più spirituale e il più vicino alla ragione, nella misura in cui «ci mostra come diversi oggetti si differenziano» (Metafisica I). Tuttavia, l’infezione della colpa ha origine innanzitutto nella ragione. Pertanto, la vista sarebbe più colpita del tatto.

Per contro, sant’Agostino dice (De Civ. Dei XIV, 16 e segg., 24) che l’infezione del peccato originale si manifesta soprattutto nei movimenti degli organi della generazione, i quali non sono soggetti alla ragione. Ora, tali organi servono alla facoltà generativa nel mescolamento dei sessi, dove si trova la delectatio del tatto, che costituisce l’impulso più potente alla concupiscenza. Pertanto, l’infezione del peccato originale riguarda principalmente questi tre elementi: la facoltà generativa, la facoltà concupiscibile e il senso del tatto.

Rispondo che si dicono particolarmente infettive quelle corruzioni che hanno per natura di trasmettersi da un soggetto all’altro; da qui deriva che malattie contagiose, come la lebbra e il marrano e simili, si dicono infettive. Ora, la corruzione del peccato originale si trasmette mediante l’atto della generazione, come già affermato (Q[81], A[1]). Pertanto, le facoltà che concorrono a questo atto si dicono principalmente infettate. Ora, tale atto serve alla facoltà generativa, poiché è diretto alla generazione; esso include anche la delectatio del tatto, che rappresenta l’oggetto più potente della facoltà concupiscibile. Di conseguenza, sebbene tutte le parti dell’anima si dicano corrotte dal peccato originale, queste tre sono specialmente indicate come corrotte e infettate.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato originale, nella misura in cui inclina ai peccati attuali, appartiene principalmente alla volontà, come già affermato (A[3]). Ma nella misura in cui si trasmette alla prole, appartiene in modo immediato alle facoltà sopra menzionate e, in modo remoto, alla volontà.

Risposta all’Obiezione 2: L’infezione del peccato attuale riguarda soltanto le facoltà mosse dalla volontà del peccatore. L’infezione del peccato originale, invece, non deriva dalla volontà del contraente, bensì attraverso la sua origine naturale, operata appunto dalla facoltà generativa. Pertanto, è proprio questa facoltà ad essere infettata dal peccato originale.

Risposta all’Obiezione 3: La vista non è connessa all’atto della generazione se non in quanto disposizione remota, nella misura in cui la specie concupiscibile viene vista tramite la vista. La delectatio, invece, si compie nel tatto. Pertanto, l’infezione sopra menzionata si attribuisce al tatto piuttosto che alla vista.

We must now consider the cause of sin, in so far as one sin can be the cause of another. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether covetousness is the root of all sins? (2) Whether pride is the beginning of every sin? (3) Whether other special sins should be called capital vices, besides pride and covetousness? (4) How many capital vices there are, and which are they?

Dobbiamo ora considerare la causa del peccato, nel senso in cui un peccato possa essere la causa di un altro. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se l’avidità sia alla radice di tutti i peccati;
(2) Se l’orgoglio sia l’inizio di ogni peccato;
(3) Se altri peccati specifici debbano essere considerati vizi capitali, oltre all’orgoglio e all’avidità;
(4) Quanti siano i vizi capitali e quali essi siano.

Objection 1: It would seem that covetousness is not the root of all sins. For covetousness, which is immoderate desire for riches, is opposed to the virtue of liberality. But liberality is not the root of all virtues. Therefore covetousness is not the root of all sins.

Objection 2: Further, the desire for the means proceeds from desire for the end. Now riches, the desire for which is called covetousness, are not desired except as being useful for some end, as stated in Ethic. i, 5. Therefore covetousness is not the root of all sins, but proceeds from some deeper root.

Objection 3: Further, it often happens that avarice, which is another name for covetousness, arises from other sins; as when a man desires money through ambition, or in order to sate his gluttony. Therefore it is not the root of all sins.

On the contrary, The Apostle says (1 Tim. 6:10): “The desire of money is the root of all evil.”

I answer that, According to some, covetousness may be understood in different ways. First, as denoting inordinate desire for riches: and thus it is a special sin. Secondly, as denoting inordinate desire for any temporal good: and thus it is a genus comprising all sins, because every sin includes an inordinate turning to a mutable good, as stated above (Q[72], A[2]). Thirdly, as denoting an inclination of a corrupt nature to desire corruptible goods inordinately: and they say that in this sense covetousness is the root of all sins, comparing it to the root of a tree, which draws its sustenance from earth, just as every sin grows out of the love of temporal things. Now, though all this is true, it does not seem to explain the mind of the Apostle when he states that covetousness is the root of all sins. For in that passage he clearly speaks against those who, because they “will become rich, fall into temptation, and into the snare of the devil … for covetousness is the root of all evils.” Hence it is evident that he is speaking of covetousness as denoting the inordinate desire for riches. Accordingly, we must say that covetousness, as denoting a special sin, is called the root of all sins, in likeness to the root of a tree, in furnishing sustenance to the whole tree. For we see that by riches man acquires the means of committing any sin whatever, and of sating his desire for any sin whatever, since money helps man to obtain all manner of temporal goods, according to Eccles. 10:19: “All things obey money”: so that in this desire for riches is the root of all sins.

Reply to Objection 1: Virtue and sin do not arise from the same source. For sin arises from the desire of mutable good; and consequently the desire of that good which helps one to obtain all temporal goods, is called the root of all sins. But virtue arises from the desire for the immutable God; and consequently charity, which is the love of God, is called the root of the virtues, according to Eph. 3:17: “Rooted and founded in charity.”

Reply to Objection 2: The desire of money is said to be the root of sins, not as though riches were sought for their own sake, as being the last end; but because they are much sought after as useful for any temporal end. And since a universal good is more desirable than a particular good, they move the appetite more than any individual goods, which along with many others can be procured by means of money.

Reply to Objection 3: Just as in natural things we do not ask what always happens, but what happens most frequently, for the reason that the nature of corruptible things can be hindered, so as not always to act in the same way; so also in moral matters, we consider what happens in the majority of cases, not what happens invariably, for the reason that the will does not act of necessity. So when we say that covetousness is the root of all evils, we do not assert that no other evil can be its root, but that other evils more frequently arise therefrom, for the reason given.

Obiezione 1: Sembra che l’avidità non sia la radice di tutti i peccati. Infatti, l’avidità, ovvero il desiderio smisurato di ricchezze, è in contrasto con la virtù della generosità; ma la generosità non è la radice di tutte le virtù. Pertanto, l’avidità non può essere considerata la radice di tutti i peccati.

Obiezione 2: Inoltre, il desiderio dei mezzi deriva dal desiderio dello scopo finale. Ora, le ricchezze, per il cui desiderio si parla di avarizia, non vengono desiderate se non in quanto utili per uno scopo specifico, come affermato nell’Etica I, 5. Pertanto, l’avarizia non è la radice di tutti i peccati, ma deriva da una radice più profonda.

Obiezione 3: Inoltre, spesso accade che l’avarizia, che è un altro nome per la bramosia, derivi da altri peccati; ad esempio, quando una persona desidera denaro per ambizione o per soddisfare la propria gola. Pertanto, non può essere considerata la radice di tutti i peccati.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Timoteo 6:10): “La brama di denaro è la radice di tutti i mali”.

Rispondo che, secondo alcuni, l’avidità può essere intesa in modi diversi. In primo luogo, come desiderio eccessivo di ricchezze; in questo senso rappresenta un peccato specifico. In secondo luogo, come desiderio eccessivo di qualsiasi bene temporale; in questo caso costituisce un genere che comprende tutti i peccati, poiché ogni peccato comporta un orientamento eccessivo verso beni effimeri, come già affermato (Q[72], A[2]). In terzo luogo, come inclinazione di una natura corrotta a desiderare in modo eccessivo beni effimeri; in questo senso l’avidità viene considerata la radice di tutti i peccati, paragonandola alla radice di un albero che trae il proprio sostentamento dalla terra, così come ogni peccato nasce dall’amore per le cose temporali.
Tuttavia, anche se tutto ciò è vero, non sembra spiegare esattamente ciò che intendeva l’Apostolo quando affermava che l’avidità è la radice di tutti i peccati. In quel passaggio, infatti, egli si oppone chi, nel tentativo di arricchirsi, cade in tentazione e nelle insidie del diavolo, poiché “l’avidità è la radice di ogni male”. È evidente quindi che si riferisce all’avidità intesa come desiderio eccessivo di ricchezze. Pertanto, possiamo dire che l’avidità, in quanto peccato specifico, viene definita la radice di tutti i peccati, proprio come la radice di un albero fornisce sostentamento all’intero organismo vegetale. Infatti, attraverso le ricchezze l’uomo ottiene i mezzi per commettere qualsiasi tipo di peccato e per soddisfare il proprio desiderio di beni materiali; il denaro, infatti, permette di ottenere ogni sorta di bene temporale, come affermato nell’Ecclesiaste 10:19: “Tutte le cose sono sottomesse al denaro”. È proprio in questo desiderio eccessivo di ricchezze che risiede la radice di tutti i peccati.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù e il peccato non hanno la stessa origine. Il peccato infatti deriva dal desiderio di beni effimeri; pertanto, il desiderio di quei beni che aiutano l’uomo ad ottenere tutti i beni temporali è considerato la radice di tutti i peccati. La virtù, invece, nasce dal desiderio di Dio, l’Essere immutabile; per questo motivo la carità, che è l’amore per Dio, viene definita la radice delle virtù, come affermato in Efesini 3:17: “Radicate e fondate nella carità”.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che il desiderio di denaro sia alla radice dei peccati, non perché le ricchezze vengano cercate per se stesse come fine ultimo, ma perché sono molto ricercate in quanto utili per qualsiasi scopo temporale. E poiché un bene universale è più desiderabile di un bene particolare, le ricchezze stimolano l’appetito umano più di qualsiasi altro bene individuale, che, insieme a molti altri, può essere ottenuto attraverso il denaro.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come nelle cose naturali non ci chiediamo cosa accade sempre, ma cosa accade più frequentemente, poiché la natura delle cose corruttibili può essere ostacolata e quindi non agisce sempre nello stesso modo; allo stesso modo, in materia morale, consideriamo ciò che accade nella maggior parte dei casi, non ciò che accade inevitabilmente, poiché la volontà non agisce per necessità. Quindi, quando affermiamo che l’avidità è la radice di tutti i mali, non intendiamo dire che nessun altro male possa esserne la radice, ma che altri mali ne derivino più frequentemente, per le ragioni sopra indicate.

Objection 1: It would seem that pride is not the beginning of every sin. For the root is a beginning of a tree, so that the beginning of a sin seems to be the same as the root of sin. Now covetousness is the root of every sin, as stated above (A[1]). Therefore it is also the beginning of every sin, and not pride.

Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 10:14): “The beginning of the pride of man is apostasy [Douay: ‘to fall off’] from God.” But apostasy from God is a sin. Therefore another sin is the beginning of pride, so that the latter is not the beginning of every sin.

Objection 3: Further, the beginning of every sin would seem to be that which causes all sins. Now this is inordinate self-love, which, according to Augustine (De Civ. Dei xiv), “builds up the city of Babylon.” Therefore self-love and not pride, is the beginning of every sin.

On the contrary, It is written (Ecclus. 10:15): “Pride is the beginning of all sin.”

I answer that, Some say pride is to be taken in three ways. First, as denoting inordinate desire to excel; and thus it is a special sin. Secondly, as denoting actual contempt of God, to the effect of not being subject to His commandment; and thus, they say, it is a generic sin. Thirdly, as denoting an inclination to this contempt, owing to the corruption of nature; and in this sense they say that it is the beginning of every sin, and that it differs from covetousness, because covetousness regards sin as turning towards the mutable good by which sin is, as it were, nourished and fostered, for which reason covetousness is called the “root”; whereas pride regards sin as turning away from God, to Whose commandment man refuses to be subject, for which reason it is called the “beginning,” because the beginning of evil consists in turning away from God. Now though all this is true, nevertheless it does not explain the mind of the wise man who said (Ecclus. 10:15): “Pride is the beginning of all sin.” For it is evident that he is speaking of pride as denoting inordinate desire to excel, as is clear from what follows (verse 17): “God hath overturned the thrones of proud princes”; indeed this is the point of nearly the whole chapter. We must therefore say that pride, even as denoting a special sin, is the beginning of every sin. For we must take note that, in voluntary actions, such as sins, there is a twofold order, of intention, and of execution. In the former order, the principle is the end, as we have stated many times before (Q[1], A[1], ad 1; Q[18], A[7], ad 2; Q[15], A[1], ad 2; Q[25], A[2]). Now man’s end in acquiring all temporal goods is that, through their means, he may have some perfection and excellence. Therefore, from this point of view, pride, which is the desire to excel, is said to be the “beginning” of every sin. On the other hand, in the order of execution, the first place belongs to that which by furnishing the opportunity of fulfilling all desires of sin, has the character of a root, and such are riches; so that, from this point of view, covetousness is said to be the “root” of all evils, as stated above (A[1]). This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Apostasy from God is stated to be the beginning of pride, in so far as it denotes a turning away from God, because from the fact that man wishes not to be subject to God, it follows that he desires inordinately his own excellence in temporal things. Wherefore, in the passage quoted, apostasy from God does not denote the special sin, but rather that general condition of every sin, consisting in its turning away from God. It may also be said that apostasy from God is said to be the beginning of pride, because it is the first species of pride. For it is characteristic of pride to be unwilling to be subject to any superior, and especially to God; the result being that a man is unduly lifted up, in respect of the other species of pride.

Reply to Objection 3: In desiring to excel, man loves himself, for to love oneself is the same as to desire some good for oneself. Consequently it amounts to the same whether we reckon pride or self-love as the beginning of every evil.

Obiezione 1: Sembra che l’orgoglio non sia la causa originale di ogni peccato. Poiché la radice di un albero rappresenta il suo punto di origine, si potrebbe pensare che anche la causa originale di ogni peccato sia la sua “radice”. Ora, l’avidità è considerata la radice di ogni peccato, come detto sopra (A[1]). Pertanto, anche lei dovrebbe essere considerata la causa originale di ogni peccato, e non l’orgoglio.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 10:14): “L’inizio dell’orgoglio umano è l’allontanamento da Dio”. Ma allontanarsi da Dio è un peccato. Pertanto, anche l’inizio stesso dell’orgoglio è un peccato; quindi quest’ultimo non può essere considerato l’origine di tutti i peccati.

Obiezione 3: Inoltre, l’inizio di ogni peccato sembrerebbe essere ciò che ne causa tutti gli altri. Ora, questo rappresenta un eccesso di autoamore, che, secondo Agostino (De Civ. Dei xiv), “costruisce la città di Babilonia”. Pertanto, è l’autoamore, e non l’orgoglio, l’inizio di ogni peccato.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 10:15): “L’orgoglio è l’inizio di ogni peccato”.

Rispondo che alcuni affermano che l’orgoglio possa essere considerato in tre modi diversi. Primo, come un desiderio eccessivo di eccellere; in questo senso, rappresenta un peccato specifico. Secondo, come un vero disprezzo per Dio, dovuto al rifiuto di sottomettersi ai suoi comandamenti; in questo caso, viene considerato un peccato generale. Terzo, come una tendenza innata a tale disprezzo, derivante dalla corruzione della natura umana; in questo senso, si dice che sia l’origine di ogni peccato. Si distingue però dall’avidità: quest’ultima riguarda il desiderio di ottenere beni materiali, considerati mezzi per raggiungere la perfezione; per questa ragione, l’avidità viene definita “radice” del male, mentre l’orgoglio rappresenta un rifiuto di sottomettersi a Dio. Tuttavia, anche se tutto ciò è vero, non spiega pienamente il significato delle parole del saggio che disse: “L’orgoglio è l’inizio di tutti i peccati”. È evidente infatti che si riferiva all’orgoglio inteso come desiderio eccessivo di eccellere, come si evince dal versetto successivo: “Dio ha rovesciato i troni dei principi orgogliosi”; questo è proprio il tema principale dell’intero capitolo. Pertanto, possiamo affermare che l’orgoglio, anche quando considerato un peccato specifico, rappresenta comunque l’inizio di ogni male. Bisogna infatti ricordare che nelle azioni volontarie, come i peccati, esistono due livelli: quello dell’intenzione e quello dell’esecuzione. Nel primo caso, lo scopo finale è raggiungere una qualche perfezione attraverso quei mezzi; da questo punto di vista, l’orgoglio, che è il desiderio di eccellere, viene considerato l’inizio di ogni peccato. Nel secondo caso, ciò che svolge il ruolo di “radice” del male è ciò che fornisce l’opportunità di soddisfare tutti i desideri peccaminosi; in questo senso, l’avidità viene definita la “radice” di ogni male. Questo basta per rispondere alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che l’apostasia da Dio sia l’inizio dell’orgoglio, poiché rappresenta un allontanamento da Dio stesso. Dal fatto che l’uomo non desideri essere sottomesso a Dio, ne consegue che aneli in modo eccessivo alla propria eccellenza nelle cose temporali. Pertanto, nel passaggio citato, l’apostasia da Dio non indica un peccato specifico, ma piuttosto quella condizione generale di ogni peccato, caratterizzata dal suo allontanamento da Dio. Si può anche dire che l’apostasia da Dio sia considerata l’inizio dell’orgoglio perché rappresenta la prima forma di orgoglio: essendo infatti tipico dell’orgoglio il rifiuto di sottomettersi a qualcuno superiore, soprattutto a Dio, ne consegue che l’uomo si elevi in modo eccessivo rispetto alle altre forme di orgoglio.

Risposta all’Obiezione 3: Nel desiderare di eccellere, l’uomo ama se stesso, poiché amarsi significa desiderare il bene per sé stesso. Pertanto, è lo stesso considerare l’orgoglio o l’amor proprio come l’inizio di ogni male.

Objection 1: It would seem that no other special sins, besides pride and avarice, should be called capital. Because “the head seems to be to an animal, what the root is to a plant,” as stated in De Anima ii, text. 38: for the roots are like a mouth. If therefore covetousness is called the “root of all evils,” it seems that it alone, and no other sin, should be called a capital vice.

Objection 2: Further, the head bears a certain relation of order to the other members, in so far as sensation and movement follow from the head. But sin implies privation of order. Therefore sin has not the character of head: so that no sins should be called capital.

Objection 3: Further, capital crimes are those which receive capital punishment. But every kind of sin comprises some that are punished thus. Therefore the capital sins are not certain specific sins.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 17) enumerates certain special vices under the name of capital.

I answer that, The word capital is derived from “caput” [a head]. Now the head, properly speaking, is that part of an animal’s body, which is the principle and director of the whole animal. Hence, metaphorically speaking, every principle is called a head, and even men who direct and govern others are called heads. Accordingly a capital vice is so called, in the first place, from “head” taken in the proper sense, and thus the name “capital” is given to a sin for which capital punishment is inflicted. It is not in this sense that we are now speaking of capital sins, but in another sense, in which the term “capital” is derived from head, taken metaphorically for a principle or director of others. In this way a capital vice is one from which other vices arise, chiefly by being their final cause, which origin is formal, as stated above (Q[72], A[6]). Wherefore a capital vice is not only the principle of others, but is also their director and, in a way, their leader: because the art or habit, to which the end belongs, is always the principle and the commander in matters concerning the means. Hence Gregory (Moral. xxxi, 17) compares these capital vices to the “leaders of an army.”

Reply to Objection 1: The term “capital” is taken from “caput” and applied to something connected with, or partaking of the head, as having some property thereof, but not as being the head taken literally. And therefore the capital vices are not only those which have the character of primary origin, as covetousness which is called the “root,” and pride which is called the beginning, but also those which have the character of proximate origin in respect of several sins.

Reply to Objection 2: Sin lacks order in so far as it turns away from God, for in this respect it is an evil, and evil, according to Augustine (De Natura Boni iv), is “the privation of mode, species and order.” But in so far as sin implies a turning to something, it regards some good: wherefore, in this respect, there can be order in sin.

Reply to Objection 3: This objection considers capital sin as so called from the punishment it deserves, in which sense we are not taking it here.

Obiezione 1: Sembra che nessun altro peccato, oltre all’orgoglio e all’avarizia, debba essere considerato un peccato capitale. Poiché “la testa è, per un animale, ciò che le radici sono per una pianta”, come affermato nel De Anima ii, testo 38; infatti le radici hanno una funzione simile a quella di una bocca. Pertanto, se l’avarizia viene definita “la radice di tutti i mali”, sembra che sia soltanto essa, e nessun altro peccato, ad essere considerata un vizio capitale.

Obiezione 2: Inoltre, la testa ha una certa relazione di ordine rispetto agli altri membri del corpo, poiché la sensazione e il movimento derivano dalla testa stessa. Ma il peccato implica la privazione di ordine; pertanto il peccato non possiede le caratteristiche della “testa”, e quindi nessun peccato dovrebbe essere considerato “capitale”.

Obiezione 3: Inoltre, i reati capitali sono quelli che comportano la pena di morte. Ma ogni tipo di peccato include alcuni che vengono puniti in questo modo. Pertanto, i peccati capitali non sono necessariamente peccati specifici e determinati.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 17) elenca alcuni vizi particolari sotto il nome di “vizi capitali”.

Rispondo che la parola “capitale” deriva da “caput”, ovvero “testa”. La testa, in senso proprio, è quella parte del corpo di un animale che ne rappresenta il principio e il direttore. Pertanto, in senso metaforico, ogni principio viene chiamato “testa”; anche gli uomini che guidano e governano gli altri vengono definiti “teste”. Così, un vizio capitale viene chiamato così innanzitutto perché deriva dal termine “testa” nel suo significato letterale; da qui deriva anche il nome “peccato capitale”, quello per cui si infligge la pena di morte. Tuttavia, non è in questo senso che parliamo ora dei peccati capitali, ma in un altro: in questo caso, il termine “capitale” deriva da “testa” intesa come principio o guida per gli altri. Un vizio capitale, quindi, è quello dal quale derivano altri vizi, soprattutto perché ne rappresenta la causa finale; tale origine è di natura formale, come già detto (Q[72], A[6]). Pertanto, un vizio capitale non è soltanto il principio degli altri vizi, ma anche il loro direttore, in qualche modo il loro leader: l’arte o l’abitudine alla quale appartiene un fine specifico è sempre il principio e il comandante nelle questioni relative ai mezzi per raggiungere quel fine. Per questo motivo Gregorio Magno (Moralia, xxxi, 17) paragona questi vizi capitali ai “comandanti di un esercito”.

Risposta all’Obiezione 1: Il termine “capitale” deriva da “caput” e viene applicato a ciò che è collegato alla testa o ne condivide alcune caratteristiche, ma non nel senso letterale di essere la testa stessa. Pertanto, i vizi capitali non sono soltanto quelli che hanno il carattere di origine primaria – come l’avidità, chiamata “radice”, e l’orgoglio, chiamato “inizio” – ma anche quelli che rappresentano un’origine immediata in relazione ad altri peccati.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato manca di ordine nella misura in cui si allontana da Dio; in questo senso, esso è un male, e il male, secondo Agostino (De Natura Boni iv), è “la privazione di forma, specie e ordine”. Tuttavia, nella misura in cui il peccato implica una direzione verso qualcosa, esso si riferisce a un certo bene; pertanto, anche in questo aspetto, può esistere un ordine nel peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione considera il peccato capitale tale per la punizione che merita; in questo senso, noi non lo intendiamo affatto così.

Objection 1: It would seem that we ought not to reckon seven capital vices, viz. vainglory, envy, anger, sloth, covetousness, gluttony, lust. For sins are opposed to virtues. But there are four principal virtues, as stated above (Q[61], A[2]). Therefore there are only four principal or capital vices.

Objection 2: Further, the passions of the soul are causes of sin, as stated above (Q[77]). But there are four principal passions of the soul; two of which, viz. hope and fear, are not mentioned among the above sins, whereas certain vices are mentioned to which pleasure and sadness belong, since pleasure belongs to gluttony and lust, and sadness to sloth and envy. Therefore the principal sins are unfittingly enumerated.

Objection 3: Further, anger is not a principal passion. Therefore it should not be placed among the principal vices.

Objection 4: Further, just as covetousness or avarice is the root of sin, so is pride the beginning of sin, as stated above (A[2]). But avarice is reckoned to be one of the capital vices. Therefore pride also should be placed among the capital vices.

Objection 5: Further, some sins are committed which cannot be caused through any of these: as, for instance, when one sins through ignorance, or when one commits a sin with a good intention, e.g. steals in order to give an alms. Therefore the capital vices are insufficiently enumerated.

On the contrary, stands the authority of Gregory who enumerates them in this way (Moral. xxxi, 17).

I answer that, As stated above (A[3]), the capital vices are those which give rise to others, especially by way of final cause. Now this kind of origin may take place in two ways. First, on account of the condition of the sinner, who is disposed so as to have a strong inclination for one particular end, the result being that he frequently goes forward to other sins. But this kind of origin does not come under the consideration of art, because man’s particular dispositions are infinite in number. Secondly, on account of a natural relationship of the ends to one another: and it is in this way that most frequently one vice arises from another, so that this kind of origin can come under the consideration of art. Accordingly therefore, those vices are called capital, whose ends have certain fundamental reasons for moving the appetite; and it is in respect of these fundamental reasons that the capital vices are differentiated. Now a thing moves the appetite in two ways. First, directly and of its very nature: thus good moves the appetite to seek it, while evil, for the same reason, moves the appetite to avoid it. Secondly, indirectly and on account of something else, as it were: thus one seeks an evil on account of some attendant good, or avoids a good on account of some attendant evil. Again, man’s good is threefold. For, in the first place, there is a certain good of the soul, which derives its aspect of appetibility, merely through being apprehended, viz. the excellence of honor and praise, and this good is sought inordinately by “vainglory.” Secondly, there is the good of the body, and this regards either the preservation of the individual, e.g. meat and drink, which good is pursued inordinately by “gluttony,” or the preservation of the species, e.g. sexual intercourse, which good is sought inordinately by “lust.” Thirdly, there is external good, viz. riches, to which “covetousness” is referred. These same four vices avoid inordinately the contrary evils. Or again, good moves the appetite chiefly through possessing some property of happiness, which all men seek naturally. Now in the first place happiness implies perfection, since happiness is a perfect good, to which belongs excellence or renown, which is desired by “pride” or “vainglory.” Secondly, it implies satiety, which “covetousness” seeks in riches that give promise thereof. Thirdly, it implies pleasure, without which happiness is impossible, as stated in Ethic. i, 7; x, 6,7,[8] and this “gluttony” and “lust” pursue. On the other hand, avoidance of good on account of an attendant evil occurs in two ways. For this happens either in respect of one’s own good, and thus we have “sloth,” which is sadness about one’s spiritual good, on account of the attendant bodily labor: or else it happens in respect of another’s good, and this, if it be without recrimination, belongs to “envy,” which is sadness about another’s good as being a hindrance to one’s own excellence, while if it be with recrimination with a view to vengeance, it is “anger.” Again, these same vices seek the contrary evils.

Reply to Objection 1: Virtue and vice do not originate in the same way: since virtue is caused by the subordination of the appetite to reason, or to the immutable good, which is God, whereas vice arises from the appetite for mutable good. Wherefore there is no need for the principal vices to be contrary to the principal virtues.

Reply to Objection 2: Fear and hope are irascible passions. Now all the passions of the irascible part arise from passions of the concupiscible part; and these are all, in a way, directed to pleasure or sorrow. Hence pleasure and sorrow have a prominent place among the capital sins, as being the most important of the passions, as stated above (Q[25], A[4]).

Reply to Objection 3: Although anger is not a principal passion, yet it has a distinct place among the capital vices, because it implies a special kind of movement in the appetite, in so far as recrimination against another’s good has the aspect of a virtuous good, i.e. of the right to vengeance.

Reply to Objection 4: Pride is said to be the beginning of every sin, in the order of the end, as stated above (A[2]): and it is in the same order that we are to consider the capital sin as being principal. Wherefore pride, like a universal vice, is not counted along with the others, but is reckoned as the “queen of them all,” as Gregory states (Moral. xxxi, 27). But covetousness is said to be the root from another point of view, as stated above (AA[1],2).

Reply to Objection 5: These vices are called capital because others, most frequently, arise from them: so that nothing prevents some sins from arising out of other causes. Nevertheless we might say that all the sins which are due to ignorance, can be reduced to sloth, to which pertains the negligence of a man who declines to acquire spiritual goods on account of the attendant labor; for the ignorance that can cause sin, is due to negligence, as stated above (Q[76], A[2]). That a man commit a sin with a good intention, seems to point to ignorance, in so far as he knows not that evil should not be done that good may come of it.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo considerare sette vizi capitali, ovvero vanità, invidia, ira, pigrizia, avarizia, gola e lussuria. Infatti, i peccati sono l’opposto delle virtù. Ma, come già detto sopra (Q[61], A[2]), esistono soltanto quattro virtù principali. Pertanto, dovrebbero esserci anch’essi solo quattro vizi capitali principali.

Obiezione 2: Inoltre, le passioni dell’anima sono cause di peccato, come detto sopra (Q[77]). Ma esistono quattro principali passioni dell’anima; due di queste, ovvero la speranza e la paura, non vengono menzionate tra i peccati elencati, mentre alcuni vizi sono associati alla gioia e al dolore: la gioia, ad esempio, è legata all’ingordigia e alla lussuria, mentre il dolore è collegato alla pigrizia e all’invidia. Pertanto, l’elenco dei peccati principali risulta inadeguato.

Obiezione 3: Inoltre, la rabbia non è una passione principale; pertanto non dovrebbe essere considerata tra i vizi principali.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come l’avidità o la avarizia sono alla radice del peccato, allo stesso modo l’orgoglio ne è l’inizio, come già detto sopra (A[2]). Ma l’avarizia è considerata uno dei vizi capitali; pertanto anche l’orgoglio dovrebbe essere annoverato tra i vizi capitali.

Obiezione 5: Inoltre, ci sono alcuni peccati che non possono essere commessi attraverso nessuno di questi motivi; ad esempio, quando si pecca per ignoranza, o quando si compie un peccato con buone intenzioni – come rubare al fine di donare in beneficenza. Pertanto, l’elenco dei vizi capitali è incompleto.

Al contrario, c’è l’autorità di Gregorio che li elenca in questo modo (Morale, xxix, 17).

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), i vizi capitali sono quelli che danno origine ad altri vizi, soprattutto attraverso la causa finale. Questo tipo di origine può verificarsi in due modi. Primo, a causa della condizione stessa del peccatore, il quale è predisposto a provare una forte inclinazione verso un certo fine, con il risultato che spesso commette altri vizi. Tuttavia, questo tipo di origine non rientra nell’ambito dell’arte, poiché le particolari disposizioni umane sono infinite in numero. Secondo, a causa di una relazione naturale tra i vari fini: ed è proprio in questo modo che un vizio nasce spesso da un altro, rendendo possibile considerare questa origine nell’ambito dell’arte.
Pertanto, si definiscono vizi capitali quelli i cui fini presentano motivazioni fondamentali capaci di stimolare l’appetito umano; ed è proprio in relazione a queste motivazioni che i vizi capitali vengono distinti tra loro. Un oggetto può stimolare l’appetito in due modi: direttamente, per sua natura stessa (il bene induce alla ricerca di sé stesso, mentre il male induce all’evitamento); oppure indirettamente, a causa di altri elementi connessi (si cerca un male per il bene che ne deriva, o si evita un bene per il male che ne consegue).
Inoltre, il bene umano è di tre tipi: primo, il bene dell’anima, rappresentato dall’onore e dalla lode; questo bene viene cercato in modo eccessivo dal “vanità”. Secondo, il bene del corpo, legato alla conservazione della persona stessa (cibo, bevande) o alla riproduzione della specie (relazioni sessuali); questi beni vengono cercati in modo eccessivo dalla “gola” e dalla “lussuria”. Terzo, il bene esterno, rappresentato dalle ricchezze; questo bene viene cercato in modo eccessivo dall’“avidità”. Questi quattro vizi comportano l’evitamento dei mali contrari.
Il bene stimola anche l’appetito attraverso la sensazione di felicità, che tutti gli uomini cercano naturalmente. La felicità implica però la perfezione; essa è un bene perfetto e deriva dall’eccellenza o dalla reputazione, desiderate dal “orgoglio” e dal “vanità”. Inoltre, la felicità comporta la sazietà, che l’“avidità” cerca attraverso le ricchezze; e infine, la felicità implica il piacere, senza il quale essa non è possibile, come affermato nell’Etica (I, 7; X, 6-7). Questi sentimenti sono alla base della “gola” e della “lussuria”.
D’altra parte, l’evitamento del bene a causa di un male connesso può verificarsi in due modi: primo, riguardo al proprio bene, e in questo caso si ha la “pigrizia”, che rappresenta una tristezza per il proprio bene spirituale a causa dei lavori fisici necessari; secondo, riguardo al bene altrui, e in questo caso, se tale evitamento avviene senza rimorso, si ha l’“invidia”, che è una tristezza per il bene altrui. Essere d’ostacolo alla propria eccellenza è già di per sé un male; mentre se tale ostacolo deriva da rimproveri o desideri di vendetta, allora si tratta di “ira”. Inoltre, questi stessi vizi tendono a causare altri mali ancora più gravi.

Risposta all’Obiezione 1: Virtù e vizio non hanno origine nello stesso modo: poiché la virtù deriva dalla sottomissione del desiderio alla ragione, o al bene immutabile, che è Dio, mentre il vizio nasce dal desiderio di beni mutabili. Pertanto, non c’è alcuna necessità che i vizi principali siano contrari alle virtù principali.

Risposta all’Obiezione 2: Paura e speranza sono passioni irascibili. Ora, tutte le passioni appartenenti alla parte irascibile derivano da passioni della parte concupiscibile; e queste ultime, in qualche modo, sono dirette verso il piacere o il dolore. Pertanto, piacere e dolore occupano un posto di rilievo tra i peccati capitali, poiché rappresentano le passioni più importanti, come già affermato sopra (Q[25], A[4]).

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la rabbia non sia una passione principale, occupa tuttavia un posto distinto tra i vizi capitali, poiché implica un particolare tipo di reazione nell’appetito umano; in quanto il rimproverare il bene altrui presenta aspetti legati a un “bene virtuoso”, ovvero al diritto alla vendetta.

Risposta all’Obiezione 4: Si dice che l’orgoglio sia l’inizio di ogni peccato, secondo l’ordine delle conseguenze negative che ne derivano, come detto sopra (A[2]); ed è sempre in questo stesso ordine che dobbiamo considerare il peccato capitale come il più grave di tutti. Pertanto, l’orgoglio, in quanto vizio universale, non viene annoverato insieme agli altri vizi, ma è ritenuto la “regina di tutti”, come afferma Gregorio (Moralia, xxxi, 27). D’altra parte, l’avidità viene considerata la radice dei peccati da un altro punto di vista, come indicato sopra (AA[1], 2).

Risposta all’Obiezione 5: Questi vizi sono chiamati “capitali” perché altri vizi, molto spesso, ne derivano; quindi nulla impedisce che alcuni peccati sorgano da cause diverse. Tuttavia si potrebbe affermare che tutti i peccati dovuti all’ignoranza possono essere ricondotti alla pigrizia, ovvero alla negligenza di colui che rifiuta di acquisire beni spirituali a causa del lavoro necessario per farlo; infatti l’ignoranza che può portare al peccato deriva proprio dalla pigrizia, come già detto sopra (Q[76], A[2]). Il fatto che una persona commetta un peccato con buone intenzioni sembra indicare l’esistenza di ignoranza, poiché non sa che non si dovrebbe compiere il male al fine di ottenere il bene.

We must now consider the effects of sin; and (1) the corruption of the good of nature; (2) the stain on the soul; (3) the debt of punishment. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether the good of nature is diminished by sin? (2) Whether it can be taken away altogether? (3) Of the four wounds, mentioned by Bede, with which human nature is stricken in consequence of sin. (4) Whether privation of mode, species and order is an effect of sin? (5) Whether death and other bodily defects are the result of sin? (6) Whether they are, in any way, natural to man?

Dobbiamo ora considerare gli effetti del peccato; e in particolare: (1) la corruzione del bene innato nell’uomo; (2) il “macchio” che il peccato lascia sull’anima; (3) il debito di punizione che ne consegue.
All’interno di questa prima categoria di riflessioni, vi sono sei punti principali da esaminare:
(1) Se il bene innato venga diminuito dal peccato;
(2) Se possa essere completamente distrutto;
(3) Le quattro “ferite” che la natura umana subisce a causa del peccato, menzionate da Bede;
(4) Se la privazione di modalità, specie e ordine costituisca un effetto del peccato;
(5) Se morte e altri difetti fisici siano il risultato del peccato;
(6) Se tali fenomeni siano in qualche modo naturali per l’uomo.

Objection 1: It would seem that sin does not diminish the good of nature. For man’s sin is no worse than the devil’s. But natural good remains unimpaired in devils after sin, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Therefore neither does sin diminish the good of human nature.

Objection 2: Further, when that which follows is changed, that which precedes remains unchanged, since substance remains the same when its accidents are changed. But nature exists before the voluntary action. Therefore, when sin has caused a disorder in a voluntary act, nature is not changed on that account, so that the good of nature be diminished.

Objection 3: Further, sin is an action, while diminution is a passion. Now no agent is passive by the very reason of its acting, although it is possible for it to act on one thing, and to be passive as regards another. Therefore he who sins, does not, by his sin, diminish the good of his nature.

Objection 4: Further, no accident acts on its subject: because that which is patient is a potential being, while that which is subjected to an accident, is already an actual being as regards that accident. But sin is in the good of nature as an accident in a subject. Therefore sin does not diminish the good of nature, since to diminish is to act.

On the contrary, “A certain man going down from Jerusalem to Jericho (Lk. 10:30), i.e. to the corruption of sin, was stripped of his gifts, and wounded in his nature,” as Bede [*The quotation is from the Glossa Ordinaria of Strabo] expounds the passage. Therefore sin diminishes the good of nature.

I answer that, The good of human nature is threefold. First, there are the principles of which nature is constituted, and the properties that flow from them, such as the powers of the soul, and so forth. Secondly, since man has from nature an inclination to virtue, as stated above (Q[60], A[1]; Q[63], A[1]), this inclination to virtue is a good of nature. Thirdly, the gift of original justice, conferred on the whole of human nature in the person of the first man, may be called a good of nature. Accordingly, the first-mentioned good of nature is neither destroyed nor diminished by sin. The third good of nature was entirely destroyed through the sin of our first parent. But the second good of nature, viz. the natural inclination to virtue, is diminished by sin. Because human acts produce an inclination to like acts, as stated above (Q[50], A[1]). Now from the very fact that thing becomes inclined to one of two contraries, its inclination to the other contrary must needs be diminished. Wherefore as sin is opposed to virtue, from the very fact that a man sins, there results a diminution of that good of nature, which is the inclination to virtue.

Reply to Objection 1: Dionysius is speaking of the first-mentioned good of nature, which consists in “being, living and understanding,” as anyone may see who reads the context.

Reply to Objection 2: Although nature precedes the voluntary action, it has an inclination to a certain voluntary action. Wherefore nature is not changed in itself, through a change in the voluntary action: it is the inclination that is changed in so far as it is directed to its term.

Reply to Objection 3: A voluntary action proceeds from various powers, active and passive. The result is that through voluntary actions something is caused or taken away in the man who acts, as we have stated when treating of the production of habits (Q[51], A[2]).

Reply to Objection 4: An accident does not act effectively on its subject, but it acts on it formally, in the same sense as when we say that whiteness makes a thing white. In this way there is nothing to hinder sin from diminishing the good of nature; but only in so far as sin is itself a diminution of the good of nature, through being an inordinateness of action. But as regards the inordinateness of the agent, we must say that such like inordinateness is caused by the fact that in the acts of the soul, there is an active, and a passive element: thus the sensible object moves the sensitive appetite, and the sensitive appetite inclines the reason and will, as stated above (Q[77], AA[1], 2). The result of this is the inordinateness, not as though an accident acted on its own subject, but in so far as the object acts on the power, and one power acts on another and puts it out of order.

Obiezione 1: Sembra che il peccato non diminuisca il bene della natura umana. Infatti, il peccato dell’uomo non è peggiore di quello del diavolo. Tuttavia, il bene naturale rimane intatto nei demoni anche dopo il peccato, come afferma Dionigi nel “Divinum Nomine” iv. Pertanto, nemmeno il peccato riduce il bene della natura umana.

Obiezione 2: Inoltre, quando ciò che segue viene modificato, ciò che precede rimane immutato, poiché la sostanza rimane la stessa anche quando i suoi accidenti cambiano. Ma la natura esiste prima dell’azione volontaria. Pertanto, quando il peccato provoca un disordine in un atto volontario, la natura non viene modificata a causa di ciò, e quindi il bene insito nella natura non diminuisce.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato è un’azione, mentre la diminuzione è una passione. Ora, nessun agente è passivo per il semplice fatto di agire, anche se è possibile che agisca su una cosa e sia passivo riguardo a un’altra. Pertanto, colui che pecca non riduce, con il proprio peccato, il bene della propria natura.

Obiezione 4: Inoltre, nessun accidente agisce sul proprio soggetto: poiché ciò che è “paziente” di un accidente è un essere potenziale, mentre ciò che viene sottoposto a un accidente è già un essere reale riguardo a quel particolare accidente. Ma il peccato, essendo un accidente presente nella bontà della natura, non diminuisce affatto questa bontà; infatti, “diminuire” significa agire.

Al contrario, “Un certo uomo che scendeva da Gerusalemme a Gerico (Lc. 10:30), cioè verso la corruzione del peccato, perse i suoi doni naturali e fu ferito nella sua stessa natura”, come spiega Bede (La citazione è tratta dalla Glossa Ordinaria di Strabone). Pertanto, il peccato riduce il bene insito nella natura umana.

Rispondo che il bene insito nella natura umana è di tre tipi. In primo luogo, vi sono i principi su cui si fonda la natura stessa e le proprietà che ne derivano, come le facoltà dell’anima, per esempio. In secondo luogo, poiché l’uomo possiede per natura una tendenza verso la virtù, come già detto (Q[60], A[1]; Q[63], A[1]), questa stessa tendenza costituisce un bene insito nella natura umana. In terzo luogo, il dono della giustizia originale, conferito a tutta la natura umana nel personaggio dell’uomo primordiale, può anch’esso essere considerato un bene naturale.
Pertanto, il primo dei suddetti beni naturali non viene né distrutto né diminuito dal peccato; il terzo, invece, viene completamente annientato dal peccato del nostro primo genitore. Il secondo bene naturale, ovvero la tendenza innata verso la virtù, viene tuttavia indebolito dal peccato, poiché le azioni umane generano spesso altre azioni simili, come già affermato (Q[50], A[1]). Poiché qualcosa diventa incline verso uno dei due contrari, la sua tendenza verso l’altro contrario deve necessariamente diminuire. Pertanto, poiché il peccato è opposto alla virtù, il fatto stesso che un uomo pechi comporta inevitabilmente una riduzione di quel bene naturale che rappresenta la propensione verso la virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Dionigi si riferisce al primo dei beni naturali menzionati, che consiste nel “essere, vivere e comprendere”, come chiunque possa capire leggendo il contesto.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la natura preceda l’azione volontaria, essa possiede un’inclinazione verso una determinata azione volontaria. Pertanto, la natura stessa non cambia in seguito a un cambiamento nell’azione volontaria; è soltanto l’inclinazione che viene modificata, nella misura in cui è diretta verso il suo scopo.

Risposta all’Obiezione 3: Un atto volontario deriva da diverse forze, sia attive che passive. Di conseguenza, attraverso gli atti volontari, nell’individuo che agisce avviene qualcosa di positivo o negativo, come abbiamo già affermato quando abbiamo trattato della formazione delle abitudini (Q[51], A[2]).

Risposta all’Obiezione 4: Un accidente non agisce efficacemente sul proprio soggetto, ma agisce su di esso in modo formale, nello stesso senso in cui si dice che la bianchezza rende qualcosa bianco. In questo modo, nulla impedisce al peccato di diminuire il bene naturale; tuttavia, ciò avviene soltanto nella misura in cui il peccato stesso rappresenta una riduzione del bene naturale, essendo un’azione disordinata. Per quanto riguarda la disordinatezza dell’agente, bisogna riconoscere che tale disordine deriva dal fatto che negli atti dell’anima esistono un elemento attivo e uno passivo: l’oggetto sensibile infatti muove il desiderio sensibile, e questo a sua volta influisce sulla ragione e sulla volontà, come già detto in precedenza (Q[77], AA[1], 2). Il risultato di tutto ciò è proprio tale disordine, ma non perché un accidente agisca direttamente sul proprio soggetto, bensì perché l’oggetto esterno influisce su una capacità interna, facendola funzionare in modo errato.

Objection 1: It would seem that the entire good of human nature can be destroyed by sin. For the good of human nature is finite, since human nature itself is finite. Now any finite thing is entirely taken away, if the subtraction be continuous. Since therefore the good of nature can be continually diminished by sin, it seems that in the end it can be entirely taken away.

Objection 2: Further, in a thing of one nature, the whole and the parts are uniform, as is evidently the case with air, water, flesh and all bodies with similar parts. But the good of nature is wholly uniform. Since therefore a part thereof can be taken away by sin, it seems that the whole can also be taken away by sin.

Objection 3: Further, the good of nature, that is weakened by sin, is aptitude for virtue. Now this aptitude is destroyed entirely in some on account of sin: thus the lost cannot be restored to virtue any more than the blind can to sight. Therefore sin can take away the good of nature entirely.

On the contrary, Augustine says (Enchiridion xiv) that “evil does not exist except in some good.” But the evil of sin cannot be in the good of virtue or of grace, because they are contrary to it. Therefore it must be in the good of nature, and consequently it does not destroy it entirely.

I answer that, As stated above (A[1]), the good of nature, that is diminished by sin, is the natural inclination to virtue, which is befitting to man from the very fact that he is a rational being; for it is due to this that he performs actions in accord with reason, which is to act virtuously. Now sin cannot entirely take away from man the fact that he is a rational being, for then he would no longer be capable of sin. Wherefore it is not possible for this good of nature to be destroyed entirely. Since, however, this same good of nature may be continually diminished by sin, some, in order to illustrate this, have made use of the example of a finite thing being diminished indefinitely, without being entirely destroyed. For the Philosopher says (Phys. i, text. 37) that if from a finite magnitude a continual subtraction be made in the same quantity, it will at last be entirely destroyed, for instance if from any finite length I continue to subtract the length of a span. If, however, the subtraction be made each time in the same proportion, and not in the same quantity, it may go on indefinitely, as, for instance, if a quantity be halved, and one half be diminished by half, it will be possible to go on thus indefinitely, provided that what is subtracted in each case be less than what was subtracted before. But this does not apply to the question at issue, since a subsequent sin does not diminish the good of nature less than a previous sin, but perhaps more, if it be a more grievous sin. We must, therefore, explain the matter otherwise by saying that the aforesaid inclination is to be considered as a middle term between two others: for it is based on the rational nature as on its root, and tends to the good of virtue, as to its term and end. Consequently its diminution may be understood in two ways: first, on the part of its rood, secondly, on the part of its term. In the first way, it is not diminished by sin, because sin does not diminish nature, as stated above (A[1]). But it is diminished in the second way, in so far as an obstacle is placed against its attaining its term. Now if it were diminished in the first way, it would needs be entirely destroyed at last by the rational nature being entirely destroyed. Since, however, it is diminished on the part of the obstacle which is place against its attaining its term, it is evident that it can be diminished indefinitely, because obstacles can be placed indefinitely, inasmuch as man can go on indefinitely adding sin to sin: and yet it cannot be destroyed entirely, because the root of this inclination always remains. An example of this may be seen in a transparent body, which has an inclination to receive light, from the very fact that it is transparent; yet this inclination or aptitude is diminished on the part of supervening clouds, although it always remains rooted in the nature of the body.

Reply to Objection 1: This objection avails when diminution is made by subtraction. But here the diminution is made by raising obstacles, and this neither diminishes nor destroys the root of the inclination, as stated above.

Reply to Objection 2: The natural inclination is indeed wholly uniform: nevertheless it stands in relation both to its principle and to its term, in respect of which diversity of relation, it is diminished on the one hand, and not on the other.

Reply to Objection 3: Even in the lost the natural inclination to virtue remains, else they would have no remorse of conscience. That it is not reduced to act is owing to their being deprived of grace by Divine justice. Thus even in a blind man the aptitude to see remains in the very root of his nature, inasmuch as he is an animal naturally endowed with sight: yet this aptitude is not reduced to act, for the lack of a cause capable of reducing it, by forming the organ requisite for sight.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il bene intero della natura umana possa essere distrutto dal peccato. Infatti
il bene della natura umana è finito, poiché la stessa natura umana è finita. Ora, qualunque cosa finita viene interamente
sottratta se la sottrazione è continua. Poiché dunque il bene della natura può essere continuamente
diminuito dal peccato, sembra che alla fine possa essere interamente sottratto.

Obiezione 2: Inoltre, in una cosa di una sola natura, il tutto e le parti sono uniformi, come è evidente
nel caso dell’aria, dell’acqua, della carne e di tutti i corpi con parti simili. Ma il bene della natura è interamente
uniforme. Pertanto, poiché una parte di esso può essere sottratta dal peccato, sembra che anche il tutto possa
essere sottratto dal peccato.

Obiezione 3: Inoltre, il bene della natura, indebolito dal peccato, è l’attitudine alla virtù. Ora,
questa attitudine viene interamente distrutta in alcuni a causa del peccato: così come chi ha perso la vista non può
riottenere nuovamente la vista, né il cieco può riacquistare la vista. Dunque, il peccato può togliere interamente
il bene della natura.

Per contro, Agostino dice (Enchiridion XIV) che «il male non esiste se non in qualche
bene». Ma il male del peccato non può trovarsi nel bene della virtù o della grazia, perché questi sono contrari
ad esso. Perciò deve trovarsi nel bene della natura, e di conseguenza non lo distrugge interamente.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il bene della natura, indebolito dal peccato, è l’inclinazione
naturale verso la virtù, che è propria dell’uomo proprio per il fatto che egli è un essere razionale; infatti, è
grazie a questa inclinazione che egli compie azioni conformi alla ragione, cioè agisce virtuosamente. Ora,
il peccato non può togliere interamente all’uomo il fatto che egli sia un essere razionale, perché altrimenti
non sarebbe più capace di peccare. Pertanto, non è possibile che questo bene della natura venga distrutto
interamente. Tuttavia, poiché lo stesso bene della natura può essere continuamente diminuito dal peccato,
alcuni, per illustrare ciò, hanno fatto ricorso all’esempio di una cosa finita che si riduce indefinitamente,
senza però essere interamente distrutta. Infatti, il Filosofo dice (Phys. I, testo 37) che se da una grandezza
finita si effettua una sottrazione continua nella stessa quantità, essa alla fine verrà interamente distrutta,
per esempio se da una lunghezza finita continuo a sottrarre la lunghezza di una spanna. Se invece la sottrazione
viene effettuata ogni volta nella stessa proporzione, e non nella stessa quantità, essa può proseguire
indefinitamente, come quando si dimezza una quantità e poi si dimezza ancora la metà, e così via indefinitamente,
purché ciò che viene sottratto in ogni caso sia inferiore a quanto sottratto prima. Tuttavia, questo non vale
per la questione in discussione, poiché un peccato successivo non diminuisce il bene della natura meno di
un peccato precedente, ma forse di più, se si tratta di un peccato più grave.

Dobbiamo pertanto spiegare la questione diversamente, dicendo che l’inclinazione menzionata va considerata
come un termine medio tra due altri: essa infatti poggia sulla natura razionale come sulla sua radice, e tende
al bene della virtù come al suo termine e fine. Di conseguenza, la sua diminuzione può essere intesa in due modi:
prima, dal lato della sua radice; seconda, dal lato del suo termine. Nel primo modo, essa non viene diminuita dal
peccato, perché il peccato non diminuisce la natura, come già detto sopra (A[1]). Ma viene diminuita nel secondo
modo, nella misura in cui viene posto un ostacolo al suo raggiungimento del termine. Ora, se essa fosse diminuita
nel primo modo, necessariamente verrebbe interamente distrutta alla fine, poiché la natura razionale verrebbe
interamente distrutta. Tuttavia, poiché essa viene diminuita dal lato dell’ostacolo posto al suo raggiungimento
del termine, è evidente che può essere diminuita indefinitamente, perché gli ostacoli possono essere posti
indefinitamente, dato che l’uomo può continuare indefinitamente ad aggiungere peccato a peccato: eppure essa
non può essere interamente distrutta, perché la radice di questa inclinazione rimane sempre presente. Un esempio
di ciò si può vedere in un corpo trasparente, che ha un’inclinazione a ricevere la luce proprio per il fatto
che è trasparente; tuttavia, questa inclinazione o attitudine viene diminuita dalle nubi che sopraggiungono,
anche se essa resta sempre radicata nella natura del corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione vale quando la diminuzione avviene per sottrazione. Qui,
però, la diminuzione avviene mediante l’innalzamento di ostacoli, e ciò non diminuisce né distrugge la radice
dell’inclinazione, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: L’inclinazione naturale è sì interamente uniforme: tuttavia essa sta in relazione
sia con il suo principio che con il suo termine, e rispetto a questa diversità di relazione essa viene
diminuita da un lato, e non dall’altro.

Risposta all’Obiezione 3: Anche nei perduti l’inclinazione naturale verso la virtù permane, altrimenti
non avrebbero alcun rimorso di coscienza. Che essa non sia portata all’azione dipende dal fatto che essi
sono privati della grazia per giustizia divina. Così, anche in un uomo cieco l’attitudine a vedere rimane
nella radice stessa della sua natura, poiché egli è un animale naturalmente dotato di vista: eppure questa
attitudine non è portata all’azione, per mancanza di una causa capace di attivarla, formando l’organo
necessario per la vista.

Objection 1: It would seem that weakness, ignorance, malice and concupiscence are not suitably reckoned as the wounds of nature consequent upon sin. For one same thing is not both effect and cause of the same thing. But these are reckoned to be causes of sin, as appears from what has been said above (Q[76], A[1]; Q[77], AA[3],5; Q[78], A[1]). Therefore they should not be reckoned as effects of sin.

Objection 2: Further, malice is the name of a sin. Therefore it should have no place among the effects of sin.

Objection 3: Further, concupiscence is something natural, since it is an act of the concupiscible power. But that which is natural should not be reckoned a wound of nature. Therefore concupiscence should not be reckoned a wound of nature.

Objection 4: Further, it has been stated (Q[77], A[3]) that to sin from weakness is the same as to sin from passion. But concupiscence is a passion. Therefore it should not be condivided with weakness.

Objection 5: Further, Augustine (De Nat. et Grat. lxvii, 67) reckons “two things to be punishments inflicted on the soul of the sinner, viz. ignorance and difficulty,” from which arise “error and vexation,” which four do not coincide with the four in question. Therefore it seems that one or the other reckoning is incomplete.

On the contrary, The authority of Bede suffices [*Reference not known].

I answer that, As a result of original justice, the reason had perfect hold over the lower parts of the soul, while reason itself was perfected by God, and was subject to Him. Now this same original justice was forfeited through the sin of our first parent, as already stated (Q[81], A[2]); so that all the powers of the soul are left, as it were, destitute of their proper order, whereby they are naturally directed to virtue; which destitution is called a wounding of nature. Again, there are four of the soul’s powers that can be subject of virtue, as stated above (Q[61], A[2]), viz. the reason, where prudence resides, the will, where justice is, the irascible, the subject of fortitude, and the concupiscible, the subject of temperance. Therefore in so far as the reason is deprived of its order to the true, there is the wound of ignorance; in so far as the will is deprived of its order of good, there is the wound of malice; in so far as the irascible is deprived of its order to the arduous, there is the wound of weakness; and in so far as the concupiscible is deprived of its order to the delectable, moderated by reason, there is the wound of concupiscence. Accordingly these are the four wounds inflicted on the whole of human nature as a result of our first parent’s sin. But since the inclination to the good of virtue is diminished in each individual on account of actual sin, as was explained above (AA[1], 2), these four wounds are also the result of other sins, in so far as, through sin, the reason is obscured, especially in practical matters, the will hardened to evil, good actions become more difficult and concupiscence more impetuous.

Reply to Objection 1: There is no reason why the effect of one sin should not be the cause of another: because the soul, through sinning once, is more easily inclined to sin again.

Reply to Objection 2: Malice is not to be taken here as a sin, but as a certain proneness of the will to evil, according to the words of Gn. 8:21: “Man’s senses are prone to evil from his youth” [*Vulgate: ‘The imagination and thought of man’s heart are prone to evil from his youth.’].

Reply to Objection 3: As stated above (Q[82], A[3], ad 1), concupiscence is natural to man, in so far as it is subject to reason: whereas, in so far as it is goes beyond the bounds of reason, it is unnatural to man.

Reply to Objection 4: Speaking in a general way, every passion can be called a weakness, in so far as it weakens the soul’s strength and clogs the reason. Bede, however, took weakness in the strict sense, as contrary to fortitude which pertains to the irascible.

Reply to Objection 5: The “difficulty” which is mentioned in this book of Augustine, includes the three wounds affecting the appetitive powers, viz. “malice,” “weakness” and “concupiscence,” for it is owing to these three that a man finds it difficult to tend to the good. “Error” and “vexation” are consequent wounds, since a man is vexed through being weakened in respect of the objects of his concupiscence.

Obiezione 1: Sembra che debolezza, ignoranza, malvagità e concupiscenza non debbano essere considerate adeguatamente come le “ferite della natura” derivanti dal peccato. Infatti, una stessa cosa non può essere allo stesso tempo effetto e causa di sé stessa. Tuttavia, queste vengono ritenute cause del peccato, come è stato detto in precedenza (Q[76], A[1]; Q[77], AA[3],5; Q[78], A[1]). Pertanto, non dovrebbero essere considerate effetti del peccato.

Obiezione 2: Inoltre, la malvagità è il nome di un peccato; pertanto non dovrebbe avere alcun posto tra gli effetti del peccato stesso.

Obiezione 3: Inoltre, la concupiscenza è qualcosa di naturale, poiché rappresenta un atto della forza concupiscente. Ma ciò che è naturale non dovrebbe essere considerato una “ferita” alla natura stessa. Pertanto, la concupiscenza non dovrebbe essere ritenuta una ferita alla natura umana.

Obiezione 4: Inoltre, è stato affermato (Q[77], A[3]) che peccare per debolezza equivale a peccare per passione. Ma la concupiscenza è una passione; pertanto non dovrebbe essere considerata sinonimo di debolezza.

Obiezione 5: Inoltre, Agostino (De Nat. et Grat. lxvii, 67) considera “due elementi come punizioni inflitte all’anima del peccatore, ovvero l’ignoranza e la difficoltà”, da cui derivano “errore e angoscia”; questi quattro elementi non coincidono con quelli in questione. Pertanto, sembra che uno di questi ragionamenti sia incompleto.

Al contrario, l’autorità di Beda è sufficiente [*Riferimento sconosciuto].

Rispondo che, a causa della giustizia originale, la ragione esercitava un controllo perfetto sulle parti inferiori dell’anima; inoltre, la stessa ragione era stata perfezionata da Dio e soggetta a Lui. Tuttavia, questa giustizia originale fu perduta a causa del peccato del nostro primo genitore, come già detto (Q[81], A[2]); di conseguenza, tutte le facoltà dell’anima rimasero prive della loro ordine naturale, e perciò non erano più dirette verso la virtù. Questa condizione viene definita “ferita della natura”. Inoltre, ci sono quattro facoltà dell’anima che possono essere soggette alla virtù, come già menzionato (Q[61], A[2]): la ragione, sede della prudenza; la volontà, sede della giustizia; l’irascibile, sede della forza d’animo; e il concupiscibile, sede della temperanza. Pertanto: quando la ragione viene privata del suo ordine naturale verso il vero, si verifica la “ferita dell’ignoranza”; quando la volontà viene privata del suo orientamento verso il bene, si verifica la “ferita della malvagità”; quando l’irascibile viene privato del suo slancio verso le cose difficili, si verifica la “ferita della debolezza”; e quando il concupiscibile viene privato del suo controllo da parte della ragione, si verifica la “ferita della concupiscenza”. Ecco quindi le quattro ferite che colpiscono l’intera natura umana a causa del peccato del nostro primo genitore. Tuttavia, poiché la tendenza verso il bene diminuisce in ogni individuo a causa dei peccati concreti, come spiegato in precedenza (AA[1], 2), queste quattro ferite derivano anche da altri peccati: infatti, attraverso il peccato, la ragione viene offuscata, soprattutto nelle questioni pratiche; la volontà diventa ostile al bene; le azioni virtuose risultano più difficili da compiere; e la concupiscenza diventa ancora più impetuosa.

Risposta all’Obiezione 1: Non c’è alcun motivo per cui l’effetto di un peccato non possa essere la causa di un altro: poiché l’anima, dopo aver peccato una volta, è più propensa a peccare di nuovo.

Risposta all’Obiezione 2: Qui il malevolenza non deve essere intesa come un peccato, ma come una certa propensione della volontà verso il male, secondo le parole di Genesi 8:21: “I sensi dell’uomo sono inclini al male fin dalla sua giovinezza”.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[82], A[3], ad 1), la concupiscenza è naturale all’uomo, nella misura in cui è soggetta alla ragione; mentre, nella misura in cui trascende i limiti della ragione, diventa innaturale per l’uomo.

Risposta all’Obiezione 4: In termini generali, ogni passione può essere considerata una debolezza, nella misura in cui indebolisce la forza dell’anima e ostacola il ragionamento. Tuttavia, Beda intese la debolezza nel senso stretto, come contraria alla forza d’animo che riguarda l’irascibilità.

Risposta all’Obiezione 5: La “difficoltà” menzionata in questo libro di Agostino include le tre ferite che colpiscono le facoltà desiderose, ovvero “malizia”, “debolezza” e “concupiscenza”; è proprio a causa di queste tre che un uomo trova difficile tendere verso il bene. “Errore” e “angoscia” sono conseguenze di tali ferite, poiché l’uomo soffre a causa della propria debolezza riguardo agli oggetti della sua concupiscenza.

Objection 1: It would seem that privation of mode, species and order is not the effect of sin. For Augustine says (De Natura Boni iii) that “where these three abound, the good is great; where they are less, there is less good; where they are not, there is no good at all.” But sin does not destroy the good of nature. Therefore it does not destroy mode, species and order.

Objection 2: Further, nothing is its own cause. But sin itself is the “privation of mode, species and order,” as Augustine states (De Natura Boni iv). Therefore privation of mode, species and order is not the effect of sin.

Objection 3: Further, different effects result from different sins. Now since mode, species and order are diverse, their corresponding privations must be diverse also, and, consequently, must be the result of different sins. Therefore privation of mode, species and order is not the effect of each sin.

On the contrary, Sin is to the soul what weakness is to the body, according to Ps. 6:3, “Have mercy on me, O Lord, for I am weak.” Now weakness deprives the body of mode, species and order.

I answer that, As stated in the FP, Q[5], A[5], mode, species and order are consequent upon every created good, as such, and also upon every being. Because every being and every good as such depends on its form from which it derives its “species.” Again, any kind of form, whether substantial or accidental, of anything whatever, is according to some measure, wherefore it is stated in Metaph. viii, that “the forms of things are like numbers,” so that a form has a certain “mode” corresponding to its measure. Lastly owing to its form, each thing has a relation of “order” to something else. Accordingly there are different grades of mode, species and order, corresponding to the different degrees of good. For there is a good belonging to the very substance of nature, which good has its mode, species and order, and is neither destroyed nor diminished by sin. There is again the good of the natural inclination, which also has its mode, species and order; and this is diminished by sin, as stated above (AA[1] ,2), but is not entirely destroyed. Again, there is the good of virtue and grace: this too has its mode, species and order, and is entirely taken away by sin. Lastly, there is a good consisting in the ordinate act itself, which also has its mode, species and order, the privation of which is essentially sin. Hence it is clear both how sin is privation of mode, species and order, and how it destroys or diminishes mode, species and order. This suffices for the Replies to the first two Objections.

Reply to Objection 3: Mode, species and order follow one from the other, as explained above: and so they are destroyed or diminished together.

Obiezione 1: Sembra che la privazione di modalità, specie e ordine non sia effetto del peccato. Infatti, Agostino afferma (De Natura Boni iii) che “laddove queste tre componenti sono abbondanti, il bene è grande; laddove sono scarse, il bene è minore; laddove mancano del tutto, non c’è alcun bene”. Ma il peccato non distrugge il bene innato nella natura umana; pertanto non distrugge nemmeno modalità, specie e ordine.

Obiezione 2: Inoltre, nulla è la propria causa. Ma il peccato stesso rappresenta proprio quella “privazione di modo, specie e ordine”, come afferma Agostino (De Natura Boni iv). Pertanto, la privazione di modo, specie e ordine non può essere considerata l’effetto del peccato.

Obiezione 3: Inoltre, diversi effetti derivano da diversi peccati. Poiché modalità, specie e ordine sono diversi, anche le relative privazioni devono essere diverse e, di conseguenza, devono risultare da peccati diversi. Pertanto, la privazione di modalità, specie e ordine non è l’effetto di ogni singolo peccato.

Al contrario, il Peccato è per l’anima ciò che la debolezza è per il corpo, secondo il Salmo 6:3: “Abbi pietà di me, o Signore, perché sono debole”. La debolezza infatti priva il corpo della sua forma, della sua specie e del suo ordine.

Rispondo che, come affermato nelle FP, Q[5], A[5], il modo, la specie e l’ordine derivano da ogni bene creato, così come da ogni essere. Poiché ogni essere e ogni bene, in quanto tali, dipendono dalla loro forma, da cui traggono la propria “specie”. Inoltre, qualsiasi tipo di forma, sia sostanziale che accidentale, corrisponde a una determinata misura; per questo motivo si afferma nella Metafisica viii che “le forme delle cose sono simili ai numeri”, e quindi ogni forma possiede un certo “modo” che corrisponde alla sua misura. Infine, grazie alla propria forma, ogni cosa ha una relazione di “ordine” con altre cose.
Esistono quindi diversi gradi di modo, specie e ordine, in base ai diversi livelli di bontà. C’è innanzitutto la bontà che appartiene alla stessa essenza della natura; questa bontà possiede il proprio modo, specie e ordine, e non viene né distrutta né diminuita dal peccato. Poi c’è la bontà legata alle inclinazioni naturali: anch’essa ha il proprio modo, specie e ordine, ma viene ridotta dal peccato, come già detto (AA[1], 2), senza però essere completamente distrutta. In seguito, c’è la bontà derivante dalla virtù e dalla grazia: anche questa possiede il proprio modo, specie e ordine, ma viene completamente eliminata dal peccato. Infine, c’è la bontà che risiede nell’atto stesso; anch’essa ha il proprio modo, specie e ordine, e la privazione di questi elementi costituisce essenzialmente il peccato. È quindi evidente sia come il peccato rappresenti una privazione di modo, specie e ordine, sia come distrugga o riduca tali elementi.
Questo basta per rispondere alle prime due Obiezioni.

Risposta all’Obiezione 3: Modo, specie e ordine seguono necessariamente l’uno dopo l’altro, come spiegato sopra; pertanto, vengono distrutti o ridotti insieme.

Objection 1: It would seem that death and other bodily defects are not the result of sin. Because equal causes have equal effects. Now these defects are not equal in all, but abound in some more than in others, whereas original sin, from which especially these defects seem to result, is equal in all, as stated above (Q[82], A[4]). Therefore death and suchlike defects are not the result of sin.

Objection 2: Further, if the cause is removed, the effect is removed. But these defects are not removed, when all sin is removed by Baptism or Penance. Therefore they are not the effect of sin.

Objection 3: Further, actual sin has more of the character of guilt than original sin has. But actual sin does not change the nature of the body by subjecting it to some defect. Much less, therefore, does original sin. Therefore death and other bodily defects are not the result of sin.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 5:12), “By one man sin entered into this world, and by sin death.”

I answer that, One thing causes another in two ways: first, by reason of itself; secondly, accidentally. By reason of itself, one thing is the cause of another, if it produces its effect by reason of the power of its nature or form, the result being that the effect is directly intended by the cause. Consequently, as death and such like defects are beside the intention of the sinner, it is evident that sin is not, of itself, the cause of these defects. Accidentally, one thing is the cause of another if it causes it by removing an obstacle: thus it is stated in Phys. viii, text. 32, that “by displacing a pillar a man moves accidentally the stone resting thereon.” In this way the sin of our first parent is the cause of death and all such like defects in human nature, in so far as by the sin of our first parent original justice was taken away, whereby not only were the lower powers of the soul held together under the control of reason, without any disorder whatever, but also the whole body was held together in subjection to the soul, without any defect, as stated in the FP, Q[97], A[1]. Wherefore, original justice being forfeited through the sin of our first parent; just as human nature was stricken in the soul by the disorder among the powers, as stated above (A[3]; Q[82], A[3]), so also it became subject to corruption, by reason of disorder in the body. Now the withdrawal of original justice has the character of punishment, even as the withdrawal of grace has. Consequently, death and all consequent bodily defects are punishments of original sin. And although the defects are not intended by the sinner, nevertheless they are ordered according to the justice of God Who inflicts them as punishments.

Reply to Objection 1: Causes that produce their effects of themselves, if equal, produce equal effects: for if such causes be increased or diminished, the effect is increased or diminished. But equal causes of an obstacle being removed, do not point to equal effects. For supposing a man employs equal force in displacing two columns, it does not follow that the movements of the stones resting on them will be equal; but that one will move with greater velocity, which has the greater weight according to the property of its nature, to which it is left when the obstacle to its falling is removed. Accordingly, when original justice is removed, the nature of the human body is left to itself, so that according to diverse natural temperaments, some men’s bodies are subject to more defects, some to fewer, although original sin is equal in all.

Reply to Objection 2: Both original and actual sin are removed by the same cause that removes these defects, according to the Apostle (Rom. 8:11): “He … shall quicken … your mortal bodies, because of His Spirit that dwelleth in you”: but each is done according to the order of Divine wisdom, at a fitting time. Because it is right that we should first of all be conformed to Christ’s sufferings, before attaining to the immortality and impassibility of glory, which was begun in Him, and by Him acquired for us. Hence it behooves that our bodies should remain, for a time, subject to suffering, in order that we may merit the impassibility of glory, in conformity with Christ.

Reply to Objection 3: Two things may be considered in actual sin, the substance of the act, and the aspect of fault. As regards the substance of the act, actual sin can cause a bodily defect: thus some sicken and die through eating too much. But as regards the fault, it deprives us of grace which is given to us that we may regulate the acts of the soul, but not that we may ward off defects of the body, as original justice did. Wherefore actual sin does not cause those defects, as original sin does.

Obiezione 1: Sembra che la morte e altri difetti fisici non siano il risultato del peccato. Infatti, cause uguali producono effetti uguali. Ora, questi difetti non sono uguali in tutti; alcuni ne soffrono di più rispetto ad altri, mentre il peccato originale, da cui sembrano derivare soprattutto questi difetti, è uguale per tutti, come già detto sopra (Q[82], A[4]). Pertanto, la morte e simili difetti non sono il risultato del peccato.

Obiezione 2: Inoltre, se la causa viene rimossa, anche l’effetto viene eliminato. Ma questi difetti non vengono eliminati quando ogni peccato viene rimosso attraverso il Battesimo o la Penitenza. Pertanto, essi non possono essere considerati effetti del peccato.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato effettivo presenta in misura maggiore il carattere della colpa rispetto al peccato originale. Tuttavia, il peccato effettivo non altera la natura del corpo, imponendogli alcun difetto; tanto meno, quindi, può farlo il peccato originale. Pertanto, la morte e altri difetti fisici non sono il risultato del peccato.

Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 5:12): “Attraverso un uomo il peccato è entrato nel mondo, e attraverso il peccato è venuta la morte”.

Rispondo che una cosa ne causa un’altra in due modi: primo, per sé stessa; secondo, in modo accidentale. Per sé stessa, una cosa è causa di un’altra quando produce il proprio effetto grazie alla forza della propria natura o forma, in modo tale che l’effetto sia direttamente intenzionato dalla causa stessa. Pertanto, poiché la morte e simili difetti non rientrano nell’intenzione del peccatore, è evidente che il peccato, di per sé, non è la causa di tali difetti. In modo accidentale, una cosa è causa di un’altra quando la elimina eliminando un ostacolo; così si afferma nel Phys. viii, testo 32: “Spostando un pilastro, un uomo sposta accidentalmente la pietra che vi poggiava sopra”. In questo modo, il peccato del nostro primo genitore è causa della morte e di tutti i difetti simili nell’natura umana, poiché proprio a causa di quel peccato la giustizia originale fu perduta. La giustizia originale, infatti, non solo manteneva le facoltà inferiori dell’anima sotto il controllo della ragione, senza alcun disordine, ma anche tutto il corpo era sottomesso all’anima, senza alcuna imperfezione, come si afferma nel FP, Q[97], A[1]. Pertanto, poiché la giustizia originale fu perduta a causa del peccato del nostro primo genitore, così pure la natura umana subì un disordine nelle proprie facoltà, rendendola soggetta alla corruzione. Ora, la perdita della giustizia originale ha il carattere di una punizione, proprio come la perdita della grazia divina. Di conseguenza, la morte e tutti i difetti fisici che ne derivano sono punizioni per il peccato originale. E sebbene tali difetti non siano intenzionati dal peccatore, essi vengono comunque inflitti secondo la giustizia di Dio, che li considera punizioni.

Risposta all’Obiezione 1: Le cause che producono i loro effetti da sole, se uguali, producono effetti uguali; infatti, se tali cause vengono aumentate o diminuite, anche l’effetto aumenta o diminuisce. Tuttavia, la rimozione di cause uguali che creano un ostacolo non comporta necessariamente effetti uguali. Ad esempio, se una persona impiega la stessa forza per spostare due colonne, ciò non significa che i movimenti delle pietre su di esse saranno uguali; anzi, una delle pietre si muoverà con maggiore velocità, poiché ha un peso maggiore, secondo le leggi della sua natura. Allo stesso modo, quando viene rimossa l’ostacolo che impediva la caduta di qualcosa, la natura stessa di quell’oggetto agisce liberamente, e a seconda dei diversi temperamenti naturali, alcuni corpi umani sono più soggetti a difetti, altri meno, anche se il peccato originale è lo stesso per tutti.

Risposta all’Obiezione 2: Sia il peccato originale che quello effettivo vengono eliminati dalla stessa causa che rimuove questi difetti, secondo quanto afferma l’Apostolo (Romani 8:11): “Lui, darà vita ai vostri corpi mortali, per mezzo dello Spirito suo che è in voi”; tuttavia ciascuno di questi processi avviene secondo l’ordine della saggezza divina, nel momento opportuno. È infatti giusto che prima di raggiungere l’immortalità e l’impassibilità, che furono iniziate in Cristo e da Lui acquisite per noi, noi stessi ci conformiamo alle sofferenze di Cristo. Pertanto è necessario che i nostri corpi rimangano, per un certo periodo, soggetti a sofferenze, affinché possiamo meritare l’impassibilità della gloria, in conformità con Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Nel peccato effettivo si possono considerare due aspetti: la sostanza dell’atto stesso e l’aspetto del difetto commesso. Per quanto riguarda la sostanza dell’atto, il peccato effettivo può causare dei danni fisici; ad esempio, alcune persone ammalano e muoiono a causa di un consumo eccessivo di cibo. Tuttavia, in termini di difetto commesso, il peccato effettivo ci priva della grazia che ci viene data per regolare i nostri atti spirituali, ma non per prevenire i danni fisici, come avveniva con la giustizia originale. Pertanto, il peccato effettivo non causa quei danni fisici in modo diretto, a differenza del peccato originale.

Objection 1: It would seem that death and such like defects are natural to man. For “the corruptible and the incorruptible differ generically” (Metaph. x, text. 26). But man is of the same genus as other animals which are naturally corruptible. Therefore man is naturally corruptible.

Objection 2: Further, whatever is composed of contraries is naturally corruptible, as having within itself the cause of corruption. But such is the human body. Therefore it is naturally corruptible.

Objection 3: Further, a hot thing naturally consumes moisture. Now human life is preserved by hot and moist elements. Since therefore the vital functions are fulfilled by the action of natural heat, as stated in De Anima ii, text. 50, it seems that death and such like defects are natural to man.

On the contrary, (1) God made in man whatever is natural to him. Now “God made not death” (Wis. 1:13). Therefore death is not natural to man. (2) Further, that which is natural cannot be called either a punishment or an evil: since what is natural to a thing is suitable to it. But death and such like defects are the punishment of original sin, as stated above (A[5]). Therefore they are not natural to man. (3) Further, matter is proportionate to form, and everything to its end. Now man’s end is everlasting happiness, as stated above (Q[2], A[7]; Q[5] , AA[3],4): and the form of the human body is the rational soul, as was proved in the FP, Q[75], A[6]. Therefore the human body is naturally incorruptible.

I answer that, We may speak of any corruptible thing in two ways; first, in respect of its universal nature, secondly, as regards its particular nature. A thing’s particular nature is its own power of action and self-preservation. And in respect of this nature, every corruption and defect is contrary to nature, as stated in De Coelo ii, text. 37, since this power tends to the being and preservation of the thing to which it belongs. On the other hand, the universal nature is an active force in some universal principle of nature, for instance in some heavenly body; or again belonging to some superior substance, in which sense God is said by some to be “the Nature Who makes nature.” This force intends the good and the preservation of the universe, for which alternate generation and corruption in things are requisite: and in this respect corruption and defect in things are natural, not indeed as regards the inclination of the form which is the principle of being and perfection, but as regards the inclination of matter which is allotted proportionately to its particular form according to the discretion of the universal agent. And although every form intends perpetual being as far as it can, yet no form of a corruptible being can achieve its own perpetuity, except the rational soul; for the reason that the latter is not entirely subject to matter, as other forms are; indeed it has an immaterial operation of its own, as stated in the FP, Q[75], A[2]. Consequently as regards his form, incorruption is more natural to man than to other corruptible things. But since that very form has a matter composed of contraries, from the inclination of that matter there results corruptibility in the whole. In this respect man is naturally corruptible as regards the nature of his matter left to itself, but not as regards the nature of his form. The first three objections argue on the side of the matter; while the other three argue on the side of the form. Wherefore in order to solve them, we must observe that the form of man which is the rational soul, in respect of its incorruptibility is adapted to its end, which is everlasting happiness: whereas the human body, which is corruptible, considered in respect of its nature, is, in a way, adapted to its form, and, in another way, it is not. For we may note a twofold condition in any matter, one which the agent chooses, and another which is not chosen by the agent, and is a natural condition of matter. Thus, a smith in order to make a knife, chooses a matter both hard and flexible, which can be sharpened so as to be useful for cutting, and in respect of this condition iron is a matter adapted for a knife: but that iron be breakable and inclined to rust, results from the natural disposition of iron, nor does the workman choose this in the iron, indeed he would do without it if he could: wherefore this disposition of matter is not adapted to the workman’s intention, nor to the purpose of his art. In like manner the human body is the matter chosen by nature in respect of its being of a mixed temperament, in order that it may be most suitable as an organ of touch and of the other sensitive and motive powers. Whereas the fact that it is corruptible is due to a condition of matter, and is not chosen by nature: indeed nature would choose an incorruptible matter if it could. But God, to Whom every nature is subject, in forming man supplied the defect of nature, and by the gift of original justice, gave the body a certain incorruptibility, as was stated in the FP, Q[97], A[1]. It is in this sense that it is said that “God made not death,” and that death is the punishment of sin. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che la morte e altri simili difetti siano naturali all’uomo. Infatti “ciò che è corruttibile e ciò che non è corruttibile differiscono per genere” (Metafisica, X, 26). Ma l’uomo appartiene allo stesso genere di altri animali che sono naturalmente corruttibili. Pertanto, anche l’uomo è naturalmente corruttibile.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è composto da contrari è naturalmente corruttibile, poiché contiene in sé la causa della corruzione. Ed è proprio il caso del corpo umano. Pertanto, esso è naturalmente corruttibile.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa calda consuma naturalmente l’umidità. Ora la vita umana è mantenuta da elementi caldi e umidi. Poiché quindi le funzioni vitali vengono svolte dall’azione del calore naturale, come affermato nel “De Anima” ii, testo 50, sembra che la morte e simili fenomeni siano naturali per l’uomo.

Al contrario: (1) Dio ha dato all’uomo tutto ciò che è naturale per lui; ora, “Dio non ha creato la morte” (Sapienza 1:13). Pertanto, la morte non è naturale per l’uomo.
(2) Inoltre, ciò che è naturale non può essere definito né punizione né male, poiché ciò che è naturale per una cosa le è adatto. Ma la morte e simili mali sono la conseguenza del peccato originale, come già detto (A[5]). Quindi non sono naturali per l’uomo.
(3) Inoltre, la materia è proporzionata alla forma, e tutto ha uno scopo specifico. Lo scopo dell’uomo è la felicità eterna, come affermato in precedenza (Q[2], A[7]; Q[5], AA[3],4); la forma del corpo umano è l’anima razionale, come dimostrato nel FP, Q[75], A[6]. Pertanto, il corpo umano è naturalmente incorruttibile.

Rispondo che qualsiasi cosa corruttibile può essere considerata in due modi: innanzitutto, in relazione alla sua natura universale; in secondo luogo, in relazione alla sua natura particolare. La natura particolare di una cosa consiste nella sua capacità di agire e di autopreservarsi. In questo senso, qualsiasi forma di corruzione o difetto è contraria alla natura stessa di quella cosa, come affermato nel “De Coelo”, testo 37: infatti, tale capacità tende al mantenimento e alla conservazione della cosa a cui appartiene. D’altra parte, la natura universale rappresenta una forza attiva all’interno di alcuni principi fondamentali della natura – ad esempio, in alcuni corpi celesti – o appartiene a sostanze superiori; in questo senso, alcuni dicono che Dio sia “la Natura che crea la natura”. Questa forza tende al bene e alla conservazione dell’universo, e per questo motivo il processo di generazione e corruzione delle cose è necessario. In questo contesto, la corruzione non è considerata contraria alla natura stessa delle cose, ma piuttosto in relazione alle caratteristiche della materia che le costituisce, determinate dal principio universale che governa il processo creativo. Sebbene ogni forma tenda al perseguimento del proprio essere per quanto possibile, nessuna forma di essere corruttibile può raggiungere la propria immortalità, tranne l’anima razionale; quest’ultima, infatti, non è interamente soggetta alla materia, ma possiede una capacità operativa immateriale, come affermato nel “FP”, Q[75], A[2]. Pertanto, per quanto riguarda la sua natura specifica, l’immortalità è più propria dell’uomo che di altre cose corruttibili. Tuttavia, poiché la forma umana è composta da materia caratterizzata da contrari, questa stessa natura materiale comporta inevitabilmente la possibilità della corruzione. In questo senso, l’uomo è naturalmente corruttibile in relazione alla sua natura materiale, ma non in relazione alla sua forma spirituale. Le prime tre obiezioni si basano sulla natura materiale dell’uomo; le altre tre, invece, sulla sua natura formale. Pertanto, per risolverle, è necessario considerare che la forma umana – l’anima razionale – è adatta alla propria destinazione finale, ovvero alla felicità eterna; mentre il corpo umano, essendo corruttibile, in un certo senso è adatto a questa forma, ma in altri aspetti non lo è. Infatti, ogni materia presenta due tipi di caratteristiche: alcune sono scelte dall’agente creatore, altre invece sono innate alla materia stessa. Ad esempio, un fabbro, per creare un coltello, sceglie una materia dura e flessibile che possa essere affilata al fine di renderla utile per tagliare; l’essere che il ferro sia fragile e soggetto alla ruggine deriva dalle sue caratteristiche innate, e il fabbro non le ha scelte intenzionalmente. Pertanto, queste caratteristiche materiali non corrispondono alle intenzioni dell’artigiano. Lo scopo dell’arte di un artista è proprio quello di esprimere tali intenzioni. Allo stesso modo, il corpo umano rappresenta la materia scelta dalla natura, in virtù della sua natura mista, affinché possa essere il mezzo più adatto per fungere da organo del tatto e delle altre facoltà sensitive e motorie. Il fatto che il corpo umano sia corruttibile deriva invece da caratteristiche intrinseche alla materia stessa, e non è certo una scelta deliberata della natura: anzi, se fosse possibile, la natura avrebbe preferito utilizzare una materia incorruttibile. Tuttavia, Dio, a cui tutte le cose sono soggette, ha compensato questa debolezza naturale, donando al corpo umano un certo grado di incorruttibilità attraverso il dono della giustizia originale, come si afferma nel FP, Q[97], A[1]. È in questo senso che si dice che “Dio non ha creato la morte”, poiché la morte rappresenta piuttosto una punizione per il peccato.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

We must now consider the stain of sin; under which head there are two points of inquiry: (1) Whether an effect of sin is a stain on the soul? (2) Whether it remains in the soul after the act of sin?

Dobbiamo ora considerare la “macchia” del peccato; sotto questo aspetto ci sono due questioni da esaminare:
(1) Se l’effetto del peccato costituisca davvero una macchia sull’anima;
(2) Se tale “macchia” rimanga nell’anima dopo l’atto peccaminoso.

Objection 1: It would seem that sin causes no stain on the soul. For a higher nature cannot be defiled by contact with a lower nature: hence the sun’s ray is not defiled by contact with tainted bodies, as Augustine says (Contra Quinque Haereses v). Now the human soul is of a much higher nature than mutable things, to which it turns by sinning. Therefore it does not contract a stain from them by sinning.

Objection 2: Further, sin is chiefly in the will, as stated above (Q[74], AA[1],2). Now the will is in the reason, as stated in De Anima iii, text. 42. But the reason or intellect is not stained by considering anything whatever; rather indeed is it perfected thereby. Therefore neither is the will stained by sin.

Objection 3: Further, if sin causes a stain, this stain is either something positive, or a pure privation. If it be something positive, it can only be either a disposition or a habit: for it seems that nothing else can be caused by an act. But it is neither disposition nor habit: for it happens that a stain remains even after the removal of a disposition or habit; for instance, in a man who after committing a mortal sin of prodigality, is so changed as to fall into a sin of the opposite vice. Therefore the stain does not denote anything positive in the soul. Again, neither is it a pure privation. Because all sins agree on the part of aversion and privation of grace: and so it would follow that there is but one stain caused by all sins. Therefore the stain is not the effect of sin.

On the contrary, It was said to Solomon (Ecclus. 47:22): “Thou hast stained thy glory”: and it is written (Eph. 5:27): “That He might present it to Himself a glorious church not having spot or wrinkle”: and in each case it is question of the stain of sin. Therefore a stain is the effect of sin.

I answer that, A stain is properly ascribed to corporeal things, when a comely body loses its comeliness through contact with another body, e.g. a garment, gold or silver, or the like. Accordingly a stain is ascribed to spiritual things in like manner. Now man’s soul has a twofold comeliness; one from the refulgence of the natural light of reason, whereby he is directed in his actions; the other, from the refulgence of the Divine light, viz. of wisdom and grace, whereby man is also perfected for the purpose of doing good and fitting actions. Now, when the soul cleaves to things by love, there is a kind of contact in the soul: and when man sins, he cleaves to certain things, against the light of reason and of the Divine law, as shown above (Q[71], A[6]). Wherefore the loss of comeliness occasioned by this contact, is metaphorically called a stain on the soul.

Reply to Objection 1: The soul is not defiled by inferior things, by their own power, as though they acted on the soul: on the contrary, the soul, by its own action, defiles itself, through cleaving to them inordinately, against the light of reason and of the Divine law.

Reply to Objection 2: The action of the intellect is accomplished by the intelligible thing being in the intellect, according to the mode of the intellect, so that the intellect is not defiled, but perfected, by them. On the other hand, the act of the will consists in a movement towards things themselves, so that love attaches the soul to the thing loved. Thus it is that the soul is stained, when it cleaves inordinately, according to Osee 9:10: “They … became abominable as those things were which they loved.”

Reply to Objection 3: The stain is neither something positive in the soul, nor does it denote a pure privation: it denotes a privation of the soul’s brightness in relation to its cause, which is sin; wherefore diverse sins occasion diverse stains. It is like a shadow, which is the privation of light through the interposition of a body, and which varies according to the diversity of the interposed bodies.

Obiezione 1: Sembra che il peccato non lasci alcuna macchia sull’anima. Infatti, una natura superiore non può essere contaminata dal contatto con una natura inferiore; pertanto, i raggi del sole non vengono contaminati dal contatto con corpi impuriti, come afferma Agostino (Contra Quinque Haereses V). Ora, l’anima umana appartiene a una natura molto più elevata rispetto alle cose mutevoli verso cui si rivolge attraverso il peccato; quindi non subisce alcuna contaminazione a causa di esso.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato risiede principalmente nella volontà, come detto sopra (Q[74], AA[1],2). Ora la volontà appartiene alla ragione, come affermato nel De Anima iii, testo 42. Ma la ragione o l’intelletto non vengono macchiati dal considerare qualsiasi cosa; anzi, vengono perfezionati attraverso tale processo. Pertanto, nemmeno la volontà viene macchiata dal peccato.

Obiezione 3: Inoltre, se il peccato causa una “macchia”, questa macchia è o qualcosa di positivo, oppure una pura privazione. Se fosse qualcosa di positivo, potrebbe essere soltanto una disposizione o un’abitudine: infatti sembra che nulla altro possa essere causato da un atto peccaminoso. Ma non si tratta né di una disposizione né di un’abitudine: infatti la “macchia” rimane anche dopo la scomparsa di tali elementi; ad esempio, in una persona che, dopo aver commesso un peccato mortale di prodigalità, subisce cambiamenti tale da cadere in un vizio opposto. Pertanto, questa “macchia” non indica nulla di positivo nell’anima. Inoltre, non è nemmeno una pura privazione: tutti i peccati, infatti, comportano sempre un rifiuto della grazia divina e una sua privazione; quindi si dovrebbe concludere che esista soltanto una “macchia” causata da tutti i peccati. Pertanto, la “macchia” non è effetto del peccato stesso.

Al contrario, a Salomone fu detto (Ecclesiaste 47:22): “Hai macchiato la tua gloria”; e si scrive (Efesini 5:27): “Affinché Egli possa presentarsi una chiesa gloriosa, senza macchia né ruga”. In entrambi i casi si tratta della macchia del peccato. Pertanto, una macchia è l’effetto del peccato.

Rispondo che una macchia viene propriamente attribuita alle cose corporee quando un corpo bello perde la sua bellezza a causa del contatto con un altro corpo, ad esempio un indumento, l’oro o l’argento, e simili. Allo stesso modo, una macchia può essere attribuita anche alle cose spirituali. L’anima umana possiede infatti una doppia bellezza: una derivante dal fulgore della luce naturale della ragione, che guida le sue azioni; l’altra dal fulgore della luce divina, cioè della saggezza e della grazia, che perfeziona l’uomo al fine di compiere azioni buone e appropriate. Quando l’anima si attacca a certe cose per amore, si verifica un certo tipo di contatto interno; e quando l’uomo pecca, si attacca a tali cose contro la luce della ragione e contro la legge divina, come è stato dimostrato sopra (Q[71], A[6]). Pertanto, la perdita di bellezza causata da questo tipo di contatto viene metaforicamente definita una “macchia” sull’anima.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima non viene contaminata da cose inferiori per il loro stesso potere, come se queste agissero direttamente sull’anima; al contrario, è l’anima stessa, con la sua azione, a contaminarsi attaccandosi in modo irregolare a tali cose, contro la luce della ragione e della legge divina.

Risposta all’Obiezione 2: L’azione dell’intelletto si compie quando la cosa intelligibile entra nell’intelletto, secondo il modo specifico di funzionamento di quest’ultimo; in questo processo, l’intelletto non viene contaminato, ma anzi perfezionato. D’altra parte, l’azione della volontà consiste in un movimento diretto verso le cose stesse; è attraverso questo movimento che l’amore lega l’anima alla cosa amata. È proprio per questa ragione che l’anima viene “macchiata” quando si attacca in modo disordinato alle cose, come si legge in Osea 9:10: “Diventarono abominabili, proprio come le cose che amavano”.

Risposta all’Obiezione 3: La “macchia” non è né qualcosa di positivo nell’anima, né indica una pura privazione; indica piuttosto la privazione della luminosità dell’anima rispetto alla sua causa, che è il peccato; pertanto, diversi peccati causano diverse “macchie”. È come un’ombra, che rappresenta la privazione di luce dovuta all’intervento di un corpo e che varia a seconda della natura di tale corpo.

Objection 1: It would seem that the stain does not remain in the soul after the act of sin. For after an action, nothing remains in the soul except habit or disposition. But the stain is not a habit or disposition, as stated above (A[1], OBJ[3]). Therefore the stain does not remain in the soul after the act of sin.

Objection 2: Further, the stain is to the sin what the shadow is to the body, as stated above (A[1], ad 3). But the shadow does not remain when the body has passed by. Therefore the stain does not remain in the soul when the act of sin is past.

Objection 3: Further, every effect depends on its cause. Now the cause of the stain is the act of sin. Therefore when the act of sin is no longer there, neither is the stain in the soul.

On the contrary, It is written (Jos. 22:17): “Is it a small thing to you that you sinned with Beelphegor, and the stain of that crime remaineth in you [Vulg.: ‘us’] to this day?”

I answer that, The stain of sin remains in the soul even when the act of sin is past. The reason for this is that the stain, as stated above (A[1] ), denotes a blemish in the brightness of the soul, on account of its withdrawing from the light of reason or of the Divine law. And therefore so long as man remains out of this light, the stain of sin remains in him: but as soon as, moved by grace, he returns to the Divine light and to the light of reason, the stain is removed. For although the act of sin ceases, whereby man withdrew from the light of reason and of the Divine law, man does not at once return to the state in which he was before, and it is necessary that his will should have a movement contrary to the previous movement. Thus if one man be parted from another on account of some kind of movement, he is not reunited to him as soon as the movement ceases, but he needs to draw nigh to him and to return by a contrary movement.

Reply to Objection 1: Nothing positive remains in the soul after the act of sin, except the disposition or habit; but there does remain something private, viz. the privation of union with the Divine light.

Reply to Objection 2: After the interposed body has passed by, the transparent body remains in the same position and relation as regards the illuminating body, and so the shadow passes at once. But when the sin is past, the soul does not remain in the same relation to God: and so there is no comparison.

Reply to Objection 3: The act of sin parts man from God, which parting causes the defect of brightness, just as local movement causes local parting. Wherefore, just as when movement ceases, local distance is not removed, so neither, when the act of sin ceases, is the stain removed.

Obiezione 1: Sembra che la macchia non rimanga nell’anima dopo l’atto peccaminoso. Infatti, dopo un atto, nulla rimane nell’anima se non abitudini o disposizioni. Ma la macchia non è un’abitudine né una disposizione, come già detto sopra (A[1], OBJ[3]). Pertanto, la macchia non rimane nell’anima dopo l’atto peccaminoso.

Obiezione 2: Inoltre, il “macchio” è per il peccato ciò che l’“ombra” è per il corpo, come detto sopra (A[1], ad 3). Ma l’ombra scompare quando il corpo non c’è più; pertanto anche il “macchio” scompare nell’anima quando l’atto peccaminoso è ormai trascorso.

Obiezione 3: Inoltre, ogni effetto dipende dalla sua causa. Ora, la causa della macchia è l’atto di peccato. Pertanto, quando l’atto di peccato non esiste più, nemmeno la macchia nell’anima esiste più.

Al contrario, è scritto (Giosuè 22:17): “È forse una cosa da poco aver peccato insieme a Beelfegor, e che il marchio di quel crimine rimanga in voi [Vulgata: ‘in noi’] fino ad oggi?”

Rispondo che la macchia del peccato rimane nell’anima anche quando l’atto stesso di peccare è ormai passato. Il motivo di ciò è che tale macchia, come già detto (A[1]), rappresenta un difetto nella “luminosità” dell’anima, dovuto al suo allontanamento dalla luce della ragione o dalla legge divina. Pertanto, finché l’uomo rimane lontano da questa luce, la macchia del peccato permane in lui; ma non appena, spinto dalla grazia, ritorna alla luce divina e a quella della ragione, la macchia viene eliminata. Poiché, sebbene l’atto di peccare cessi – che ha portato l’uomo lontano dalla luce della ragione e della legge divina – l’uomo non ritorna immediatamente allo “stato” in cui si trovava prima; è necessario che la sua volontà compia un movimento opposto a quello precedente. Così, se due persone vengono separate a causa di qualche motivo, non si ricongiungono immediatamente non appena quel motivo scompare, ma devono avvicinarsi l’una all’altra attraverso un movimento inverso.

Risposta all’Obiezione 1: Dopo l’atto di peccato, nell’anima non rimane nulla di positivo, se non la disposizione o l’abitudine derivanti da quel peccato; tuttavia rimane qualcosa di “privato”, ovvero la privazione dell’unione con la Luce Divina.

Risposta all’Obiezione 2: Dopo che il corpo interposto è passato, il corpo trasparente rimane nella stessa posizione e nello stesso rapporto rispetto al corpo illuminante; di conseguenza, l’ombra scompare immediatamente. Tuttavia, quando il peccato è compiuto, l’anima non rimane più nello stesso rapporto con Dio; pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto del peccato separa l’uomo da Dio, e questa separazione provoca la mancanza di “luminosità”, proprio come il movimento locale causa una separazione spaziale. Pertanto, così come quando il movimento cessa la distanza spaziale non scompare, allo stesso modo, quando l’atto del peccato cessa, la macchia lasciata dal peccato non viene eliminata.

We must now consider the debt of punishment. We shall consider (1) the debt itself; (2) mortal and venial sin, which differ in respect of the punishment due to them. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether the debt of punishment is an effect of sin? (2) Whether one sin can be the punishment of another? (3) Whether any sin incurs a debt of eternal punishment? (4) Whether sin incurs a debt of punishment that is infinite in quantity? (5) Whether every sin incurs a debt of eternal and infinite punishment? (6) Whether the debt of punishment can remain after sin? (7) Whether every punishment is inflicted for a sin? (8) Whether one person can incur punishment for another’s sin?

Dobbiamo ora considerare il “debito” di punizione. Esamineremo: (1) il debito stesso; (2) i peccati mortali e veniali, che differiscono in base alla punizione loro dovuta. All’interno della prima categoria vi sono otto punti da analizzare:
(1) Se il debito di punizione sia un effetto del peccato stesso;
(2) Se un peccato possa costituire la punizione di un altro;
(3) Se qualche peccato comporti un debito di punizione eterna;
(4) Se un peccato generi un debito di punizione di entità infinita;
(5) Se ogni peccato comporti necessariamente una punizione eterna e infinita;
(6) Se il debito di punizione possa persistere anche dopo la commissione del peccato;
(7) Se ogni punizione venga inflitta esclusivamente per un peccato specifico;
(8) Se una persona possa subire la punizione per il peccato di un’altra.

Objection 1: It would seem that the debt of punishment is not an effect of sin. For that which is accidentally related to a thing, does not seem to be its proper effect. Now the debt of punishment is accidentally related to sin, for it is beside the intention of the sinner. Therefore the debt of punishment is not an effect of sin.

Objection 2: Further, evil is not the cause of good. But punishment is good, since it is just, and is from God. Therefore it is not an effect of sin, which is evil.

Objection 3: Further, Augustine says (Confess. i) that “every inordinate affection is its own punishment.” But punishment does not incur a further debt of punishment, because then it would go on indefinitely. Therefore sin does not incur the debt of punishment.

On the contrary, It is written (Rom. 2:9): “Tribulation and anguish upon every soul of man that worketh evil.” But to work evil is to sin. Therefore sin incurs a punishment which is signified by the words “tribulation and anguish.”

I answer that, It has passed from natural things to human affairs that whenever one thing rises up against another, it suffers some detriment therefrom. For we observe in natural things that when one contrary supervenes, the other acts with greater energy, for which reason “hot water freezes more rapidly,” as stated in Meteor. i, 12. Wherefore we find that the natural inclination of man is to repress those who rise up against him. Now it is evident that all things contained in an order, are, in a manner, one, in relation to the principle of that order. Consequently, whatever rises up against an order, is put down by that order or by the principle thereof. And because sin is an inordinate act, it is evident that whoever sins, commits an offense against an order: wherefore he is put down, in consequence, by that same order, which repression is punishment. Accordingly, man can be punished with a threefold punishment corresponding to the three orders to which the human will is subject. In the first place a man’s nature is subjected to the order of his own reason; secondly, it is subjected to the order of another man who governs him either in spiritual or in temporal matters, as a member either of the state or of the household; thirdly, it is subjected to the universal order of the Divine government. Now each of these orders is disturbed by sin, for the sinner acts against his reason, and against human and Divine law. Wherefore he incurs a threefold punishment; one, inflicted by himself, viz. remorse of conscience; another, inflicted by man; and a third, inflicted by God.

Reply to Objection 1: Punishment follows sin, inasmuch as this is an evil by reason of its being inordinate. Wherefore just as evil is accidental to the sinner’s act, being beside his intention, so also is the debt of punishment.

Reply to Objection 2: Further, a just punishment may be inflicted either by God or by man: wherefore the punishment itself is the effect of sin, not directly but dispositively. Sin, however, makes man deserving of punishment, and that is an evil: for Dionysius says (Div. Nom. iv) that “punishment is not an evil, but to deserve punishment is.” Consequently the debt of punishment is considered to be directly the effect of sin.

Reply to Objection 3: This punishment of the “inordinate affection” is due to sin as overturning the order of reason. Nevertheless sin incurs a further punishment, through disturbing the order of the Divine or human law.

Obiezione 1: Sembra che il debito di punizione non sia un effetto del peccato. Infatti, ciò che è collegato in modo accidentale a una cosa non sembra essere il suo effetto proprio. Ora, il debito di punizione è collegato in modo accidentale al peccato, poiché esiste al di fuori dell’intenzione del peccatore. Pertanto, il debito di punizione non è un effetto del peccato.

Obiezione 2: Inoltre, il male non è la causa del bene. Ma la punizione è un bene, poiché è giusta e proviene da Dio. Pertanto, non può essere considerata un effetto del peccato, che è male.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Confessioni i) che “ogni affetto eccessivo è di per sé stesso una punizione”. Ma la punizione non genera un ulteriore debito di punizione, poiché in tal caso il ciclo continuerebbe all’infinito. Pertanto, il peccato non comporta necessariamente un debito di punizione.

Al contrario, è scritto (Roma 2:9): “Angoscia e tribolazione su ogni anima dell’uomo che compie il male”. Ma compiere il male significa peccare. Pertanto, il peccato comporta una punizione, indicata appunto dalle parole “angoscia e tribolazione”.

Rispondo che, sia nelle cose naturali che negli affari umani, ogni volta che una cosa si oppone un’altra, subisce dei danni a causa di tale opposizione. Infatti, nelle cose naturali osserviamo che quando si verifica l’intervento di qualcosa di contrario, l’altra entità agisce con maggiore intensità; per questo motivo “l’acqua calda gela più rapidamente”, come affermato nel libro I dei Meteorologi, capitolo 12. Ne consegue che la natura umana tende a reprimere coloro che si oppongono a lei. Ora è evidente che tutte le cose ordinate seguono, in qualche modo, lo stesso principio di organizzazione; pertanto, qualsiasi cosa si ribelli a tale ordine viene soppressa da esso stesso o dal principio che lo regola. Poiché il peccato rappresenta un atto disordinato, è chiaro che chi pecca commette un’offesa contro quest’ordine; di conseguenza, viene punito proprio da quell’ordine stesso, e questa repressione costituisce la punizione. Pertanto, l’uomo può essere punito in modo triplo, in base ai tre ordini a cui è soggetta la sua volontà: innanzitutto, all’ordine della propria ragione; in secondo luogo, all’ordine di un altro uomo che lo governa, sia in ambito spirituale che temporale, come membro dello stato o della famiglia; infine, all’ordine universale del governo divino. Ogni uno di questi ordini viene perturbato dal peccato, poiché il peccatore agisce contro la propria ragione e contro le leggi umane e Divine. Per questo motivo subisce una punizione triplice: una inflitta da lui stesso, ovvero il rimorso di coscienza; un’altra inflitta dagli altri uomini; e una terza inflitta da Dio.

Risposta all’Obiezione 1: La punizione segue il peccato, poiché quest’ultimo rappresenta un male in quanto è disordinato rispetto alle leggi morali. Pertanto, proprio come il male è qualcosa di accidentale nell’atto del peccatore – cioè qualcosa che non rientra nelle sue intenzioni originali – allo stesso modo anche il debito della punizione ha un carattere accidentale rispetto al peccato commesso.

Risposta all’Obiezione 2: Inoltre, una punizione giusta può essere inflitta sia da Dio che dall’uomo; pertanto, la punizione stessa è l’effetto del peccato, sebbene non in modo diretto, ma indiretto. Il peccato, tuttavia, rende l’uomo degno di punizione, e questo rappresenta un male: infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “la punizione non è un male, ma essere degni di punizione sì”. Di conseguenza, il debito di punizione viene considerato effettivamente l’effetto diretto del peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Questo castigo per l’“affetto eccessivo” deriva dal peccato, poiché esso sovverte l’ordine della ragione. Tuttavia, il peccato subisce un ulteriore castigo, in quanto perturba anche l’ordine della legge divina o della legge umana.

Objection 1: It would seem that sin cannot be the punishment of sin. For the purpose of punishment is to bring man back to the good of virtue, as the Philosopher declares (Ethic. x, 9). Now sin does not bring man back to the good of virtue, but leads him in the opposite direction. Therefore sin is not the punishment of sin.

Objection 2: Further, just punishments are from God, as Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 82). But sin is not from God, and is an injustice. Therefore sin cannot be the punishment of sin.

Objection 3: Further, the nature of punishment is to be something against the will. But sin is something from the will, as shown above (Q[74], AA[1] ,2). Therefore sin cannot be the punishment of sin.

On the contrary, Gregory speaks (Hom. xi in Ezech.) that some sins are punishments of others.

I answer that, We may speak of sin in two ways: first, in its essence, as such; secondly, as to that which is accidental thereto. Sin as such can nowise be the punishment of another. Because sin considered in its essence is something proceeding from the will, for it is from this that it derives the character of guilt. Whereas punishment is essentially something against the will, as stated in the FP, Q[48], A[5]. Consequently it is evident that sin regarded in its essence can nowise be the punishment of sin. On the other hand, sin can be the punishment of sin accidentally in three ways. First, when one sin is the cause of another, by removing an impediment thereto. For passions, temptations of the devil, and the like are causes of sin, but are impeded by the help of Divine grace which is withdrawn on account of sin. Wherefore since the withdrawal of grace is a punishment, and is from God, as stated above (Q[79], A[3]), the result is that the sin which ensues from this is also a punishment accidentally. It is in this sense that the Apostle speaks (Rom. 1:24) when he says: “Wherefore God gave them up to the desires of their heart,” i.e. to their passions; because, to wit, when men are deprived of the help of Divine grace, they are overcome by their passions. In this way sin is always said to be the punishment of a preceding sin. Secondly, by reason of the substance of the act, which is such as to cause pain, whether it be an interior act, as is clearly the case with anger or envy, or an exterior act, as is the case with one who endures considerable trouble and loss in order to achieve a sinful act, according to Wis. 5:7: “We wearied ourselves in the way of iniquity.” Thirdly, on the part of the effect, so that one sin is said to be a punishment by reason of its effect. In the last two ways, a sin is a punishment not only in respect of a preceding sin, but also with regard to itself.

Reply to Objection 1: Even when God punishes men by permitting them to fall into sin, this is directed to the good of virtue. Sometimes indeed it is for the good of those who are punished, when, to wit, men arise from sin, more humble and more cautious. But it is always for the amendment of others, who seeing some men fall from sin to sin, are the more fearful of sinning. With regard to the other two ways, it is evident that the punishment is intended for the sinner’s amendment, since the very fact that man endures toil and loss in sinning, is of a nature to withdraw man from sin.

Reply to Objection 2: This objection considers sin essentially as such: and the same answer applies to the Third Objection.

Obiezione 1: Sembra che il peccato non possa essere la punizione di un altro peccato. Infatti, lo scopo della punizione è quello di riportare l’uomo verso il bene e la virtù, come afferma il Filosofo (Etica, x, 9). Ora, il peccato non conduce l’uomo verso il bene e la virtù, ma in direzione opposta. Pertanto, il peccato non può essere considerato la punizione di un altro peccato.

Obiezione 2: Inoltre, le punizioni giuste provengono da Dio, come afferma Agostino (Qq. lxxxiii, qu. 82). Ma il peccato non proviene da Dio e rappresenta un’ingiustizia; pertanto, il peccato non può essere considerato la punizione del peccato stesso.

Obiezione 3: Inoltre, la natura della punizione è qualcosa che va contro la volontà dell’individuo. Ma il peccato, come dimostrato sopra (Q[74], AA[1],2), deriva proprio dalla volontà. Pertanto, il peccato non può essere considerato la punizione del peccato stesso.

Al contrario, Gregorio afferma nell’Homilia XI sull’Ezechiele che alcuni peccati sono punizioni di altri.

Rispondo che si può parlare di peccato in due modi: innanzitutto, nella sua essenza stessa; in secondo luogo, riguardo a ciò che ad esso è connesso in modo accidentale. Il peccato, considerato nella sua essenza, non può mai essere una punizione per un altro. Poiché il peccato, nel suo significato più profondo, deriva dalla volontà umana, ed è proprio da questa che riceve il carattere di colpa; mentre la punizione, per definizione, è qualcosa che va contro la volontà, come affermato nella FP, Q[48], A[5]. Pertanto è evidente che il peccato, considerato nella sua essenza, non può mai essere una punizione per un altro peccato. D’altra parte, il peccato può essere una punizione per un altro peccato in tre modi diversi:

1. Quando un peccato è la causa di un altro, eliminando gli ostacoli che ne impedivano l’attuazione. Le passioni, le tentazioni del diavolo e simili possono essere cause di peccato, ma vengono ostacolate dalla grazia divina; quando questa grazia viene ritirata a causa del peccato, il risultante è anch’esso un peccato, che quindi rappresenta una punizione accidentale. In questo senso parla l’Apostolo in Romani 1:24, quando dice: “Per questo Dio li ha abbandonati ai loro desideri”, cioè alle loro passioni; poiché, quando gli uomini vengono privati della grazia divina, sono sopraffatti dalle proprie passioni.
2. A causa della natura stessa dell’atto peccaminoso, che comporta dolore o sofferenza: sia che si tratti di un atto interiore (come l’ira o l’invidia), sia di un atto esteriore (come chi subisce grandi difficoltà per compiere un atto peccaminoso, secondo la Sapienza 5:7).
3. A causa degli effetti negativi che il peccato produce; in questi casi, si può dire che un peccato sia una punizione non solo di un altro peccato precedente, ma anche di sé stesso. In questi ultimi due modi, il peccato è considerato una punizione sia rispetto a un altro peccato, sia riguardo alla propria natura intrinseca.

Risposta all’Obiezione 1: Anche quando Dio punisce gli uomini permettendo loro di cadere nel peccato, ciò avviene a vantaggio della virtù. A volte, infatti, la punizione è utile proprio per coloro che ne sono colpiti, poiché li spinge ad essere più umili e più cauti. Ma in ogni caso, lo scopo principale della punizione è sempre quello di indurre il peccatore a correggersi: il fatto stesso che l’uomo debba sopportare sofferenze e perdite a causa del peccato costituisce un mezzo efficace per allontanarlo da esso.

Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione considera il peccato essenzialmente come tale; la stessa risposta vale anche per l’Osservazione Terza.

Objection 1: It would seem that no sin incurs a debt of eternal punishment. For a just punishment is equal to the fault, since justice is equality: wherefore it is written (Is. 27:8): “In measure against measure, when it shall be cast off, thou shalt judge it.” Now sin is temporal. Therefore it does not incur a debt of eternal punishment.

Objection 2: Further, “punishments are a kind of medicine” (Ethic. ii, 3). But no medicine should be infinite, because it is directed to an end, and “what is directed to an end, is not infinite,” as the Philosopher states (Polit. i, 6). Therefore no punishment should be infinite.

Objection 3: Further, no one does a thing always unless he delights in it for its own sake. But “God hath not pleasure in the destruction of men” [Vulg.: ‘of the living’]. Therefore He will not inflict eternal punishment on man.

Objection 4: Further, nothing accidental is infinite. But punishment is accidental, for it is not natural to the one who is punished. Therefore it cannot be of infinite duration.

On the contrary, It is written (Mat. 25:46): “These shall go into everlasting punishment”; and (Mk. 3:29): “He that shall blaspheme against the Holy Ghost, shall never have forgiveness, but shall be guilty of an everlasting sin.”

I answer that, As stated above (A[1]), sin incurs a debt of punishment through disturbing an order. But the effect remains so long as the cause remains. Wherefore so long as the disturbance of the order remains the debt of punishment must needs remain also. Now disturbance of an order is sometimes reparable, sometimes irreparable: because a defect which destroys the principle is irreparable, whereas if the principle be saved, defects can be repaired by virtue of that principle. For instance, if the principle of sight be destroyed, sight cannot be restored except by Divine power; whereas, if the principle of sight be preserved, while there arise certain impediments to the use of sight, these can be remedied by nature or by art. Now in every order there is a principle whereby one takes part in that order. Consequently if a sin destroys the principle of the order whereby man’s will is subject to God, the disorder will be such as to be considered in itself, irreparable, although it is possible to repair it by the power of God. Now the principle of this order is the last end, to which man adheres by charity. Therefore whatever sins turn man away from God, so as to destroy charity, considered in themselves, incur a debt of eternal punishment.

Reply to Objection 1: Punishment is proportionate to sin in point of severity, both in Divine and in human judgments. In no judgment, however, as Augustine says (De Civ. Dei xxi, 11) is it requisite for punishment to equal fault in point of duration. For the fact that adultery or murder is committed in a moment does not call for a momentary punishment: in fact they are punished sometimes by imprisonment or banishment for life---sometimes even by death; wherein account is not taken of the time occupied in killing, but rather of the expediency of removing the murderer from the fellowship of the living, so that this punishment, in its own way, represents the eternity of punishment inflicted by God. Now according to Gregory (Dial. iv, 44) it is just that he who has sinned against God in his own eternity should be punished in God’s eternity. A man is said to have sinned in his own eternity, not only as regards continual sinning throughout his whole life, but also because, from the very fact that he fixes his end in sin, he has the will to sin, everlastingly. Wherefore Gregory says (Dial. iv, 44) that the “wicked would wish to live without end, that they might abide in their sins for ever.”

Reply to Objection 2: Even the punishment that is inflicted according to human laws, is not always intended as a medicine for the one who is punished, but sometimes only for others: thus when a thief is hanged, this is not for his own amendment, but for the sake of others, that at least they may be deterred from crime through fear of the punishment, according to Prov. 19:25: “The wicked man being scourged, the fool shall be wiser.” Accordingly the eternal punishments inflicted by God on the reprobate, are medicinal punishments for those who refrain from sin through the thought of those punishments, according to Ps. 59:6: “Thou hast given a warning to them that fear Thee, that they may flee from before the bow, that Thy beloved may be delivered.”

Reply to Objection 3: God does not delight in punishments for their own sake; but He does delight in the order of His justice, which requires them.

Reply to Objection 4: Although punishment is related indirectly to nature, nevertheless it is essentially related to the disturbance of the order, and to God’s justice. Wherefore, so long as the disturbance lasts, the punishment endures.

Obiezione 1: Sembra che nessun peccato generi un debito di punizione eterna. Infatti, una punizione giusta è proporzionale al peccato stesso, poiché la giustizia consiste proprio nell’equità; per questo si legge (Isaia 27:8): “Misura per misura, quando sarà rimosso, tu lo giudicherai”. Ora, il peccato è qualcosa di temporale; pertanto non genera un debito di punizione eterna.

Obiezione 2: Inoltre, “le punizioni sono un tipo di medicina” (Etica ii, 3). Ma nessuna medicina dovrebbe essere infinita, poiché è rivolta verso uno scopo, e “ciò che è rivolto verso uno scopo non può essere infinito”, come afferma il Filosofo (Politica i, 6). Pertanto, nessuna punizione dovrebbe essere infinita.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno compie mai un’azione se non perché ne trae piacere per il suo stesso valore intrinseco. Ma “Dio non trova gioia nella distruzione degli uomini” [Vulgata: ‘dei viventi’]. Pertanto, Egli non infliggerà punizioni eternhe all’uomo.

Obiezione 4: Inoltre, nulla di casuale può essere infinito. Ma la punizione è qualcosa di casuale, poiché non è naturale per colui che viene punito. Pertanto, non può avere una durata infinita.

Al contrario, è scritto (Matteo 25:46): “Questi entreranno in un castigo eterno”; e (Marco 3:29): “Chi bestemmia lo Spirito Santo non avrà mai perdono, ma commetterà un peccato eterno”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il peccato genera un debito di punizione poiché perturba l’ordine stabilito. Tuttavia, questo effetto persiste finché rimane la causa della perturbazione; pertanto, finché tale disordine esiste, anche il debito di punizione deve rimanere. Ora, la perturbazione di un ordine può essere talvolta riparabile e talvolta irreparabile: un difetto che distrugge il principio su cui si fonda quell’ordine è infatti irreparabile, mentre se il principio stesso viene preservato, i difetti possono essere eliminati grazie a esso. Ad esempio, se il principio della vista viene distrutto, essa non può essere ripristinata se non con il potere divino; invece, se tale principio rimane intatto, anche se sorgono ostacoli nell’uso della vista, questi possono essere superati dalla natura o dall’arte. In ogni ordine esiste dunque un principio su cui si fonda la sua struttura; pertanto, se un peccato distrugge quel principio che rende la volontà umana soggetta a Dio, il disordine risultante è di per sé irreparabile, anche se può essere sanato con il potere divino. Il principio di questo ordine è l’ultimo fine verso cui l’uomo tende attraverso la carità; quindi, qualsiasi peccato che allontani l’uomo da Dio e distrugga la carità genera, in sé stesso, un debito di punizione eterna.

Risposta all’Obiezione 1: La punizione è proporzionale al peccato in termini di gravità, sia nelle giudizio divine che umane. Tuttavia, come afferma Agostino (De Civ. Dei xxi, 11), non è necessario che la durata della punizione sia uguale alla gravità del peccato. Il fatto che adulterio o omicidio vengano commessi in un istante non richiede una punizione altrettanto rapida: spesso vengono puniti con l’ergastolo o l’esilio, e talvolta persino con la morte; in questi casi non si tiene conto del tempo impiegato per compiere il crimine, ma piuttosto dell’utilità di allontanare il colpevole dalla comunità dei vivi. In questo modo, tale punizione rappresenta, a suo modo, l’eternità della punizione inflitta da Dio. Secondo Gregorio (Dial. iv, 44), è giusto che colui che ha peccato contro Dio nella sua stessa eternità venga punito nell’eternità di Dio stesso. Si dice che un uomo abbia peccato nella sua stessa eternità non solo perché continua a commettere peccati per tutta la vita, ma anche perché, nel momento in cui si propone di vivere nel peccato, possiede la volontà di peccare per l’eternità. Per questo motivo Gregorio afferma (Dial. iv, 44) che i malvagi “desidererebbero vivere senza fine, affinché potessero rimanere nei loro peccati per sempre”.

Risposta all’Obiezione 2: Anche la punizione inflitta secondo le leggi umane non è sempre intesa come rimedio per colui che viene punito, ma a volte soltanto per gli altri: ad esempio, quando un ladro viene impiccato, ciò avviene non per il suo stesso ravvedimento, ma affinché gli altri possano essere dissuasi dal commettere crimini attraverso la paura della punizione, come recita il Proverbo 19:25: “Il malvagio, quando viene castigato, diventa più saggio”. Allo stesso modo, le punizioni eternhe inflitte da Dio ai reprobi rappresentano rimedi efficaci per coloro che si astengono dal peccare, pensando a tali punizioni, come dice il Salmo 59:6: “Hai dato loro un avvertimento affinché ti temano e possano fuggire davanti alla tua ira, affinché i tuoi amati siano salvati”.

Risposta all’Obiezione 3: Dio non si compiace nelle punizioni per il loro stesso valore; ma si compiace nell’ordine della Sua giustizia, che richiede la loro esistenza.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la punizione sia collegata in modo indiretto alla natura, essa è essenzialmente legata al perturbamento dell’ordine e alla giustizia di Dio. Pertanto, finché tale perturbamento persiste, anche la punizione continua ad esistere.

Objection 1: It would seem that sin incurs a debt of punishment infinite in quantity. For it is written (Jer. 10:24): “Correct me, O Lord, but yet with judgment: and not in Thy fury, lest Thou bring me to nothing.” Now God’s anger or fury signifies metaphorically the vengeance of Divine justice: and to be brought to nothing is an infinite punishment, even as to make a thing out of nothing denotes infinite power. Therefore according to God’s vengeance, sin is awarded a punishment infinite in quantity.

Objection 2: Further, quantity of punishment corresponds to quantity of fault, according to Dt. 25:2: “According to the measure of the sin shall the measure also of the stripes be.” Now a sin which is committed against God, is infinite: because the gravity of a sin increases according to the greatness of the person sinned against (thus it is a more grievous sin to strike the sovereign than a private individual), and God’s greatness is infinite. Therefore an infinite punishment is due for a sin committed against God.

Objection 3: Further, a thing may be infinite in two ways, in duration, and in quantity. Now the punishment is infinite in duration. Therefore it is infinite in quantity also.

On the contrary, If this were the case, the punishments of all mortal sins would be equal; because one infinite is not greater than another.

I answer that, Punishment is proportionate to sin. Now sin comprises two things. First, there is the turning away from the immutable good, which is infinite, wherefore, in this respect, sin is infinite. Secondly, there is the inordinate turning to mutable good. In this respect sin is finite, both because the mutable good itself is finite, and because the movement of turning towards it is finite, since the acts of a creature cannot be infinite. Accordingly, in so far as sin consists in turning away from something, its corresponding punishment is the “pain of loss,” which also is infinite, because it is the loss of the infinite good, i.e. God. But in so far as sin turns inordinately to something, its corresponding punishment is the “pain of sense,” which is also finite.

Reply to Objection 1: It would be inconsistent with Divine justice for the sinner to be brought to nothing absolutely, because this would be incompatible with the perpetuity of punishment that Divine justice requires, as stated above (A[3]). The expression “to be brought to nothing” is applied to one who is deprived of spiritual goods, according to 1 Cor. 13:2: “If I … have not charity, I am nothing.”

Reply to Objection 2: This argument considers sin as turning away from something, for it is thus that man sins against God.

Reply to Objection 3: Duration of punishment corresponds to duration of fault, not indeed as regards the act, but on the part of the stain, for as long as this remains, the debt of punishment remains. But punishment corresponds to fault in the point of severity. And a fault which is irreparable, is such that, of itself, it lasts for ever; wherefore it incurs an everlasting punishment. But it is not infinite as regards the thing it turns to; wherefore, in this respect, it does not incur punishment of infinite quantity.

Obiezione 1: Sembra che il peccato comporti una punizione di quantità infinita. Infatti è scritto (Geremia 10:24): “Correggimi, o Signore, ma con giustizia, e non con la tua ira, affinché non mi distrugga del tutto”. L’ira di Dio rappresenta metaforicamente la vendetta della giustizia divina; essere completamente distrutto equivale a una punizione infinita, così come creare qualcosa dal nulla indica un potere infinito. Pertanto, secondo la vendetta di Dio, al peccato viene inflitta una punizione di quantità infinita.

Obiezione 2: Inoltre, la quantità della punizione corrisponde alla quantità del peccato, secondo il Deuteronomio 25:2: “Secondo la misura del peccato sarà anche la misura delle bastonate”. Ora, un peccato commesso contro Dio è infinito: poiché la gravità di un peccato aumenta in base alla grandezza della persona contro cui si pecca (è quindi un peccato più grave colpire il sovrano che una persona comune), e la grandezza di Dio è infinita. Pertanto, per un peccato commesso contro Dio è dovuta una punizione infinita.

Obiezione 3: Inoltre, una cosa può essere infinita in due modi: per durata e per quantità. Ora, la punizione è infinita per durata; pertanto lo è anche per quantità.

Al contrario, se fosse così, le punizioni per tutti i peccati mortali sarebbero uguali; infatti, l’infinito non è più grande dell’altro infinito.

Rispondo che il castigo è proporzionale al peccato. Ora, il peccato comprende due aspetti: innanzitutto, c’è il allontanamento dal bene immutabile e infinito; in questo senso, il peccato è infinito. In secondo luogo, c’è un orientamento eccessivo verso il bene mutabile; in questo caso, il peccato è finito, sia perché il bene mutabile stesso è finito, sia perché l’atto di volgersi verso di esso è anch’esso finito, poiché le azioni di una creatura non possono essere infinite. Pertanto, nella misura in cui il peccato consiste nell’allontanarsi da qualcosa, la punizione corrispondente è il “dolore della perdita”, che anch’esso è infinito, poiché rappresenta la perdita del bene infinito, cioè di Dio. Ma nella misura in cui il peccato si orienta eccessivamente verso qualcosa, la punizione corrispondente è il “dolore sensibile”, che invece è finito.

Risposta all’Obiezione 1: Sarebbe incompatibile con la giustizia divina che il peccatore venisse completamente annientato, poiché ciò sarebbe contrario alla perpetuità della punizione richiesta dalla giustizia divina, come già affermato sopra (A[3]). L’espressione “essere completamente annientato” si riferisce a colui che viene privato dei beni spirituali; così recita 1 Corinzi 13:2: “Se non ho carità, non sono nulla”.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera il peccato come un allontanamento da qualcosa; è proprio in questo modo che l’uomo pecca contro Dio.

Risposta all’Obiezione 3: La durata della punizione corrisponde alla durata del peccato, non certo riguardo all’atto stesso, ma in relazione al “macchio” che tale peccato lascia; finché questo macchio esiste, rimane anche il debito di punizione. Tuttavia, la punizione corrisponde al peccato per quanto riguarda la sua severità. Un peccato irreparabile, essendo di per sé duraturo per l’eternità, comporta anch’esso una punizione eterna. Ma tale punizione non è infinita in termini della sua entità; pertanto, in questo senso, non si tratta di una punizione di quantità infinita.

Objection 1: It would seem that every sin incurs a debt of eternal punishment. Because punishment, as stated above (A[4]), is proportionate to the fault. Now eternal punishment differs infinitely from temporal punishment: whereas no sin, apparently, differs infinitely from another, since every sin is a human act, which cannot be infinite. Since therefore some sins incur a debt of everlasting punishment, as stated above (A[4]), it seems that no sin incurs a debt of mere temporal punishment.

Objection 2: Further, original sin is the least of all sins, wherefore Augustine says (Enchiridion xciii) that “the lightest punishment is incurred by those who are punished for original sin alone.” But original sin incurs everlasting punishment, since children who have died in original sin through not being baptized, will never see the kingdom of God, as shown by our Lord’s words (Jn. 3:3): ” Unless a man be born again, he cannot see the kingdom of God.” Much more, therefore, will the punishments of all other sins be everlasting.

Objection 3: Further, a sin does not deserve greater punishment through being united to another sin; for Divine justice has allotted its punishment to each sin. Now a venial sin deserves eternal punishment if it be united to a mortal sin in a lost soul, because in hell there is no remission of sins. Therefore venial sin by itself deserves eternal punishment. Therefore temporal punishment is not due for any sin.

On the contrary, Gregory says (Dial. iv, 39), that certain slighter sins are remitted after this life. Therefore all sins are not punished eternally.

I answer that, As stated above (A[3]), a sin incurs a debt of eternal punishment, in so far as it causes an irreparable disorder in the order of Divine justice, through being contrary to the very principle of that order, viz. the last end. Now it is evident that in some sins there is disorder indeed, but such as not to involve contrariety in respect of the last end, but only in respect of things referable to the end, in so far as one is too much or too little intent on them without prejudicing the order to the last end: as, for instance, when a man is too fond of some temporal thing, yet would not offend God for its sake, by breaking one of His commandments. Consequently such sins do not incur everlasting, but only temporal punishment.

Reply to Objection 1: Sins do not differ infinitely from one another in respect of their turning towards mutable good, which constitutes the substance of the sinful act; but they do differ infinitely in respect of their turning away from something. Because some sins consist in turning away from the last end, and some in a disorder affecting things referable to the end: and the last end differs infinitely from the things that are referred to it.

Reply to Objection 2: Original sin incurs everlasting punishment, not on account of its gravity, but by reason of the condition of the subject, viz. a human being deprived of grace, without which there is no remission of sin. The same answer applies to the Third Objection about venial sin. Because eternity of punishment does not correspond to the quantity of the sin, but to its irremissibility, as stated above (A[3]).

Obiezione 1: Sembra che ogni peccato comporti un debito di punizione eterna. Poiché la punizione, come detto sopra (A[4]), è proporzionale al peccato commesso. Ora, la punizione eterna differisce infinitamente dalla punizione temporale: mentre, apparentemente, nessun peccato differisce infinitamente da un altro, poiché ogni peccato è un atto umano e quindi non può essere infinito. Pertanto, poiché alcuni peccati comportano un debito di punizione eterna, come affermato sopra (A[4]), sembra che nessun peccato comporti un debito di semplice punizione temporale.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato originale è il minore di tutti i peccati; per questo motivo Agostino afferma (Enchiridion, xciiii) che “la punizione più lieve viene inflitta a coloro che vengono puniti soltanto per il peccato originale”. Tuttavia, il peccato originale comporta una punizione eterna, poiché i bambini che muoiono nel peccato originale senza essere battezzati non vedranno mai il regno di Dio, come indicano le parole del Signore (Giovanni 3:3): “Se uno non nasce di nuovo, non può vedere il regno di Dio”. Pertanto, con ancora maggiore ragione, anche le punizioni per tutti gli altri peccati dovranno essere eterne.

Obiezione 3: Inoltre, un peccato non merita una punizione più severa solo perché è unito a un altro peccato; infatti, la giustizia divina ha assegnato a ciascun peccato la sua punizione specifica. Ora, un peccato veniale merita una punizione eterna se viene unito a un peccato mortale in un’anima perduta, poiché all’inferno non esiste alcuna remissione dei peccati. Pertanto, anche il peccato veniale di per sé merita una punizione eterna. Ne consegue che nessun peccato meriti una punizione temporale.

Al contrario, Gregorio afferma (Dial. iv, 39) che alcuni peccati meno gravi vengono perdonati dopo questa vita. Pertanto, non tutti i peccati vengono puniti in modo eterno.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), un peccato genera un debito di punizione eterna nella misura in cui causa un disordine irreparabile nell’ordine della giustizia divina, essendo contrario al principio stesso di tale ordine, ovvero allo scopo finale. Ora è evidente che in alcuni peccati esiste effettivamente un disordine, ma tale disordine non riguarda lo scopo finale stesso, bensì soltanto elementi relativi a questo scopo; in tali casi, l’attenzione rivolta a questi elementi può essere eccessiva o insufficiente, senza tuttavia compromettere l’ordine verso il fine ultimo. Ad esempio, quando una persona ama troppo qualcosa di temporale, ma non violerebbe mai i comandamenti di Dio per amor suo. Pertanto, tali peccati comportano soltanto una punizione temporanea, e non eterna.

Risposta all’Obiezione 1: I peccati non differiscono infinitamente tra loro per quanto riguarda il loro orientamento verso un bene mutevole, che costituisce la sostanza dell’atto peccaminoso; tuttavia, differiscono infinitamente per quanto riguarda il loro allontanamento da qualcosa. Infatti, alcuni peccati consistono nell’allontanarsi dall’ultimo fine, mentre altri si manifestano attraverso un disordine che colpisce elementi riferibili a tale fine; e l’ultimo fine, in sé, differisce infinitamente dagli elementi a esso correlati.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato originale comporta una punizione eterna, non a causa della sua gravità, ma in ragione dello stato del soggetto, ovvero di un essere umano privo di grazia, senza la quale non vi è alcuna remissione del peccato. La stessa risposta vale anche per l’Terza Obiezione riguardante il peccato veniale. Poiché l’eternità della punizione non corrisponde alla gravità del peccato, ma alla sua irremissibilità, come già detto sopra (A[3]).

Objection 1: It would seem that there remains no debt of punishment after sin. For if the cause be removed the effect is removed. But sin is the cause of the debt of punishment. Therefore, when the sin is removed, the debt of punishment ceases also.

Objection 2: Further, sin is removed by man returning to virtue. Now a virtuous man deserves, not punishment, but reward. Therefore, when sin is removed, the debt of punishment no longer remains.

Objection 3: Further, “Punishments are a kind of medicine” (Ethic. ii, 3). But a man is not given medicine after being cured of his disease. Therefore, when sin is removed the debt of punishment does not remain.

On the contrary, It is written (2 Kings xii. 13,14): “David said to Nathan: I have sinned against the Lord. And Nathan said to David: The Lord also hath taken away thy sin; thou shalt not die. Nevertheless because thou hast given occasion to the enemies of the Lord to blaspheme … the child that is born to thee shall die.” Therefore a man is punished by God even after his sin is forgiven: and so the debt of punishment remains, when the sin has been removed.

I answer that, Two things may be considered in sin: the guilty act, and the consequent stain. Now it is evident that in all actual sins, when the act of sin has ceased, the guilt remains; because the act of sin makes man deserving of punishment, in so far as he transgresses the order of Divine justice, to which he cannot return except he pay some sort of penal compensation, which restores him to the equality of justice; so that, according to the order of Divine justice, he who has been too indulgent to his will, by transgressing God’s commandments, suffers, either willingly or unwillingly, something contrary to what he would wish. This restoration of the equality of justice by penal compensation is also to be observed in injuries done to one’s fellow men. Consequently it is evident that when the sinful or injurious act has ceased there still remains the debt of punishment. But if we speak of the removal of sin as to the stain, it is evident that the stain of sin cannot be removed from the soul, without the soul being united to God, since it was through being separated from Him that it suffered the loss of its brightness, in which the stain consists, as stated above (Q[86], A[1]). Now man is united to God by his will. Wherefore the stain of sin cannot be removed from man, unless his will accept the order of Divine justice, that is to say, unless either of his own accord he take upon himself the punishment of his past sin, or bear patiently the punishment which God inflicts on him; and in both ways punishment avails for satisfaction. Now when punishment is satisfactory, it loses somewhat of the nature of punishment: for the nature of punishment is to be against the will; and although satisfactory punishment, absolutely speaking, is against the will, nevertheless in this particular case and for this particular purpose, it is voluntary. Consequently it is voluntary simply, but involuntary in a certain respect, as we have explained when speaking of the voluntary and the involuntary (Q[6], A[6]). We must, therefore, say that, when the stain of sin has been removed, there may remain a debt of punishment, not indeed of punishment simply, but of satisfactory punishment.

Reply to Objection 1: Just as after the act of sin has ceased, the stain remains, as stated above (Q[86], A[2]), so the debt of punishment also can remain. But when the stain has been removed, the debt of punishment does not remain in the same way, as stated.

Reply to Objection 2: The virtuous man does not deserve punishment simply, but he may deserve it as satisfactory: because his very virtue demands that he should do satisfaction for his offenses against God or man.

Reply to Objection 3: When the stain is removed, the wound of sin is healed as regards the will. But punishment is still requisite in order that the other powers of the soul be healed, since they were so disordered by the sin committed, so that, to wit, the disorder may be remedied by the contrary of that which caused it. Moreover punishment is requisite in order to restore the equality of justice, and to remove the scandal given to others, so that those who were scandalized at the sin many be edified by the punishment, as may be seen in the example of David quoted above.

Obiezione 1: Sembra che, dopo il peccato, non rimanga alcun debito di punizione. Infatti, se la causa viene eliminata, anche l’effetto scompare. Ma il peccato è la causa di tale debito di punizione; pertanto, quando il peccato viene eliminato, anche il debito di punizione cessa di esistere.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato viene eliminato quando l’uomo ritorna alla virtù. Ora, un uomo virtuoso merita non punizione, ma ricompensa. Pertanto, quando il peccato viene eliminato, il debito della punizione non esiste più.

Obiezione 3: Inoltre, “Le punizioni sono una sorta di medicina” (Etica, ii, 3). Tuttavia, a una persona non viene somministrata della medicina dopo che la sua malattia è stata curata. Pertanto, quando il peccato viene eliminato, il debito legato alla punizione non sussiste più.

Al contrario, è scritto (2 Re 12:13-14): “Davide disse a Natano: ‘Ho peccato contro il Signore’. E Natano rispose a Davide: ‘Anche il Signore ha perdonato il tuo peccato; non morirai. Tuttavia, poiché hai dato ai nemici del Signore l’occasione di blasfemare, il bambino che nascerà da te morirà’”. Pertanto, un uomo viene punito da Dio anche dopo che il suo peccato è stato perdonato; quindi il debito della punizione rimane, nonostante il peccato sia stato eliminato.

Rispondo che, riguardo al peccato, si possono considerare due aspetti: l’atto stesso del peccato e la macchia che ne consegue. È evidente che, in tutti i peccati reali, anche quando l’atto peccaminoso cessa di essere compiuto, il peccato stesso rimane; infatti, l’atto peccaminoso rende l’uomo degno di punizione, poiché viola l’ordine della giustizia divina, e per tornare a tale ordine è necessario pagare una sorta di compensazione punitiva che restituisca all’uomo l’equilibrio giusto. Secondo quest’ordine divino, colui che si è lasciato andare troppo ai propri desideri, violando i comandamenti di Dio, soffre, volontariamente o meno, qualcosa che va contro le sue intenzioni. Questa ristabilizione dell’equilibrio giusto attraverso la compensazione punitiva si osserva anche nei danni arrecati agli altri esseri umani. Pertanto, è evidente che, anche quando l’atto peccaminoso cessa di essere compiuto, rimane comunque il debito della punizione. Tuttavia, se parliamo della rimozione della “macchia” del peccato, è chiaro che tale macchia non può essere eliminata dall’anima senza che essa si unisca a Dio; infatti, è proprio per essersi separata da Lui che l’anima ha perso la sua luminosità, e questa stessa luminosità costituisce la “macchia” del peccato. L’uomo, attraverso la propria volontà, può unirsi a Dio; pertanto, la macchia del peccato non può essere rimossa dall’uomo se la sua volontà non accetta l’ordine della giustizia divina: cioè, se non si assume volontariamente la punizione per i propri peccati o non sopporta pazientemente quella che Dio gli infligge. In entrambi i casi, la punizione svolge una funzione di compensazione. Quando la punizione è efficace nel ripristinare l’equilibrio giusto, essa perde in parte il proprio carattere punitivo; infatti, la natura stessa della punizione consiste nel contrastare la volontà umana. Tuttavia, anche se una punizione efficace è in sé contraria alla volontà dell’uomo, in questo specifico contesto e per questo scopo particolare, essa diventa volontaria. Pertanto, si può dire che la rimozione della macchia del peccato sia un atto volontario, ma in alcuni aspetti no; come abbiamo spiegato quando abbiamo parlato di ciò che è volontario e di ciò che non lo è (Q[6], A[6]). Quindi, possiamo affermare che, anche dopo la rimozione della macchia del peccato, possa ancora esistere un debito di punizione, ma non una semplice punizione, bensì una punizione efficace nel ripristinare l’equilibrio giusto.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come, dopo che l’atto peccaminoso è terminato, la macchia rimane, come detto sopra (Q[86], A[2]), allo stesso modo anche il debito di punizione può persistere. Tuttavia, quando la macchia viene eliminata, il debito di punizione non sussiste più nello stesso modo, come descritto.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo virtuoso non merita la punizione in sé, ma può meritarla come forma di soddisfazione delle proprie colpe; infatti, proprio la sua virtù richiede che egli compia un atto di compensazione per le offese arrecate a Dio o agli altri.

Risposta all’Obiezione 3: Quando la macchia viene rimossa, la “ferita” del peccato viene guarita riguardo alla volontà umana. Tuttavia, la punizione è ancora necessaria affinché anche le altre facoltà dell’anima possano essere guarite, poiché sono state profondamente turbate dal peccato commesso; soltanto il contrario di ciò che ha causato quel disordine può rimediare a tale situazione. Inoltre, la punizione è indispensabile per ripristinare l’equità e eliminare lo scandalo causato al prossimo; coloro che sono stati offesi dal peccato possono così trarre beneficio dalla punizione stessa, come si evince dall’esempio di Davide citato in precedenza.

Objection 1: It would seem that not every punishment is inflicted for a sin. For it is written (Jn. 9:3,2) about the man born blind: “Neither hath this man sinned, nor his parents … that he should be born blind.” In like manner we see that many children, those also who have been baptized, suffer grievous punishments, fevers, for instance, diabolical possession, and so forth, and yet there is no sin in them after they have been baptized. Moreover before they are baptized, there is no more sin in them than in the other children who do not suffer such things. Therefore not every punishment is inflicted for a sin.

Objection 2: Further, that sinners should thrive and that the innocent should be punished seem to come under the same head. Now each of these is frequently observed in human affairs, for it is written about the wicked (Ps. 72:5): “They are not in the labor of men: neither shall they be scourged like other men”; and (Job 21:7): “[Why then do] the wicked live, are [they] advanced, and strengthened with riches” (?)[*The words in brackets show the readings of the Vulgate]; and (Hab. 1:13): “Why lookest Thou upon the contemptuous [Vulg.: ‘them that do unjust things’], and holdest Thy peace, when the wicked man oppresseth [Vulg.: ‘devoureth’], the man that is more just than himself?” Therefore not every punishment is inflicted for a sin.

Objection 3: Further, it is written of Christ (1 Pet. 2:22) that “He did no sin, nor was guile found in His mouth.” And yet it is said (1 Pet. 2:21) that “He suffered for us.” Therefore punishment is not always inflicted by God for sin.

On the contrary, It is written (Job 4:7, seqq.): “Who ever perished innocent? Or when were the just destroyed?

On the contrary, I have seen those who work iniquity … perishing by the blast of God”; and Augustine writes (Retract. i) that “all punishment is just, and is inflicted for a sin.”

I answer that, As already stated (A[6]), punishment can be considered in two ways---simply, and as being satisfactory. A satisfactory punishment is, in a way, voluntary. And since those who differ as to the debt of punishment, may be one in will by the union of love, it happens that one who has not sinned, bears willingly the punishment for another: thus even in human affairs we see men take the debts of another upon themselves. If, however, we speak of punishment simply, in respect of its being something penal, it has always a relation to a sin in the one punished. Sometimes this is a relation to actual sin, as when a man is punished by God or man for a sin committed by him. Sometimes it is a relation to original sin: and this, either principally or consequently---principally, the punishment of original sin is that human nature is left to itself, and deprived of original justice: and consequently, all the penalties which result from this defect in human nature. Nevertheless we must observe that sometimes a thing seems penal, and yet is not so simply. Because punishment is a species of evil, as stated in the FP, Q[48], A[5]. Now evil is privation of good. And since man’s good is manifold, viz. good of the soul, good of the body, and external goods, it happens sometimes that man suffers the loss of a lesser good, that he may profit in a greater good, as when he suffers loss of money for the sake of bodily health, or loss of both of these, for the sake of his soul’s health and the glory of God. In such cases the loss is an evil to man, not simply but relatively; wherefore it does not answer to the name of punishment simply, but of medicinal punishment, because a medical man prescribes bitter potions to his patients, that he may restore them to health. And since such like are not punishments properly speaking, they are not referred to sin as their cause, except in a restricted sense: because the very fact that human nature needs a treatment of penal medicines, is due to the corruption of nature which is itself the punishment of original sin. For there was no need, in the state of innocence, for penal exercises in order to make progress in virtue; so that whatever is penal in the exercise of virtue, is reduced to original sin as its cause.

Reply to Objection 1: Such like defects of those who are born with them, or which children suffer from, are the effects and the punishments of original sin, as stated above (Q[85], A[5]); and they remain even after baptism, for the cause stated above (Q[85], A[5], ad 2): and that they are not equally in all, is due to the diversity of nature, which is left to itself, as stated above (Q[85], A[5], ad 1). Nevertheless, they are directed by Divine providence, to the salvation of men, either of those who suffer, or of others who are admonished by their means---and also to the glory of God.

Reply to Objection 2: Temporal and bodily goods are indeed goods of man, but they are of small account: whereas spiritual goods are man’s chief goods. Consequently it belongs to Divine justice to give spiritual goods to the virtuous, and to award them as much temporal goods or evils, as suffices for virtue: for, as Dionysius says (Div. Nom. viii), “Divine justice does not enfeeble the fortitude of the virtuous man, by material gifts.” The very fact that others receive temporal goods, is detrimental to their spiritual good; wherefore the psalm quoted concludes (verse 6): “Therefore pride hath held them fast.”

Reply to Objection 3: Christ bore a satisfactory punishment, not for His, but for our sins.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non ogni punizione sia inflitta per un peccato. Infatti, è scritto (Gv 9,3-2) riguardo all’uomo nato cieco: «Né egli né i suoi genitori hanno peccato… affinché egli nascesse cieco». In modo analogo, vediamo che molti bambini, anche quelli battezzati, subiscono gravi punizioni, come febbri, possessioni diaboliche e simili, eppure non vi è alcun peccato in loro dopo il battesimo. Inoltre, prima del battesimo, non vi è più peccato in loro rispetto agli altri bambini che non soffrono tali cose. Pertanto, non ogni punizione è inflitta per un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, che i peccatori prosperino e che gli innocenti siano puniti sembrano rientrare nella stessa categoria. Ora, entrambe queste situazioni si verificano frequentemente nelle vicende umane: infatti, riguardo ai malvagi è scritto (Sal 72,5): «Essi non sono afflitti come gli altri uomini; non saranno colpiti come gli altri uomini»; e (Gb 21,7): «Perché dunque vivono i malvagi, vengono esaltati e si fortificano con ricchezze?»[*Le parole tra parentesi indicano le letture della Vulgata]; e (Ab 1,13): «Perché guardi con disprezzo coloro che fanno ingiustizie e resti tranquillo mentre l’empio opprime [Vulg.: ‘divora’] chi è più giusto di lui?». Pertanto, non ogni punizione è inflitta per un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto di Cristo (1 Pt 2,22) che «Egli non ha commesso peccato né si è trovato inganno sulla sua bocca». Eppure, è detto (1 Pt 2,21) che «Egli ha sofferto per noi». Dunque, la punizione non è sempre inflitta da Dio per un peccato.

Al contrario, è scritto (Gb 4,7 e segg.): «Chi mai perì innocente? O quando furono distrutti i giusti?»

Al contrario, ho visto coloro che compiono iniquità… perire per il soffio di Dio»; e Agostino scrive (Retract. I) che «ogni punizione è giusta e viene inflitta per un peccato».

Rispondo che, come già affermato (A[6]), la punizione può essere considerata in due modi: semplicemente e come soddisfattiva. Una punizione soddisfattiva è, in un certo senso, volontaria. E poiché coloro che differiscono riguardo al debito di punizione possono essere uniti nella volontà mediante l’unione dell’amore, accade che uno che non ha peccato sopporti volentieri la punizione per un altro: così, anche nelle vicende umane, vediamo uomini assumersi i debiti altrui. Se invece parliamo della punizione semplicemente, nel suo aspetto penalistico, essa ha sempre una relazione con un peccato nel soggetto punito. Talvolta questa relazione è con un peccato effettivo, come quando un uomo è punito da Dio o dall’uomo per un peccato da lui commesso. Altre volte, invece, la relazione è con il peccato originale: e ciò avviene, o in modo principale o in modo conseguenziale—principalmente, la punizione del peccato originale consiste nel lasciare la natura umana a se stessa e privarla della giustizia originale; e conseguentemente, tutte le pene che derivano da questo difetto nella natura umana.

Tuttavia, dobbiamo osservare che talvolta una cosa sembra penalistica, eppure non lo è semplicemente. Poiché la punizione è una specie di male, come affermato nella FP, Q[48], A[5]. Ora, il male è privazione di bene. E poiché il bene dell’uomo è molteplice—bene dell’anima, bene del corpo e beni esterni—accade talvolta che l’uomo subisca la perdita di un bene minore per trarne profitto in un bene maggiore, come quando perde denaro per amore della salute corporea, oppure perde entrambi per amore della salute dell’anima e della gloria di Dio. In tali casi, la perdita è un male per l’uomo, non semplicemente ma relativamente; pertanto, essa non corrisponde al nome di punizione semplicemente, bensì di punizione medicinale, perché un medico prescrive medicine amare ai suoi pazienti affinché possano ritornare in salute. E poiché simili cose non sono propriamente punizioni, esse non vengono riferite al peccato come causa, se non in senso restrittivo: infatti, proprio il fatto che la natura umana abbia bisogno di cure penali è dovuto alla corruzione della natura stessa, che è essa stessa la punizione del peccato originale. Nello stato di innocenza, infatti, non vi era alcun bisogno di esercizi penali per progredire nella virtù; pertanto, tutto ciò che è penalistico nell’esercizio della virtù va ricondotto al peccato originale come causa.

Risposta all’Obiezione 1: Tali difetti presenti fin dalla nascita, o che i bambini subiscono, sono effetti e punizioni del peccato originale, come già affermato (Q[85], A[5]); e permangono anche dopo il battesimo, per la causa sopra menzionata (Q[85], A[5], ad 2); e che essi non siano uguali in tutti dipende dalla diversità della natura, che resta a se stessa, come già affermato (Q[85], A[5], ad 1). Ciononostante, essi sono orientati dalla divina provvidenza alla salvezza degli uomini, sia di coloro che soffrono, sia di altri che ne sono ammoniti tramite loro—e anche alla gloria di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: I beni temporali e corporali sono sì beni dell’uomo, ma sono di scarso valore; mentre i beni spirituali sono i beni principali dell’uomo. Pertanto, appartiene alla giustizia divina concedere beni spirituali ai virtuosi e attribuire loro tanti beni o mali temporali quanti bastano alla virtù: infatti, come dice Dionigi (Div. Nom. VIII), «La giustizia divina non indebolisce la fortezza dell’uomo virtuoso con doni materiali». Proprio il fatto che altri ricevano beni temporali è dannoso per il loro bene spirituale; pertanto, il salmo citato conclude (versetto 6): «Pertanto, l’orgoglio li ha tenuti stretti».

Risposta all’Obiezione 3: Cristo ha sostenuto una punizione soddisfattiva non per i suoi peccati, ma per i nostri.

Objection 1: It would seem that one may be punished for another’s sin. For it is written (Ex. 20:5): “I am … God … jealous, visiting the iniquity of the fathers upon the children, unto the third and fourth generation of them that hate Me”; and (Mat. 23:35): “That upon you may come all the just blood that hath been shed upon the earth.”

Objection 2: Further, human justice springs from Divine justice. Now, according to human justice, children are sometimes punished for their parents, as in the case of high treason. Therefore also according to Divine justice, one is punished for another’s sin.

Objection 3: Further, if it be replied that the son is punished, not for the father’s sin, but for his own, inasmuch as he imitates his father’s wickedness; this would not be said of the children rather than of outsiders, who are punished in like manner as those whose crimes they imitate. It seems, therefore, that children are punished, not for their own sins, but for those of their parents.

On the contrary, It is written (Ezech. 18:20): “The son shall not bear the iniquity of the father.”

I answer that, If we speak of that satisfactory punishment, which one takes upon oneself voluntarily, one may bear another’s punishment, in so far as they are, in some way, one, as stated above (A[7]). If, however, we speak of punishment inflicted on account of sin, inasmuch as it is penal, then each one is punished for his own sin only, because the sinful act is something personal. But if we speak of a punishment that is medicinal, in this way it does happen that one is punished for another’s sin. For it has been stated (A[7]) that ills sustained in bodily goods or even in the body itself, are medicinal punishments intended for the health of the soul. Wherefore there is no reason why one should not have such like punishments inflicted on one for another’s sin, either by God or by man; e.g. on children for their parents, or on servants for their masters, inasmuch as they are their property so to speak; in such a way, however, that, if the children or the servants take part in the sin, this penal ill has the character of punishment in regard to both the one punished and the one he is punished for. But if they do not take part in the sin, it has the character of punishment in regard to the one for whom the punishment is borne, while, in regard to the one who is punished, it is merely medicinal (except accidentally, if he consent to the other’s sin), since it is intended for the good of his soul, if he bears it patiently. With regard to spiritual punishments, these are not merely medicinal, because the good of the soul is not directed to a yet higher good. Consequently no one suffers loss in the goods of the soul without some fault of his own. Wherefore Augustine says (Ep. ad Avit.) [*Ep. ad Auxilium, ccl.], such like punishments are not inflicted on one for another’s sin, because, as regards the soul, the son is not the father’s property. Hence the Lord assigns the reason for this by saying (Ezech. 18:4): “All souls are Mine.”

Reply to Objection 1: Both the passages quoted should, seemingly, be referred to temporal or bodily punishments, in so far as children are the property of their parents, and posterity, of their forefathers. Else, if they be referred to spiritual punishments, they must be understood in reference to the imitation of sin, wherefore in Exodus these words are added, “Of them that hate Me,” and in the chapter quoted from Matthew (verse 32) we read: “Fill ye up then the measure of your fathers.” The sins of the fathers are said to be punished in their children, because the latter are the more prone to sin through being brought up amid their parents’ crimes, both by becoming accustomed to them, and by imitating their parents’ example, conforming to their authority as it were. Moreover they deserve heavier punishment if, seeing the punishment of their parents, they fail to mend their ways. The text adds, “to the third and fourth generation,” because men are wont to live long enough to see the third and fourth generation, so that both the children can witness their parents’ sins so as to imitate them, and the parents can see their children’s punishments so as to grieve for them.

Reply to Objection 2: The punishments which human justice inflicts on one for another’s sin are bodily and temporal. They are also remedies or medicines against future sins, in order that either they who are punished, or others may be restrained from similar faults.

Reply to Objection 3: Those who are near of kin are said to be punished, rather than outsiders, for the sins of others, both because the punishment of kindred redounds somewhat upon those who sinned, as stated above, in so far as the child is the father’s property, and because the examples and the punishments that occur in one’s own household are more moving. Consequently when a man is brought up amid the sins of his parents, he is more eager to imitate them, and if he is not deterred by their punishments, he would seem to be the more obstinate, and, therefore, to deserve more severe punishment.

Obiezione 1: Sembra possibile che si possa essere puniti per il peccato di un altro. Infatti è scritto (Esodo 20:5): “Io sono. Dio, geloso; castigo la colpe dei padri sui figli, fino alla terza e quarta generazione di coloro che Mi odiano”; e (Matteo 23:35): “Affinché su di voi cada tutta la giusta vendetta per il sangue versato sulla terra”.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia umana deriva dalla giustizia divina. Ora, secondo la giustizia umana, i bambini vengono talvolta puniti per i peccati dei loro genitori, come nel caso della tradizione alta. Pertanto, anche secondo la giustizia divina, una persona viene punita per il peccato di un’altra.

Obiezione 3: Inoltre, se si rispondesse che il figlio viene punito non per il peccato del padre, ma per il proprio, poiché imita la malvagità di quest’ultimo, ciò non si potrebbe dire dei figli stessi, bensì di estranei che vengono puniti allo stesso modo di coloro i cui crimini imitano. Sembra quindi che i figli vengano puniti non per i propri peccati, ma per quelli dei loro genitori.

Al contrario, è scritto (Ezechiele 18:20): “Il figlio non dovrà portare sulla propria testa le colpe del padre”.

Rispondo che, se parliamo di quella punizione “soddisfacente” che si subisce volontariamente, allora è possibile sopportare anche la punizione altrui, nella misura in cui queste persone siano, in qualche modo, collegate a noi, come già detto sopra (A[7]). Tuttavia, se parliamo di una punizione inflitta a causa del peccato, poiché essa ha un carattere punitivo, allora ognuno viene punito soltanto per il proprio peccato, perché l’atto peccaminoso è qualcosa di personale. Ma se consideriamo una punizione “medicinale”, allora può accadere che uno venga punito per il peccato di un altro. Infatti, come già affermato (A[7]), le sofferenze subite nei beni materiali o addirittura nel corpo stesso possono essere considerate punizioni “medicinali” destinate al bene dell’anima. Pertanto, non c’è motivo per cui tali punizioni non possano essere inflitte da Dio o dall’uomo per il peccato altrui: ad esempio, sui figli per i loro genitori, o sui servitori per i loro padroni, poiché essi, in un certo senso, sono loro proprietà. Tuttavia, se i figli o i servitori partecipano al peccato commesso, questa punizione assume un carattere punitivo sia per colui che la subisce sia per colui a cui è inflitta; se invece non vi partecipano, essa ha soltanto un effetto “medicinale” per colui per il quale viene sopportata, mentre per colui che la subisce rappresenta semplicemente un mezzo per il suo bene spirituale, purché la tolleri con pazienza. Per quanto riguarda le punizioni spirituali, queste non sono soltanto di natura “medicinale”, poiché il bene dell’anima non è diretto verso un bene ancora più alto. Pertanto, nessuno subisce perdite nei beni spirituali senza che ci sia una sua colpa. Per questo motivo, Agostino afferma (Ep. ad Avit.) che tali punizioni non vengono inflitte per il peccato altrui, poiché, dal punto di vista dell’anima, il figlio non è proprietà del padre. Il Signore fornisce questa spiegazione dicendo (Ezechiel 18:4): “Tutte le anime sono mie”.

Risposta all’Obiezione 1: Sembra che entrambi i passaggi citati si riferiscano a punizioni temporali o corporali, poiché i bambini sono considerati proprietà dei loro genitori e la posterità, quella dei propri antenati. Altrimenti, se si intendessero punizioni spirituali, queste dovrebbero essere interpretate in relazione all’imitazione del peccato; per questo motivo, nell’Esodo vengono aggiunte le parole “di coloro che Mi odiano”, mentre nel passaggio citato da Matteo (versetto 32) si legge: “Riempite dunque la misura dei vostri padri”. Si dice che i peccati dei padri vengano puniti nei loro figli, perché questi ultimi sono più propensi a commettere peccati, crescendo nell’ambiente dei crimini dei propri genitori: sia per abituarsi ad essi, sia imitandone l’esempio e sottomettendosi alla loro autorità. Inoltre, meritano una punizione più severa se, vedendo la punizione dei propri genitori, non cambiano comportamento. Il testo aggiunge “fino alla terza e quarta generazione”, poiché gli esseri umani di solito vivono abbastanza a lungo da vedere le tre o quattro generazioni successive; in questo modo sia i figli possono assistere ai peccati dei propri genitori e imitarli, sia i genitori possono vedere le punizioni dei propri figli e soffrirne.

Risposta all’Obiezione 2: Le punizioni che la giustizia umana infligge a qualcuno per il peccato di un altro sono di natura fisica e temporale. Sono inoltre rimedi o strumenti utili per prevenire futuri peccati, al fine di impedire sia a coloro che vengono puniti sia ad altri di commettere simili errori.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che coloro che sono strettamente imparentati con i colpevoli vengano puniti, piuttosto che gli estranei, per i peccati altrui; sia perché la punizione dei parenti influisce in qualche modo anche su coloro che hanno commesso il peccato – come già detto, poiché il figlio è considerato una proprietà del padre – sia perché gli esempi e le punizioni che avvengono all’interno della propria famiglia sono più efficaci nel suscitare rimorso. Pertanto, quando un uomo cresce in mezzo ai peccati dei propri genitori, è più propenso a imitarli; e se non viene dissuaso dalle loro punizioni, sembra essere ancora più ostinato, e quindi meritevole di una punizione più severa.

In the next place, since venial and mortal sins differ in respect of the debt of punishment, we must consider them. First, we shall consider venial sin as compared with mortal sin; secondly, we shall consider venial sin in itself. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether venial sin is fittingly condivided with mortal sin? (2) Whether they differ generically? (3) Whether venial sin is a disposition to mortal sin? (4) Whether a venial sin can become mortal? (5) Whether a venial sin can become mortal by reason of an aggravating circumstance? (6) Whether a mortal sin can become venial?

In secondo luogo, poiché i peccati veniali e mortali differiscono per quanto riguarda il debito di punizione, dobbiamo considerarli attentamente. Prima di tutto, esamineremo il peccato veniale in relazione al peccato mortale; in seguito, analizzeremo il peccato veniale in sé stesso.
All’interno della prima categoria di indagini vi sono sei punti principali:
(1) Se il peccato veniale possa essere correttamente considerato analogo al peccato mortale;
(2) Se essi differiscano in natura generale;
(3) Se il peccato veniale costituisca una disposizione verso il peccato mortale;
(4) Se un peccato veniale possa trasformarsi in peccato mortale;
(5) Se un peccato veniale possa diventare mortale a causa di circostanze aggravanti;
(6) Se un peccato mortale possa ridursi a peccato veniale.

Objection 1: It would seem that venial sin is unfittingly condivided with mortal sin. For Augustine says (Contra Faust. xxii, 27): “Sin is a word, deed or desire contrary to the eternal law.” But the fact of being against the eternal law makes a sin to be mortal. Consequently every sin is mortal. Therefore venial sin is not condivided with mortal sin.

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Cor. 10:31): “Whether you eat or drink, or whatever else you do; do all to the glory of God.” Now whoever sins breaks this commandment, because sin is not done for God’s glory. Consequently, since to break a commandment is to commit a mortal sin, it seems that whoever sins, sins mortally.

Objection 3: Further, whoever cleaves to a thing by love, cleaves either as enjoying it, or as using it, as Augustine states (De Doctr. Christ. i, 3,4). But no person, in sinning, cleaves to a mutable good as using it: because he does not refer it to that good which gives us happiness, which, properly speaking, is to use, according to Augustine (De Doctr. Christ. i, 3,4). Therefore whoever sins enjoys a mutable good. Now “to enjoy what we should use is human perverseness,” as Augustine again says (Qq. lxxxiii, qu. 30). Therefore, since “perverseness” [*The Latin ‘pervertere’ means to overthrow, to destroy, hence ‘perversion’ of God’s law is a mortal sin.] denotes a mortal sin, it seems that whoever sins, sins mortally.

Objection 4: Further, whoever approaches one term, from that very fact turns away from the opposite. Now whoever sins, approaches a mutable good, and, consequently turns away from the immutable good, so that he sins mortally. Therefore venial sin is unfittingly condivided with mortal sin.

On the contrary, Augustine says (Tract. xli in Joan.), that “a crime is one that merits damnation, and a venial sin, one that does not.” But a crime denotes a mortal sin. Therefore venial sin is fittingly condivided with mortal sin.

I answer that, Certain terms do not appear to be mutually opposed, if taken in their proper sense, whereas they are opposed if taken metaphorically: thus “to smile” is not opposed to “being dry”; but if we speak of the smiling meadows when they are decked with flowers and fresh with green hues this is opposed to drought. In like manner if mortal be taken literally as referring to the death of the body, it does not imply opposition to venial, nor belong to the same genus. But if mortal be taken metaphorically, as applied to sin, it is opposed to that which is venial. For sin, being a sickness of the soul, as stated above (Q[71], A[1], ad 3; Q[72], A[5]; Q[74], A[9], ad 2), is said to be mortal by comparison with a disease, which is said to be mortal, through causing an irreparable defect consisting in the corruption of a principle, as stated above (Q[72], A[5]). Now the principle of the spiritual life, which is a life in accord with virtue, is the order to the last end, as stated above (Q[72], A[5]; Q[87], A[3]): and if this order be corrupted, it cannot be repaired by any intrinsic principle, but by the power of God alone, as stated above (Q[87], A[3]), because disorders in things referred to the end, are repaired through the end, even as an error about conclusions can be repaired through the truth of the principles. Hence the defect of order to the last end cannot be repaired through something else as a higher principle, as neither can an error about principles. Wherefore such sins are called mortal, as being irreparable. On the other hand, sins which imply a disorder in things referred to the end, the order to the end itself being preserved, are reparable. These sins are called venial: because a sin receives its acquittal [veniam] when the debt of punishment is taken away, and this ceases when the sin ceases, as explained above (Q[87], A[6]). Accordingly, mortal and venial are mutually opposed as reparable and irreparable: and I say this with reference to the intrinsic principle, but not to the Divine power, which can repair all diseases, whether of the body or of the soul. Therefore venial sin is fittingly condivided with mortal sin.

Reply to Objection 1: The division of sin into venial and mortal is not a division of a genus into its species which have an equal share of the generic nature: but it is the division of an analogous term into its parts, of which it is predicated, of the one first, and of the other afterwards. Consequently the perfect notion of sin, which Augustine gives, applies to mortal sin. On the other hand, venial sin is called a sin, in reference to an imperfect notion of sin, and in relation to mortal sin: even as an accident is called a being, in relation to substance, in reference to the imperfect notion of being. For it is not “against” the law, since he who sins venially neither does what the law forbids, nor omits what the law prescribes to be done; but he acts “beside” the law, through not observing the mode of reason, which the law intends.

Reply to Objection 2: This precept of the Apostle is affirmative, and so it does not bind for all times. Consequently everyone who does not actually refer all his actions to the glory of God, does not therefore act against this precept. In order, therefore, to avoid mortal sin each time that one fails actually to refer an action to God’s glory, it is enough to refer oneself and all that one has to God habitually. Now venial sin excludes only actual reference of the human act to God’s glory, and not habitual reference: because it does not exclude charity, which refers man to God habitually. Therefore it does not follow that he who sins venially, sins mortally.

Reply to Objection 3: He that sins venially, cleaves to temporal good, not as enjoying it, because he does not fix his end in it, but as using it, by referring it to God, not actually but habitually.

Reply to Objection 4: Mutable good is not considered to be a term in contraposition to the immutable good, unless one’s end is fixed therein: because what is referred to the end has not the character of finality.

Obiezione 1: Sembra inappropriato considerare il peccato veniale come qualcosa che possa essere condiviso con il peccato mortale. Infatti, Agostino afferma (Contra Faustus, xxii, 27): “Il peccato è una parola, un atto o un desiderio contrario alla legge eterna”. Ma il fatto di essere contrario alla legge eterna rende un peccato mortale; pertanto, ogni peccato sarebbe mortale. Di conseguenza, il peccato veniale non potrebbe mai essere considerato condivisibile con il peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:31): “Che mangiate, che beviate o che facciate qualsiasi altra cosa, fate tutto per la gloria di Dio”. Chiunque pecca viola questo comandamento, poiché il peccato non viene compiuto per la gloria di Dio. Pertanto, poiché violare un comandamento equivale a commettere un peccato mortale, sembra che chiunque pecca commetta un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, chi si attacca a qualcosa per amore lo fa o perché ne gode o perché lo utilizza, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana, I, 3,4). Ma nessuno, quando pecca, si attacca a un bene mutevole semplicemente perché lo utilizza: poiché non lo riferisce a quel bene che ci dona la felicità, il quale, in senso proprio, è proprio l’atto di utilizzarlo, secondo Agostino stesso. Pertanto, chi pecca gode di un bene mutevole. Ora, “godere di ciò che dovremmo utilizzare rappresenta una perversione umana”, come dice ancora Agostino (Qq., lxxxiii, qu. 30). Poiché “perversione” indica un peccato mortale, sembra quindi che chi pecca commetta un peccato mortale.

Obiezione 4: Inoltre, chi si avvicina a un certo termine, per quel solo fatto si allontana dall’opposto. Ora, chi pecca si avvicina a un bene mutevole e, di conseguenza, si allontana dal bene immutabile; per questo motivo commette un peccato mortale. Pertanto, il peccato veniale viene in modo inappropriato considerato paragonabile al peccato mortale.

Al contrario, Agostino afferma (Trattato xli contro Gioanni) che “un crimine è ciò che merita la condanna, mentre un peccato veniale non lo merita”. Tuttavia, il termine “crimine” indica solitamente un peccato mortale; pertanto, è appropriato considerare i peccati veniali come categorie affini ai peccati mortali.

Rispondo che alcuni termini, se intesi nel loro senso proprio, non appaiono essere reciprocamente opposti; tuttavia lo diventano quando vengono utilizzati in senso metaforico. Ad esempio, “sorridere” non è contrario a “essere asciutto”; ma se parliamo dei prati fioriti e rigogliosi di verde, allora questo concetto diventa opposto alla siccità. Allo stesso modo, il termine “mortale”, se inteso letteralmente come riferimento alla morte del corpo, non implica alcuna opposizione ai peccati veniali né appartiene allo stesso genere; ma se utilizzato in senso metaforico, riferendosi al peccato, diventa opposto a questi ultimi. Il peccato, essendo una malattia dell’anima, è considerato “mortale” perché causa un danno irreparabile, ovvero la corruzione di principi fondamentali per la vita spirituale; tale danno può essere sanato soltanto con il potere di Dio. Pertanto, i peccati che alterano l’ordine delle cose volte al fine ultimo non possono essere riparati da alcun principio intrinseco, ma solo dal potere divino. Di conseguenza, tali peccati sono definiti “mortali”, poiché irreparabili; al contrario, i peccati che influenzano negativamente l’ordine delle cose verso il fine ultimo, pur mantenendo intatto tale ordine, possono essere riparati e sono quindi considerati “veniali”. Un peccato diventa veniale quando la pena prevista per esso viene sospesa; ciò avviene non appena il peccato stesso cessa di esistere. Pertanto, i concetti di “mortale” e “veniale” sono reciprocamente opposti in termini di riparabilità o irreparabilità del danno causato; questo discorso si riferisce ai principi intrinseci alla natura del peccato, e non al potere divino che può sanare qualsiasi male, sia fisico che spirituale. Per queste ragioni, il peccato veniale è considerato qualcosa di condivisibile con il peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: La divisione del peccato in veniale e mortale non rappresenta una suddivisione di un genere nelle sue specie, le quali condividono ugualmente la natura comune a quel genere; bensì si tratta di una suddivisione di un termine analogo nelle sue parti rispetto alle quali esso viene predicato: prima della parte veniale, poi di quella mortale. Pertanto, la nozione perfetta di peccato, così come fornita da Agostino, si applica al peccato mortale. D’altra parte, il peccato veniale è definito “peccato” in relazione a una nozione imperfetta di peccato, e precisamente in rapporto al peccato mortale; allo stesso modo, un accidente viene definito “essere” in relazione alla sostanza, sempre in riferimento a una nozione imperfetta di essere. Infatti, il peccato veniale non si contrapone direttamente alla legge: chi commette un peccato veniale né fa ciò che la legge vieta, né omette ciò che essa prescrive; piuttosto, agisce “al di fuori” della legge, poiché non segue il modo di ragionare previsto da essa.

Risposta all’Obiezione 2: Questo precetto dell’Apostolo è affermativo, e pertanto non è vincolante in ogni circostanza. Di conseguenza, chiunque non indirizzi effettivamente tutte le proprie azioni alla gloria di Dio non agisce contro questo precetto. Pertanto, per evitare il peccato mortale ogni volta che si manca di indirizzare un’azione verso la gloria di Dio, è sufficiente riferire se stessi e tutto ciò che si possiede a Dio in modo abituale. Ora, il peccato veniale esclude soltanto l’indirizzamento effettivo dell’atto umano alla gloria di Dio, ma non quello abituale; poiché non esclude la carità, che indirizza l’uomo verso Dio in modo abituale. Pertanto, non segue necessariamente che chi commette un peccato veniale commetta anche un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: Chi pecca in modo veniale si attacca ai beni temporali non perché li goda veramente, poiché non li considera come scopo finale delle proprie azioni, ma perché li utilizza, riferendoli a Dio, sebbene non sempre consapevolmente.

Risposta all’Obiezione 4: Il bene mutabile non viene considerato un concetto opposto al bene immutabile, a meno che lo scopo di una persona non sia legato a quest’ultimo; infatti, ciò che è collegato a uno scopo particolare non possiede il carattere della finalità.

Objection 1: It would seem that venial and mortal sin do not differ generically, so that some sins be generically mortal, and some generically venial. Because human acts are considered to be generically good or evil according to their matter or object, as stated above (Q[18], A[2]). Now either mortal or venial sin may be committed in regard to any object or matter: since man can love any mutable good, either less than God, which may be a venial sin, or more than God, which is a mortal sin. Therefore venial and mortal sin do not differ generically.

Objection 2: Further, as stated above (A[1]; Q[72], A[5]; Q[87], A[3]), a sin is called mortal when it is irreparable, venial when it can be repaired. Now irreparability belongs to sin committed out of malice, which, according to some, is irremissible: whereas reparability belongs to sins committed through weakness or ignorance, which are remissible. Therefore mortal and venial sin differ as sin committed through malice differs from sin committed through weakness or ignorance. But, in this respect, sins differ not in genus but in cause, as stated above (Q[77], A[8], ad 1). Therefore venial and mortal sin do not differ generically.

Objection 3: Further, it was stated above (Q[74], A[3], ad 3; A[10]) that sudden movements both of the sensuality and of the reason are venial sins. But sudden movements occur in every kind of sin. Therefore no sins are generically venial.

On the contrary, Augustine, in a sermon on Purgatory (De Sanctis, serm. xli), enumerates certain generic venial sins, and certain generic mortal sins.

I answer that, Venial sin is so called from “venia” [pardon]. Consequently a sin may be called venial, first of all, because it has been pardoned: thus Ambrose says that “penance makes every sin venial”: and this is called venial “from the result.” Secondly, a sin is called venial because it does not contain anything either partially or totally, to prevent its being pardoned: partially, as when a sin contains something diminishing its guilt, e.g. a sin committed through weakness or ignorance: and this is called venial “from the cause”: totally, through not destroying the order to the last end, wherefore it deserves temporal, but not everlasting punishment. It is of this venial sin that we wish to speak now. For as regards the first two, it is evident that they have no determinate genus: whereas venial sin, taken in the third sense, can have a determinate genus, so that one sin may be venial generically, and another generically mortal, according as the genus or species of an act is determined by its object. For, when the will is directed to a thing that is in itself contrary to charity, whereby man is directed to his last end, the sin is mortal by reason of its object. Consequently it is a mortal sin generically, whether it be contrary to the love of God, e.g. blasphemy, perjury, and the like, or against the love of one’s neighbor, e.g. murder, adultery, and such like: wherefore such sins are mortal by reason of their genus. Sometimes, however, the sinner’s will is directed to a thing containing a certain inordinateness, but which is not contrary to the love of God and one’s neighbor, e.g. an idle word, excessive laughter, and so forth: and such sins are venial by reason of their genus. Nevertheless, since moral acts derive their character of goodness and malice, not only from their objects, but also from some disposition of the agent, as stated above (Q[18], AA[4],6), it happens sometimes that a sin which is venial generically by reason of its object, becomes mortal on the part of the agent, either because he fixes his last end therein, or because he directs it to something that is a mortal sin in its own genus; for example, if a man direct an idle word to the commission of adultery. In like manner it may happen, on the part of the agent, that a sin generically mortal because venial, by reason of the act being imperfect, i.e. not deliberated by reason, which is the proper principle of an evil act, as we have said above in reference to sudden movements of unbelief.

Reply to Objection 1: The very fact that anyone chooses something that is contrary to divine charity, proves that he prefers it to the love of God, and consequently, that he loves it more than he loves God. Hence it belongs to the genus of some sins, which are of themselves contrary to charity, that something is loved more than God; so that they are mortal by reason of their genus.

Reply to Objection 2: This argument considers those sins which are venial from their cause.

Reply to Objection 3: This argument considers those sins which are venial by reason of the imperfection of the act.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il peccato veniale e quello mortale non differiscano genericamente, sicché alcuni peccati sarebbero genericamente mortali e altri genericamente veniali. Infatti, gli atti umani sono considerati genericamente buoni o cattivi secondo la loro materia o oggetto, come già affermato (q. 18, a. 2). Ora, sia il peccato mortale che quello veniale possono essere commessi riguardo a qualsiasi oggetto o materia: poiché l’uomo può amare qualunque bene mutabile, sia inferiore a Dio – il che potrebbe essere un peccato veniale – sia superiore a Dio – il che è un peccato mortale. Pertanto, il peccato veniale e quello mortale non differiscono genericamente.

Obiezione 2: Inoltre, come già affermato (a. 1; q. 72, a. 5; q. 87, a. 3), un peccato si dice mortale quando è irreparabile, mentre è veniale quando può essere riparato. Ora, l’irreparabilità appartiene al peccato commesso per malizia, che secondo alcuni è irrimediabile; invece, la riparabilità appartiene ai peccati commessi per debolezza o ignoranza, i quali sono rimediabili. Dunque, il peccato mortale e quello veniale differiscono come il peccato commesso per malizia differisce da quello commesso per debolezza o ignoranza. Tuttavia, sotto questo aspetto, i peccati differiscono non per genere, ma per causa, come già affermato (q. 77, a. 8, ad 1). Pertanto, il peccato veniale e quello mortale non differiscono genericamente.

Obiezione 3: Inoltre, è stato detto sopra (q. 74, a. 3, ad 3; a. 10) che i movimenti improvvisi, tanto della sensualità che della ragione, sono peccati veniali. Ma movimenti improvvisi si verificano in ogni tipo di peccato. Pertanto, nessun peccato sarebbe genericamente veniale.

Al contrario, sant’Agostino, in un sermone sul Purgatorio (De Sanctis, serm. xli), enumera certi peccati veniali generici e certi peccati mortali generici.

Rispondo che il peccato veniale prende il nome da «venia» [perdono]. Di conseguenza, un peccato può essere chiamato veniale, innanzitutto, perché è stato perdonato: così Ambrogio dice che «la penitenza rende ogni peccato veniale»; e questo viene chiamato veniale «per il risultato». In secondo luogo, un peccato è veniale perché non contiene nulla, né parzialmente né totalmente, che impedisca il suo perdono: parzialmente, quando il peccato contiene qualcosa che ne attenua la colpa, ad esempio un peccato commesso per debolezza o ignoranza; e questo viene chiamato veniale «per la causa». Totalmente, quando non distrugge l’ordine verso il fine ultimo, motivo per cui esso merita una pena temporale, ma non eterna. È di questo peccato veniale che desideriamo ora parlare.

Infatti, per quanto riguarda i primi due aspetti, è evidente che essi non hanno un genere determinato; invece, il peccato veniale inteso nel terzo senso può avere un genere determinato, sicché un peccato può essere veniale genericamente e un altro genericamente mortale, a seconda che il genere o la specie di un atto siano determinati dal suo oggetto. Quando infatti la volontà si dirige verso una cosa che di per sé è contraria alla carità, mediante la quale l’uomo è orientato al proprio fine ultimo, il peccato è mortale a causa del suo oggetto. Di conseguenza, esso è genericamente mortale, sia che sia contrario all’amore di Dio – ad esempio bestemmia, spergiuro e simili – sia che sia contro l’amore del prossimo – ad esempio omicidio, adulterio e simili: pertanto tali peccati sono mortali per il loro genere. Talvolta, però, la volontà del peccatore si dirige verso una cosa che contiene una certa disordinata inclinazione, ma che non è contraria all’amore di Dio e del prossimo – ad esempio una parola oziosa, una risata eccessiva e simili – e tali peccati sono veniali per il loro genere. Ciononostante, poiché gli atti morali traggono il loro carattere di bontà e malizia non solo dai loro oggetti, ma anche da alcune disposizioni dell’agente, come già affermato (q. 18, aa. 4, 6), capita talvolta che un peccato genericamente veniale a causa del suo oggetto diventi mortale da parte dell’agente, sia perché egli vi fissa il proprio fine ultimo, sia perché lo indirizza verso qualcosa che è peccato mortale nel proprio genere; per esempio, se un uomo rivolge una parola oziosa alla commissione di adulterio. Analogamente, può accadere da parte dell’agente che un peccato genericamente mortale, essendo veniale per l’imperfezione dell’atto – cioè non deliberato dalla ragione, che è il principio proprio di un atto malvagio – diventi mortale, come abbiamo già detto riferendoci ai movimenti improvvisi di incredulità.

Risposta all’obiezione 1: Proprio il fatto che qualcuno scelga qualcosa che è contraria alla carità divina dimostra che egli la preferisce all’amore di Dio e, di conseguenza, che la ama più di quanto ami Dio. Pertanto, appartiene al genere di alcuni peccati, che di per sé sono contrari alla carità, il fatto che qualcosa venga amato più di Dio; sicché essi sono mortali per il loro genere.

Risposta all’obiezione 2: Questo argomento considera quei peccati che sono veniali per la loro causa.

Risposta all’obiezione 3: Questo argomento considera quei peccati che sono veniali per l’imperfezione dell’atto.

Objection 1: It would seem that venial sin is not a disposition to mortal sin. For one contrary does not dispose to another. But venial and mortal sin are condivided as contrary to one another, as stated above (A[1]). Therefore venial sin is not a disposition to mortal sin.

Objection 2: Further, an act disposes to something of like species, wherefore it is stated in Ethic. ii, 1,2, that “from like acts like dispositions and habits are engendered.” But mortal and venial sin differ in genus or species, as stated above (A[2]). Therefore venial sin does not dispose to mortal sin.

Objection 3: Further, if a sin is called venial because it disposes to mortal sin, it follows that whatever disposes to mortal sin is a venial sin. Now every good work disposes to mortal sin; wherefore Augustine says in his Rule (Ep. ccxi) that “pride lies in wait for good works that it may destroy them.” Therefore even good works would be venial sins, which is absurd.

On the contrary, It is written (Ecclus. 19:1): “He that contemneth small things shall fall by little and little.” Now he that sins venially seems to contemn small things. Therefore by little and little he is disposed to fall away together into mortal sin.

I answer that, A disposition is a kind of cause; wherefore as there is a twofold manner of cause, so is there a twofold manner of disposition. For there is a cause which moves directly to the production of the effect, as a hot thing heats: and there is a cause which moves indirectly, by removing an obstacle, as he who displaces a pillar is said to displace the stone that rests on it. Accordingly an act of sin disposes to something in two ways. First, directly, and thus it disposes to an act of like species. In this way, a sin generically venial does not, primarily and of its nature, dispose to a sin generically mortal, for they differ in species. Nevertheless, in this same way, a venial sin can dispose, by way of consequence, to a sin which is mortal on the part of the agent: because the disposition or habit may be so far strengthened by acts of venial sin, that the lust of sinning increases, and the sinner fixes his end in that venial sin: since the end for one who has a habit, as such, is to work according to that habit; and the consequence will be that, by sinning often venially, he becomes disposed to a mortal sin. Secondly, a human act disposes to something by removing an obstacle thereto. In this way a sin generically venial can dispose to a sin generically mortal. Because he that commits a sin generically venial, turns aside from some particular order; and through accustoming his will not to be subject to the due order in lesser matters, is disposed not to subject his will even to the order of the last end, by choosing something that is a mortal sin in its genus.

Reply to Objection 1: Venial and mortal sin are not condivided in contrariety to one another, as though they were species of one genus, as stated above (A[1], ad 1), but as an accident is condivided with substance. Wherefore an accident can be a disposition to a substantial form, so can a venial sin dispose to mortal.

Reply to Objection 2: Venial sin is not like mortal sin in species; but it is in genus, inasmuch as they both imply a defect of due order, albeit in different ways, as stated (AA[1],2).

Reply to Objection 3: A good work is not, of itself, a disposition to mortal sin; but it can be the matter or occasion of mortal sin accidentally; whereas a venial sin, of its very nature, disposes to mortal sin, as stated.

Obiezione 1: Sembra che il peccato veniale non costituisca una disposizione al peccato mortale. Infatti, ciò che è contrario a un certo peccato non costituisce necessariamente una disposizione ad altro peccato simile. Tuttavia, sia il peccato veniale che quello mortale sono considerati contrari l’uno all’altro, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, il peccato veniale non è una disposizione al peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, un atto dispone verso qualcosa di simile per genere o specie; pertanto si afferma nell’Etica ii, 1,2 che “da atti simili nascono disposizioni e abitudini simili”. Tuttavia, il peccato mortale e il peccato veniale differiscono per genere o specie, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, il peccato veniale non dispone verso il peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, se un peccato viene definito veniale perché conduce al peccato mortale, ne consegue che qualsiasi cosa conduca al peccato mortale è anch’essa un peccato veniale. Ora, ogni opera buona conduce al peccato mortale; pertanto Agostino afferma nella sua Regola (Ep. ccxi) che “l’orgoglio attende in agguato le opere buone per distruggerle”. Quindi anche le opere buone sarebbero peccati veniali, il che è assurdo.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 19:1): “Chi disprezza le piccole cose cadrà poco a poco”. Chi commette peccati veniali sembra proprio disprezzare queste piccole cose; pertanto, poco a poco, si trova ad cadere nel peccato mortale.

Rispondo che una disposizione è un tipo di causa; pertanto, poiché esistono due modi diversi di essere causa, esistono anche due modi diversi di essere disposizione. Esiste infatti una causa che agisce direttamente sulla produzione dell’effetto, come il calore che riscalda; e c’è una causa che agisce indirettamente, eliminando un ostacolo, come colui che rimuove un pilastro viene considerato responsabile anche della pietra che vi si trova sopra. Di conseguenza, un atto peccaminoso può predisporre a qualcosa in due modi: innanzitutto, in modo diretto, e in questo caso predisponde a un atto dello stesso genere; ad esempio, un peccato veniale di per sé non predispone necessariamente a un peccato mortale, poiché i due differiscono per genere. Tuttavia, lo stesso peccato veniale può, in seguito, predisporre a un peccato mortale, poiché le abitudini peccaminose possono rafforzarsi attraverso ripetuti atti veniali, aumentando così il desiderio di peccare e portando il peccatore a scegliere azioni che, in sé, sono mortali. In secondo luogo, un atto umano può predisporre a qualcosa eliminandone gli ostacoli; in questo modo, anche un peccato veniale può portare a un peccato mortale, poiché chi commette un peccato veniale si allontana da un certo ordine morale e, abituando la propria volontà a non seguire le regole nelle cose minori, finisce per non sottomettersi nemmeno alle leggi morali fondamentali, scegliendo azioni che sono intrinsecamente mortali.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato veniale e il peccato mortale non sono condivisi in modo contrario l’uno all’altro, come se fossero specie dello stesso genere, come detto sopra (A[1], ad 1), ma piuttosto come un accidente è condiviso con una sostanza. Pertanto, un accidente può costituire una disposizione verso una forma sostanziale, così come un peccato veniale può predisporre a commettere un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato veniale non è simile al peccato mortale per specie; ma lo è per genere, poiché entrambi implicano una mancanza dell’ordine dovuto, sebbene in modi diversi, come affermato in (AA[1],2).

Risposta all’Obiezione 3: Un’opera buona, di per sé, non costituisce una disposizione al peccato mortale; tuttavia può accidentalmente diventare l’oggetto o l’occasione di un peccato mortale; al contrario, un peccato veniale, per sua stessa natura, dispone alla commissione di un peccato mortale, come già detto.

Objection 1: It would seem that a venial sin can become a mortal sin. For Augustine in explaining the words of Jn. 3:36: “He that believeth not the Son, shall not see life,” says (Tract. xii in Joan.): “The slightest,” i.e. venial, “sins kill if we make little of them.” Now a sin is called mortal through causing the spiritual death of the soul. Therefore a venial sin can become mortal.

Objection 2: Further, a movement in the sensuality before the consent of reason, is a venial sin, but after consent, is a mortal sin, as stated above (Q[74], A[8], ad 2). Therefore a venial sin can become mortal.

Objection 3: Further, venial and mortal sin differ as curable and incurable disease, as stated above (A[1]). But a curable disease may become incurable. Therefore a venial sin may become mortal.

Objection 4: Further, a disposition may become a habit. Now venial sin is a disposition to mortal, as stated (A[3]). Therefore a venial sin can become mortal.

I answer that, The fact of a venial sin becoming a mortal sin may be understood in three ways. First, so that the same identical act be at first a venial, and then a mortal sin. This is impossible: because a sin, like any moral act, consists chiefly in an act of the will: so that an act is not one morally, if the will be changed, although the act be continuous physically. If, however, the will be not changed, it is not possible for a venial sin to become mortal. Secondly, this may be taken to mean that a sin generically venial, becomes mortal. This is possible, in so far as one may fix one’s end in that venial sin, or direct it to some mortal sin as end, as stated above (A[2]). Thirdly, this may be understood in the sense of many venial sins constituting one mortal sin. If this be taken as meaning that many venial sins added together make one mortal sin, it is false, because all the venial sins in the world cannot incur a debt of punishment equal to that of one mortal sin. This is evident as regards the duration of the punishment, since mortal sin incurs a debt of eternal punishment, while venial sin incurs a debt of temporal punishment, as stated above (Q[87], AA[3],5). It is also evident as regards the pain of loss, because mortal sins deserve to be punished by the privation of seeing God, to which no other punishment is comparable, as Chrysostom states (Hom. xxiv in Matth.). It is also evident as regards the pain of sense, as to the remorse of conscience; although as to the pain of fire, the punishments may perhaps not be improportionate to one another. If, however, this be taken as meaning that many venial sins make one mortal sin dispositively, it is true, as was shown above (A[3]) with regard to the two different manners of disposition, whereby venial sin disposes to mortal sin.

Reply to Objection 1: Augustine is referring to the fact of many venial sins making one mortal sin dispositively.

Reply to Objection 2: The same movement of the sensuality which preceded the consent of reason can never become a mortal sin; but the movement of the reason in consenting is a mortal sin.

Reply to Objection 3: Disease of the body is not an act, but an abiding disposition; wherefore, while remaining the same disease, it may undergo change. On the other hand, venial sin is a transient act, which cannot be taken up again: so that in this respect the comparison fails.

Reply to Objection 4: A disposition that becomes a habit, is like an imperfect thing in the same species; thus imperfect science, by being perfected, becomes a habit. On the other hand, venial sin is a disposition to something differing generically, even as an accident which disposes to a substantial form, into which it is never changed.

Obiezione 1: Sembra possibile che un peccato veniale possa trasformarsi in peccato mortale. Infatti, nell’interpretare le parole di Giovanni 3:36 (“Chi non crede nel Figlio non vedrà la vita”), Agostino afferma (Trattato XII su Giovanni): “Anche i peccati più lievi, cioè veniali, possono essere mortali se vengono sottovalutati”. Un peccato viene definito mortale quando causa la morte spirituale dell’anima; pertanto, un peccato veniale può effettivamente diventare mortale.

Obiezione 2: Inoltre, un atto che si svolge nell’ambito della sensibilità prima dell’approvazione della ragione è un peccato veniale, ma dopo tale approvazione diventa un peccato mortale, come già affermato sopra (Q[74], A[8], ad 2). Pertanto, un peccato veniale può trasformarsi in un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato veniale e il peccato mortale differiscono come una malattia curabile e una malattia incurabile, come detto sopra (A[1]). Ma una malattia curabile può diventare incurabile. Pertanto, anche un peccato veniale può trasformarsi in peccato mortale.

Obiezione 4: Inoltre, una disposizione può trasformarsi in un abitudine. Ora, il peccato veniale è una disposizione che può portare al peccato mortale, come affermato in (A[3]). Pertanto, un peccato veniale può diventare mortale.

Rispondo che il fatto che un peccato veniale possa diventare un peccato mortale può essere compreso in tre modi.
In primo luogo, si potrebbe intendere che lo stesso atto sia inizialmente veniale e poi diventi mortale; ciò è impossibile: poiché un peccato, come qualsiasi atto morale, consiste principalmente in un atto della volontà; quindi un atto non è moralmente lo stesso se la volontà cambia, anche se l’atto fisicamente continua. Se invece la volontà non cambia, non è possibile che un peccato veniale diventi mortale.
In secondo luogo, si potrebbe intendere che un peccato genericamente veniale diventi mortale; ciò è possibile, nel caso in cui l’intento di compiere quel peccato veniale sia diretto verso un peccato mortale, come già accennato sopra.
In terzo luogo, si potrebbe intendere che molti peccati veniali costituiscano insieme un peccato mortale; se ciò si intende nel senso che la somma di molti peccati veniali generi un peccato mortale, allora è falso: poiché tutti i peccati veniali del mondo non possono comportare una pena equivalente a quella di un peccato mortale. Ciò è evidente sia per quanto riguarda la durata della pena – il peccato mortale comporta una punizione eterna, mentre il peccato veniale solo temporanea – sia per quanto riguarda l’intensità del dolore: i peccati mortali meritano una punizione che consiste nella privazione della visione di Dio, una pena senza eguali; inoltre, i peccati mortali causano un rimorso profondo e un dolore fisico intenso. Tuttavia, non è detto che le pene associate ai vari tipi di peccati veniali siano necessariamente disproporzionate tra loro.
Se invece ciò si intende nel senso che molti peccati veniali contribuiscono in modo determinante alla formazione di un peccato mortale, allora è vero, come già dimostrato sopra.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino si riferisce al fatto che molti peccati veniali, nel loro insieme, possano rendere un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Lo stesso movimento della sensualità che precede il consenso della ragione non può mai diventare un peccato mortale; ma il movimento della ragione nel dare il proprio consenso è un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: La malattia del corpo non è un atto, ma una condizione permanente; pertanto, pur rimanendo la stessa malattia, essa può subire cambiamenti. D’altra parte, il peccato veniale è un atto transitorio che non può essere ripetuto: quindi, in questo senso, il paragone non regge.

Risposta all’Obiezione 4: Una disposizione che diventa abitudine è simile a una cosa imperfetta della stessa specie; pertanto, la scienza imperfetta, venendo perfezionata, diventa un’abitudine. D’altra parte, il peccato veniale rappresenta una disposizione verso qualcosa che differisce in modo generico; è come un accidente che predisponde a una forma sostanziale, nella quale mai si trasforma.

Objection 1: It would seem that a circumstance can make a venial sin mortal. For Augustine says in a sermon on Purgatory (De Sanctis, serm. xli) that “if anger continue for a long time, or if drunkenness be frequent, they become mortal sins.” But anger and drunkenness are not mortal but venial sins generically, else they would always be mortal sins. Therefore a circumstance makes a venial sin to be mortal.

Objection 2: Further, the Master says ( Sentent. ii, D, 24) that delectation, if morose [*See Q[74], A[6]], is a mortal sin, but that if it be not morose, it is a venial sin. Now moroseness is a circumstance. Therefore a circumstance makes a venial sin to be mortal.

Objection 3: Further, evil and good differ more than venial and mortal sin, both of which are generically evil. But a circumstance makes a good act to be evil, as when a man gives an alms for vainglory. Much more, therefore, can it make a venial sin to be mortal.

On the contrary, Since a circumstance is an accident, its quantity cannot exceed that of the act itself, derived from the act’s genus, because the subject always excels its accident. If, therefore, an act be venial by reason of its genus, it cannot become mortal by reason of an accident: since, in a way, mortal sin infinitely surpasses the quantity of venial sin, as is evident from what has been said (Q[72], A[5], ad 1; Q[87], A[5], ad 1).

I answer that, As stated above (Q[7], A[1]; Q[18], A[5], ad 4; AA[10] ,11), when we were treating of circumstances, a circumstance, as such, is an accident of the moral act: and yet a circumstance may happen to be taken as the specific difference of a moral act, and then it loses its nature of circumstance, and constitutes the species of the moral act. This happens in sins when a circumstance adds the deformity of another genus; thus when a man has knowledge of another woman than his wife, the deformity of his act is opposed to chastity; but if this other be another man’s wife, there is an additional deformity opposed to justice which forbids one to take what belongs to another; and accordingly this circumstance constitutes a new species of sin known as adultery. It is, however, impossible for a circumstance to make a venial sin become mortal, unless it adds the deformity of another species. For it has been stated above (A[1]) that the deformity of a venial sin consists in a disorder affecting things that are referred to the end, whereas the deformity of a mortal sin consists in a disorder about the last end. Consequently it is evident that a circumstance cannot make a venial sin to be mortal, so long as it remains a circumstance, but only when it transfers the sin to another species, and becomes, as it were, the specific difference of the moral act.

Reply to Objection 1: Length of time is not a circumstance that draws a sin to another species, nor is frequency or custom, except perhaps by something accidental supervening. For an action does not acquire a new species through being repeated or prolonged, unless by chance something supervene in the repeated or prolonged act to change its species, e.g. disobedience, contempt, or the like. We must therefore reply to the objection by saying that since anger is a movement of the soul tending to the hurt of one’s neighbor, if the angry movement tend to a hurt which is a mortal sin generically, such as murder or robbery, that anger will be a mortal sin generically: and if it be a venial sin, this will be due to the imperfection of the act, in so far as it is a sudden movement of the sensuality: whereas, if it last a long time, it returns to its generic nature, through the consent of reason. If, on the other hand, the hurt to which the angry movement tends, is a sin generically venial, for instance, if a man be angry with someone, so as to wish to say some trifling word in jest that would hurt him a little, the anger will not be mortal sin, however long it last, unless perhaps accidentally; for instance, if it were to give rise to great scandal or something of the kind. With regard to drunkenness we reply that it is a mortal sin by reason of its genus; for, that a man, without necessity, and through the mere lust of wine, make himself unable to use his reason, whereby he is directed to God and avoids committing many sins, is expressly contrary to virtue. That it be a venial sin, is due some sort of ignorance or weakness, as when a man is ignorant of the strength of the wine, or of his own unfitness, so that he has no thought of getting drunk, for in that case the drunkenness is not imputed to him as a sin, but only the excessive drink. If, however, he gets drunk frequently, this ignorance no longer avails as an excuse, for his will seems to choose to give way to drunkenness rather than to refrain from excess of wine: wherefore the sin returns to its specific nature.

Reply to Objection 2: Morose delectation is not a mortal sin except in those matters which are mortal sins generically. In such matters, if the delectation be not morose, there is a venial sin through imperfection of the act, as we have said with regard to anger (ad 1): because anger is said to be lasting, and delectation to be morose, on account of the approval of the deliberating reason.

Reply to Objection 3: A circumstance does not make a good act to be evil, unless it constitute the species of a sin, as we have stated above (Q[18], A[5] , ad 4).

Obiezione 1: Sembra che una determinata circostanza possa rendere un peccato veniale mortale. Infatti, Agostino afferma in un sermone sul Purgatorio (De Sanctis, serm. xli) che “se la rabbia dura per molto tempo o se l’ubriachezza è frequente, tali comportamenti diventano peccati mortali”. Tuttavia, rabbia e ubriachezza sono generalmente considerati peccati veniali, non mortali; altrimenti sarebbero sempre considerati peccati mortali. Pertanto, una circostanza può effettivamente rendere un peccato veniale mortale.

Obiezione 2: Inoltre, il Maestro afferma (Sentenza ii, D, 24) che la delizia, se di natura malinconica [*Vedi Q[74], A[6, è un peccato mortale, ma che, se non lo è, è un peccato veniale. Ora, la malinconia rappresenta una circostanza; pertanto, una circostanza può trasformare un peccato veniale in un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, il male e il bene differiscono molto di più dal peccato veniale e dal peccato mortale, entrambi considerati genericamente malvagi. Ma una determinata circostanza può trasformare un atto buono in uno cattivo, come quando una persona dona del denaro per vanità. Pertanto, molto di più una tale circostanza può rendere un peccato veniale un peccato mortale.

Al contrario, poiché una circostanza è un accidente, la sua “quantità” non può superare quella dell’atto stesso, derivante dal genere di quell’atto, poiché il soggetto supera sempre il proprio accidente. Pertanto, se un atto è veniale in base al suo genere, non può diventare mortale a causa di un accidente: infatti, in qualche modo, il peccato mortale supera infinitamente la “quantità” del peccato veniale, come è evidente da quanto detto precedentemente (Q[72], A[5], ad 1; Q[87], A[5], ad 1).

Rispondo che, come già detto sopra (Q[7], A[1]; Q[18], A[5], ad 4; AA[10], 11), quando trattiamo delle circostanze, una circostanza, in sé stessa, è un elemento accidentale dell’atto morale; tuttavia, una circostanza può essere considerata come la differenza specifica di un atto morale, e in tal caso perde la sua natura di semplice circostanza per diventare invece l’elemento che costituisce la specie specifica di quell’atto. Ciò avviene nei peccati: quando una certa circostanza aggiunge alla condotta morale una deformità che la rende contraria a un valore morale fondamentale, come la castità; ad esempio, se un uomo ha rapporti con una donna diversa dalla sua moglie, il suo atto è contrario alla castità. Ma se questa altra donna è la moglie di un altro uomo, allora si aggiunge una ulteriore deformità che contraddice il valore della giustizia, poiché si tratta di appropriarsi di ciò che appartiene a un altro; e in questo caso tale circostanza costituisce effettivamente una nuova specie di peccato, ovvero l’adulterio.
Tuttavia, è impossibile che una semplice circostanza trasformi un peccato veniale in un peccato mortale, a meno che non aggiunga una deformità tale da farlo rientrare in un’altra specie di peccato. Come già detto sopra (A[1]), la deformità di un peccato veniale consiste in un disordine relativo agli elementi dell’atto morale che sono direttamente legati all’obiettivo finale di quell’atto, mentre la deformità di un peccato mortale riguarda il fine ultimo stesso dell’azione umana. Pertanto, è evidente che una circostanza non può rendere un peccato veniale mortale, a meno che non lo trasformi effettivamente in un’altra specie di peccato, diventando così l’elemento che ne costituisce la differenza specifica.

Risposta all’Obiezione 1: La durata nel tempo non è un elemento che trasforma un atto in un peccato di un certo tipo, né lo sono la frequenza o la consuetudine, salvo forse in casi accidentali. Un atto, infatti, non acquisisce una nuova natura morale attraverso la ripetizione o la durata, a meno che per caso non intervenga qualcosa che ne modifichi la natura, come l’obbedienza mancata, il disprezzo o simili.
Pertanto, possiamo rispondere all’obiezione sostenendo che poiché la rabbia è un movimento dell’anima tendente a causare danno al prossimo, se tale movimento conduce a un atto considerato peccato mortale – come l’omicidio o il furto – allora anche la rabbia stessa è un peccato mortale. Se invece si tratta di un peccato veniale, ciò deriva dall’imperfezione dell’atto stesso, soprattutto quando tale rabbia è un movimento improvviso e dettato dalla sensualità; se invece dura a lungo, la ragione interviene per moderarla, facendo ritornare l’atto alla sua natura originale.
Per quanto riguarda l’ubriachezza, essa è considerata un peccato mortale in sé stessa; infatti, rendere se stesso incapace di usare la ragione soltanto per il piacere dell’alcol è palesemente contrario alla virtù. Può essere considerata un peccato veniale solo in caso di ignoranza o debolezza: ad esempio, se una persona non conosce bene l’effetto dell’alcol o la propria incapacità di controllarsi, e quindi non intende ubriacarsi; in tal caso, l’ubriachezza stessa non viene considerata un peccato, ma soltanto il consumo eccessivo di alcol. Se invece una persona si ubriaca frequentemente, tale ignoranza non può più essere scusa: la sua volontà sembra scegliere deliberatamente di cedere alla tentazione dell’alcol, rendendo così l’atto un peccato vero e proprio.

Risposta all’Obiezione 2: La delizia malinconica non costituisce un peccato mortale se non in quei casi in cui tale delizia rientri genericamente tra i peccati mortali. In tali situazioni, se la delizia non è di natura malinconica, si tratta comunque di un peccato veniale a causa dell’imperfezione dell’atto stesso, come abbiamo già detto riguardo alla rabbia (cfr. punto 1): infatti, la rabbia è considerata un’emozione duratura, mentre la delizia malinconica deriva dall’approvazione della ragione riflessiva.

Risposta all’Obiezione 3: Una circostanza non rende un atto buono cattivo, a meno che essa non costituisca di per sé il genere di un peccato, come abbiamo già affermato sopra (Q[18], A[5], ad 4).

Objection 1: It would seem that a mortal sin can become venial. Because venial sin is equally distant from mortal, as mortal sin is from venial. But a venial sin can become mortal, as stated above (A[5]). Therefore also a mortal sin can become venial.

Objection 2: Further, venial and mortal sin are said to differ in this, that he who sins mortally loves a creature more than God, while he who sins venially loves the creature less than God. Now it may happen that a person in committing a sin generically mortal, loves a creature less than God; for instance, if anyone being ignorant that simple fornication is a mortal sin, and contrary to the love of God, commits the sin of fornication, yet so as to be ready, for the love of God, to refrain from that sin if he knew that by committing it he was acting counter to the love of God. Therefore his will be a venial sin; and accordingly a mortal sin can become venial.

Objection 3: Further, as stated above (A[5], OBJ[3]), good is more distant from evil, than venial from mortal sin. But an act which is evil in itself, can become good; thus to kill a man may be an act of justice, as when a judge condemns a thief to death. Much more therefore can a mortal sin become venial.

On the contrary, An eternal thing can never become temporal. But mortal sin deserves eternal punishment, whereas venial sin deserves temporal punishment. Therefore a mortal sin can never become venial.

I answer that, Venial and mortal differ as perfect and imperfect in the genus of sin, as stated above (A[1], ad 1). Now the imperfect can become perfect, by some sort of addition: and, consequently, a venial sin can become mortal, by the addition of some deformity pertaining to the genus of mortal sin, as when a man utters an idle word for the purpose of fornication. On the other hand, the perfect cannot become imperfect, by addition; and so a mortal sin cannot become venial, by the addition of a deformity pertaining to the genus of venial sin, for the sin is not diminished if a man commit fornication in order to utter an idle word; rather is it aggravated by the additional deformity. Nevertheless a sin which is generically mortal, can become venial by reason of the imperfection of the act, because then it does not completely fulfil the conditions of a moral act, since it is not a deliberate, but a sudden act, as is evident from what we have said above (A[2]). This happens by a kind of subtraction, namely, of deliberate reason. And since a moral act takes its species from deliberate reason, the result is that by such a subtraction the species of the act is destroyed.

Reply to Objection 1: Venial differs from mortal as imperfect from perfect, even as a boy differs from a man. But the boy becomes a man and not vice versa. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 2: If the ignorance be such as to excuse sin altogether, as the ignorance of a madman or an imbecile, then he that commits fornication in a state of such ignorance, commits no sin either mortal or venial. But if the ignorance be not invincible, then the ignorance itself is a sin, and contains within itself the lack of the love of God, in so far as a man neglects to learn those things whereby he can safeguard himself in the love of God.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Contra Mendacium vii), “those things which are evil in themselves, cannot be well done for any good end.” Now murder is the slaying of the innocent, and this can nowise be well done. But, as Augustine states (De Lib. Arb. i, 4,5), the judge who sentences a thief to death, or the soldier who slays the enemy of the common weal, are not murderers.

Obiezione 1: Sembra che un peccato mortale possa diventare veniale. Poiché il peccato veniale è altrettanto lontano dal peccato mortale quanto quest’ultimo lo è dal peccato veniale. Ma un peccato veniale può diventare mortale, come detto sopra (A[5]). Pertanto, anche un peccato mortale può diventare veniale.

Obiezione 2: Inoltre, si dice che il peccato veniale e quello mortale differiscano nel fatto che colui che commette un peccato mortale ama una creatura più di Dio, mentre colui che commette un peccato veniale ama la creatura meno di Dio. Ora, può accadere che una persona, commettendo un peccato genericamente mortale, ami una creatura meno di Dio; ad esempio, se qualcuno, ignaro del fatto che la semplice fornicazione sia un peccato mortale e contrariamente all’amore per Dio, commette tale peccato, pur essendo disposto, per amore di Dio, a astenersene se sapesse che agire in quel modo è contrario all’amore divino. Pertanto, il suo atto costituirebbe un peccato veniale; e di conseguenza, anche un peccato mortale può trasformarsi in uno veniale.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (A[5], OBJ[3]), il bene è più lontano dal male di quanto lo sia un peccato veniale dal peccato mortale. Ma un atto che è malvagio in sé può diventare buono; pertanto uccidere una persona può essere un atto di giustizia, come quando un giudice condanna un ladro a morte. Molto di più, quindi, un peccato mortale può trasformarsi in un peccato veniale.

Al contrario, ciò che è eterno non può mai diventare temporale. Tuttavia, il peccato mortale merita una punizione eterna, mentre il peccato veniale merita una punizione temporale. Pertanto, un peccato mortale non può mai trasformarsi in peccato veniale.

Rispondo che il peccato veniale e quello mortale differiscono tra loro in quanto perfetti e imperfetti nel genere del peccato, come è stato detto sopra (A[1], ad 1). Ora, ciò che è imperfetto può diventare perfetto attraverso un qualche tipo di aggiunta; pertanto, un peccato veniale può trasformarsi in peccato mortale se vi si aggiunge qualcosa che appartiene al genere del peccato mortale, come quando un uomo pronuncia una parola vana allo scopo di commettere adulterio. D’altra parte, ciò che è perfetto non può diventare imperfetto attraverso alcuna aggiunta; quindi, un peccato mortale non può trasformarsi in peccato veniale se vi si aggiunge qualcosa che appartiene al genere del peccato veniale, poiché il peccato non viene ridotto di gravità se un uomo commette adulterio soltanto allo scopo di pronunciare una parola vana; anzi, tale azione lo aggrava ulteriormente. Tuttavia, un peccato che è genericamente mortale può diventare veniale a causa dell’imperfezione dell’atto compiuto, poiché in tal caso non soddisfa completamente le condizioni richieste per essere considerato un atto morale; si tratta infatti di un atto improvviso e non deliberato, come è evidente da quanto detto sopra (A[2]). Ciò avviene attraverso una sorta di “sottrazione”, ovvero della volontà deliberata che caratterizza un atto morale. Poiché un atto morale deriva dalla volontà deliberata, tale sottrazione distrugge la natura stessa di quell’atto.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato veniale differisce dal peccato mortale come ciò che è imperfetto differisce da ciò che è perfetto, proprio come un ragazzo differisce da un uomo. Tuttavia, è il ragazzo a diventare uomo e non viceversa. Pertanto, questo argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 2: Se l’ignoranza fosse tale da scusare completamente il peccato – come nell’ignoranza di un pazzo o di un idiota – allora colui che commette adulterio in uno stato di tale ignoranza non commetterebbe alcun peccato, né mortale né veniale. Ma se l’ignoranza non è invincibile, allora essa stessa rappresenta un peccato e contiene in sé la mancanza dell’amore per Dio, nella misura in cui una persona trascura di imparare ciò che le permetterebbe di proteggersi nell’amore di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Contra Mendacium vii), “quelle cose che sono cattive di per sé non possono mai essere compiute a fin di bene”. Ora, l’omicidio è l’uccisione di un innocente, e questo certamente non può mai essere considerato un atto giusto. Tuttavia, come sostiene Agostino (De Lib. Arb. i, 4,5), il giudice che condanna a morte un ladro, o il soldato che uccide un nemico del bene comune, non sono assassini.

We must now consider venial sin in itself, and under this head there are six points of inquiry: (1) Whether venial sin causes a stain in the soul? (2) Of the different kinds of venial sin, as denoted by “wood,” “hay,” “stubble” (1 Cor. 3:12); (3) Whether man could sin venially in the state of innocence? (4) Whether a good or a wicked angel can sin venially? (5) Whether the movements of unbelievers are venial sins? (6) Whether venial sin can be in a man with original sin alone?

Dobbiamo ora considerare il peccato veniale in sé, e sotto questo aspetto ci sono sei punti da esaminare:
(1) Se il peccato veniale lascia una macchia nell’anima;
(2) I diversi tipi di peccato veniale, indicati con termini come “legna”, “fieno”, “paglia” (1 Corinzi 3:12);
(3) Se l’uomo possa commettere peccati veniali anche nello stato di innocenza;
(4) Se un angelo buono o cattivo possa commettere peccati veniali;
(5) Se le azioni degli increduli possano essere considerate peccati veniali;
(6) Se un uomo possa commettere peccati veniali pur avendo soltanto l’peccato originale.

Objection 1: It would seem that venial sin causes a stain in the soul. For Augustine says (De Poenit.) [*Hom. 50, inter. L., 2], that if venial sins be multiplied, they destroy the beauty of our souls so as to deprive us of the embraces of our heavenly spouse. But the stain of sin is nothing else but the loss of the soul’s beauty. Therefore venial sins cause a stain in the soul.

Objection 2: Further, mortal sin causes a stain in the soul, on account of the inordinateness of the act and of the sinner’s affections. But, in venial sin, there is an inordinateness of the act and of the affections. Therefore venial sin causes a stain in the soul.

Objection 3: Further, the stain on the soul is caused by contact with a temporal thing, through love thereof as stated above (Q[86], A[1]). But, in venial sin, the soul is in contact with a temporal thing through inordinate love. therefore, venial sin brings a stain on the soul.

On the contrary, it is written, (Eph. 5:27): “That He might present it to Himself a glorious church, not having spot or wrinkle,” on which the gloss says: “i.e., some grievous sin.” Therefore it seems proper to mortal sin to cause a stain on the soul.

I answer that as stated above (Q[86], A[1]), a stain denotes a loss of comeliness due to contact with something, as may be seen in corporeal matters, from which the term has been transferred to the soul, by way of similitude. Now, just as in the body there is a twofold comeliness, one resulting from the inward disposition of the members and colors, the other resulting from outward refulgence supervening, so too, in the soul, there is a twofold comeliness, one habitual and, so to speak, intrinsic, the other actual like an outward flash of light. Now venial sin is a hindrance to actual comeliness, but not to habitual comeliness, because it neither destroys nor diminishes the habit of charity and of the other virtues, as we shall show further on (SS, Q[24], A[10]; Q[133], A[1], ad 2), but only hinders their acts. On the other hand a stain denotes something permanent in the thing stained, wherefore it seems in the nature of a loss of habitual rather than of actual comeliness. Therefore, properly speaking, venial sin does not cause a stain in the soul. If, however, we find it stated anywhere that it does induce a stain, this is in a restricted sense, in so far as it hinders the comeliness that results from acts of virtue.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of the case in which many venial sins lead to mortal sin dispositively: because otherwise they would not sever the soul from its heavenly spouse.

Reply to Objection 2: In mortal sin the inordinateness of the act destroys the habit of virtue, but not in venial sin.

Reply to Objection 3: In mortal sin the soul comes into contact with a temporal thing as its end, so that the shedding of the light of grace, which accrues to those who, by charity, cleave to God as their last end, is entirely cut off.

On the contrary, in venial sin, man does not cleave to a creature as his last end: hence there is no comparison.

Obiezione 1: Sembra che i peccati veniali causino una macchia nell’anima. Infatti, Agostino afferma (De Poenit., Hom. 50, inter. L., 2) che se i peccati veniali si moltiplicano, distruggono la bellezza delle nostre anime, privandoci così degli abbracci del nostro coniuge celeste. Ma la macchia del peccato non è altro che la perdita della bellezza dell’anima. Pertanto, i peccati veniali causano davvero una macchia nell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato mortale provoca una macchia nell’anima, a causa dell’irregolarità dell’atto e delle inclinazioni del peccatore. Ma anche nel peccato veniale esistono irregolarità nell’atto e nelle inclinazioni; pertanto anche il peccato veniale provoca una macchia nell’anima.

Obiezione 3: Inoltre, la macchia nell’anima è causata dal contatto con una cosa temporale, attraverso l’amore per essa, come detto sopra (Q[86], A[1]). Ma nel peccato veniale, l’anima entra in contatto con una cosa temporale a causa di un amore eccessivo. Pertanto, il peccato veniale lascia una macchia nell’anima.

Al contrario, si legge (Efesini 5:27): “Affinché Egli possa presentarsi una chiesa gloriosa, senza macchia né ruga”, e la spiegazione aggiunge: “cioè, qualche peccato grave”. Pertanto, sembra appropriato che il peccato mortale causi una macchia nell’anima.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[86], A[1]), una “macchia” indica una perdita di bellezza dovuta al contatto con qualcosa; questo concetto, applicato alle cose materiali, è stato poi trasferito all’anima per analogia. Proprio come nel corpo esistono due tipi di bellezza – una derivante dalla disposizione interna degli organi e dai colori, l’altra dall’aspetto esteriore che ne deriva – anche nell’anima esistono due tipi di bellezza: una “abituale”, per così dire intrinseca, e un’altra “effettiva”, simile a un bagliore esterno. Il peccato veniale ostacola questa bellezza effettiva, ma non quella abituale; infatti, non distrugge né riduce l’“abitudine” alla carità e alle altre virtù, come dimostreremo più avanti (SS, Q[24], A[10]; Q[133], A[1], ad 2), ma soltanto impedisce la loro manifestazione pratica. Al contrario, una “macchia” indica qualcosa di permanente nella cosa contaminata; pertanto sembra che riguardi più una perdita di bellezza abituale che effettiva. Quindi, in senso stretto, il peccato veniale non causa alcuna “macchia” nell’anima. Tuttavia, se si afferma che possa provocarla, ciò avviene in senso limitato, ovvero nel grado in cui ostacola la bellezza derivante dalle azioni virtuose.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino si riferisce al caso in cui molti peccati veniali, in modo preparatorio, portano al peccato mortale; altrimenti tali peccati non separerebbero l’anima dal suo “coniuge celeste”.

Risposta all’Obiezione 2: Nel peccato mortale, l’illegittimità dell’atto distrugge l’abitudine alla virtù, ma non nel peccato veniale.

Risposta all’Obiezione 3: Nel peccato mortale, l’anima entra in contatto con una cosa temporale come proprio fine ultimo; pertanto, la perdita di quella luce della grazia che caratterizza coloro che, per carità, si attaccano a Dio come al loro scopo supremo viene completamente interrotta.

Al contrario, nel peccato veniale, l’uomo non si attacca a una creatura come al proprio fine ultimo; pertanto non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Whether venial sins are suitably designated as “wood, hay, and stubble”?

Objection 1: It would seem that venial sins are unsuitably designated as “wood,” “hay,” and “stubble.” Because wood hay and stubble are said ( 1 Cor. 3:12) to be built on a spiritual foundation. Now venial sins are something outside a spiritual foundation, even as false opinions are outside the pale of science. Therefore, venial sins are not suitably designated as wood, hay and stubble.

Objection 2: Further, he who builds wood, hay and stubble, “shall be saved yet so as by fire” (1 Cor. 3:15). But sometimes the man who commits a venial sin, will not be saved, even by fire, e.g. when a man dies in mortal sin to which venial sins are attached. Therefore, venial sins are unsuitably designated by wood, hay, and stubble.

Objection 3: Further, according to the Apostle (1 Cor. 3:12) those who build “gold, silver, precious stones,” i.e. love of God and our neighbor, and good works, are others from those who build wood, hay, and stubble. But those even who love God and their neighbor, and do good works, commit venial sins: for it is written (1 Jn. 1:8): “If we say that we have no sin, we deceive ourselves.” Therefore venial sins are not suitably designated by these three.

Objection 4: Further, there are many more than three differences and degrees of venial sins. Therefore they are unsuitably comprised under these three.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 3:15) that the man who builds up wood, hay and stubble, “shall be saved yet so as by fire,” so that he will suffer punishment, but not everlasting. Now the debt of temporal punishment belongs properly to venial sin, as stated above (Q[87], A[5]). Therefore these three signify venial sins.

I answer that, Some have understood the “foundation” to be dead faith, upon which some build good works, signified by gold, silver, and precious stones, while others build mortal sins, which according to them are designated by wood, hay and stubble. But Augustine disapproves of this explanation (De Fide et Oper. xv), because, as the Apostle says (Gal. 5:21), he who does the works of the flesh, “shall not obtain the kingdom of God,” which signifies to be saved; whereas the Apostle says that he who builds wood, hay, and stubble “shall be saved yet so as by fire.” Consequently wood, hay, stubble cannot be understood to denote mortal sins. Others say that wood, hay, stubble designate good works, which are indeed built upon the spiritual edifice, but are mixed with venial sins: as, when a man is charged with the care of a family, which is a good thing, excessive love of his wife or of his children or of his possessions insinuates itself into his life, under God however, so that, to wit, for the sake of these things he would be unwilling to do anything in opposition to God. But neither does this seem to be reasonable. For it is evident that all good works are referred to the love of God, and one’s neighbor, wherefore they are designated by “gold,” “silver,” and “precious stones,” and consequently not by “wood,” “hay,” and “stubble.” We must therefore say that the very venial sins that insinuate themselves into those who have a care for earthly things, are designated by wood, hay, and stubble. For just as these are stored in a house, without belonging to the substance of the house, and can be burnt, while the house is saved, so also venial sins are multiplied in a man, while the spiritual edifice remains, and for them, man suffers fire, either of temporal trials in this life, or of purgatory after this life, and yet he is saved for ever.

Reply to Objection 1: Venial sins are not said to be built upon the spiritual foundation, as though they were laid directly upon it, but because they are laid beside it; in the same sense as it is written (Ps. 136:1): “Upon the waters of Babylon,” i.e. “beside the waters”: because venial sins do not destroy the edifice.

Reply to Objection 2: It is not said that everyone who builds wood, hay and stubble, shall be saved as by fire, but only those who build “upon” the “foundation.” And this foundation is not dead faith, as some have esteemed, but faith quickened by charity, according to Eph. 3:17: “Rooted and founded in charity.” Accordingly, he that dies in mortal sin with venial sins, has indeed wood, hay, and stubble, but not built upon the spiritual edifice; and consequently he will not be saved so as by fire.

Reply to Objection 3: Although those who are withdrawn from the care of temporal things, sin venially sometimes, yet they commit but slight venial sins, and in most cases they are cleansed by the fervor of charity: wherefore they do not build up venial sins, because these do not remain long in them. But the venial sins of those who are busy about earthly remain longer, because they are unable to have such frequent recourse to the fervor of charity in order to remove them.

Reply to Objection 4: As the Philosopher says (De Coelo i, text. 2), “all things are comprised under three, the beginning, the middle, the end.” Accordingly all degrees of venial sins are reduced to three, viz. to “wood,” which remains longer in the fire; “stubble,” which is burnt up at once; and “hay,” which is between these two: because venial sins are removed by fire, quickly or slowly, according as man is more or less attached to them.

Vengono i peccati veniali definiti adeguatamente “legna, paglia e stoppia”?

Obiezione 1: Sembra inappropriato definire i peccati veniali “legna”, “fieno” e “paglia”. Infatti, legno, fieno e paglia sono descritti (1 Corinzi 3:12) come elementi che si fondano su una base spirituale. I peccati veniali, invece, appartengono a qualcosa che è al di fuori di questa base spirituale, proprio come le opinioni false rientrano al di fuori del dominio della scienza. Pertanto, non è appropriato definire i peccati veniali “legna”, “fieno” e “paglia”.

Obiezione 2: Inoltre, colui che accumula legna, paglia e stoppia “sarà salvato, tuttavia attraverso il fuoco” (1 Corinzi 3:15). Ma a volte l’uomo che commette un peccato veniale non verrà salvato nemmeno attraverso il fuoco, ad esempio quando muore in un peccato mortale al quale sono legati peccati veniali. Pertanto, i peccati veniali non vengono indicati in modo appropriato con termini come legna, paglia e stoppia.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Apostolo (1 Corinzi 3:12), coloro che “costruiscono d’oro, d’argento e di pietre preziose”, cioè coltivano l’amore per Dio e il prossimo e compiono opere buone, sono diversi da coloro che utilizzano legno, paglia e stoppia. Ma anche coloro che amano Dio e il prossimo e compiono opere buone commettono peccati veniali; infatti è scritto (1 Giovanni 1:8): “Se diciamo di non avere peccato, ci inganniamo”. Pertanto, questi tre elementi non sono adeguati per designare i peccati veniali.

Obiezione 4: Inoltre, esistono molte più di tre differenze e gradi di peccati veniali; pertanto non è appropriato includerli tutti sotto questi tre categorie.

Al contrario, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 3:15) che colui che accumula legna, paglia e stoppia “sarà salvato, tuttavia attraverso il fuoco”; quindi subirà una punizione, ma non eterna. Ora, il debito di una punizione temporale appartiene propriamente ai peccati veniali, come già detto sopra (Q[87], A[5]). Pertanto, questi tre esempi indicano appunto i peccati veniali.

Rispondo che alcuni hanno interpretato il “fondamento” su cui si basano le buone opere come una fede morta, rappresentata da oro, argento e pietre preziose; altri invece lo vedono come il simbolo di peccati mortali, indicati da legno, paglia e stoppia. Tuttavia, Agostino disapprova questa interpretazione (De Fide et Operis, XV), poiché, come afferma l’Apostolo in Galati 5:21, colui che compie opere carnali “non otterrà il regno di Dio”, ovvero la salvezza; mentre chi si impegna in atti considerati vili (“legno, paglia, stoppia”) “sarà salvato, ma attraverso il fuoco”. Pertanto, legno, paglia e stoppia non possono essere intesi come simboli di peccati mortali. Altri sostengono che tali elementi rappresentino buone opere, effettivamente basate sull’edificio spirituale, ma mescolate con peccati veniali; ad esempio, quando una persona si assume la responsabilità della famiglia – un atto nobile – un eccessivo affetto per moglie, figli o beni materiali può influenzare le sue decisioni, anche se, sotto il volere di Dio, ciò non lo spingerà a compiere atti contrari alla volontà divina. Tuttavia nemmeno questa interpretazione sembra ragionevole: tutte le buone opere, infatti, sono legate all’amore per Dio e il prossimo; per questo vengono rappresentate da elementi preziosi, non certo da materiali volgari come legno, paglia o stoppia. Pertanto, dobbiamo riconoscere che proprio i peccati veniali, quelli che si insinuano nella vita di coloro che sono troppo attaccati alle cose terrene, sono indicati da questi simboli. Proprio come legno, paglia e stoppia vengono conservati in una casa senza farne parte integrante e possono essere distrutti, così anche i peccati veniali aumentano nella vita di un uomo, ma l’edificio spirituale rimane intatto; per questi peccati l’uomo soffre prove temporanee in questa vita o nel purgatorio dopo la morte, ma alla fine viene salvato per sempre.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che i peccati veniali non siano “edificati” sulla fondazione spirituale, non perché vi siano posizionati direttamente sopra di essa, ma perché vi si trovino accanto; allo stesso modo in cui è scritto nel Salmo 136:1: “sulle acque di Babilonia”, cioè “accanto alle acque”: perché i peccati veniali non distruggono l’intero edificio spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: Non si dice che tutti coloro che costruiscono legna, paglia e rami secchi saranno salvati, ma soltanto coloro che costruiscono “sulla fondazione”. E questa fondazione non è la fede morta, come alcuni hanno ritenuto, bensì la fede ravvivata dalla carità, secondo Efesini 3:17: “Radicati e fondata nella carità”. Pertanto, colui che muore in peccato mortale insieme a peccati veniali possiede effettivamente legna, paglia e rami secchi, ma non ha costruito sull’edificio spirituale; di conseguenza, non sarà salvato nel modo descritto.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se coloro che si ritirano dalle cure delle cose temporali commettono talvolta peccati veniali, questi sono di lieve entità e, nella maggior parte dei casi, vengono purificati dalla fervore della carità; pertanto non accumulano peccati veniali, poiché tali peccati non rimangono a lungo in loro. Al contrario, i peccati veniali di coloro che sono impegnati nelle faccende terrene durano più a lungo, poiché non riescono a ricorrere con frequenza alla fervore della carità per eliminarli.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma il Filosofo (De Coelo i, testo 2), “tutte le cose sono comprese in tre categorie: l’inizio, il mezzo e la fine”. Pertanto, tutti i gradi dei peccati veniali possono essere ridotti a tre tipi: il “legno”, che rimane più a lungo nel fuoco; la “paglia”, che brucia immediatamente; e l“erba secca”, che si trova tra questi due estremi. I peccati veniali, infatti, vengono eliminati dal fuoco, in modo rapido o lento, a seconda del grado di attaccamento dell’uomo ad essi.

Objection 1: It would seem that man could commit a venial sin in the state of innocence. Because on 1 Tim. 2:14, “Adam was not seduced,” a gloss says: “Having had no experience of God’s severity, it was possible for him to be so mistaken as to think that what he had done was a venial sin.” But he would not have thought this unless he could have committed a venial sin. Therefore he could commit a venial sin without sinning mortally.

Objection 2: Further Augustine says (Gen. ad lit. xi, 5): “We must not suppose that the tempter would have overcome man, unless first of all there had arisen in man’s soul a movement of vainglory which should have been checked.” Now the vainglory which preceded man’s defeat, which was accomplished through his falling into mortal sin, could be nothing more than a venial sin. In like manner, Augustine says (Gen. ad lit. xi, 5) that “man was allured by a certain desire of making the experiment, when he saw that the woman did not die when she had taken the forbidden fruit.” Again there seems to have been a certain movement of unbelief in Eve, since she doubted what the Lord had said, as appears from her saying (Gn. 3:3): “Lest perhaps we die.” Now these apparently were venial sins. Therefore man could commit a venial sin before he committed a mortal sin.

Objection 3: Further, mortal sin is more opposed to the integrity of the original state, than venial sin is. Now man could sin mortally notwithstanding the integrity of the original state. Therefore he could also sin venially.

On the contrary, Every sin deserves some punishment. But nothing penal was possible in the state of innocence, as Augustine declares (De Civ. Dei xiv, 10). Therefore he could commit a sin that would not deprive him of that state of integrity. But venial sin does not change man’s state. Therefore he could not sin venially.

I answer that, It is generally admitted that man could not commit a venial sin in the state of innocence. This, however, is not to be understood as though on account of the perfection of his state, the sin which is venial for us would have been mortal for him, if he had committed it. Because the dignity of a person is circumstance that aggravates a sin, but it does not transfer it to another species, unless there be an additional deformity by reason of disobedience, or vow or the like, which does not apply to the question in point. Consequently what is venial in itself could not be changed into mortal by reason of the excellence of the original state. We must therefore understand this to mean that he could not sin venially, because it was impossible for him to commit a sin which was venial in itself, before losing the integrity of the original state by sinning mortally. The reason for this is because venial sin occurs in us, either through the imperfection of the act, as in the case of sudden movements, in a genus of mortal sin or through some inordinateness in respect of things referred to the end, the due order of the end being safeguarded. Now each of these happens on account of some defect of order, by reason of the lower powers not being checked by the higher. Because the sudden rising of a movement of the sensuality in us is due to the sensuality not being perfectly subject to reason: and the sudden rising of a movement of reason itself is due, in us, to the fact that the execution of the act of reason is not subject to the act of deliberation which proceeds from a higher good, as stated above (Q[74], A[10]); and that the human mind be out of order as regards things directed to the end, the due order of the end being safeguarded, is due to the fact that the things referred to the end are not infallibly directed under the end, which holds the highest place, being the beginning, as it were, in matters concerning the appetite, as stated above (Q[10], AA[1],2, ad 3; Q[72], A[5]). Now, in the state of innocence, as stated in the FP, Q[95], A[1], there was an unerring stability of order, so that the lower powers were always subjected to the higher, so long as man remained subject to God, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 13). Hence there can be no inordinateness in man, unless first of all the highest part of man were not subject to God, which constitutes a mortal sin. From this it is evident that, in the state of innocence, man could not commit a venial sin, before committing a mortal sin.

Reply to Objection 1: In the passage quoted, venial is not taken in the same sense as we take it now; but by venial sin we mean that which is easily forgiven.

Reply to Objection 2: This vainglory which preceded man’s downfall, was his first mortal sin, for it is stated to have preceded his downfall into the outward act of sin. This vainglory was followed, in the man, by the desire to make and experiment, and in the woman, by doubt, for she gave way to vainglory, merely through hearing the serpent mention the precept, as though she refused to be held in check by the precept.

Reply to Objection 3: Mortal sin is opposed to the integrity of the original state in the fact of its destroying that state: this a venial sin cannot do. And because the integrity of the primitive state is incompatible with any inordinateness whatever, the result is that the first man could not sin venially, before committing a mortal sin.

Obiezione 1: Sembra possibile che l’uomo possa commettere un peccato veniale nella stato di innocenza. Poiché in 1 Timoteo 2:14 si legge “Adamo non fu sedotto”, un commento afferma: “Non avendo conosciuto la severità di Dio, era possibile che egli pensasse erroneamente di aver commesso un peccato veniale”. Ma non avrebbe potuto pensarlo se non fosse stato in grado di commettere effettivamente un peccato veniale. Pertanto, è possibile che l’uomo commetta un peccato veniale senza commettere un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram xi, 5): “Non dobbiamo supporre che il tentatore avrebbe potuto sconfiggere l’uomo, se prima non fosse sorto nell’anima sua un desiderio di vanità che avrebbe dovuto essere frenato”. Ora, quel desiderio di vanità che precedette la sconfitta dell’uomo, e che si concretizzò nella sua caduta in peccato mortale, non poteva essere altro che un peccato veniale. Allo stesso modo, Agostino dice (Genesi ad litteram xi, 5) che “l’uomo fu tentato da un certo desiderio di sperimentare, quando vide che la donna non morì dopo aver mangiato il frutto proibito”. Inoltre, sembra che in Eva esistesse una certa sfiducia nelle parole del Signore, come si evince dalla sua frase (Genesi 3:3): “Perché forse moriremo”. Ora, questi sembrano essere stati peccati veniali. Pertanto, l’uomo poteva commettere un peccato veniale prima di commettere un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato mortale è più contrario all’integrità dello stato originale dell’uomo di quanto lo sia il peccato veniale. Ora, l’uomo potrebbe commettere un peccato mortale nonostante l’integrità dello stato originale; pertanto, potrebbe anche commettere un peccato veniale.

Al contrario, ogni peccato merita una qualche punizione. Tuttavia, nulla di punitivo era possibile nello stato di innocenza, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 10). Pertanto, un uomo in tale stato avrebbe potuto commettere un peccato senza che ciò lo privasse di quella condizione di integrità. Ma il peccato veniale non altera lo stato dell’uomo; quindi, non sarebbe stato possibile commettere un peccato veniale.

Rispondo che è generalmente ammesso che l’uomo non possa commettere un peccato veniale nello stato di innocenza. Tuttavia, ciò non deve essere inteso nel senso che, a causa della perfezione di tale stato, il peccato che per noi è veniale sarebbe stato mortale per lui se lo avesse commesso. La dignità umana, infatti, può aggravare un peccato, ma non lo trasforma in un altro genere di peccato, a meno che non vi sia una deformità aggiuntiva derivante dall’ disobbedienza, da un voto o simili circostanze, il che non riguarda il caso in esame. Pertanto, ciò che è veniale in sé non potrebbe essere trasformato in mortale a causa dell’eccellenza dello stato originario dell’uomo. Dobbiamo quindi intendere che l’uomo non potesse commettere peccati veniali, perché gli era impossibile compiere un atto che di per sé fosse veniale, prima di perdere l’integrità dello stato originario attraverso la commissione di un peccato mortale. La ragione di ciò è che il peccato veniale si verifica in noi o a causa dell’imperfezione dell’atto stesso – come nel caso di movimenti improvvisi – oppure a causa di qualche disordine riguardo agli scopi finali, quando l’ordine dovuto non viene rispettato. Ora, ciascuno di questi casi deriva da un difetto nell’ordine delle facoltà umane, poiché le facoltà inferiori non sono controllate da quelle superiori. Il movimento improvviso della sensualità, ad esempio, è dovuto al fatto che la sensualità non è perfettamente sottomessa alla ragione; allo stesso modo, il movimento improvviso della ragione stessa deriva dal fatto che l’esecuzione di un atto razionale non segue l’ordine del deliberare, che dovrebbe essere guidato da un bene superiore. Inoltre, quando le cose dirette verso uno scopo finale non sono regolate in modo infallibile da quel fine supremo – che rappresenta l’inizio stesso di ogni attività umana – allora sorge il disordine. Nello stato di innocenza, invece, c’era una stabilità perfetta nell’ordine delle cose, poiché le facoltà inferiori erano sempre subordinate a quelle superiori, finché l’uomo rimaneva sottomesso a Dio, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 13). Pertanto, non può esserci alcun disordine nell’uomo nello stato di innocenza, a meno che prima la parte più elevata della sua natura non cessi di essere sottomessa a Dio, il che costituisce un peccato mortale. Da ciò si evince chiaramente che, nello stato di innocenza, l’uomo non potrebbe commettere peccati veniali prima di commettere un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: Nel passaggio citato, il termine “peccato veniale” non viene inteso nello stesso senso in cui lo usiamo oggi; con esso ci riferiamo a quei peccati che possono essere facilmente perdonati.

Risposta all’Obiezione 2: Questo orgoglio che precedette la caduta dell’uomo fu il suo primo peccato mortale, poiché si afferma che abbia preceduto la sua caduta nell’atto concreto di peccare. A questo orgoglio seguì, nell’uomo, il desiderio di creare e sperimentare; nella donna, invece, il dubbio, poiché ella cedette all’orgoglio semplicemente sentendo il serpente menzionare quel precetto, come se rifiutasse di essere vincolata da esso.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato mortale si oppone all’integrità dello stato originario, poiché lo distrugge; ciò che un peccato veniale non è in grado di fare. E poiché l’integrità dello stato primordiale è incompatibile con qualsiasi forma di disordinio, ne consegue che l’uomo primitivo non avrebbe potuto commettere peccati veniali prima di compiere un peccato mortale.

Objection 1: It seems that a good or wicked angel can sin venially. Because man agrees with the angels in the higher part of his soul which is called the mind, according to Gregory, who says (Hom. xxix in Evang.) that “man understands in common with the angels.” But man can commit a venial sin in the higher part of his soul. Therefore an angel can commit a venial sin also.

Objection 2: Further, He that can do more can do less. But an angel could love a created good more than God, and he did, by sinning mortally. Therefore he could also love a creature less than God inordinately, by sinning venially.

Objection 3: Further, wicked angels seem to do things which are venial sins generically, by provoking men to laughter, and other like frivolities. Now the circumstance of the person does not make a mortal sin to be venial as stated above (A[3]), unless there is a special prohibition, which is not the case in point. Therefore an angel can sin venially.

On the contrary, The perfection of an angel is greater than that of man in the primitive state. But man could not sin venially in the primitive state, and much less, therefore, can an angel.

I answer that, An angel’s intellect, as stated above in the FP, Q[58], A[3]; FP, Q[79], A[8], is not discursive, i.e. it does not proceed from principles to conclusions, so as to understand both separately, as we do. Consequently, whenever the angelic intellect considers a conclusion, it must, of necessity, consider it in its principles. Now in matters of appetite, as we have often stated (Q[8], A[2]; Q[10], A[1]; Q[72], A[5]), ends are like principles, while the means are like conclusions. Wherefore, an angel’s mind is not directed to the means, except as they stand under the order to the end. Consequently, from their very nature, they can have no inordinateness in respect of the means, unless at the same time they have an inordinateness in respect of the end, and this is a mortal sin. Now good angels are not moved to the means, except in subordination to the due end which is God: wherefore all their acts are acts of charity, so that no venial sin can be in them. On the other hand, wicked angels are moved to nothing except in subordination to the end which is their sin of pride. Therefore they sin mortally in everything that they do of their own will. This does not apply to the appetite for the natural good, which appetite we have stated to be in them (FP, Q[63], A[4]; Q[64], A[2], ad 5).

Reply to Objection 1: Man does indeed agree with the angels in the mind or intellect, but he differs in his mode of understanding, as stated above.

Reply to Objection 2: An angel could not love a creature less than God, without, at the same time, either referring it to God, as the last end, or to some inordinate end, for the reason given above.

Reply to Objection 3: The demons incite man to all such things which seem venial, that he may become used to them, so as to lead him on to mortal sin. Consequently in all such things they sin mortally, on account of the end they have in view.

Obiezione 1: Sembra che un angelo buono o cattivo possa commettere peccati veniali. Poiché l’uomo condivide, nella parte più elevata della propria anima – chiamata intelletto – le stesse capacità degli angeli, secondo Gregorio, il quale afferma nell’Homilia xxix sull’Evangelo che “l’uomo comprende ciò che gli angeli comprendono”. Ma l’uomo può commettere peccati veniali nella parte più elevata della propria anima; pertanto anche un angelo potrebbe commettere peccati veniali.

Obiezione 2: Inoltre, colui che è in grado di fare di più può anche fare di meno. Un angelo, però, avrebbe potuto amare una creatura più di Dio, e infatti lo fece commettendo un peccato mortale; pertanto avrebbe anche potuto amare una creatura in modo indebitamente inferiore a Dio, commettendo un peccato veniale.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che gli angeli malvagi compiano atti che costituiscono peccati veniali, nel senso generale del termine, provocando negli uomini risate e altre simili frivolezze. Ora, la circostanza personale di colui che compie tali atti non rende un peccato mortale veniale, come affermato sopra (A[3]), a meno che non esista un divieto specifico, il quale nel caso in questione non esiste. Pertanto, un angelo può peccare in modo veniale.

Al contrario, la perfezione di un angelo è maggiore di quella dell’uomo nello stato primitivo. Tuttavia, nell’stato primitivo l’uomo non poteva peccare in modo veniale; pertanto, nemmeno un angelo può farlo.

Rispondo che l’intelligenza angelica, come detto sopra nel FP, Q[58], A[3]; FP, Q[79], A[8], non è discorsiva, cioè non procede dai principi alle conclusioni al fine di comprendere entrambi separatamente, come facciamo noi. Pertanto, ogni volta che l’intelligenza angelica considera una conclusione, deve necessariamente considerarne i principi alla base. Ora, in materia di desideri e appetiti, come abbiamo spesso affermato (Q[8], A[2]; Q[10], A[1]; Q[72], A[5]), gli scopi sono paragonabili ai principi, mentre i mezzi sono paragonabili alle conclusioni. Di conseguenza, la mente angelica non si rivolge ai mezzi se non nella misura in cui questi siano subordinati allo scopo prefissato; per natura stessa, quindi, i mezzi non possono presentare alcuna disordinata relazione rispetto allo scopo, a meno che contemporaneamente non vi sia una disordinata relazione anche rispetto allo scopo stesso, il che costituirebbe un peccato mortale. I buoni angeli, dunque, non sono spinti ad agire attraverso i mezzi se non in subordine allo scopo legittimo, che è Dio; per questo tutte le loro azioni sono azioni di carità, e quindi non possono commettere peccati veniali. Al contrario, gli angeli malvagi sono spinti ad agire soltanto in subordine allo scopo del loro orgoglio, il che li porta a commettere peccati mortali in tutto ciò che fanno di propria volontà. Questo non vale per l’appetito verso il bene naturale, che, come abbiamo detto, esiste in loro (FP, Q[63], A[4]; Q[64], A[2], ad 5).

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo concorda effettivamente con gli angeli nel pensiero o nell’intelletto, ma differisce nel modo di comprendere, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Un angelo non potrebbe amare una creatura inferiore a Dio senza, allo stesso tempo, riferirla a Dio come fine ultimo, oppure a qualche altro fine indebitamente elevato, per le ragioni già espresse in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: I demoni incitano l’uomo a compiere tutte quelle azioni che sembrano veniali, affinché egli si abitui ad esse e così venga condotto al peccato mortale. Pertanto, in tutte queste azioni essi commettono un peccato mortale, a causa dello scopo che hanno in vista.

Objection 1: It would seem that the first movements of the sensuality in unbelievers are mortal sins. For the Apostle says (Rom. 8:1) that “there is … no condemnation to them that are in Christ Jesus, who walk not according to the flesh”: and he is speaking there of the concupiscence of the sensuality, as appears from the context (Rom. 7). Therefore the reason why concupiscence is not a matter of condemnation to those who walk not according to the flesh, i.e. by consenting to concupiscence, is because they are in Christ Jesus. But unbelievers are not in Christ Jesus. Therefore in unbelievers this is a matter of condemnation. Therefore the first movements of unbelievers are mortal sins.

Objection 2: Further Anselm says (De Gratia et Lib. Arb. vii): “Those who are not in Christ, when they feel the sting of the flesh, follow the road of damnation, even if they walk not according to the flesh.” But damnation is not due save to mortal sin. Therefore, since man feels the sting of the flesh in the first movements of the concupiscence, it seems that the first movements of concupiscence in unbelievers are mortal sins.

Objection 3: Further, Anselm says (De Gratia et Lib. Arb. vii): “Man was so made that he was not liable to feel concupiscence.” Now this liability seems to be remitted to man by the grace of Baptism, which the unbeliever has not. Therefore every act of concupiscence in an unbeliever, even without his consent, is a mortal sin, because he acts against his duty.

On the contrary, It is stated in Acts 10:34 that “God is not a respecter of persons.” Therefore he does not impute to one unto condemnation, what He does not impute to another. But he does not impute first movements to believers, unto condemnation. Neither therefore does He impute them to unbelievers.

I answer that, It is unreasonable to say that the first movements of unbelievers are mortal sins, when they do not consent to them. This is evident for two reasons. First, because the sensuality itself could not be the subject of mortal sin, as stated above (Q[79], A[4]). Now the sensuality has the same nature in unbelievers as in believers. Therefore it is not possible for the mere movements of the sensuality in unbelievers, to be mortal sins. Secondly, from the state of the sinner. Because excellence of the person of the person never diminishes sin, but, on the contrary, increases it, as stated above (Q[73], A[10]). Therefore a sin is not less grievous in a believer than in an unbeliever, but much more so. For the sins of an unbeliever are more deserving of forgiveness, on account of their ignorance, according to 1 Tim. 1:13: “I obtained the mercy of God, because I did it ignorantly in my unbelief”: whereas the sins of believers are more grievous on account of the sacraments of grace, according to Heb. 10:29: “How much more, do you think, he deserveth worse punishments … who hath esteemed the blood of the testament unclean, by which he was sanctified?”

Reply to Objection 1: The Apostle is speaking of the condemnation due to original sin, which condemnation is remitted by the grace of Jesus Christ, although the “fomes” of concupiscence remain. Wherefore the fact that believers are subject to concupiscence is not in them a sign of the condemnation due to original sin, as it is in unbelievers. In this way also is to be understood the saying of Anselm, wherefore the Reply to the Second Objection is evident.

Reply to Objection 3: This freedom from liability to concupiscence was a result of original justice. Wherefore that which is opposed to such liability pertains, not to actual but to original sin.

Obiezione 1: Sembra che i primi impulsi della sensualità negli increduli siano peccati mortali. Infatti l’Apostolo dice (Romani 8:1) che “non c’è condanna per coloro che sono in Cristo Gesù e non vivono secondo la carne”; e qui si riferisce alla concupiscenza della sensualità, come emerge dal contesto stesso (Romani 7). Pertanto, il motivo per cui la concupiscenza non costituisce un motivo di condanna per coloro che non vivono secondo la carne è proprio perché sono in Cristo Gesù. Ma gli increduli non sono in Cristo Gesù; quindi, per loro, questa concupiscenza rappresenta effettivamente un motivo di condanna. Di conseguenza, i primi impulsi della sensualità negli increduli sono peccati mortali.

Obiezione 2: Inoltre, Anselmo afferma nel “De Gratia” e nel Libro VII dell’Arbore di Disciplina: “Coloro che non sono in Cristo, quando sentono il tormento della carne, seguono la strada della dannazione, anche se non agiscono secondo le inclinazioni della carne”. Ma la dannazione è dovuta soltanto al peccato mortale. Pertanto, poiché l’uomo prova il tormento della carne nei primi impulsi della concupiscenza, sembra che tali impulsi, negli increduli, siano peccati mortali.

Obiezione 3: Inoltre, Anselmo afferma (in “De Gratia et Lib. Arb. vii”): “L’uomo è stato creato in modo da non essere soggetto alla concupiscenza”. Ora sembra che questa predisposizione venga eliminata nell’uomo per grazia del Battesimo, cosa che l’incredulo non possiede. Pertanto, qualsiasi atto di concupiscenza da parte di un incredulo, anche senza il suo consenso, costituisce un peccato mortale, poiché si contraddice al suo dovere.

Al contrario, si legge negli Atti degli Apostoli 10:34 che “Dio non fa distinzioni tra le persone”. Pertanto, Egli non attribuisce a qualcuno ciò che potrebbe condannarlo, ciò che non attribuisce ad altri. Così come non attribuisce ai credenti azioni iniziali che possano portare alla condanna; allo stesso modo, non le attribuisce nemmeno agli increduli.

Rispondo che è irragionevole affermare che i primi atti compiuti dagli increduli siano peccati mortali, quando essi stessi non vi consenziscono. Ciò risulta evidente per due motivi: in primo luogo, perché la sensualità in sé non può essere oggetto di peccato mortale, come già detto (Q[79], A[4]); inoltre, la sensualità ha lo stesso carattere negli increduli quanto nei credenti. Pertanto, i semplici atti derivanti dalla sensualità negli increduli non possono essere considerati peccati mortali. In secondo luogo, il stato stesso del peccatore gioca un ruolo fondamentale: l’elevatezza della natura umana non riduce mai la gravità del peccato, ma anzi la aumenta, come affermato in precedenza (Q[73], A[10]). Pertanto, un peccato è altrettanto grave in un credente quanto in un incredulo, se non addirittura più grave; i peccati degli increduli, infatti, meritano maggior perdono a causa della loro ignoranza, come si legge in 1 Timoteo 1:13: “Ho ricevuto la misericordia di Dio perché ho compiuto tali atti nell’ignoranza della mia fede”; al contrario, i peccati dei credenti sono ancora più gravi a causa dei sacramenti della grazia, come si legge in Ebrei 10:29: “Quanto più dunque merita chi ha disprezzato il sangue del patto con cui è stato santificato, ”.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo parla della condanna dovuta al -peccato originale, una condanna che viene rimossa per la grazia di Gesù Cristo, anche se i “vizi” derivanti dalla concupiscenza persistono. Pertanto, il fatto che i credenti siano soggetti alla concupiscenza non costituisce in loro un segno della condanna dovuta al peccato originale, come avviene invece per gli increduli. In questo modo si deve anche comprendere l’affermazione di Anselmo; di conseguenza, la Risposta alla Seconda Obiezione risulta evidente.

Risposta all’Obiezione 3: Questa libertà dalla responsabilità nei confronti della concupiscenza era il risultato della giustizia originale. Pertanto, ciò che è in contraddizione con tale libertà riguarda non il peccato effettivo, ma il peccato originale.

Objection 1: It would seem that venial sin can be in a man with original sin alone. For disposition precedes habit. Now venial sin is a disposition to mortal sin, as stated above (Q[88], A[3]). Therefore in an unbeliever, in whom original sin is not remitted, venial sin exists before mortal sin: and so sometimes unbelievers have venial together with original sin, and without mortal sins.

Objection 2: Further, venial sin has less in common, and less connection with mortal sin, than one mortal sin has with another. But an unbeliever in the state of original sin, can commit one mortal sin without committing another. Therefore he can also commit a venial sin without committing a mortal sin.

Objection 3: Further, it is possible to fix the time at which a child is first able to commit an actual sin: and when the child comes to that time, it can stay a short time at least, without committing a mortal sin, because this happens in the worst criminals. Now it is possible for the child to sin venially during that space of time, however short it may be. Therefore venial sin can be in anyone with original sin alone and without mortal sin.

On the contrary, Man is punished for original sin in the children’s limbo, where there is no pain of sense as we shall state further on (SS, Q[69], A[6]): whereas men are punished in hell for no other than mortal sin. Therefore there will be no place where a man can be punished for venial sin with no other than original sin.

I answer that, It is impossible for venial sin to be in anyone with original sin alone, and without mortal sin. The reason for this is because before a man comes to the age of discretion, the lack of years hinders the use of reason and excuses him from mortal sin, wherefore, much more does it excuse him from venial sin, if he does anything which is such generically. But when he begins to have the use of reason, he is not entirely excused from the guilt of venial or mortal sin. Now the first thing that occurs to a man to think about then, is to deliberate about himself. And if he then direct himself to the due end, he will, by means of grace, receive the remission of original sin: whereas if he does not then direct himself to the due end, and as far as he is capable of discretion at that particular age, he will sin mortally, for through not doing that which is in his power to do. Accordingly thenceforward there cannot be venial sin in him without mortal, until afterwards all sin shall have been remitted to him through grace.

Reply to Objection 1: Venial sin always precedes mortal sin not as a necessary, but as a contingent disposition, just as work sometimes disposes to fever, but not as heat disposes to the form of fire.

Reply to Objection 2: Venial sin is prevented from being with original sin alone, not on account of its want of connection or likeness, but on account of the lack of use of reason, as stated above.

Reply to Objection 3: The child that is beginning to have the use of reason can refrain from other mortal sins for a time, but it is not free from the aforesaid sin of omission, unless it turns to God as soon as possible. For the first thing that occurs to a man who has discretion, is to think of himself, and to direct other things to himself as to their end, since the end is the first thing in the intention. Therefore this is the time when man is bound by God’s affirmative precept, which the Lord expressed by saying (Zech. 1:3): “Turn ye to Me … and I will turn to you.”

Obiezione 1: Sembra che il peccato veniale possa esistere in una persona che presenta soltanto il peccato originale. Infatti, la disposizione precede l’abitudine; e poiché il peccato veniale è una disposizione al peccato mortale, come affermato sopra (Q[88], A[3]), ne consegue che in un non credente, nel quale il peccato originale non è stato remesso, il peccato veniale esista prima del peccato mortale. Pertanto, talvolta i non credenti possiedono sia il peccato veniale che il peccato originale, senza però commettere peccati mortali.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato veniale ha meno in comune e meno legami con il peccato mortale di quanto un singolo peccato mortale ne abbia con un altro. Ma un non credente, nella condizione del peccato originale, può commettere un peccato mortale senza commetterne un altro; pertanto può anche commettere un peccato veniale senza commettere un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, è possibile determinare con precisione il momento in cui un bambino è per la prima volta in grado di commettere un peccato effettivo; e quando tale momento arriva, il bambino può trascorrere almeno un breve periodo senza commettere peccati mortali, poiché ciò accade anche nei peggiori criminali. Ora, è possibile che il bambino commetta peccati veniali durante quel lasso di tempo, per quanto breve possa essere; pertanto, i peccati veniali possono esistere in chiunque abbia soltanto il peccato originale e non peccati mortali.

Al contrario, l’Uomo viene punito per il peccato originale nel limbo dei bambini, dove non esiste alcun dolore fisico, come spiegheremo più avanti (SS, Q[69], A[6]); mentre gli uomini vengono puniti all’inferno soltanto per i peccati mortali. Pertanto, non esiste alcun luogo in cui un uomo possa essere punito per i peccati veniali, se non per il peccato originale stesso.

Rispondo che è impossibile che una persona possieda soltanto il peccato originale e non anche il peccato mortale; la ragione di ciò è che, prima che un uomo raggiunga l’età della discrezione, la mancanza di esperienza impedisce l’uso della ragione e lo scusa dal commettere peccati mortali; quindi, tanto più lo scusa dal commettere peccati veniali, se compie atti che, in linea generale, sono considerati tali. Tuttavia, quando un uomo inizia ad utilizzare la propria ragione, non è completamente scusato né dalla colpa dei peccati veniali né da quella dei peccati mortali. La prima cosa a cui un uomo pensa in quel momento è se stesso; se si dirige verso il giusto scopo, grazie alla misericordia divina riceverà la remissione del peccato originale; altrimenti, se non si dirige verso il giusto scopo e, nella misura delle sue capacità in quell’età, compie atti che comportano peccati mortali, allora commetterà tali peccati. Di conseguenza, da quel momento in poi non può più esistere alcun peccato veniale in lui senza un peccato mortale, fino a quando tutti i suoi peccati non siano stati rimessi grazie alla misericordia divina.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato veniale precede sempre il peccato mortale, non come condizione necessaria, ma come disposizione contingente; proprio come il lavoro a volte può predisporre alla febbre, ma non come il calore possa determinare la formazione del fuoco.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato veniale viene impedito di esistere non soltanto a causa del legame o della somiglianza con il peccato originale, ma per la mancanza di uso della ragione, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Il bambino che inizia a utilizzare la ragione può astenersi per un certo periodo da altri peccati mortali, ma non è libero dal suddetto peccato di omissione, a meno che non si rivolga a Dio il prima possibile. Infatti, la prima cosa che viene in mente a una persona dotata di discernimento è se stessa, e tende ad orientare tutte le altre cose verso di sé come verso il loro fine; poiché il fine rappresenta l’elemento fondamentale dell’intenzione umana. Pertanto, in questo periodo l’uomo è vincolato dal precetto positivo di Dio, espresso dal Signore nelle parole di Zaccaria 1:3: “Ritornate a Me, e Io mi rivolgerò a voi”.