Aristotle
Abstract
The work that gives the discipline its name: it investigates substance (ousia) as the proper object of wisdom, develops the doctrine of the four causes and of actuality and potentiality, criticizes the Platonic separation of the Forms by arguing that universals exist within things themselves, and culminates in the argument for an unmoved mover as the eternal, immaterial first cause.
Connections
Assi: Universali, Dio
Posizioni: realismo immanente, teismo dimostrativo
Concetti: sostanza, causa, le quattro cause, atto e potenza
Argomenti: il motore immobile
Figure: Platone, Socrate
Forme: trattato
Scuole: Liceo (peripatetici)
Testo originale greco · Perseus Digital Library, canonical-greekLit tlg0086.tlg025 (testo critico W. D. Ross, Oxford 1924; codifica TEI Perseus, CC BY-SA), 1924 · pubblico dominio
πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. σημεῖον δʼ ἡ τῶν αἰσθήσεων ἀγάπησις· καὶ γὰρ χωρὶς τῆς χρείας ἀγαπῶνται διʼ αὑτάς, καὶ μάλιστα τῶν ἄλλων ἡ διὰ τῶν ὀμμάτων. οὐ γὰρ μόνον ἵνα πράττωμεν ἀλλὰ καὶ μηθὲν μέλλοντες πράττειν τὸ ὁρᾶν αἱρούμεθα ἀντὶ πάντων ὡς εἰπεῖν τῶν ἄλλων. αἴτιον δʼ ὅτι μάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡμᾶς αὕτη τῶν αἰσθήσεων καὶ πολλὰς δηλοῖ διαφοράς. φύσει μὲν οὖν αἴσθησιν ἔχοντα γίγνεται τὰ ζῷα, ἐκ δὲ ταύτης τοῖς μὲν αὐτῶν οὐκ ἐγγίγνεται μνήμη, τοῖς δʼ ἐγγίγνεται. καὶ διὰ τοῦτο ταῦτα φρονιμώτερα καὶ μαθητικώτερα τῶν μὴ δυναμένων μνημονεύειν ἐστί, φρόνιμα μὲν ἄνευ τοῦ μανθάνειν ὅσα μὴ δύναται τῶν ψόφων ἀκούειν (οἷον μέλιττα κἂν εἴ τι τοιοῦτον ἄλλο γένος ζῴων ἔστι), μανθάνει δʼ ὅσα πρὸς τῇ μνήμῃ καὶ ταύτην ἔχει τὴν αἴσθησιν. τὰ μὲν οὖν ἄλλα ταῖς φαντασίαις ζῇ καὶ ταῖς μνήμαις, ἐμπειρίας δὲ μετέχει μικρόν· τὸ δὲ τῶν ἀνθρώπων γένος καὶ τέχνῃ καὶ λογισμοῖς. γίγνεται δʼ ἐκ τῆς μνήμης ἐμπειρία τοῖς ἀνθρώποις· αἱ γὰρ πολλαὶ μνῆμαι τοῦ αὐτοῦ πράγματος μιᾶς ἐμπειρίας δύναμιν ἀποτελοῦσιν. καὶ δοκεῖ σχεδὸν ἐπιστήμῃ καὶ τέχνῃ ὅμοιον εἶναι καὶ ἐμπειρία, ἀποβαίνει δʼ ἐπιστήμη καὶ τέχνη διὰ τῆς ἐμπειρίας τοῖς ἀνθρώποις· ἡ μὲν γὰρ ἐμπειρία τέχνην ἐποίησεν, ὡς φησὶ Πῶλος, ἡ δʼ ἀπειρία τύχην. γίγνεται δὲ τέχνη ὅταν ἐκ πολλῶν τῆς ἐμπειρίας ἐννοημάτων μία καθόλου γένηται περὶ τῶν ὁμοίων ὑπόληψις. τὸ μὲν γὰρ ἔχειν ὑπόληψιν ὅτι Καλλίᾳ κάμνοντι τηνδὶ τὴν νόσον τοδὶ συνήνεγκε καὶ Σωκράτει καὶ καθʼ ἕκαστον οὕτω πολλοῖς, ἐμπειρίας ἐστίν· τὸ δʼ ὅτι πᾶσι τοῖς τοιοῖσδε κατʼ εἶδος ἓν ἀφορισθεῖσι, κάμνουσι τηνδὶ τὴν νόσον, συνήνεγκεν, οἷον τοῖς φλεγματώδεσιν ἢ χολώδεσι πυρέττουσι καύσῳ, τέχνης.—πρὸς μὲν οὖν τὸ πράττειν ἐμπειρία τέχνης οὐδὲν δοκεῖ διαφέρειν, ἀλλὰ καὶ μᾶλλον ἐπιτυγχάνουσιν οἱ ἔμπειροι τῶν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας λόγον ἐχόντων (αἴτιον δʼ ὅτι ἡ μὲν ἐμπειρία τῶν καθʼ ἕκαστόν ἐστι γνῶσις ἡ δὲ τέχνη τῶν καθόλου, αἱ δὲ πράξεις καὶ αἱ γενέσεις πᾶσαι περὶ τὸ καθʼ ἕκαστόν εἰσιν· οὐ γὰρ ἄνθρωπον ὑγιάζει ὁ ἰατρεύων ἀλλʼ ἢ κατὰ συμβεβηκός, ἀλλὰ Καλλίαν ἢ Σωκράτην ἢ τῶν ἄλλων τινὰ τῶν οὕτω λεγομένων ᾧ συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ εἶναι· ἐὰν οὖν ἄνευ τῆς ἐμπειρίας ἔχῃ τις τὸν λόγον, καὶ τὸ καθόλου μὲν γνωρίζῃ τὸ δʼ ἐν τούτῳ καθʼ ἕκαστον ἀγνοῇ, πολλάκις διαμαρτήσεται τῆς θεραπείας· θεραπευτὸν γὰρ τὸ καθʼ ἕκαστον)· ἀλλʼ ὅμως τό γε εἰδέναι καὶ τὸ ἐπαΐειν τῇ τέχνῃ τῆς ἐμπειρίας ὑπάρχειν οἰόμεθα μᾶλλον, καὶ σοφωτέρους τοὺς τεχνίτας τῶν ἐμπείρων ὑπολαμβάνομεν, ὡς κατὰ τὸ εἰδέναι μᾶλλον ἀκολουθοῦσαν τὴν σοφίαν πᾶσι· τοῦτο δʼ ὅτι οἱ μὲν τὴν αἰτίαν ἴσασιν οἱ δʼ οὔ. οἱ μὲν γὰρ ἔμπειροι τὸ ὅτι μὲν ἴσασι, διότι δʼ οὐκ ἴσασιν· οἱ δὲ τὸ διότι καὶ τὴν αἰτίαν γνωρίζουσιν. διὸ καὶ τοὺς ἀρχιτέκτονας περὶ ἕκαστον τιμιωτέρους καὶ μᾶλλον εἰδέναι νομίζομεν τῶν χειροτεχνῶν καὶ σοφωτέρους, ὅτι τὰς αἰτίας τῶν ποιουμένων ἴσασιν (τοὺς δʼ, ὥσπερ καὶ τῶν ἀψύχων ἔνια ποιεῖ μέν, οὐκ εἰδότα δὲ ποιεῖ ἃ ποιεῖ, οἷον καίει τὸ πῦρ—τὰ μὲν οὖν ἄψυχα φύσει τινὶ ποιεῖν τούτων ἕκαστον τοὺς δὲ χειροτέχνας διʼ ἔθος), ὡς οὐ κατὰ τὸ πρακτικοὺς εἶναι σοφωτέρους ὄντας ἀλλὰ κατὰ τὸ λόγον ἔχειν αὐτοὺς καὶ τὰς αἰτίας γνωρίζειν. ὅλως τε σημεῖον τοῦ εἰδότος καὶ μὴ εἰδότος τὸ δύνασθαι διδάσκειν ἐστίν, καὶ διὰ τοῦτο τὴν τέχνην τῆς ἐμπειρίας ἡγούμεθα μᾶλλον ἐπιστήμην εἶναι· δύνανται γάρ, οἱ δὲ οὐ δύνανται διδάσκειν. ἔτι δὲ τῶν αἰσθήσεων οὐδεμίαν ἡγούμεθα εἶναι σοφίαν· καίτοι κυριώταταί γʼ εἰσὶν αὗται τῶν καθʼ ἕκαστα γνώσεις· ἀλλʼ οὐ λέγουσι τὸ διὰ τί περὶ οὐδενός, οἷον διὰ τί θερμὸν τὸ πῦρ, ἀλλὰ μόνον ὅτι θερμόν. τὸ μὲν οὖν πρῶτον εἰκὸς τὸν ὁποιανοῦν εὑρόντα τέχνην παρὰ τὰς κοινὰς αἰσθήσεις θαυμάζεσθαι ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων μὴ μόνον διὰ τὸ χρήσιμον εἶναί τι τῶν εὑρεθέντων ἀλλʼ ὡς σοφὸν καὶ διαφέροντα τῶν ἄλλων· πλειόνων δʼ εὑρισκομένων τεχνῶν καὶ τῶν μὲν πρὸς τἀναγκαῖα τῶν δὲ πρὸς διαγωγὴν οὐσῶν, ἀεὶ σοφωτέρους τοὺς τοιούτους ἐκείνων ὑπολαμβάνεσθαι διὰ τὸ μὴ πρὸς χρῆσιν εἶναι τὰς ἐπιστήμας αὐτῶν. ὅθεν ἤδη πάντων τῶν τοιούτων κατεσκευασμένων αἱ μὴ πρὸς ἡδονὴν μηδὲ πρὸς τἀναγκαῖα τῶν ἐπιστημῶν εὑρέθησαν, καὶ πρῶτον ἐν τούτοις τοῖς τόποις οὗ πρῶτον ἐσχόλασαν· διὸ περὶ Αἴγυπτον αἱ μαθηματικαὶ πρῶτον τέχναι συνέστησαν, ἐκεῖ γὰρ ἀφείθη σχολάζειν τὸ τῶν ἱερέων ἔθνος. εἴρηται μὲν οὖν ἐν τοῖς ἠθικοῖς τίς διαφορὰ τέχνης καὶ ἐπιστήμης καὶ τῶν ἄλλων τῶν ὁμογενῶν· οὗ δʼ ἕνεκα νῦν ποιούμεθα τὸν λόγον τοῦτʼ ἐστίν, ὅτι τὴν ὀνομαζομένην σοφίαν περὶ τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὑπολαμβάνουσι πάντες· ὥστε, καθάπερ εἴρηται πρότερον, ὁ μὲν ἔμπειρος τῶν ὁποιανοῦν ἐχόντων αἴσθησιν εἶναι δοκεῖ σοφώτερος, ὁ δὲ τεχνίτης τῶν ἐμπείρων, χειροτέχνου δὲ ἀρχιτέκτων, αἱ δὲ θεωρητικαὶ τῶν ποιητικῶν μᾶλλον. ὅτι μὲν οὖν ἡ σοφία περί τινας ἀρχὰς καὶ αἰτίας ἐστὶν ἐπιστήμη, δῆλον.
ἐπεὶ δὲ ταύτην τὴν ἐπιστήμην ζητοῦμεν, τοῦτʼ ἂν εἴη σκεπτέον, ἡ περὶ ποίας αἰτίας καὶ περὶ ποίας ἀρχὰς ἐπιστήμη σοφία ἐστίν. εἰ δὴ λάβοι τις τὰς ὑπολήψεις ἃς ἔχομεν περὶ τοῦ σοφοῦ, τάχʼ ἂν ἐκ τούτου φανερὸν γένοιτο μᾶλλον. ὑπολαμβάνομεν δὴ πρῶτον μὲν ἐπίστασθαι πάντα τὸν σοφὸν ὡς ἐνδέχεται, μὴ καθʼ ἕκαστον ἔχοντα ἐπιστήμην αὐτῶν· εἶτα τὸν τὰ χαλεπὰ γνῶναι δυνάμενον καὶ μὴ ῥᾴδια ἀνθρώπῳ γιγνώσκειν, τοῦτον σοφόν (τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι πάντων κοινόν, διὸ ῥᾴδιον καὶ οὐδὲν σοφόν)· ἔτι τὸν ἀκριβέστερον καὶ τὸν διδασκαλικώτερον τῶν αἰτιῶν σοφώτερον εἶναι περὶ πᾶσαν ἐπιστήμην· καὶ τῶν ἐπιστημῶν δὲ τὴν αὑτῆς ἕνεκεν καὶ τοῦ εἰδέναι χάριν αἱρετὴν οὖσαν μᾶλλον εἶναι σοφίαν ἢ τὴν τῶν ἀποβαινόντων ἕνεκεν, καὶ τὴν ἀρχικωτέραν τῆς ὑπηρετούσης μᾶλλον σοφίαν· οὐ γὰρ δεῖν ἐπιτάττεσθαι τὸν σοφὸν ἀλλʼ ἐπιτάττειν, καὶ οὐ τοῦτον ἑτέρῳ πείθεσθαι, ἀλλὰ τούτῳ τὸν ἧττον σοφόν. —τὰς μὲν οὖν ὑπολήψεις τοιαύτας καὶ τοσαύτας ἔχομεν περὶ τῆς σοφίας καὶ τῶν σοφῶν· τούτων δὲ τὸ μὲν πάντα ἐπίστασθαι τῷ μάλιστα ἔχοντι τὴν καθόλου ἐπιστήμην ἀναγκαῖον ὑπάρχειν (οὗτος γὰρ οἶδέ πως πάντα τὰ ὑποκείμενα), σχεδὸν δὲ καὶ χαλεπώτατα ταῦτα γνωρίζειν τοῖς ἀνθρώποις, τὰ μάλιστα καθόλου (πορρωτάτω γὰρ τῶν αἰσθήσεών ἐστιν), ἀκριβέσταται δὲ τῶν ἐπιστημῶν αἳ μάλιστα τῶν πρώτων εἰσίν (αἱ γὰρ ἐξ ἐλαττόνων ἀκριβέστεραι τῶν ἐκ προσθέσεως λεγομένων, οἷον ἀριθμητικὴ γεωμετρίας)· ἀλλὰ μὴν καὶ διδασκαλική γε ἡ τῶν αἰτιῶν θεωρητικὴ μᾶλλον (οὗτοι γὰρ διδάσκουσιν, οἱ τὰς αἰτίας λέγοντες περὶ ἑκάστου), τὸ δʼ εἰδέναι καὶ τὸ ἐπίστασθαι αὐτῶν ἕνεκα μάλισθʼ ὑπάρχει τῇ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ ἐπιστήμῃ (ὁ γὰρ τὸ ἐπίστασθαι διʼ αὑτὸ αἱρούμενος τὴν μάλιστα ἐπιστήμην μάλιστα αἱρήσεται, τοιαύτη δʼ ἐστὶν ἡ τοῦ μάλιστα ἐπιστητου), μάλιστα δʼ ἐπιστητὰ τὰ πρῶτα καὶ τὰ αἴτια (διὰ γὰρ ταῦτα καὶ ἐκ τούτων τἆλλα γνωρίζεται ἀλλʼ οὐ ταῦτα διὰ τῶν ὑποκειμένων), ἀρχικωτάτη δὲ τῶν ἐπιστημῶν, καὶ μᾶλλον ἀρχικὴ τῆς ὑπηρετούσης, ἡ γνωρίζουσα τίνος ἕνεκέν ἐστι πρακτέον ἕκαστον· τοῦτο δʼ ἐστὶ τἀγαθὸν ἑκάστου, ὅλως δὲ τὸ ἄριστον ἐν τῇ φύσει πάσῃ. ἐξ ἁπάντων οὖν τῶν εἰρημένων ἐπὶ τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην πίπτει τὸ ζητούμενον ὄνομα· δεῖ γὰρ ταύτην τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ αἰτιῶν εἶναι θεωρητικήν· καὶ γὰρ τἀγαθὸν καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἓν τῶν αἰτίων ἐστίν.
All men by nature desire to know. A sign of this is the delight we take in the senses; for even apart from their usefulness they are loved for their own sake, and above all the others the sense that works through the eyes. For not only with a view to action, but even when we are not going to do anything, we prefer sight, one might say, to almost all the other senses. The reason is that this, most of all the senses, makes us know and brings to light many differences between things. By nature animals come into being endowed with sense-perception, and from sense-perception memory does not arise in some of them, while in others it does. And for this reason the latter are more intelligent and more capable of learning than those which cannot remember; those are intelligent without being able to learn which cannot hear sounds (such as the bee, and any other kind of animal that may be like it), while those learn which possess this sense in addition to memory. The other animals, then, live by appearances and memories, and share but little in experience; but the human race lives also by art and reasonings. And experience comes to men from memory; for many memories of the same thing produce the capacity of a single experience. And experience seems almost similar to science and art, but science and art come to men through experience; for experience made art, as Polus says, and inexperience made chance. And art comes about when from many notions of experience a single universal judgement is formed about similar things. For to have the judgement that this remedy benefited Callias when he suffered from this disease, and Socrates, and thus severally many individuals, is a matter of experience; but that it benefited all of a certain kind, marked off as one in species, who suffered from this disease—such as the phlegmatic or the bilious when burning with fever—this is a matter of art. With a view to action, then, experience seems in no way to differ from art; indeed we see the men of experience succeeding more than those who have the theory without experience (the reason being that experience is knowledge of particulars, but art of universals, and all actions and comings-to-be are concerned with the particular; for the physician does not cure man, except incidentally, but Callias or Socrates or some other of those so called, to whom being a man is an attribute; if, then, someone has the theory without the experience, and knows the universal but is ignorant of the particular contained in it, he will often fail in the treatment, for it is the particular that is to be treated). Nevertheless we hold that knowing and understanding belong to art rather than to experience, and we suppose the artists to be wiser than the men of experience, on the ground that wisdom accompanies knowing in all men; and this because the former know the cause, but the latter do not. For the men of experience know the ‘that’ but not the ‘why’, whereas the others know the ‘why’ and the cause. Hence we regard the master-craftsmen in each field as more honourable and as knowing more and being wiser than the manual workers, because they know the causes of the things that are done (while the others, like some inanimate things which act but act without knowing what they do, as fire burns—the inanimate things perform each of these operations by a certain nature, and the manual workers through habit), as being wiser not in virtue of being practical but in virtue of possessing the theory and knowing the causes. And in general the sign of the man who knows and of the man who does not know is the ability to teach, and for this reason we hold that art rather than experience is science; for the artists can teach, but the others cannot. Further, we regard none of the senses as wisdom; yet these are the most authoritative cognitions of particulars. But they do not tell us the ‘why’ of anything—for instance, why fire is hot, but only that it is hot. It is likely, then, that at first the one who invented any art whatever beyond the common perceptions was admired by men, not only because there was something useful in his discoveries, but as being wise and superior to the rest; and as more arts were invented, some directed to the necessities of life and others to its pastime, the inventors of the latter were always regarded as wiser than the former, because their sciences did not aim at utility. Hence, when all such arts had already been established, the sciences were discovered which are directed neither to pleasure nor to the necessities, and first in those places where men had leisure. This is why the mathematical arts were first constituted in Egypt; for there the priestly caste was allowed to be at leisure. Now the difference between art and science and the other things of the same kind has been stated in the Ethics; but the reason for which we now make our discourse is this, that all men suppose what is called wisdom to be concerned with the first causes and the principles. So that, as was said before, the man of experience is thought to be wiser than those who have any perception whatever, the artist wiser than the men of experience, the master-craftsman than the manual worker, and the theoretical sciences more of the nature of wisdom than the productive. It is clear, then, that wisdom is a science concerned with certain principles and causes.
And since we are seeking this science, we must inquire of what kind of causes and of what kind of principles wisdom is the science. If, then, one were to take the notions we hold about the wise man, perhaps from this it would become clearer. We suppose, first, that the wise man knows all things, so far as is possible, without having knowledge of each of them individually; next, that he who is able to know difficult things, and things not easy for man to know, is wise (for perceiving is common to all, and therefore easy and nothing wise); further, that he who is more exact and more able to teach the causes is wiser in every science; and that among the sciences, the one which is desirable for its own sake and for the sake of knowing is more wisdom than that which is desirable for the sake of its results, and the more authoritative science is more wisdom than the subordinate; for the wise man must not be ordered but must order, and he must not obey another, but the less wise must obey him. Such and so many, then, are the notions we hold about wisdom and the wise. Of these, the knowing of all things must belong to him who most has the universal science (for he knows in a way all the underlying things); and these are almost the most difficult for men to know, the most universal (for they are furthest from the senses); and the most exact of the sciences are those which are most concerned with the first things (for those from fewer principles are more exact than those said to be from addition, as arithmetic than geometry); but also the science that studies the causes is more capable of teaching (for those teach who tell the causes about each thing), and knowing and understanding for their own sake belong most to the science of that which is most knowable (for he who chooses knowing for its own sake will most choose the science that is most science, and such is the science of the most knowable), and most knowable are the first things and the causes (for through these and from these the other things are known, but not these through the underlying things); and the most authoritative of the sciences, and more authoritative than the subordinate, is the one that knows for what end each thing must be done; and this is the good of each thing, and in general the best in the whole of nature. From all that has been said, then, the name we are seeking falls upon the same science; for it must be the one that studies the first principles and causes; for the good, that is, that for the sake of which, is one of the causes.
Tutti gli uomini per natura desiderano conoscere. Segno ne è l’amore per le sensazioni; poiché anche indipendentemente dalla loro utilità esse sono amate per se stesse, e più di tutte le altre quella che avviene attraverso gli occhi. Non solo infatti in vista dell’agire, ma anche quando non abbiamo intenzione di fare alcunché, preferiamo il vedere, per così dire, a quasi tutte le altre sensazioni. La causa è che questa, più di tutte le altre sensazioni, ci fa conoscere e mette in luce molte differenze. Per natura gli animali nascono dotati di sensazione, e da questa in alcuni di essi non nasce memoria, mentre in altri nasce. E per questo questi ultimi sono più intelligenti e più capaci di apprendere di quelli che non possono ricordare; sono intelligenti senza poter apprendere quelli che non possono udire i suoni (come l’ape, e ogni altro genere di animale che sia tale), mentre apprendono quelli che oltre alla memoria possiedono anche questa sensazione. Gli altri animali, dunque, vivono di immaginazioni e di memorie, e partecipano poco dell’esperienza; ma il genere umano vive anche di arte e di ragionamenti. E negli uomini l’esperienza nasce dalla memoria; poiché molte memorie della stessa cosa producono la capacità di una sola esperienza. E l’esperienza sembra quasi simile alla scienza e all’arte, ma scienza e arte vengono agli uomini attraverso l’esperienza; poiché l’esperienza produsse l’arte, come dice Polo, e l’inesperienza la sorte. E l’arte nasce quando da molte nozioni dell’esperienza si forma un unico giudizio universale intorno alle cose simili. Infatti l’avere il giudizio che a Callia, malato di questa malattia, questo rimedio giovò, e a Socrate, e così a molti presi singolarmente, è proprio dell’esperienza; ma il sapere che a tutti quelli di tale specie, delimitati come uno secondo la forma, malati di questa malattia, esso giovò—come ai flemmatici o ai biliosi che ardono di febbre—è proprio dell’arte. In vista dell’agire, dunque, l’esperienza sembra non differire per nulla dall’arte, anzi vediamo che gli esperti riescono più di quelli che possiedono la teoria senza l’esperienza (la causa è che l’esperienza è conoscenza dei particolari, mentre l’arte è degli universali, e tutte le azioni e le generazioni riguardano il particolare; poiché il medico non guarisce l’uomo, se non per accidente, ma Callia o Socrate o qualcun altro di quelli così denominati, cui l’essere uomo è accaduto; se dunque qualcuno possiede la teoria senza l’esperienza, e conosce l’universale ma ignora il particolare in esso contenuto, spesso fallirà nella cura, poiché ciò che si cura è il particolare). Tuttavia riteniamo che il sapere e l’intendere appartengano all’arte più che all’esperienza, e supponiamo che gli artisti siano più sapienti degli esperti, in quanto la sapienza accompagna in tutti il sapere; e ciò perché gli uni conoscono la causa, gli altri no. Gli esperti infatti conoscono il ‘che’, ma non il ‘perché’; gli altri invece conoscono il ‘perché’ e la causa. Perciò riteniamo anche i capomastri in ciascun campo più degni di onore e che sappiano di più dei manovali e che siano più sapienti, perché conoscono le cause delle cose che si fanno (mentre gli altri, come alcune cose inanimate che agiscono, ma agiscono senza sapere ciò che fanno, come il fuoco che brucia—le cose inanimate compiono ciascuna di queste operazioni per una certa natura, i manovali invece per abitudine), come se fossero più sapienti non in quanto pratici, ma in quanto possiedono la teoria e conoscono le cause. E in generale il segno di chi sa e di chi non sa è la capacità di insegnare, e per questo riteniamo che l’arte più dell’esperienza sia scienza; poiché gli uni possono, gli altri non possono insegnare. Inoltre non riteniamo che alcuna delle sensazioni sia sapienza; eppure esse sono le conoscenze più autorevoli dei particolari. Ma non dicono il ‘perché’ di nulla, per esempio perché il fuoco è caldo, ma solo che è caldo. È verosimile, dunque, che dapprima colui che inventò una qualsiasi arte al di là delle comuni sensazioni fosse ammirato dagli uomini non solo perché qualcosa delle sue scoperte era utile, ma come sapiente e superiore agli altri; e poiché venivano inventate più arti, alcune rivolte alle cose necessarie, altre al passatempo, sempre si suppose che gli inventori di queste ultime fossero più sapienti di quelli, perché le loro scienze non miravano all’utilità. Perciò, una volta che tutte tali arti erano già costituite, furono scoperte le scienze che non mirano né al piacere né alle cose necessarie, e prima in quei luoghi dove gli uomini ebbero agio. Perciò intorno all’Egitto si costituirono per prime le arti matematiche, poiché là fu concesso alla casta dei sacerdoti di aver agio. Ora, quale sia la differenza tra arte e scienza e le altre cose dello stesso genere è stato detto nell’Etica; ma ciò in vista di cui ora facciamo il nostro discorso è questo, che tutti suppongono che la cosiddetta sapienza riguardi le prime cause e i principi; cosicché, come si è detto prima, l’esperto sembra più sapiente di coloro che hanno una qualsiasi sensazione, l’artista più degli esperti, il capomastro più del manovale, e le scienze teoretiche più di quelle produttive. Che dunque la sapienza sia una scienza intorno a certi principi e cause, è chiaro.
E poiché cerchiamo questa scienza, bisognerà considerare di quali cause e di quali principi la sapienza sia scienza. Se dunque si prendessero le opinioni che abbiamo intorno al sapiente, forse da ciò la cosa diverrebbe più manifesta. Supponiamo dunque, in primo luogo, che il sapiente sappia tutte le cose, per quanto è possibile, senza averne scienza di ciascuna singolarmente; poi, che colui che è capace di conoscere le cose difficili e non facili a conoscersi per l’uomo, questi sia sapiente (poiché il percepire è comune a tutti, perciò è facile e nulla di sapiente); inoltre, che colui che è più esatto e più capace di insegnare le cause sia più sapiente in ogni scienza; e che, tra le scienze, quella che è desiderabile per se stessa e in vista del conoscere sia sapienza più di quella che è desiderabile in vista dei suoi risultati, e che la scienza più direttiva sia sapienza più di quella subordinata; poiché il sapiente non deve ricevere ordini ma comandare, e non deve obbedire ad altri, ma a lui deve obbedire il meno sapiente. Tali dunque e tante sono le opinioni che abbiamo intorno alla sapienza e ai sapienti; di queste, il sapere tutte le cose deve necessariamente appartenere a chi possiede al massimo grado la scienza universale (costui infatti conosce in qualche modo tutte le cose che gli stanno a fondamento); e queste sono press’a poco le più difficili da conoscere per gli uomini, le più universali (poiché sono lontanissime dalle sensazioni); e le più esatte tra le scienze sono quelle che riguardano al massimo le prime cose (poiché quelle che procedono da meno principi sono più esatte di quelle dette per addizione, come l’aritmetica rispetto alla geometria); ma anche più capace di insegnare è quella che studia le cause (costoro infatti insegnano, quelli che dicono le cause intorno a ciascuna cosa), e il sapere e l’intendere per se stessi appartengono soprattutto alla scienza di ciò che è più conoscibile (poiché chi sceglie il sapere per se stesso sceglierà soprattutto la scienza che è più scienza, e tale è quella del più conoscibile), e le cose più conoscibili sono le prime e le cause (poiché per mezzo di queste e da queste si conoscono le altre, non queste per mezzo delle cose che stanno a fondamento), e la più direttiva delle scienze, e più direttiva di quella subordinata, è quella che conosce in vista di che cosa si debba fare ciascuna cosa; e questo è il bene di ciascuna cosa, e in generale il meglio in tutta la natura. Da tutto ciò che si è detto, dunque, il nome cercato ricade sulla stessa scienza; poiché essa deve essere quella che studia i primi principi e le cause; infatti anche il bene e ciò in vista di cui è una delle cause.
ὅτι δʼ οὐ ποιητική, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων· διὰ γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθρωποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρξαντο φιλοσοφεῖν, ἐξ ἀρχῆς μὲν τὰ πρόχειρα τῶν ἀτόπων θαυμάσαντες, εἶτα κατὰ μικρὸν οὕτω προϊόντες καὶ περὶ τῶν μειζόνων διαπορήσαντες, οἷον περί τε τῶν τῆς σελήνης παθημάτων καὶ τῶν περὶ τὸν ἥλιον καὶ ἄστρα καὶ περὶ τῆς τοῦ παντὸς γενέσεως. ὁ δʼ ἀπορῶν καὶ θαυμάζων οἴεται ἀγνοεῖν (διὸ καὶ ὁ φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειται ἐκ θαυμασίων)· ὥστʼ εἴπερ διὰ τὸ φεύγειν τὴν ἄγνοιαν ἐφιλοσόφησαν, φανερὸν ὅτι διὰ τὸ εἰδέναι τὸ ἐπίστασθαι ἐδίωκον καὶ οὐ χρήσεώς τινος ἕνεκεν. μαρτυρεῖ δὲ αὐτὸ τὸ συμβεβηκός· σχεδὸν γὰρ πάντων ὑπαρχόντων τῶν ἀναγκαίων καὶ πρὸς ῥᾳστώνην καὶ διαγωγὴν ἡ τοιαύτη φρόνησις ἤρξατο ζητεῖσθαι. δῆλον οὖν ὡς διʼ οὐδεμίαν αὐτὴν ζητοῦμεν χρείαν ἑτέραν, ἀλλʼ ὥσπερ ἄνθρωπος, φαμέν, ἐλεύθερος ὁ αὑτοῦ ἕνεκα καὶ μὴ ἄλλου ὤν, οὕτω καὶ αὐτὴν ὡς μόνην οὖσαν ἐλευθέραν τῶν ἐπιστημῶν· μόνη γὰρ αὕτη αὑτῆς ἕνεκέν ἐστιν. διὸ καὶ δικαίως ἂν οὐκ ἀνθρωπίνη νομίζοιτο αὐτῆς ἡ κτῆσις· πολλαχῇ γὰρ ἡ φύσις δούλη τῶν ἀνθρώπων ἐστίν, ὥστε κατὰ Σιμωνίδην θεὸς ἂν μόνος τοῦτʼ ἔχοι γέρας, ἄνδρα δʼ οὐκ ἄξιον μὴ οὐ ζητεῖν τὴν καθʼ αὑτὸν ἐπιστήμην. εἰ δὴ λέγουσί τι οἱ ποιηταὶ καὶ πέφυκε φθονεῖν τὸ θεῖον, ἐπὶ τούτου συμβῆναι μάλιστα εἰκὸς καὶ δυστυχεῖς εἶναι πάντας τοὺς περιττούς. ἀλλʼ οὔτε τὸ θεῖον φθονερὸν ἐνδέχεται εἶναι, ἀλλὰ κατὰ τὴν παροιμίαν πολλὰ ψεύδονται ἀοιδοί, οὔτε τῆς τοιαύτης ἄλλην χρὴ νομίζειν τιμιωτέραν. ἡ γὰρ θειοτάτη καὶ τιμιωτάτη· τοιαύτη δὲ διχῶς ἂν εἴη μόνη· ἥν τε γὰρ μάλιστʼ ἂν ὁ θεὸς ἔχοι, θεία τῶν ἐπιστημῶν ἐστί, κἂν εἴ τις τῶν θείων εἴη. μόνη δʼ αὕτη τούτων ἀμφοτέρων τετύχηκεν· ὅ τε γὰρ θεὸς δοκεῖ τῶν αἰτίων πᾶσιν εἶναι καὶ ἀρχή τις, καὶ τὴν τοιαύτην ἢ μόνος ἢ μάλιστʼ ἂν ἔχοι ὁ θεός. ἀναγκαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμείνων δʼ οὐδεμία.—δεῖ μέντοι πως καταστῆναι τὴν κτῆσιν αὐτῆς εἰς τοὐναντίον ἡμῖν τῶν ἐξ ἀρχῆς ζητήσεων. ἄρχονται μὲν γάρ, ὥσπερ εἴπομεν, ἀπὸ τοῦ θαυμάζειν πάντες εἰ οὕτως ἔχει, καθάπερ περὶ τῶν θαυμάτων ταὐτόματα ἢ περὶ τὰς τοῦ ἡλίου τροπὰς ἢ τὴν τῆς διαμέτρου ἀσυμμετρίαν (θαυμαστὸν γὰρ εἶναι δοκεῖ πᾶσι τοῖς μήπω τεθεωρηκόσι τὴν αἰτίαν εἴ τι τῷ ἐλαχίστῳ μὴ μετρεῖται)· δεῖ δὲ εἰς τοὐναντίον καὶ τὸ ἄμεινον κατὰ τὴν παροιμίαν ἀποτελευτῆσαι, καθάπερ καὶ ἐν τούτοις ὅταν μάθωσιν· οὐθὲν γὰρ ἂν οὕτως θαυμάσειεν ἀνὴρ γεωμετρικὸς ὡς εἰ γένοιτο ἡ διάμετρος μετρητή. τίς μὲν οὖν ἡ φύσις τῆς ἐπιστήμης τῆς ζητουμένης, εἴρηται, καὶ τίς ὁ σκοπὸς οὗ δεῖ τυγχάνειν τὴν ζήτησιν καὶ τὴν ὅλην μέθοδον.
ἐπεὶ δὲ φανερὸν ὅτι τῶν ἐξ ἀρχῆς αἰτίων δεῖ λαβεῖν ἐπιστήμην (τότε γὰρ εἰδέναι φαμὲν ἕκαστον, ὅταν τὴν πρώτην αἰτίαν οἰώμεθα γνωρίζειν), τὰ δʼ αἴτια λέγεται τετραχῶς, ὧν μίαν μὲν αἰτίαν φαμὲν εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι (ἀνάγεται γὰρ τὸ διὰ τί εἰς τὸν λόγον ἔσχατον, αἴτιον δὲ καὶ ἀρχὴ τὸ διὰ τί πρῶτον), ἑτέραν δὲ τὴν ὕλην καὶ τὸ ὑποκείμενον, τρίτην δὲ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, τετάρτην δὲ τὴν ἀντικειμένην αἰτίαν ταύτῃ, τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν (τέλος γὰρ γενέσεως καὶ κινήσεως πάσης τοῦτʼ ἐστίν), τεθεώρηται μὲν οὖν ἱκανῶς περὶ αὐτῶν ἡμῖν ἐν τοῖς περὶ φύσεως, ὅμως δὲ παραλάβωμεν καὶ τοὺς πρότερον ἡμῶν εἰς ἐπίσκεψιν τῶν ὄντων ἐλθόντας καὶ φιλοσοφήσαντας περὶ τῆς ἀληθείας. δῆλον γὰρ ὅτι κἀκεῖνοι λέγουσιν ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας· ἐπελθοῦσιν οὖν ἔσται τι προὔργου τῇ μεθόδῳ τῇ νῦν· ἢ γὰρ ἕτερόν τι γένος εὑρήσομεν αἰτίας ἢ ταῖς νῦν λεγομέναις μᾶλλον πιστεύσομεν.—τῶν δὴ πρώτων φιλοσοφησάντων οἱ πλεῖστοι τὰς ἐν ὕλης εἴδει μόνας ᾠήθησαν ἀρχὰς εἶναι πάντων· ἐξ οὗ γὰρ ἔστιν ἅπαντα τὰ ὄντα καὶ ἐξ οὗ γίγνεται πρώτου καὶ εἰς ὃ φθείρεται τελευταῖον, τῆς μὲν οὐσίας ὑπομενούσης τοῖς δὲ πάθεσι μεταβαλλούσης, τοῦτο στοιχεῖον καὶ ταύτην ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων, καὶ διὰ τοῦτο οὔτε γίγνεσθαι οὐθὲν οἴονται οὔτε ἀπόλλυσθαι, ὡς τῆς τοιαύτης φύσεως ἀεὶ σωζομένης, ὥσπερ οὐδὲ τὸν Σωκράτην φαμὲν οὔτε γίγνεσθαι ἁπλῶς ὅταν γίγνηται καλὸς ἢ μουσικὸς οὔτε ἀπόλλυσθαι ὅταν ἀποβάλλῃ ταύτας τὰς ἕξεις, διὰ τὸ ὑπομένειν τὸ ὑποκείμενον τὸν Σωκράτην αὐτόν, οὕτως οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐδέν· ἀεὶ γὰρ εἶναί τινα φύσιν ἢ μίαν ἢ πλείους μιᾶς ἐξ ὧν γίγνεται τἆλλα σωζομένης ἐκείνης. τὸ μέντοι πλῆθος καὶ τὸ εἶδος τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οὐ τὸ αὐτὸ πάντες λέγουσιν, ἀλλὰ Θαλῆς μὲν ὁ τῆς τοιαύτης ἀρχηγὸς φιλοσοφίας ὕδωρ φησὶν εἶναι (διὸ καὶ τὴν γῆν ἐφʼ ὕδατος ἀπεφήνατο εἶναι), λαβὼν ἴσως τὴν ὑπόληψιν ταύτην ἐκ τοῦ πάντων ὁρᾶν τὴν τροφὴν ὑγρὰν οὖσαν καὶ αὐτὸ τὸ θερμὸν ἐκ τούτου γιγνόμενον καὶ τούτῳ ζῶν (τὸ δʼ ἐξ οὗ γίγνεται, τοῦτʼ ἐστὶν ἀρχὴ πάντων)—διά τε δὴ τοῦτο τὴν ὑπόληψιν λαβὼν ταύτην καὶ διὰ τὸ πάντων τὰ σπέρματα τὴν φύσιν ὑγρὰν ἔχειν, τὸ δʼ ὕδωρ ἀρχὴν τῆς φύσεως εἶναι τοῖς ὑγροῖς. εἰσὶ δέ τινες οἳ καὶ τοὺς παμπαλαίους καὶ πολὺ πρὸ τῆς νῦν γενέσεως καὶ πρώτους θεολογήσαντας οὕτως οἴονται περὶ τῆς φύσεως ὑπολαβεῖν· Ὠκεανόν τε γὰρ καὶ Τηθὺν ἐποίησαν τῆς γενέσεως πατέρας, καὶ τὸν ὅρκον τῶν θεῶν ὕδωρ, τὴν καλουμένην ὑπʼ αὐτῶν Στύγα · τιμιώτατον μὲν γὰρ τὸ πρεσβύτατον, ὅρκος δὲ τὸ τιμιώτατόν ἐστιν. εἰ μὲν οὖν ἀρχαία τις αὕτη καὶ παλαιὰ τετύχηκεν οὖσα περὶ τῆς φύσεως ἡ δόξα, τάχʼ ἂν ἄδηλον εἴη, Θαλῆς μέντοι λέγεται οὕτως ἀποφήνασθαι περὶ τῆς πρώτης αἰτίας (Ἵππωνα γὰρ οὐκ ἄν τις ἀξιώσειε θεῖναι μετὰ τούτων διὰ τὴν εὐτέλειαν αὐτοῦ τῆς διανοίας)· Ἀναξιμένης δὲ ἀέρα καὶ Διογένης πρότερον ὕδατος καὶ μάλιστʼ ἀρχὴν τιθέασι τῶν ἁπλῶν σωμάτων, Ἵππασος δὲ πῦρ ὁ Μεταποντῖνος καὶ Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος, Ἐμπεδοκλῆς δὲ τὰ τέτταρα, πρὸς τοῖς εἰρημένοις γῆν προστιθεὶς τέταρτον (ταῦτα γὰρ ἀεὶ διαμένειν καὶ οὐ γίγνεσθαι ἀλλʼ ἢ πλήθει καὶ ὀλιγότητι, συγκρινόμενα καὶ διακρινόμενα εἰς ἕν τε καὶ ἐξ ἑνός)· Ἀναξαγόρας δὲ ὁ Κλαζομένιος τῇ μὲν ἡλικίᾳ πρότερος ὢν τούτου τοῖς δʼ ἔργοις ὕστερος ἀπείρους εἶναί φησι τὰς ἀρχάς· σχεδὸν γὰρ ἅπαντα τὰ ὁμοιομερῆ καθάπερ ὕδωρ ἢ πῦρ οὕτω γίγνεσθαι καὶ ἀπόλλυσθαί φησι, συγκρίσει καὶ διακρίσει μόνον, ἄλλως δʼ οὔτε γίγνεσθαι οὔτʼ ἀπόλλυσθαι ἀλλὰ διαμένειν ἀΐδια.—ἐκ μὲν οὖν τούτων μόνην τις αἰτίαν νομίσειεν ἂν τὴν ἐν ὕλης εἴδει λεγομένην· προϊόντων δʼ οὕτως, αὐτὸ τὸ πρᾶγμα ὡδοποίησεν αὐτοῖς καὶ συνηνάγκασε ζητεῖν· εἰ γὰρ ὅτι μάλιστα πᾶσα γένεσις καὶ φθορὰ ἔκ τινος ἑνὸς ἢ καὶ πλειόνων ἐστίν, διὰ τί τοῦτο συμβαίνει καὶ τί τὸ αἴτιον; οὐ γὰρ δὴ τό γε ὑποκείμενον αὐτὸ ποιεῖ μεταβάλλειν ἑαυτό· λέγω δʼ οἷον οὔτε τὸ ξύλον οὔτε ὁ χαλκὸς αἴτιος τοῦ μεταβάλλειν ἑκάτερον αὐτῶν, οὐδὲ ποιεῖ τὸ μὲν ξύλον κλίνην ὁ δὲ χαλκὸς ἀνδριάντα, ἀλλʼ ἕτερόν τι τῆς μεταβολῆς αἴτιον. τὸ δὲ τοῦτο ζητεῖν ἐστὶ τὸ τὴν ἑτέραν ἀρχὴν ζητεῖν, ὡς ἂν ἡμεῖς φαίημεν, ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως. οἱ μὲν οὖν πάμπαν ἐξ ἀρχῆς ἁψάμενοι τῆς μεθόδου τῆς τοιαύτης καὶ ἓν φάσκοντες εἶναι τὸ ὑποκείμενον οὐθὲν ἐδυσχέραναν ἑαυτοῖς, ἀλλʼ ἔνιοί γε τῶν ἓν λεγόντων, ὥσπερ ἡττηθέντες ὑπὸ ταύτης τῆς ζητήσεως, τὸ ἓν ἀκίνητόν φασιν εἶναι καὶ τὴν φύσιν ὅλην οὐ μόνον κατὰ γένεσιν καὶ φθοράν (τοῦτο μὲν γὰρ ἀρχαῖόν τε καὶ πάντες ὡμολόγησαν) ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ἄλλην μεταβολὴν πᾶσαν· καὶ τοῦτο αὐτῶν ἴδιόν ἐστιν. τῶν μὲν οὖν ἓν φασκόντων εἶναι τὸ πᾶν οὐθενὶ συνέβη τὴν τοιαύτην συνιδεῖν αἰτίαν πλὴν εἰ ἄρα Παρμενίδῃ, καὶ τούτῳ κατὰ τοσοῦτον ὅσον οὐ μόνον ἓν ἀλλὰ καὶ δύο πως τίθησιν αἰτίας εἶναι· τοῖς δὲ δὴ πλείω ποιοῦσι μᾶλλον ἐνδέχεται λέγειν, οἷον τοῖς θερμὸν καὶ ψυχρὸν ἢ πῦρ καὶ γῆν· χρῶνται γὰρ ὡς κινητικὴν ἔχοντι τῷ πυρὶ τὴν φύσιν, ὕδατι δὲ καὶ γῇ καὶ τοῖς τοιούτοις τοὐναντίον.—μετὰ δὲ τούτους καὶ τὰς τοιαύτας ἀρχάς, ὡς οὐχ ἱκανῶν οὐσῶν γεννῆσαι τὴν τῶν ὄντων φύσιν, πάλιν ὑπʼ αὐτῆς τῆς ἀληθείας, ὥσπερ εἴπομεν, ἀναγκαζόμενοι τὴν ἐχομένην ἐζήτησαν ἀρχήν. τοῦ γὰρ εὖ καὶ καλῶς τὰ μὲν ἔχειν τὰ δὲ γίγνεσθαι τῶν ὄντων ἴσως οὔτε πῦρ οὔτε γῆν οὔτʼ ἄλλο τῶν τοιούτων οὐθὲν οὔτʼ εἰκὸς αἴτιον εἶναι οὔτʼ ἐκείνους οἰηθῆναι· οὐδʼ αὖ τῷ αὐτομάτῳ καὶ τύχῃ τοσοῦτον ἐπιτρέψαι πρᾶγμα καλῶς εἶχεν. νοῦν δή τις εἰπὼν ἐνεῖναι, καθάπερ ἐν τοῖς ζῴοις, καὶ ἐν τῇ φύσει τὸν αἴτιον τοῦ κόσμου καὶ τῆς τάξεως πάσης οἷον νήφων ἐφάνη παρʼ εἰκῇ λέγοντας τοὺς πρότερον. φανερῶς μὲν οὖν Ἀναξαγόραν ἴσμεν ἁψάμενον τούτων τῶν λόγων, αἰτίαν δʼ ἔχει πρότερον Ἑρμότιμος ὁ Κλαζομένιος εἰπεῖν. οἱ μὲν οὖν οὕτως ὑπολαμβάνοντες ἅμα τοῦ καλῶς τὴν αἰτίαν ἀρχὴν εἶναι τῶν ὄντων ἔθεσαν, καὶ τὴν τοιαύτην ὅθεν ἡ κίνησις ὑπάρχει τοῖς οὖσιν·
That it is not productive is clear also from the first who philosophized; for it is through wondering that men, both now and at first, began to philosophize, wondering at first at the obvious perplexities among strange things, then advancing little by little in this way and raising difficulties about greater matters, such as the affections of the moon and those concerning the sun and the stars, and about the generation of the universe. Now he who is at a loss and wonders thinks himself ignorant (whence even the lover of myth is in a way a philosopher, for the myth is composed of wonders); so that if it was to escape ignorance that they philosophized, it is clear that they pursued science for the sake of knowing and not for any use. And the very fact that has come to pass bears witness to this; for almost all the necessities being already present, and the things that make for ease and pastime, such intelligence began to be sought. It is clear, then, that we seek it for no other need, but just as we call a man free who is for his own sake and not for another’s, so also we call this alone free among the sciences; for it alone is for its own sake. Hence also its possession might justly be regarded as not human; for in many ways human nature is in bondage, so that according to Simonides the god alone would have this privilege, while it is not fitting that a man should not seek the science suited to himself. If, then, the poets say anything and the divine is by nature envious, it is likely to happen most in this case, and that all who are extraordinary are unfortunate. But neither is it possible for the divine to be envious, but according to the proverb ‘bards tell many a lie’, nor should we deem any other science more honourable than such a one. For the most divine is also the most honourable; and such a science would be so in two ways only: for the science which the god would most have is a divine one among the sciences, and so is any science that would be of divine things. And this science alone has both of these characteristics; for the god is thought to be among the causes of all things and to be a kind of principle, and such a science either the god alone or he most of all would have. All the sciences, then, are more necessary than this, but none is better. But the acquisition of it must in a way end in something contrary to our original inquiries. For all begin, as we said, by wondering that things are as they are, as with automatic marvels or with the solstices of the sun or the incommensurability of the diagonal (for it seems wonderful to all who have not yet contemplated the cause that a thing is not measured by the smallest unit); but we must end in the contrary and the better state, according to the proverb, as also happens in these cases when men have learned; for a geometer would wonder at nothing so much as if the diagonal were to become measurable. What, then, is the nature of the science we seek has been stated, and what is the aim which the inquiry and the whole method must attain.
And since it is clear that we must acquire knowledge of the original causes (for we say we know each thing when we think we know its first cause), and causes are spoken of in four senses—of which one we say is the substance and the essence (for the ‘why’ is referred ultimately to the account, and the first ‘why’ is a cause and principle); another is the matter and the substratum; a third is that from which the beginning of motion comes; and a fourth is the cause opposed to this, that for the sake of which and the good (for this is the end of all generation and motion)—now these have been sufficiently studied by us in the works on nature, yet let us take up also those who before us came to the investigation of the things that are and philosophized about the truth. For it is clear that they too speak of certain principles and causes; to have gone over them, then, will be of some advantage to the present method; for either we shall find some other kind of cause, or we shall have more confidence in those now being spoken of. Now most of the first philosophers thought that the principles in the form of matter were the only principles of all things; for that from which all beings are, and from which they first come to be and into which they are finally destroyed, the substance persisting but changing in its affections, this they say is the element and this the principle of the beings, and for this reason they think that nothing either comes to be or is destroyed, since such a nature is always preserved—just as we say that Socrates neither comes to be simply when he becomes beautiful or musical, nor is destroyed when he loses these states, because the substratum, Socrates himself, persists—so neither does anything else; for there must always be some nature, either one or more than one, from which the other things come to be while it is preserved. As to the number and the kind of such a principle, however, they do not all say the same, but Thales, the founder of this kind of philosophy, says it is water (which is why he declared also that the earth rests upon water), having derived this supposition perhaps from seeing that the nourishment of all things is moist, and that the hot itself comes to be from this and lives by this (and that from which things come to be is the principle of all)—for this reason, then, taking up this supposition, and because the seeds of all things have a moist nature, water being the principle of the nature of moist things. And there are some who think that even the men of very ancient times, long before the present generation, who first theologized, held such a supposition about nature; for they made Ocean and Tethys the parents of generation, and the oath of the gods water, called by them Styx; for the most honourable is the oldest, and the oath is the most honourable thing. Whether, then, this opinion about nature happens to be ancient and old might perhaps be unclear; Thales, however, is said to have declared himself thus about the first cause (for one would not think Hippo worthy to be placed among these because of the meanness of his thought). Anaximenes and Diogenes place air prior to water and as most of all the principle of the simple bodies, while Hippasus of Metapontum and Heraclitus of Ephesus place fire, and Empedocles the four, adding earth as a fourth to those mentioned (for these, he says, always remain and do not come to be except in respect of multitude and paucity, being combined into one and separated out of one); and Anaxagoras of Clazomenae, prior to him in age but later in his works, says that the principles are infinite; for he says that almost all the homoeomerous things come to be and are destroyed in this way, like water or fire, only by combination and separation, but in no other way do they come to be or are destroyed, but remain eternal. From these considerations, then, one might think that the only cause is the one spoken of in the form of matter; but as men advanced thus, the very thing led the way for them and compelled them to inquire. For if all generation and destruction is from some one thing or more than one, why does this happen and what is the cause? For surely the substratum itself does not make itself change; I mean, for example, that neither the wood nor the bronze is the cause of either of them changing, nor does the wood make a bed and the bronze a statue, but something else is the cause of the change. And to seek this is to seek the other principle, as we should say, that from which the beginning of motion comes. Now those who from the very beginning took up such a method and said the substratum is one gave themselves no trouble; but some of those who say it is one, as though defeated by this inquiry, say that the one and the whole of nature is unmoved not only in respect of generation and destruction (for this is ancient and all agreed upon it) but also in respect of every other change; and this is peculiar to them. Of those, then, who said the all is one, it happened that none discerned such a cause, except perhaps Parmenides, and he only in so far as he posits not only one but in a way also two causes; but for those who make more than one it is more possible to speak, such as those who make the hot and the cold, or fire and earth; for they use fire as having a nature capable of moving, and water and earth and such things as the contrary. After these men and such principles, since they were not sufficient to generate the nature of the beings, being again compelled by the truth itself, as we said, they sought the principle next in order. For that some beings possess and others come to possess the good and the beautiful, it is likely that neither fire nor earth nor any other such thing is the cause, nor was it reasonable that they should think so; nor again was it well to entrust so great a matter to the automatic and to chance. So when someone said that reason is present, as in animals, so also in nature, as the cause of the world-order and of all arrangement, he appeared like a sober man in contrast to the random talk of his predecessors. Now we know clearly that Anaxagoras took up these accounts, but Hermotimus of Clazomenae is credited with having said it earlier. Those, then, who supposed this at once posited the cause of the good as a principle of the beings, and such a cause as that from which motion belongs to the beings.
Che poi non sia produttiva, è chiaro anche dai primi che filosofarono; poiché è a causa della meraviglia che gli uomini, e ora e in principio, cominciarono a filosofare, meravigliandosi dapprima delle difficoltà più a portata di mano tra le cose strane, poi, procedendo così a poco a poco, sollevando dubbi anche intorno alle cose maggiori, come intorno alle affezioni della luna e a quelle del sole e degli astri e intorno alla generazione del tutto. Ora chi è nel dubbio e si meraviglia crede di essere ignorante (perciò anche l’amante del mito è in certo modo filosofo, poiché il mito è composto di cose meravigliose); cosicché, se filosofarono per fuggire l’ignoranza, è manifesto che perseguirono il sapere in vista del conoscere e non in vista di qualche utilità. Ne fa fede il fatto stesso; poiché essendo già presenti quasi tutte le cose necessarie e quelle che concorrono all’agio e al passatempo, tale intelligenza cominciò a essere cercata. È chiaro dunque che non la cerchiamo per nessun altro bisogno, ma, come diciamo libero l’uomo che è fine a se stesso e non di un altro, così anche essa sola, tra le scienze, come la sola libera; poiché essa sola è fine a se stessa. Perciò anche il suo possesso potrebbe a buon diritto essere ritenuto non umano; poiché in molti modi la natura degli uomini è schiava, cosicché, secondo Simonide, il dio solo avrebbe questo privilegio, e non è degno che l’uomo non cerchi la scienza a lui conveniente. Se dunque i poeti dicono qualcosa di vero e il divino è per natura invidioso, è probabile che ciò accada soprattutto in questo caso e che tutti gli eccellenti siano sventurati. Ma né è possibile che il divino sia invidioso, ma, secondo il proverbio, ‘molte cose mentono i cantori’, né si deve ritenere alcun’altra scienza più degna di onore di questa. Poiché la più divina è anche la più degna di onore; e tale essa sarebbe in due modi soltanto: infatti la scienza che il dio soprattutto avrebbe è divina tra le scienze, e tale sarebbe anche quella che vertesse sulle cose divine. E questa sola possiede entrambe queste caratteristiche; poiché il dio sembra essere tra le cause di tutte le cose e un certo principio, e tale scienza o solo il dio o soprattutto lui la possederebbe. Tutte le scienze, dunque, sono più necessarie di questa, ma nessuna è migliore. Tuttavia il suo possesso deve in certo modo risolversi in qualcosa di contrario alle nostre ricerche iniziali. Poiché tutti cominciano, come dicemmo, dal meravigliarsi che le cose stiano così, come per i portenti automatici o per i solstizi del sole o per l’incommensurabilità della diagonale (poiché sembra meraviglioso a tutti coloro che non hanno ancora contemplato la causa che qualcosa non sia misurato dalla minima unità); ma bisogna terminare nel contrario e nel migliore stato, secondo il proverbio, come anche in questi casi quando hanno appreso; poiché di nulla si meraviglierebbe tanto un uomo esperto di geometria quanto se la diagonale divenisse misurabile. Quale sia dunque la natura della scienza cercata è stato detto, e quale lo scopo che la ricerca e l’intero metodo devono raggiungere.
E poiché è manifesto che dobbiamo acquisire scienza delle cause originarie (poiché diciamo di conoscere ciascuna cosa allora quando riteniamo di conoscerne la prima causa), e le cause si dicono in quattro modi—di cui una diciamo essere la sostanza e l’essenza (poiché il ‘perché’ si riconduce in ultimo alla nozione, e il primo ‘perché’ è causa e principio); un’altra la materia e il sostrato; una terza quella donde il principio del movimento; una quarta la causa opposta a questa, il fine e il bene (poiché questo è il fine di ogni generazione e movimento)—ora, di esse abbiamo trattato a sufficienza negli scritti sulla natura, tuttavia prendiamo in esame anche coloro che prima di noi vennero all’indagine degli enti e filosofarono intorno alla verità. È chiaro infatti che anch’essi parlano di certi principi e cause; percorrendoli, dunque, ci sarà qualche vantaggio per il presente metodo; poiché o troveremo qualche altro genere di causa, o presteremo maggior fede a quelle ora dette. Ora, la maggior parte dei primi filosofi ritennero che i soli principi di tutte le cose fossero quelli in forma di materia; poiché ciò da cui sono tutti gli enti, e da cui primieramente si generano e in cui da ultimo si corrompono, la sostanza permanendo ma mutando nelle affezioni, questo dicono essere l’elemento e questo il principio degli enti, e per questo ritengono che nulla si generi né si corrompa, come se tale natura fosse sempre conservata—così come diciamo che Socrate né si genera semplicemente quando diviene bello o musico, né si corrompe quando perde tali disposizioni, perché permane il sostrato, Socrate stesso—così neppure nessun’altra cosa; poiché deve sempre esservi qualche natura, o una o più d’una, da cui si generano le altre cose mentre essa si conserva. Quanto al numero e alla specie di tale principio, tuttavia, non tutti dicono la stessa cosa, ma Talete, il fondatore di tale filosofia, dice che è l’acqua (perciò dichiarò anche che la terra sta sull’acqua), avendo forse tratto questa supposizione dal vedere che il nutrimento di tutte le cose è umido e che il caldo stesso da questo si genera e per questo vive (e ciò da cui una cosa si genera è il principio di tutte)—per questo, dunque, avendo tratto questa supposizione e perché i semi di tutte le cose hanno natura umida, essendo l’acqua il principio della natura delle cose umide. E vi sono alcuni che ritengono che anche gli antichissimi, molto prima della presente generazione e primi ad aver trattato degli dèi, abbiano concepito così intorno alla natura; poiché fecero Oceano e Teti padri della generazione, e il giuramento degli dèi l’acqua, da essi chiamata Stige; poiché la cosa più degna di onore è la più antica, e il giuramento è la cosa più degna di onore. Se dunque questa opinione intorno alla natura sia antica e vetusta, forse è incerto; di Talete, tuttavia, si dice che così si sia pronunciato intorno alla prima causa (poiché Ippone nessuno vorrebbe porre tra questi per la meschinità del suo pensiero). Anassimene invece e Diogene pongono l’aria come anteriore all’acqua e soprattutto come principio dei corpi semplici, Ippaso di Metaponto ed Eraclito di Efeso il fuoco, ed Empedocle i quattro, aggiungendo a quelli detti la terra come quarto (poiché questi, dice, permangono sempre e non si generano se non secondo il molto e il poco, combinandosi in uno e separandosi da uno); Anassagora di Clazomene invece, anteriore a lui per età ma posteriore per le opere, dice che i principi sono infiniti; poiché dice che quasi tutti gli omeomeri, come l’acqua o il fuoco, così si generano e si corrompono, per sola aggregazione e disgregazione, e in nessun altro modo si generano o si corrompono, ma permangono eterni. Da queste considerazioni, dunque, si potrebbe ritenere che la sola causa sia quella detta in forma di materia; ma procedendo così, la cosa stessa aprì loro la via e li costrinse a cercare. Poiché se quanto più possibile ogni generazione e corruzione è da un qualche uno o anche da più, perché ciò accade e quale ne è la causa? Poiché di certo non è il sostrato stesso a far mutare se stesso; dico per esempio che né il legno né il bronzo è causa del mutare di ciascuno di essi, né il legno fa il letto e il bronzo la statua, ma qualcos’altro è causa del mutamento. E cercare questo è cercare l’altro principio, come noi diremmo, quello donde il principio del movimento. Ora, coloro che fin dal principio intrapresero un tale metodo e dicono che il sostrato è uno non si crearono alcuna difficoltà; ma alcuni di quelli che dicono che è uno, come vinti da questa ricerca, dicono che l’uno e l’intera natura è immobile non solo quanto a generazione e corruzione (poiché ciò è antico e tutti vi consentirono) ma anche quanto a ogni altro mutamento; e questo è loro proprio. Di quelli, dunque, che dicono che il tutto è uno, a nessuno accadde di scorgere una tale causa, se non forse a Parmenide, e a lui solo in quanto pone non solo uno ma in certo modo anche due cause; ma a coloro che ne fanno di più è più possibile parlare, come a quelli che pongono il caldo e il freddo, o il fuoco e la terra; poiché si servono del fuoco come avente natura motrice, e dell’acqua e della terra e di simili come del contrario. Dopo costoro e tali principi, come non sufficienti a generare la natura degli enti, di nuovo costretti dalla verità stessa, come dicemmo, cercarono il principio successivo. Poiché del fatto che alcuni enti hanno e altri acquistano il bene e il bello, forse né il fuoco né la terra né alcun’altra cosa simile è verosimile che sia causa, né che quelli lo abbiano ritenuto; né d’altra parte era bene affidare al caso e alla sorte una cosa così grande. Qualcuno dunque, dicendo che l’intelletto è presente, come negli animali, così anche nella natura, come causa del mondo e di ogni ordine, apparve come uomo sobrio rispetto a coloro che prima parlavano a caso. Manifestamente, dunque, sappiamo che Anassagora si accostò a questi discorsi, ma la causa di averlo detto prima è attribuita a Ermotimo di Clazomene. Coloro dunque che così concepirono posero insieme la causa del bene come principio degli enti, e tale causa come quella donde il movimento appartiene agli enti.
ὑποπτεύσειε δʼ ἄν τις Ἡσίοδον πρῶτον ζητῆσαι τὸ τοιοῦτον, κἂν εἴ τις ἄλλος ἔρωτα ἢ ἐπιθυμίαν ἐν τοῖς οὖσιν ἔθηκεν ὡς ἀρχήν, οἷον καὶ Παρμενίδης· καὶ γὰρ οὗτος κατασκευάζων τὴν τοῦ παντὸς γένεσιν πρώτιστον μέν (φησιν) ἔρωτα θεῶν μητίσατο πάντων , Ἡσίοδος δὲ πάντων μὲν πρώτιστα χάος γένετʼ, αὐτὰρ ἔπειτα γαῖʼ εὐρύστερνος … ἠδʼ ἔρος, ὃς πάντεσσι μεταπρέπει ἀθανάτοισιν, ὡς δέον ἐν τοῖς οὖσιν ὑπάρχειν τινʼ αἰτίαν ἥτις κινήσει καὶ συνάξει τὰ πράγματα. τούτους μὲν οὖν πῶς χρὴ διανεῖμαι περὶ τοῦ τίς πρῶτος, ἐξέστω κρίνειν ὕστερον· ἐπεὶ δὲ καὶ τἀναντία τοῖς ἀγαθοῖς ἐνόντα ἐφαίνετο ἐν τῇ φύσει, καὶ οὐ μόνον τάξις καὶ τὸ καλὸν ἀλλὰ καὶ ἀταξία καὶ τὸ αἰσχρόν, καὶ πλείω τὰ κακὰ τῶν ἀγαθῶν καὶ τὰ φαῦλα τῶν καλῶν, οὕτως ἄλλος τις φιλίαν εἰσήνεγκε καὶ νεῖκος, ἑκάτερον ἑκατέρων αἴτιον τούτων. εἰ γάρ τις ἀκολουθοίη καὶ λαμβάνοι πρὸς τὴν διάνοιαν καὶ μὴ πρὸς ἃ ψελλίζεται λέγων Ἐμπεδοκλῆς, εὑρήσει τὴν μὲν φιλίαν αἰτίαν οὖσαν τῶν ἀγαθῶν τὸ δὲ νεῖκος τῶν κακῶν· ὥστʼ εἴ τις φαίη τρόπον τινὰ καὶ λέγειν καὶ πρῶτον λέγειν τὸ κακὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀρχὰς Ἐμπεδοκλέα, τάχʼ ἂν λέγοι καλῶς, εἴπερ τὸ τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων αἴτιον αὐτὸ τἀγαθόν ἐστι .—οὗτοι μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, καὶ μέχρι τούτου δυοῖν αἰτίαιν ὧν ἡμεῖς διωρίσαμεν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμμένοι φαίνονται, τῆς τε ὕλης καὶ τοῦ ὅθεν ἡ κίνησις, ἀμυδρῶς μέντοι καὶ οὐθὲν σαφῶς ἀλλʼ οἷον ἐν ταῖς μάχαις οἱ ἀγύμναστοι ποιοῦσιν· καὶ γὰρ ἐκεῖνοι περιφερόμενοι τύπτουσι πολλάκις καλὰς πληγάς, ἀλλʼ οὔτε ἐκεῖνοι ἀπὸ ἐπιστήμης οὔτε οὗτοι ἐοίκασιν εἰδέναι ὅ τι λέγουσιν· σχεδὸν γὰρ οὐθὲν χρώμενοι φαίνονται τούτοις ἀλλʼ ἢ κατὰ μικρόν. Ἀναξαγόρας τε γὰρ μηχανῇ χρῆται τῷ νῷ πρὸς τὴν κοσμοποιίαν, καὶ ὅταν ἀπορήσῃ διὰ τίνʼ αἰτίαν ἐξ ἀνάγκης ἐστί, τότε παρέλκει αὐτόν, ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις πάντα μᾶλλον αἰτιᾶται τῶν γιγνομένων ἢ νοῦν, καὶ Ἐμπεδοκλῆς ἐπὶ πλέον μὲν τούτου χρῆται τοῖς αἰτίοις, οὐ μὴν οὔθʼ ἱκανῶς, οὔτʼ ἐν τούτοις εὑρίσκει τὸ ὁμολογούμενον. πολλαχοῦ γοῦν αὐτῷ ἡ μὲν φιλία διακρίνει τὸ δὲ νεῖκος συγκρίνει. ὅταν μὲν γὰρ εἰς τὰ στοιχεῖα διίστηται τὸ πᾶν ὑπὸ τοῦ νείκους, τότε τὸ πῦρ εἰς ἓν συγκρίνεται καὶ τῶν ἄλλων στοιχείων ἕκαστον· ὅταν δὲ πάλιν ὑπὸ τῆς φιλίας συνίωσιν εἰς τὸ ἕν, ἀναγκαῖον ἐξ ἑκάστου τὰ μόρια διακρίνεσθαι πάλιν.—Ἐμπεδοκλῆς μὲν οὖν παρὰ τοὺς πρότερον πρῶτος τὸ τὴν αἰτίαν διελεῖν εἰσήνεγκεν, οὐ μίαν ποιήσας τὴν τῆς κινήσεως ἀρχὴν ἀλλʼ ἑτέρας τε καὶ ἐναντίας, ἔτι δὲ τὰ ὡς ἐν ὕλης εἴδει λεγόμενα στοιχεῖα τέτταρα πρῶτος εἶπεν (οὐ μὴν χρῆταί γε τέτταρσιν ἀλλʼ ὡς δυσὶν οὖσι μόνοις, πυρὶ μὲν καθʼ αὑτὸ τοῖς δʼ ἀντικειμένοις ὡς μιᾷ φύσει, γῇ τε καὶ ἀέρι καὶ ὕδατι· λάβοι δʼ ἄν τις αὐτὸ θεωρῶν ἐκ τῶν ἐπῶν)·—οὗτος μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, οὕτω τε καὶ τοσαύτας εἴρηκε τὰς ἀρχάς· Λεύκιππος δὲ καὶ ὁ ἑταῖρος αὐτοῦ Δημόκριτος στοιχεῖα μὲν τὸ πλῆρες καὶ τὸ κενὸν εἶναί φασι, λέγοντες τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ μὴ ὄν, τούτων δὲ τὸ μὲν πλῆρες καὶ στερεὸν τὸ ὄν, τὸ δὲ κενὸν τὸ μὴ ὄν (διὸ καὶ οὐθὲν μᾶλλον τὸ ὂν τοῦ μὴ ὄντος εἶναί φασιν, ὅτι οὐδὲ τοῦ κενοῦ τὸ σῶμα), αἴτια δὲ τῶν ὄντων ταῦτα ὡς ὕλην. καὶ καθάπερ οἱ ἓν ποιοῦντες τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν τἆλλα τοῖς πάθεσιν αὐτῆς γεννῶσι, τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνὸν ἀρχὰς τιθέμενοι τῶν παθημάτων, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ οὗτοι τὰς διαφορὰς αἰτίας τῶν ἄλλων εἶναί φασιν. ταύτας μέντοι τρεῖς εἶναι λέγουσι, σχῆμά τε καὶ τάξιν καὶ θέσιν· διαφέρειν γάρ φασι τὸ ὂν ῥυσμῷ καὶ διαθιγῇ καὶ τροπῇ μόνον· τούτων δὲ ὁ μὲν ῥυσμὸς σχῆμά ἐστιν ἡ δὲ διαθιγὴ τάξις ἡ δὲ τροπὴ θέσις· διαφέρει γὰρ τὸ μὲν Α τοῦ Ν σχήματι τὸ δὲ ΑΝ τοῦ ΝΑ τάξει τὸ δὲ Ζ τοῦ Η θέσει. περὶ δὲ κινήσεως, ὅθεν ἢ πῶς ὑπάρξει τοῖς οὖσι, καὶ οὗτοι παραπλησίως τοῖς ἄλλοις ῥᾳθύμως ἀφεῖσαν. περὶ μὲν οὖν τῶν δύο αἰτιῶν, ὥσπερ λέγομεν, ἐπὶ τοσοῦτον ἔοικεν ἐζητῆσθαι παρὰ τῶν πρότερον.
One might suspect that Hesiod was the first to seek such a thing, or anyone else who placed love or desire among the beings as a principle, as also Parmenides; for he too, in constructing the generation of the universe, says: ‘First of all the gods she devised Love’; and Hesiod: ‘First of all things chaos came to be, but next broad-bosomed earth … and Love, who is pre-eminent among all the immortals’—as though there must be among the beings some cause that will move things and bring them together. How, then, we must distribute these men as to who was first, let it be permitted to judge later; but since the contraries of the good also appeared to be present in nature, and not only order and the beautiful but also disorder and the ugly, and the bad more than the good and the base more than the beautiful, thus another introduced friendship and strife, each the cause of one of these respectively. For if one were to follow and take up the thought of Empedocles, and not what he says stammeringly, one will find friendship to be the cause of good things and strife the cause of bad; so that, if one were to say that in a way Empedocles both speaks of, and is the first to speak of, the bad and the good as principles, one would perhaps speak well, if indeed the cause of all good things is the good itself. These men, then, as we say, up to this point appear to have grasped two of the causes which we distinguished in the works on nature, the matter and that from which motion comes—dimly, however, and in no way clearly, but as the untrained do in battles; for they too, moving about, often strike fine blows, but neither do these act from knowledge nor do the others seem to know what they say; for they appear to make almost no use of these causes except to a small extent. For Anaxagoras uses reason as a device for the making of the world, and whenever he is at a loss as to the cause through which something is of necessity, then he drags it in, but in the other cases he assigns as cause of what comes to be anything rather than reason; and Empedocles uses the causes more than this man, yet neither sufficiently, nor does he find in them consistency. At any rate, in many places with him friendship separates and strife combines. For whenever the whole is dissolved into the elements by strife, then the fire is combined into one, and each of the other elements likewise; but whenever again they come together into the one by friendship, the parts must be separated out of each again. Empedocles, then, in contrast to his predecessors, was the first to introduce this division of the cause, making the principle of motion not one but different and contrary; further, he was the first to say that the elements spoken of in the form of matter are four (yet he does not use them as four but as though there were only two, fire by itself and the things opposed to it—earth, air, and water—as a single nature; and one might grasp this by contemplating it from his verses). This man, then, as we say, spoke of the principles in this way and in this number. Leucippus and his associate Democritus say that the elements are the full and the empty, calling the one being and the other not-being—of these the full and solid being being, and the empty not-being (which is why they say that being is no more than not-being, because body is no more than the void)—and these are the causes of the beings as matter. And just as those who make the underlying substance one generate the other things by its affections, positing the rare and the dense as principles of the affections, so also these say that the differences are the causes of the other things. These differences, however, they say are three: shape, order, and position; for they say that being differs only by rhythm, contact, and turning; of these rhythm is shape, contact is order, and turning is position; for A differs from N in shape, AN from NA in order, and Z from H in position. Concerning motion—whence or how it will belong to the beings—these too, like the others, lazily neglected it. Concerning the two causes, then, as we say, the inquiry seems to have been carried thus far by our predecessors.
Si potrebbe sospettare che Esiodo sia stato il primo a cercare una cosa siffatta, o chiunque altro abbia posto l’amore o il desiderio tra gli enti come principio, come anche Parmenide; poiché anch’egli, nel costruire la generazione del tutto, dice: ‘Primissimo fra tutti gli dèi ideò l’Amore’; ed Esiodo: ‘Primissimo fra tutte le cose venne il Caos, ma poi la Terra dall’ampio petto … e l’Amore, che eccelle fra tutti gli immortali’—come se dovesse esservi tra gli enti qualche causa che muova le cose e le congiunga. Come, dunque, si debbano distribuire costoro riguardo a chi fu il primo, sia lecito giudicarlo più tardi; ma poiché anche i contrari dei beni apparivano presenti nella natura, e non solo l’ordine e il bello ma anche il disordine e il brutto, e i mali più dei beni e le cose vili più delle belle, così un altro introdusse l’amicizia e la contesa, ciascuna causa rispettivamente di uno di questi. Poiché se qualcuno seguisse e cogliesse il pensiero di Empedocle, e non ciò che egli dice balbettando, troverà l’amicizia essere causa dei beni e la contesa dei mali; cosicché, se qualcuno dicesse che in certo modo Empedocle e parla, e per primo parla, del male e del bene come principi, forse direbbe bene, se davvero la causa di tutti i beni è il bene stesso. Costoro, dunque, come diciamo, fino a questo punto appaiono aver toccato due delle cause che noi distinguemmo negli scritti sulla natura, la materia e quella donde il movimento, ma oscuramente e per nulla chiaramente, bensì come nelle battaglie fanno gli inesperti; poiché anch’essi, aggirandosi, colpiscono spesso bei colpi, ma né quelli agiscono per scienza né questi sembrano sapere ciò che dicono; poiché appaiono non servirsi quasi per nulla di queste cause se non in piccola misura. Anassagora infatti si serve dell’intelletto come di un espediente per la formazione del mondo, e ogni volta che è nel dubbio per quale causa qualcosa sia di necessità, allora lo tira in ballo, ma negli altri casi adduce come causa di ciò che si genera qualsiasi cosa piuttosto che l’intelletto; ed Empedocle si serve delle cause più di costui, tuttavia né a sufficienza, né vi trova coerenza. In molti luoghi, per lo meno, presso di lui l’amicizia divide e la contesa unisce. Poiché ogni volta che il tutto si disgrega negli elementi per opera della contesa, allora il fuoco si aggrega in uno, e ciascuno degli altri elementi similmente; ma ogni volta che di nuovo si riuniscono nell’uno per opera dell’amicizia, è necessario che le parti si separino di nuovo da ciascuno. Empedocle, dunque, a differenza dei predecessori, fu il primo a introdurre questa divisione della causa, ponendo il principio del movimento non uno ma diversi e contrari; inoltre, fu il primo a dire che gli elementi detti in forma di materia sono quattro (tuttavia non si serve di quattro ma come se fossero due soli, il fuoco per sé e i suoi opposti—terra, aria e acqua—come un’unica natura; e ciò lo si potrebbe cogliere contemplandolo dai suoi versi). Costui, dunque, come diciamo, così e in tal numero enunciò i principi. Leucippo e il suo compagno Democrito dicono che gli elementi sono il pieno e il vuoto, chiamando l’uno essere e l’altro non-essere—di questi, il pieno e il solido essere l’essere, il vuoto il non-essere (perciò dicono anche che l’essere non è affatto più del non-essere, poiché neppure il corpo è più del vuoto)—e questi sono le cause degli enti come materia. E come coloro che fanno una la sostanza soggiacente generano le altre cose mediante le sue affezioni, ponendo il raro e il denso come principi delle affezioni, allo stesso modo anche questi dicono che le differenze sono cause delle altre cose. Queste differenze, tuttavia, dicono essere tre: figura, ordine e posizione; poiché dicono che l’essere differisce solo per ritmo, contatto e volgimento; di questi il ritmo è figura, il contatto ordine, il volgimento posizione; poiché A differisce da N per figura, AN da NA per ordine, e Z da H per posizione. Riguardo al movimento—donde o come apparterrà agli enti—anche questi, come gli altri, pigramente lo trascurarono. Riguardo alle due cause, dunque, come diciamo, l’indagine sembra essere stata condotta fin qui dai predecessori.
ἐν δὲ τούτοις καὶ πρὸ τούτων οἱ καλούμενοι Πυθαγόρειοι τῶν μαθημάτων ἁψάμενοι πρῶτοι ταῦτά τε προήγαγον, καὶ ἐντραφέντες ἐν αὐτοῖς τὰς τούτων ἀρχὰς τῶν ὄντων ἀρχὰς ᾠήθησαν εἶναι πάντων. ἐπεὶ δὲ τούτων οἱ ἀριθμοὶ φύσει πρῶτοι, ἐν δὲ τούτοις ἐδόκουν θεωρεῖν ὁμοιώματα πολλὰ τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις, μᾶλλον ἢ ἐν πυρὶ καὶ γῇ καὶ ὕδατι, ὅτι τὸ μὲν τοιονδὶ τῶν ἀριθμῶν πάθος δικαιοσύνη τὸ δὲ τοιονδὶ ψυχή τε καὶ νοῦς ἕτερον δὲ καιρὸς καὶ τῶν ἄλλων ὡς εἰπεῖν ἕκαστον ὁμοίως, ἔτι δὲ τῶν ἁρμονιῶν ἐν ἀριθμοῖς ὁρῶντες τὰ πάθη καὶ τοὺς λόγους,—ἐπεὶ δὴ τὰ μὲν ἄλλα τοῖς ἀριθμοῖς ἐφαίνοντο τὴν φύσιν ἀφωμοιῶσθαι πᾶσαν, οἱ δʼ ἀριθμοὶ πάσης τῆς φύσεως πρῶτοι, τὰ τῶν ἀριθμῶν στοιχεῖα τῶν ὄντων στοιχεῖα πάντων ὑπέλαβον εἶναι, καὶ τὸν ὅλον οὐρανὸν ἁρμονίαν εἶναι καὶ ἀριθμόν· καὶ ὅσα εἶχον ὁμολογούμενα ἔν τε τοῖς ἀριθμοῖς καὶ ταῖς ἁρμονίαις πρὸς τὰ τοῦ οὐρανοῦ πάθη καὶ μέρη καὶ πρὸς τὴν ὅλην διακόσμησιν, ταῦτα συνάγοντες ἐφήρμοττον. κἂν εἴ τί που διέλειπε, προσεγλίχοντο τοῦ συνειρομένην πᾶσαν αὐτοῖς εἶναι τὴν πραγματείαν· λέγω δʼ οἷον, ἐπειδὴ τέλειον ἡ δεκὰς εἶναι δοκεῖ καὶ πᾶσαν περιειληφέναι τὴν τῶν ἀριθμῶν φύσιν, καὶ τὰ φερόμενα κατὰ τὸν οὐρανὸν δέκα μὲν εἶναί φασιν, ὄντων δὲ ἐννέα μόνον τῶν φανερῶν διὰ τοῦτο δεκάτην τὴν ἀντίχθονα ποιοῦσιν. διώρισται δὲ περὶ τούτων ἐν ἑτέροις ἡμῖν ἀκριβέστερον. ἀλλʼ οὗ δὴ χάριν ἐπερχόμεθα, τοῦτό ἐστιν ὅπως λάβωμεν καὶ παρὰ τούτων τίνας εἶναι τιθέασι τὰς ἀρχὰς καὶ πῶς εἰς τὰς εἰρημένας ἐμπίπτουσιν αἰτίας. φαίνονται δὴ καὶ οὗτοι τὸν ἀριθμὸν νομίζοντες ἀρχὴν εἶναι καὶ ὡς ὕλην τοῖς οὖσι καὶ ὡς πάθη τε καὶ ἕξεις, τοῦ δὲ ἀριθμοῦ στοιχεῖα τό τε ἄρτιον καὶ τὸ περιττόν, τούτων δὲ τὸ μὲν πεπερασμένον τὸ δὲ ἄπειρον, τὸ δʼ ἓν ἐξ ἀμφοτέρων εἶναι τούτων (καὶ γὰρ ἄρτιον εἶναι καὶ περιττόν), τὸν δʼ ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός, ἀριθμοὺς δέ, καθάπερ εἴρηται, τὸν ὅλον οὐρανόν.—ἕτεροι δὲ τῶν αὐτῶν τούτων τὰς ἀρχὰς δέκα λέγουσιν εἶναι τὰς κατὰ συστοιχίαν λεγομένας, πέρας ἄπειρον, περιττὸν ἄρτιον, ἓν πλῆθος, δεξιὸν ἀριστερόν, ἄρρεν θῆλυ, ἠρεμοῦν κινούμενον, εὐθὺ καμπύλον, φῶς σκότος, ἀγαθὸν κακόν, τετράγωνον ἑτερόμηκες· ὅνπερ τρόπον ἔοικε καὶ Ἀλκμαίων ὁ Κροτωνιάτης ὑπολαβεῖν, καὶ ἤτοι οὗτος παρʼ ἐκείνων ἢ ἐκεῖνοι παρὰ τούτου παρέλαβον τὸν λόγον τοῦτον· καὶ γὰρ Ἀλκμαίων ἀπεφήνατο παραπλησίως τούτοις· φησὶ γὰρ εἶναι δύο τὰ πολλὰ τῶν ἀνθρωπίνων, λέγων τὰς ἐναντιότητας οὐχ ὥσπερ οὗτοι διωρισμένας ἀλλὰ τὰς τυχούσας, οἷον λευκὸν μέλαν, γλυκὺ πικρόν, ἀγαθὸν κακόν, μέγα μικρόν. οὗτος μὲν οὖν ἀδιορίστως ἀπέρριψε περὶ τῶν λοιπῶν, οἱ δὲ Πυθαγόρειοι καὶ πόσαι καὶ τίνες αἱ ἐναντιώσεις ἀπεφήναντο. παρὰ μὲν οὖν τούτων ἀμφοῖν τοσοῦτον ἔστι λαβεῖν, ὅτι τἀναντία ἀρχαὶ τῶν ὄντων· τὸ δʼ ὅσαι παρὰ τῶν ἑτέρων, καὶ τίνες αὗταί εἰσιν. πῶς μέντοι πρὸς τὰς εἰρημένας αἰτίας ἐνδέχεται συνάγειν, σαφῶς μὲν οὐ διήρθρωται παρʼ ἐκείνων, ἐοίκασι δʼ ὡς ἐν ὕλης εἴδει τὰ στοιχεῖα τάττειν· ἐκ τούτων γὰρ ὡς ἐνυπαρχόντων συνεστάναι καὶ πεπλάσθαι φασὶ τὴν οὐσίαν.—τῶν μὲν οὖν παλαιῶν καὶ πλείω λεγόντων τὰ στοιχεῖα τῆς φύσεως ἐκ τούτων ἱκανόν ἐστι θεωρῆσαι τὴν διάνοιαν· εἰσὶ δέ τινες οἳ περὶ τοῦ παντὸς ὡς μιᾶς οὔσης φύσεως ἀπεφήναντο, τρόπον δὲ οὐ τὸν αὐτὸν πάντες οὔτε τοῦ καλῶς οὔτε τοῦ κατὰ τὴν φύσιν. εἰς μὲν οὖν τὴν νῦν σκέψιν τῶν αἰτίων οὐδαμῶς συναρμόττει περὶ αὐτῶν ὁ λόγος (οὐ γὰρ ὥσπερ ἔνιοι τῶν φυσιολόγων ἓν ὑποθέμενοι τὸ ὂν ὅμως γεννῶσιν ὡς ἐξ ὕλης τοῦ ἑνός, ἀλλʼ ἕτερον τρόπον οὗτοι λέγουσιν· ἐκεῖνοι μὲν γὰρ προστιθέασι κίνησιν, γεννῶντές γε τὸ πᾶν, οὗτοι δὲ ἀκίνητον εἶναί φασιν)· οὐ μὴν ἀλλὰ τοσοῦτόν γε οἰκεῖόν ἐστι τῇ νῦν σκέψει. Παρμενίδης μὲν γὰρ ἔοικε τοῦ κατὰ τὸν λόγον ἑνὸς ἅπτεσθαι, Μέλισσος δὲ τοῦ κατὰ τὴν ὕλην (διὸ καὶ ὁ μὲν πεπερασμένον ὁ δʼ ἄπειρόν φησιν εἶναι αὐτό)· Ξενοφάνης δὲ πρῶτος τούτων ἑνίσας (ὁ γὰρ Παρμενίδης τούτου λέγεται γενέσθαι μαθητής) οὐθὲν διεσαφήνισεν, οὐδὲ τῆς φύσεως τούτων οὐδετέρας ἔοικε θιγεῖν, ἀλλʼ εἰς τὸν ὅλον οὐρανὸν ἀποβλέψας τὸ ἓν εἶναί φησι τὸν θεόν. οὗτοι μὲν οὖν, καθάπερ εἴπομεν, ἀφετέοι πρὸς τὴν νῦν ζήτησιν, οἱ μὲν δύο καὶ πάμπαν ὡς ὄντες μικρὸν ἀγροικότεροι, Ξενοφάνης καὶ Μέλισσος· Παρμενίδης δὲ μᾶλλον βλέπων ἔοικέ που λέγειν· παρὰ γὰρ τὸ ὂν τὸ μὴ ὂν οὐθὲν ἀξιῶν εἶναι, ἐξ ἀνάγκης ἓν οἴεται εἶναι, τὸ ὄν, καὶ ἄλλο οὐθέν (περὶ οὗ σαφέστερον ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἰρήκαμεν), ἀναγκαζόμενος δʼ ἀκολουθεῖν τοῖς φαινομένοις, καὶ τὸ ἓν μὲν κατὰ τὸν λόγον πλείω δὲ κατὰ τὴν αἴσθησιν ὑπολαμβάνων εἶναι, δύο τὰς αἰτίας καὶ δύο τὰς ἀρχὰς πάλιν τίθησι, θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἷον πῦρ καὶ γῆν λέγων· τούτων δὲ κατὰ μὲν τὸ ὂν τὸ θερμὸν τάττει θάτερον δὲ κατὰ τὸ μὴ ὄν.—ἐκ μὲν οὖν τῶν εἰρημένων καὶ παρὰ τῶν συνηδρευκότων ἤδη τῷ λόγῳ σοφῶν ταῦτα παρειλήφαμεν, παρὰ μὲν τῶν πρώτων σωματικήν τε τὴν ἀρχήν (ὕδωρ γὰρ καὶ πῦρ καὶ τὰ τοιαῦτα σώματά ἐστιν), καὶ τῶν μὲν μίαν τῶν δὲ πλείους τὰς ἀρχὰς τὰς σωματικάς, ἀμφοτέρων μέντοι ταύτας ὡς ἐν ὕλης εἴδει τιθέντων, παρὰ δέ τινων ταύτην τε τὴν αἰτίαν τιθέντων καὶ πρὸς ταύτῃ τὴν ὅθεν ἡ κίνησις, καὶ ταύτην παρὰ τῶν μὲν μίαν παρὰ τῶν δὲ δύο. μέχρι μὲν οὖν τῶν Ἰταλικῶν καὶ χωρὶς ἐκείνων μορυχώτερον εἰρήκασιν οἱ ἄλλοι περὶ αὐτῶν, πλὴν ὥσπερ εἴπομεν δυοῖν τε αἰτίαιν τυγχάνουσι κεχρημένοι, καὶ τούτων τὴν ἑτέραν οἱ μὲν μίαν οἱ δὲ δύο ποιοῦσι, τὴν ὅθεν ἡ κίνησις· οἱ δὲ Πυθαγόρειοι δύο μὲν τὰς ἀρχὰς κατὰ τὸν αὐτὸν εἰρήκασι τρόπον, τοσοῦτον δὲ προσεπέθεσαν ὃ καὶ ἴδιόν ἐστιν αὐτῶν, ὅτι τὸ πεπερασμένον καὶ τὸ ἄπειρον οὐχ ἑτέρας τινὰς ᾠήθησαν εἶναι φύσεις, οἷον πῦρ ἢ γῆν ἤ τι τοιοῦτον ἕτερον, ἀλλʼ αὐτὸ τὸ ἄπειρον καὶ αὐτὸ τὸ ἓν οὐσίαν εἶναι τούτων ὧν κατηγοροῦνται, διὸ καὶ ἀριθμὸν εἶναι τὴν οὐσίαν πάντων. περί τε τούτων οὖν τοῦτον ἀπεφήναντο τὸν τρόπον, καὶ περὶ τοῦ τί ἐστιν ἤρξαντο μὲν λέγειν καὶ ὁρίζεσθαι, λίαν δʼ ἁπλῶς ἐπραγματεύθησαν. ὡρίζοντό τε γὰρ ἐπιπολαίως, καὶ ᾧ πρώτῳ ὑπάρξειεν ὁ λεχθεὶς ὅρος, τοῦτʼ εἶναι τὴν οὐσίαν τοῦ πράγματος ἐνόμιζον, ὥσπερ εἴ τις οἴοιτο ταὐτὸν εἶναι διπλάσιον καὶ τὴν δυάδα διότι πρῶτον ὑπάρχει τοῖς δυσὶ τὸ διπλάσιον. ἀλλʼ οὐ ταὐτὸν ἴσως ἐστὶ τὸ εἶναι διπλασίῳ καὶ δυάδι· εἰ δὲ μή, πολλὰ τὸ ἓν ἔσται, ὃ κἀκείνοις συνέβαινεν. παρὰ μὲν οὖν τῶν πρότερον καὶ τῶν ἄλλων τοσαῦτα ἔστι λαβεῖν.
Contemporary with these and before them, the so-called Pythagoreans, having taken up the mathematical sciences, first advanced them, and being brought up in them thought that their principles were the principles of all beings. And since among these the numbers are by nature first, and in numbers they thought they saw many likenesses to the things that are and come to be—more than in fire and earth and water—since such-and-such an affection of numbers is justice, and such-and-such is soul and reason, another is opportunity, and, so to speak, each of the other things is likewise; and further, since they saw in numbers the affections and ratios of the harmonies—since, then, all other things appeared in their whole nature to be assimilated to numbers, and the numbers seemed to be first in the whole of nature, they supposed the elements of numbers to be the elements of all beings, and the whole heaven to be a harmony and a number. And whatever agreements they could show between numbers and harmonies on the one hand and the affections and parts of the heaven and the whole arrangement on the other, these they collected and fitted together. And if anything was anywhere lacking, they eagerly supplied it so that their whole treatise might be coherent; I mean, for example, since the decad seems to be complete and to embrace the whole nature of numbers, they say that the bodies moving through the heaven are ten, and since only nine are visible, for this reason they make the counter-earth the tenth. But these matters have been determined more exactly by us elsewhere. The reason, however, for which we go over them is this, that we may grasp from these too what principles they posit and how these fall under the causes mentioned. Now these too appear to consider number to be a principle, both as matter for the beings and as their affections and states, and the elements of number to be the even and the odd, of these the one being limited and the other unlimited, and the one to be composed of both of these (for it is both even and odd), and number to come from the one, and the numbers, as has been said, to be the whole heaven. Others of these same men say that the principles are ten, spoken of according to a table of correspondences: limit and unlimited, odd and even, one and plurality, right and left, male and female, resting and moving, straight and curved, light and darkness, good and bad, square and oblong. In this way also Alcmaeon of Croton seems to have supposed, and either he took over this account from them or they from him; for Alcmaeon too declared himself in a manner similar to these; for he says that most human things are two, meaning the oppositions not as these men had determined them but any that came to hand, such as white and black, sweet and bitter, good and bad, great and small. He, then, threw out his views about the rest indefinitely, whereas the Pythagoreans declared both how many and which the oppositions are. From both of these, then, this much is to be gained: that the contraries are principles of the beings; and how many, and which they are, from the latter. How, however, it is possible to bring these under the causes mentioned has not been clearly articulated by them, but they seem to rank the elements in the form of matter; for they say that substance is composed and moulded out of these as inherent. From the ancients, then, and those who say the elements of nature are more than one, it is possible to grasp their thought sufficiently from these considerations; but there are some who declared themselves about the universe as being one nature, though not all in the same manner either as to the goodness of the account or as to conformity with nature. Now for the present inquiry into the causes the discourse about them is in no way suitable (for they do not, like some of the natural philosophers, positing being as one, nevertheless generate things as from matter out of the one, but they speak in a different way; for those add motion, at least in generating the whole, whereas these say it is unmoved); nevertheless this much at least is proper to the present inquiry. For Parmenides seems to grasp the one according to the account, and Melissus according to matter (which is why the one says it is limited and the other unlimited); Xenophanes, however, the first of these to unify (for Parmenides is said to have been his pupil), made nothing clear, nor does he seem to have touched the nature of either of these, but looking to the whole heaven he says the one is god. These men, then, as we said, are to be dismissed for the present inquiry, two of them entirely as being somewhat rustic, Xenophanes and Melissus; but Parmenides seems to speak with more insight. For deeming that beside being not-being is nothing, he thinks that of necessity one thing is, namely being, and nothing else (about which we have spoken more clearly in the works on nature), but being compelled to follow the appearances, and supposing that according to the account it is one but according to sensation many, he again posits two causes and two principles, the hot and the cold, meaning fire and earth; and of these he ranks the hot under being, the other under not-being. From what has been said, then, and from the wise men who have already sat in council with the argument, we have gained these things: from the first, a bodily principle (for water and fire and such things are bodies), and of these some make one and some more than one the bodily principles, but both posit these in the form of matter; and from certain others, who posit both this cause and, in addition to it, that from which motion comes—this too some make one and some two. Up to the Italians, then, and apart from them, the others have spoken more obscurely about these things, except that, as we said, they happen to have used two causes, and of these one—that from which motion comes—some make one and some two. The Pythagoreans, however, spoke of two principles in the same manner, but added this much, which is peculiar to them, that they thought the limited and the unlimited were not certain other natures, such as fire or earth or some other such thing, but that the unlimited itself and the one itself are the substance of the things of which they are predicated, which is why number is the substance of all things. About these things, then, they declared themselves in this manner, and about the ‘what it is’ they began to speak and to define, but treated the matter too simply. For they defined superficially, and that to which the stated definition first belonged they thought to be the substance of the thing, as if one were to think that double and the dyad are the same because the double first belongs to the two. But surely to be double and to be a dyad are not the same; otherwise the one will be many, which is just what happened to them. From the earlier thinkers, then, and the others, this much is to be gained.
Contemporaneamente a questi e prima di essi, i cosiddetti Pitagorici, applicatisi alle matematiche, per primi le fecero progredire, ed educati in esse ritennero che i loro principi fossero i principi di tutti gli enti. E poiché tra queste i numeri sono per natura primi, e in essi credevano di scorgere molte somiglianze con le cose che sono e si generano—più che nel fuoco e nella terra e nell’acqua—poiché tale affezione dei numeri è la giustizia, tale l’anima e l’intelletto, un’altra l’occasione opportuna, e, per così dire, ciascuna delle altre cose similmente; e inoltre, poiché vedevano nei numeri le affezioni e i rapporti delle armonie—poiché dunque tutte le altre cose apparivano nella loro intera natura assimilate ai numeri, e i numeri primi in tutta la natura, supposero che gli elementi dei numeri fossero gli elementi di tutti gli enti, e che l’intero cielo fosse armonia e numero. E quante concordanze potevano mostrare tra i numeri e le armonie da una parte e le affezioni e le parti del cielo e l’intera ordinazione dall’altra, queste raccoglievano e adattavano. E se qualcosa in qualche punto mancava, vi rimediavano avidamente affinché l’intera loro trattazione fosse coerente; dico per esempio, poiché la decade sembra essere perfetta e abbracciare l’intera natura dei numeri, dicono che anche i corpi che si muovono nel cielo sono dieci, e poiché solo nove sono visibili, per questo fanno decima l’antiterra. Ma su queste cose abbiamo determinato più esattamente altrove. Ciò in vista di cui vi ci accostiamo è questo, che cogliamo anche da costoro quali principi pongano e come questi cadano sotto le cause menzionate. Ora, anche questi appaiono considerare il numero come principio, sia come materia per gli enti sia come loro affezioni e disposizioni, e gli elementi del numero come il pari e il dispari, di questi l’uno limitato e l’altro illimitato, e l’uno composto di entrambi questi (poiché è insieme pari e dispari), e il numero derivante dall’uno, e i numeri, come si è detto, l’intero cielo. Altri di questi medesimi dicono che i principi sono dieci, detti secondo una tavola di corrispondenze: limite e illimitato, dispari e pari, uno e molteplicità, destro e sinistro, maschile e femminile, quieto e mosso, retto e curvo, luce e tenebra, bene e male, quadrato e oblungo. In tal modo sembra aver supposto anche Alcmeone di Crotone, e o costui prese da quelli o quelli da lui questo discorso; poiché anche Alcmeone si pronunciò similmente a questi; dice infatti che le cose umane sono per lo più due, intendendo le opposizioni non come questi le avevano determinate, ma quelle che capitano, come bianco e nero, dolce e amaro, bene e male, grande e piccolo. Costui, dunque, gettò via indistintamente le sue opinioni sul resto, mentre i Pitagorici dichiararono e quante e quali siano le opposizioni. Da entrambi questi, dunque, tanto è possibile cogliere: che i contrari sono principi degli enti; ma quante e quali essi siano, dagli altri. Come tuttavia sia possibile ricondurli alle cause menzionate, non è stato chiaramente articolato da quelli, ma sembrano disporre gli elementi in forma di materia; poiché dicono che di questi, come inerenti, la sostanza è composta e plasmata. Degli antichi, dunque, e di quelli che dicono gli elementi della natura essere più di uno, è sufficiente da queste cose contemplare il pensiero; ma vi sono alcuni che si pronunciarono sul tutto come su un’unica natura, ma non tutti nel medesimo modo né quanto alla bontà del discorso né quanto alla conformità con la natura. Ai fini della presente indagine sulle cause, dunque, il discorso su di essi non si adatta in alcun modo (poiché essi non, come alcuni dei fisiologi, avendo posto l’essere come uno, tuttavia generano le cose come da materia dall’uno, ma parlano in altro modo; quelli infatti aggiungono il movimento, generando almeno il tutto, mentre questi dicono che è immobile); nondimeno per questo tanto almeno è pertinente alla presente indagine. Parmenide infatti sembra cogliere l’uno secondo il discorso, Melisso invece secondo la materia (perciò l’uno dice che esso è limitato, l’altro illimitato); Senofane invece, il primo di questi a unificare (poiché di lui si dice che Parmenide sia stato discepolo), nulla chiarì, né sembra aver toccato la natura di nessuno di questi, ma, rivolgendo lo sguardo all’intero cielo, dice che l’uno è il dio. Costoro, dunque, come dicemmo, sono da lasciare da parte per la presente ricerca, due di essi del tutto in quanto un po’ troppo rozzi, Senofane e Melisso; ma Parmenide sembra parlare con maggiore penetrazione. Poiché, ritenendo che accanto all’essere il non-essere non sia nulla, pensa che di necessità uno sia, l’essere, e null’altro (di cui abbiamo parlato più chiaramente negli scritti sulla natura), ma costretto a seguire i fenomeni, e supponendo che secondo il discorso sia uno ma secondo la sensazione più d’uno, pone di nuovo due cause e due principi, il caldo e il freddo, intendendo il fuoco e la terra; e di questi dispone il caldo sotto l’essere, l’altro sotto il non-essere. Da ciò che si è detto, dunque, e dai sapienti che già hanno preso posto nel consesso dell’argomento, abbiamo raccolto queste cose: dai primi, un principio corporeo (poiché l’acqua e il fuoco e simili sono corpi), e di essi alcuni fanno uno, altri più d’uno i principi corporei, ma entrambi li pongono in forma di materia; da altri poi, che pongono e questa causa e, oltre a questa, quella donde il movimento, e anche questa alcuni una, altri due. Fino agli Italici, dunque, e all’infuori di quelli, gli altri hanno parlato più oscuramente di queste cose, salvo che, come dicemmo, si trovano ad aver usato due cause, e di queste l’una—quella donde il movimento—alcuni la fanno una, altri due. I Pitagorici invece dissero i due principi nel medesimo modo, ma aggiunsero questo, che è loro proprio, che il limitato e l’illimitato non ritennero essere certe altre nature, come il fuoco o la terra o qualcos’altro di simile, ma che l’illimitato stesso e l’uno stesso sono la sostanza di quelle cose di cui sono predicati, perciò anche che il numero è la sostanza di tutte le cose. Intorno a queste cose, dunque, si pronunciarono in questo modo, e intorno al ‘che cos’è’ cominciarono a parlare e a definire, ma trattarono la cosa troppo semplicemente. Definivano infatti superficialmente, e ciò a cui per primo apparteneva la definizione enunciata, questo ritenevano essere la sostanza della cosa, come se qualcuno credesse essere lo stesso il doppio e la diade perché il doppio appartiene per primo al due. Ma forse non è lo stesso l’essere doppio e la diade; se no, l’uno sarà molti, ciò che appunto accadde anche a loro. Dai precedenti, dunque, e dagli altri, tanto è possibile cogliere.
μετὰ δὲ τὰς εἰρημένας φιλοσοφίας ἡ Πλάτωνος ἐπεγένετο πραγματεία, τὰ μὲν πολλὰ τούτοις ἀκολουθοῦσα, τὰ δὲ καὶ ἴδια παρὰ τὴν τῶν Ἰταλικῶν ἔχουσα φιλοσοφίαν. ἐκ νέου τε γὰρ συνήθης γενόμενος πρῶτον Κρατύλῳ καὶ ταῖς Ἡρακλειτείοις δόξαις, ὡς ἁπάντων τῶν αἰσθητῶν ἀεὶ ῥεόντων καὶ ἐπιστήμης περὶ αὐτῶν οὐκ οὔσης, ταῦτα μὲν καὶ ὕστερον οὕτως ὑπέλαβεν· Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν, ἐν μέντοι τούτοις τὸ καθόλου ζητοῦντος καὶ περὶ ὁρισμῶν ἐπιστήσαντος πρώτου τὴν διάνοιαν, ἐκεῖνον ἀποδεξάμενος διὰ τὸ τοιοῦτον ὑπέλαβεν ὡς περὶ ἑτέρων τοῦτο γιγνόμενον καὶ οὐ τῶν αἰσθητῶν· ἀδύνατον γὰρ εἶναι τὸν κοινὸν ὅρον τῶν αἰσθητῶν τινός, ἀεί γε μεταβαλλόντων. οὗτος οὖν τὰ μὲν τοιαῦτα τῶν ὄντων ἰδέας προσηγόρευσε, τὰ δʼ αἰσθητὰ παρὰ ταῦτα καὶ κατὰ ταῦτα λέγεσθαι πάντα· κατὰ μέθεξιν γὰρ εἶναι τὰ πολλὰ ὁμώνυμα τοῖς εἴδεσιν. τὴν δὲ μέθεξιν τοὔνομα μόνον μετέβαλεν· οἱ μὲν γὰρ Πυθαγόρειοι μιμήσει τὰ ὄντα φασὶν εἶναι τῶν ἀριθμῶν, Πλάτων δὲ μεθέξει, τοὔνομα μεταβαλών. τὴν μέντοι γε μέθεξιν ἢ τὴν μίμησιν ἥτις ἂν εἴη τῶν εἰδῶν ἀφεῖσαν ἐν κοινῷ ζητεῖν. ἔτι δὲ παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ εἴδη τὰ μαθηματικὰ τῶν πραγμάτων εἶναί φησι μεταξύ, διαφέροντα τῶν μὲν αἰσθητῶν τῷ ἀΐδια καὶ ἀκίνητα εἶναι, τῶν δʼ εἰδῶν τῷ τὰ μὲν πόλλʼ ἄττα ὅμοια εἶναι τὸ δὲ εἶδος αὐτὸ ἓν ἕκαστον μόνον. ἐπεὶ δʼ αἴτια τὰ εἴδη τοῖς ἄλλοις, τἀκείνων στοιχεῖα πάντων ᾠήθη τῶν ὄντων εἶναι στοιχεῖα. ὡς μὲν οὖν ὕλην τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν εἶναι ἀρχάς, ὡς δʼ οὐσίαν τὸ ἕν· ἐξ ἐκείνων γὰρ κατὰ μέθεξιν τοῦ ἑνὸς εἶναι τοὺς ἀριθμούς. τὸ μέντοι γε ἓν οὐσίαν εἶναι, καὶ μὴ ἕτερόν γέ τι ὂν λέγεσθαι ἕν, παραπλησίως τοῖς Πυθαγορείοις ἔλεγε, καὶ τὸ τοὺς ἀριθμοὺς αἰτίους εἶναι τοῖς ἄλλοις τῆς οὐσίας ὡσαύτως ἐκείνοις· τὸ δὲ ἀντὶ τοῦ ἀπείρου ὡς ἑνὸς δυάδα ποιῆσαι, τὸ δʼ ἄπειρον ἐκ μεγάλου καὶ μικροῦ, τοῦτʼ ἴδιον· καὶ ἔτι ὁ μὲν τοὺς ἀριθμοὺς παρὰ τὰ αἰσθητά, οἱ δʼ ἀριθμοὺς εἶναί φασιν αὐτὰ τὰ πράγματα, καὶ τὰ μαθηματικὰ μεταξὺ τούτων οὐ τιθέασιν. τὸ μὲν οὖν τὸ ἓν καὶ τοὺς ἀριθμοὺς παρὰ τὰ πράγματα ποιῆσαι, καὶ μὴ ὥσπερ οἱ Πυθαγόρειοι, καὶ ἡ τῶν εἰδῶν εἰσαγωγὴ διὰ τὴν ἐν τοῖς λόγοις ἐγένετο σκέψιν (οἱ γὰρ πρότεροι διαλεκτικῆς οὐ μετεῖχον), τὸ δὲ δυάδα ποιῆσαι τὴν ἑτέραν φύσιν διὰ τὸ τοὺς ἀριθμοὺς ἔξω τῶν πρώτων εὐφυῶς ἐξ αὐτῆς γεννᾶσθαι ὥσπερ ἔκ τινος ἐκμαγείου. καίτοι συμβαίνει γʼ ἐναντίως· οὐ γὰρ εὔλογον οὕτως. οἱ μὲν γὰρ ἐκ τῆς ὕλης πολλὰ ποιοῦσιν, τὸ δʼ εἶδος ἅπαξ γεννᾷ μόνον, φαίνεται δʼ ἐκ μιᾶς ὕλης μία τράπεζα, ὁ δὲ τὸ εἶδος ἐπιφέρων εἷς ὢν πολλὰς ποιεῖ. ὁμοίως δʼ ἔχει καὶ τὸ ἄρρεν πρὸς τὸ θῆλυ· τὸ μὲν γὰρ ὑπὸ μιᾶς πληροῦται ὀχείας, τὸ δʼ ἄρρεν πολλὰ πληροῖ· καίτοι ταῦτα μιμήματα τῶν ἀρχῶν ἐκείνων ἐστίν. Πλάτων μὲν οὖν περὶ τῶν ζητουμένων οὕτω διώρισεν· φανερὸν δʼ ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι δυοῖν αἰτίαιν μόνον κέχρηται, τῇ τε τοῦ τί ἐστι καὶ τῇ κατὰ τὴν ὕλην (τὰ γὰρ εἴδη τοῦ τί ἐστιν αἴτια τοῖς ἄλλοις, τοῖς δʼ εἴδεσι τὸ ἕν), καὶ τίς ἡ ὕλη ἡ ὑποκειμένη καθʼ ἧς τὰ εἴδη μὲν ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν τὸ δʼ ἓν ἐν τοῖς εἴδεσι λέγεται, ὅτι αὕτη δυάς ἐστι, τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, ἔτι δὲ τὴν τοῦ εὖ καὶ τοῦ κακῶς αἰτίαν τοῖς στοιχείοις ἀπέδωκεν ἑκατέροις ἑκατέραν, ὥσπερ φαμὲν καὶ τῶν προτέρων ἐπιζητῆσαί τινας φιλοσόφων, οἷον Ἐμπεδοκλέα καὶ Ἀναξαγόραν.
συντόμως μὲν οὖν καὶ κεφαλαιωδῶς ἐπεληλύθαμεν τίνες τε καὶ πῶς τυγχάνουσιν εἰρηκότες περί τε τῶν ἀρχῶν καὶ τῆς ἀληθείας· ὅμως δὲ τοσοῦτόν γʼ ἔχομεν ἐξ αὐτῶν, ὅτι τῶν λεγόντων περὶ ἀρχῆς καὶ αἰτίας οὐθεὶς ἔξω τῶν ἐν τοῖς περὶ φύσεως ἡμῖν διωρισμένων εἴρηκεν, ἀλλὰ πάντες ἀμυδρῶς μὲν ἐκείνων δέ πως φαίνονται θιγγάνοντες. οἱ μὲν γὰρ ὡς ὕλην τὴν ἀρχὴν λέγουσιν, ἄν τε μίαν ἄν τε πλείους ὑποθῶσι, καὶ ἐάν τε σῶμα ἐάν τε ἀσώματον τοῦτο τιθῶσιν (οἷον Πλάτων μὲν τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν λέγων, οἱ δʼ Ἰταλικοὶ τὸ ἄπειρον, Ἐμπεδοκλῆς δὲ πῦρ καὶ γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα, Ἀναξαγόρας δὲ τὴν τῶν ὁμοιομερῶν ἀπειρίαν· οὗτοί τε δὴ πάντες τῆς τοιαύτης αἰτίας ἡμμένοι εἰσί, καὶ ἔτι ὅσοι ἀέρα ἢ πῦρ ἢ ὕδωρ ἢ πυρὸς μὲν πυκνότερον ἀέρος δὲ λεπτότερον· καὶ γὰρ τοιοῦτόν τινες εἰρήκασιν εἶναι τὸ πρῶτον στοιχεῖον)·—οὗτοι μὲν οὖν ταύτης τῆς αἰτίας ἥψαντο μόνον, ἕτεροι δέ τινες ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως (οἷον ὅσοι φιλίαν καὶ νεῖκος ἢ νοῦν ἢ ἔρωτα ποιοῦσιν ἀρχήν)· τὸ δὲ τί ἦν εἶναι καὶ τὴν οὐσίαν σαφῶς μὲν οὐθεὶς ἀποδέδωκε, μάλιστα δʼ οἱ τὰ εἴδη τιθέντες λέγουσιν (οὔτε γὰρ ὡς ὕλην τοῖς αἰσθητοῖς τὰ εἴδη καὶ τὸ ἓν τοῖς εἴδεσιν οὔθʼ ὡς ἐντεῦθεν τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως γιγνομένην ὑπολαμβάνουσιν—ἀκινησίας γὰρ αἴτια μᾶλλον καὶ τοῦ ἐν ἠρεμίᾳ εἶναι φασιν—ἀλλὰ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ τῶν ἄλλων τὰ εἴδη παρέχονται, τοῖς δʼ εἴδεσι τὸ ἕν)· τὸ δʼ οὗ ἕνεκα αἱ πράξεις καὶ αἱ μεταβολαὶ καὶ αἱ κινήσεις τρόπον μέν τινα λέγουσιν αἴτιον, οὕτω δὲ οὐ λέγουσιν οὐδʼ ὅνπερ πέφυκεν. οἱ μὲν γὰρ νοῦν λέγοντες ἢ φιλίαν ὡς ἀγαθὸν μὲν ταύτας τὰς αἰτίας τιθέασιν, οὐ μὴν ὡς ἕνεκά γε τούτων ἢ ὂν ἢ γιγνόμενόν τι τῶν ὄντων ἀλλʼ ὡς ἀπὸ τούτων τὰς κινήσεις οὔσας λέγουσιν· ὡς δʼ αὔτως καὶ οἱ τὸ ἓν ἢ τὸ ὂν φάσκοντες εἶναι τὴν τοιαύτην φύσιν τῆς μὲν οὐσίας αἴτιόν φασιν εἶναι, οὐ μὴν τούτου γε ἕνεκα ἢ εἶναι ἢ γίγνεσθαι, ὥστε λέγειν τε καὶ μὴ λέγειν πως συμβαίνει αὐτοῖς τἀγαθὸν αἴτιον· οὐ γὰρ ἁπλῶς ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς λέγουσιν.—ὅτι μὲν οὖν ὀρθῶς διώρισται περὶ τῶν αἰτίων καὶ πόσα καὶ ποῖα, μαρτυρεῖν ἐοίκασιν ἡμῖν καὶ οὗτοι πάντες, οὐ δυνάμενοι θιγεῖν ἄλλης αἰτίας, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι ζητητέαι αἱ ἀρχαὶ ἢ οὕτως ἅπασαι ἢ τινὰ τρόπον τοιοῦτον, δῆλον· πῶς δὲ τούτων ἕκαστος εἴρηκε καὶ πῶς ἔχει περὶ τῶν ἀρχῶν, τὰς ἐνδεχομένας ἀπορίας μετὰ τοῦτο διέλθωμεν περὶ αὐτῶν.
After the philosophies mentioned came the work of Plato, in most respects following these men, but also having features peculiar to it beside the philosophy of the Italians. For having from youth first become familiar with Cratylus and with the Heraclitean opinions—that all sensible things are always flowing and there is no science of them—he held these views also in later times. And since Socrates was occupied with ethical matters and not at all with the whole of nature, but sought the universal in these and was the first to fix his thought upon definitions, Plato, having accepted him, supposed on account of this that such a thing comes to be about other things and not about the sensibles; for it was impossible that the common definition should be of any of the sensibles, at least of those always changing. He, then, called such beings among the things that are Ideas, and said that all the sensibles are named beside these and according to these; for by participation the many things have the same name as the Forms. Only the name ‘participation’ he changed; for the Pythagoreans say that beings are by imitation of numbers, but Plato by participation, changing the name. What, however, this participation or imitation of the Forms might be they left it in common to inquire. Further, beside the sensibles and the Forms he says the mathematical objects of things are intermediate, differing from the sensibles in being eternal and unmoved, and from the Forms in that there are many alike, whereas the Form itself is in each case one only. And since the Forms are causes for the other things, he thought that their elements are the elements of all beings. As matter, then, the great and the small are principles, and as substance the one; for from those, by participation in the one, come the numbers. That the one is substance, and that nothing else that is is called one, he said in a manner similar to the Pythagoreans, and that the numbers are the causes of the substance of the other things he said likewise to them; but the making of a dyad instead of the unlimited as one, and the deriving of the unlimited from the great and the small, is peculiar to him; and further, he places the numbers beside the sensibles, whereas they say that the numbers are the things themselves, and do not place the mathematical objects as intermediate between them. The making of the one and the numbers beside the things, and not as the Pythagoreans did, and the introduction of the Forms, came about because of the inquiry in the accounts (for the earlier thinkers had no share in dialectic); but the making of the dyad the other nature came about because the numbers, apart from the first ones, are naturally generated from it as from some plastic material. And yet the contrary happens; for it is not reasonable that it should be so. For they make many things from the matter, but the Form generates only once, whereas it appears that from one matter comes one table, while he who brings the form, being one, makes many. And likewise the male stands to the female; for the latter is filled by a single copulation, but the male fills many; and yet these are imitations of those principles. Plato, then, determined about the things sought in this way; and it is clear from what has been said that he used only two causes, that of the ‘what it is’ and that according to matter (for the Forms are the cause of the ‘what it is’ for the other things, and the one for the Forms), and what the underlying matter is, of which the Forms are predicated in the case of sensibles and the one in the case of the Forms, namely that it is a dyad, the great and the small; further, he assigned the cause of good and of evil to the elements, one to each, as we say some of the earlier philosophers also sought to do, such as Empedocles and Anaxagoras.
Briefly and summarily, then, we have gone over who and in what manner they happen to have spoken about the principles and the truth; nevertheless we have gained this much from them, that of those who speak about principle and cause none has spoken beyond what has been determined by us in the works on nature, but all seem to touch upon those causes dimly and in some way. For some speak of the principle as matter, whether they suppose one or more, and whether they posit it as body or incorporeal (as Plato speaking of the great and the small, the Italians the unlimited, Empedocles fire and earth and water and air, Anaxagoras the infinity of the homoeomerous things—these all, then, have grasped such a cause, and further all who make air or fire or water or something denser than fire and rarer than air; for some have said that the first element is of this kind)—these, then, grasped only this cause, while certain others grasped that from which the beginning of motion comes (such as all who make friendship and strife, or reason, or love a principle); but the essence and the substance no one has clearly rendered, though those who posit the Forms speak of it most (for they suppose neither that the Forms are matter for the sensibles and the one for the Forms, nor that from there comes the beginning of motion—for they say they are rather causes of immobility and of being at rest—but they provide the Forms as the essence for each of the other things, and the one for the Forms); and that for the sake of which the actions and changes and motions occur they in a way speak of as a cause, but not in this way, nor in the way that it is by nature. For those who speak of reason or friendship posit these causes as a good, but not as though anything is or comes to be for the sake of these, but as though the motions come from these; and in the same way those who say the one or being is such a nature say it is the cause of the substance, but not that anything either is or comes to be for the sake of this, so that it turns out that they in a way both speak and do not speak of the good as a cause; for they speak of it not simply but incidentally. That, then, the causes have been correctly determined, both how many and of what kind, all these too seem to bear witness to us, being unable to touch any other cause; and in addition, that the principles must be sought either all in this way or in some such manner, is clear. But how each of these has spoken, and how matters stand with regard to the principles, let us next go through the difficulties that may be raised about them.
Dopo le filosofie menzionate sopravvenne l’opera di Platone, che nella maggior parte seguiva questi, ma aveva anche caratteri propri accanto alla filosofia degli Italici. Poiché, divenuto fin da giovane familiare dapprima di Cratilo e delle dottrine eraclitee—che tutte le cose sensibili sempre scorrono e di esse non vi è scienza—queste cose ritenne così anche in seguito; e poiché Socrate si occupava delle cose etiche e per nulla dell’intera natura, ma in queste cercava l’universale ed era stato il primo a fissare il pensiero sulle definizioni, Platone, accogliendolo, suppose per tale motivo che ciò si producesse intorno ad altre cose e non ai sensibili; poiché era impossibile che la definizione comune fosse di qualcuno dei sensibili, sempre mutevoli. Costui, dunque, chiamò Idee tali enti, e disse che tutti i sensibili sono nominati accanto a questi e secondo questi; poiché per partecipazione le molte cose hanno lo stesso nome delle Forme. Solo il nome ‘partecipazione’ mutò; poiché i Pitagorici dicono che gli enti sono per imitazione dei numeri, Platone invece per partecipazione, mutando il nome. Che cosa tuttavia sia questa partecipazione o imitazione delle Forme lo lasciarono in comune da indagare. Inoltre, accanto ai sensibili e alle Forme, dice che gli oggetti matematici delle cose sono intermedi, differenti dai sensibili per essere eterni e immobili, e dalle Forme per il fatto che ve ne sono molti simili, mentre la Forma stessa è in ciascun caso una sola. E poiché le Forme sono cause per le altre cose, ritenne che i loro elementi fossero gli elementi di tutti gli enti. Come materia, dunque, il grande e il piccolo sono principi, come sostanza l’uno; poiché da quelli, per partecipazione all’uno, derivano i numeri. Che tuttavia l’uno sia sostanza, e che nient’altro che sia si dica uno, lo diceva similmente ai Pitagorici, e che i numeri siano cause della sostanza per le altre cose lo diceva allo stesso modo di quelli; ma il fare una diade invece dell’illimitato come uno, e il derivare l’illimitato dal grande e dal piccolo, è a lui proprio; e inoltre egli pone i numeri accanto ai sensibili, mentre quelli dicono che i numeri sono le cose stesse, e non pongono gli oggetti matematici come intermedi tra questi. Il porre l’uno e i numeri accanto alle cose, e non come i Pitagorici, e l’introduzione delle Forme avvennero a causa dell’indagine nei discorsi (poiché i precedenti non partecipavano della dialettica); il fare della diade l’altra natura avvenne perché i numeri, all’infuori dei primi, si generano naturalmente da essa come da una qualche materia plasmabile. Eppure accade il contrario; poiché non è ragionevole che sia così. Quelli infatti dalla materia fanno molte cose, mentre la Forma genera una sola volta, ma appare che da una sola materia venga una sola tavola, mentre chi apporta la forma, pur essendo uno, ne fa molte. Similmente sta anche il maschile rispetto al femminile; poiché questo è riempito da un solo accoppiamento, mentre il maschile ne riempie molti; eppure questi sono imitazioni di quei principi. Platone, dunque, determinò così intorno alle cose cercate; ed è manifesto da ciò che si è detto che si servì solo di due cause, quella del ‘che cos’è’ e quella secondo la materia (poiché le Forme sono causa del ‘che cos’è’ per le altre cose, e l’uno per le Forme), e quale sia la materia soggiacente di cui si predicano le Forme nel caso dei sensibili e l’uno nel caso delle Forme, cioè che essa è una diade, il grande e il piccolo; inoltre assegnò la causa del bene e del male agli elementi, a ciascuno l’una e l’altra, come diciamo che anche alcuni dei filosofi precedenti cercarono di fare, come Empedocle e Anassagora.
Brevemente e sommariamente, dunque, abbiamo percorso quali e in qual modo si trovano ad aver parlato intorno ai principi e alla verità; nondimeno tanto abbiamo da essi, che di coloro che parlano di principio e di causa nessuno ha parlato al di fuori di ciò che è stato da noi determinato negli scritti sulla natura, ma tutti appaiono toccare quelle cause oscuramente e in qualche modo. Alcuni infatti parlano del principio come materia, sia che ne suppongano uno sia più, e sia che pongano ciò come corpo sia come incorporeo (come Platone, che parla del grande e del piccolo, gli Italici l’illimitato, Empedocle il fuoco e la terra e l’acqua e l’aria, Anassagora l’infinità degli omeomeri; tutti costoro, dunque, hanno toccato tale causa, e inoltre quanti pongono l’aria o il fuoco o l’acqua o qualcosa di più denso del fuoco e di più sottile dell’aria; poiché alcuni hanno detto essere tale il primo elemento)—questi, dunque, hanno toccato questa causa soltanto, mentre certi altri quella donde il principio del movimento (come quanti fanno principio l’amicizia e la contesa, o l’intelletto, o l’amore); ma l’essenza e la sostanza nessuno l’ha resa chiaramente, benché soprattutto ne parlino coloro che pongono le Forme (poiché non suppongono né che le Forme siano materia per i sensibili e l’uno per le Forme, né che di là provenga il principio del movimento—dicono infatti che esse siano piuttosto cause d’immobilità e dell’essere in quiete—ma forniscono le Forme come essenza a ciascuna delle altre cose, e l’uno alle Forme); e ciò in vista di cui si compiono le azioni e i mutamenti e i movimenti, in certo modo lo dicono causa, ma non in questo modo né come è per natura. Poiché coloro che parlano dell’intelletto o dell’amicizia pongono queste cause come un bene, tuttavia non come se qualcosa fosse o si generasse in vista di queste, ma come se i movimenti provenissero da esse; e allo stesso modo anche coloro che dicono che l’uno o l’essere è tale natura dicono che è causa della sostanza, ma non che qualcosa sia o si generi in vista di questo, cosicché accade loro in certo modo di dire e di non dire che il bene è causa; poiché ne parlano non semplicemente ma per accidente. Che dunque intorno alle cause si sia determinato correttamente, e quante e quali siano, sembrano attestarcelo anche tutti costoro, non potendo toccare alcun’altra causa; e oltre a ciò, che i principi si debbano cercare o tutti in questo modo o in qualche modo siffatto, è chiaro. Come tuttavia ciascuno di questi abbia parlato e come stia riguardo ai principi, percorriamo dopo ciò le possibili difficoltà intorno ad essi.
ὅσοι μὲν οὖν ἕν τε τὸ πᾶν καὶ μίαν τινὰ φύσιν ὡς ὕλην τιθέασι, καὶ ταύτην σωματικὴν καὶ μέγεθος ἔχουσαν, δῆλον ὅτι πολλαχῶς ἁμαρτάνουσιν. τῶν γὰρ σωμάτων τὰ στοιχεῖα τιθέασι μόνον, τῶν δʼ ἀσωμάτων οὔ, ὄντων καὶ ἀσωμάτων. καὶ περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς ἐπιχειροῦντες τὰς αἰτίας λέγειν, καὶ περὶ πάντων φυσιολογοῦντες, τὸ τῆς κινήσεως αἴτιον ἀναιροῦσιν. ἔτι δὲ τῷ τὴν οὐσίαν μηθενὸς αἰτίαν τιθέναι μηδὲ τὸ τί ἐστι, καὶ πρὸς τούτοις τῷ ῥᾳδίως τῶν ἁπλῶν σωμάτων λέγειν ἀρχὴν ὁτιοῦν πλὴν γῆς, οὐκ ἐπισκεψάμενοι τὴν ἐξ ἀλλήλων γένεσιν πῶς ποιοῦνται, λέγω δὲ πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ ἀέρα. τὰ μὲν γὰρ συγκρίσει τὰ δὲ διακρίσει ἐξ ἀλλήλων γίγνεται, τοῦτο δὲ πρὸς τὸ πρότερον εἶναι καὶ ὕστερον διαφέρει πλεῖστον. τῇ μὲν γὰρ ἂν δόξειε στοιχειωδέστατον εἶναι πάντων ἐξ οὗ γίγνονται συγκρίσει πρώτου, τοιοῦτον δὲ τὸ μικρομερέστατον καὶ λεπτότατον ἂν εἴη τῶν σωμάτων (διόπερ ὅσοι πῦρ ἀρχὴν τιθέασι, μάλιστα ὁμολογουμένως ἂν τῷ λόγῳ τούτῳ λέγοιεν· τοιοῦτον δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστος ὁμολογεῖ τὸ στοιχεῖον εἶναι τὸ τῶν σωμάτων· οὐθεὶς γοῦν ἠξίωσε τῶν ἓν λεγόντων γῆν εἶναι στοιχεῖον, δηλονότι διὰ τὴν μεγαλομέρειαν, τῶν δὲ τριῶν ἕκαστον στοιχείων εἴληφέ τινα κριτήν, οἱ μὲν γὰρ πῦρ οἱ δʼ ὕδωρ οἱ δʼ ἀέρα τοῦτʼ εἶναί φασιν· καίτοι διὰ τί ποτʼ οὐ καὶ τὴν γῆν λέγουσιν, ὥσπερ οἱ πολλοὶ τῶν ἀνθρώπων; πάντα γὰρ εἶναί φασι γῆν, φησὶ δὲ καὶ Ἡσίοδος τὴν γῆν πρώτην γενέσθαι τῶν σωμάτων· οὕτως ἀρχαίαν καὶ δημοτικὴν συμβέβηκεν εἶναι τὴν ὑπόληψιν)·—κατὰ μὲν οὖν τοῦτον τὸν λόγον οὔτʼ εἴ τις τούτων τι λέγει πλὴν πυρός, οὔτʼ εἴ τις ἀέρος μὲν πυκνότερον τοῦτο τίθησιν ὕδατος δὲ λεπτότερον, οὐκ ὀρθῶς ἂν λέγοι· εἰ δʼ ἔστι τὸ τῇ γενέσει ὕστερον τῇ φύσει πρότερον, τὸ δὲ πεπεμμένον καὶ συγκεκριμένον ὕστερον τῇ γενέσει, τοὐναντίον ἂν εἴη τούτων, ὕδωρ μὲν ἀέρος πρότερον γῆ δὲ ὕδατος.—περὶ μὲν οὖν τῶν μίαν τιθεμένων αἰτίαν οἵαν εἴπομεν, ἔστω ταῦτʼ εἰρημένα· τὸ δʼ αὐτὸ κἂν εἴ τις ταῦτα πλείω τίθησιν, οἷον Ἐμπεδοκλῆς τέτταρά φησιν εἶναι σώματα τὴν ὕλην. καὶ γὰρ τούτῳ τὰ μὲν ταὐτὰ τὰ δʼ ἴδια συμβαίνειν ἀνάγκη. γιγνόμενά τε γὰρ ἐξ ἀλλήλων ὁρῶμεν ὡς οὐκ ἀεὶ διαμένοντος πυρὸς καὶ γῆς τοῦ αὐτοῦ σώματος (εἴρηται δὲ ἐν τοῖς περὶ φύσεως περὶ αὐτῶν), καὶ περὶ τῆς τῶν κινουμένων αἰτίας, πότερον ἓν ἢ δύο θετέον, οὔτʼ ὀρθῶς οὔτε εὐλόγως οἰητέον εἰρῆσθαι παντελῶς. ὅλως τε ἀλλοίωσιν ἀναιρεῖσθαι ἀνάγκη τοῖς οὕτω λέγουσιν· οὐ γὰρ ἐκ θερμοῦ ψυχρὸν οὐδὲ ἐκ ψυχροῦ θερμὸν ἔσται. τὶ γὰρ αὐτὰ ἂν πάσχοι τἀναντία, καὶ τὶς εἴη ἂν μία φύσις ἡ γιγνομένη πῦρ καὶ ὕδωρ, ὃ ἐκεῖνος οὔ φησιν. Ἀναξαγόραν δʼ εἴ τις ὑπολάβοι δύο λέγειν στοιχεῖα, μάλιστʼ ἂν ὑπολάβοι κατὰ λόγον, ὃν ἐκεῖνος αὐτὸς μὲν οὐ διήρθρωσεν, ἠκολούθησε μέντʼ ἂν ἐξ ἀνάγκης τοῖς ἐπάγουσιν αὐτόν. ἀτόπου γὰρ ὄντος καὶ ἄλλως τοῦ φάσκειν μεμῖχθαι τὴν ἀρχὴν πάντα, καὶ διὰ τὸ συμβαίνειν ἄμικτα δεῖν προϋπάρχειν καὶ διὰ τὸ μὴ πεφυκέναι τῷ τυχόντι μίγνυσθαι τὸ τυχόν, πρὸς δὲ τούτοις ὅτι τὰ πάθη καὶ τὰ συμβεβηκότα χωρίζοιτʼ ἂν τῶν οὐσιῶν (τῶν γὰρ αὐτῶν μῖξίς ἐστι καὶ χωρισμός), ὅμως εἴ τις ἀκολουθήσειε συνδιαρθρῶν ἃ βούλεται λέγειν, ἴσως ἂν φανείη καινοπρεπεστέρως λέγων. ὅτε γὰρ οὐθὲν ἦν ἀποκεκριμένον, δῆλον ὡς οὐθὲν ἦν ἀληθὲς εἰπεῖν κατὰ τῆς οὐσίας ἐκείνης, λέγω δʼ οἷον ὅτι οὔτε λευκὸν οὔτε μέλαν ἢ φαιὸν ἢ ἄλλο χρῶμα, ἀλλʼ ἄχρων ἦν ἐξ ἀνάγκης· εἶχε γὰρ ἄν τι τούτων τῶν χρωμάτων· ὁμοίως δὲ καὶ ἄχυμον τῷ αὐτῷ λόγῳ τούτῳ, οὐδὲ ἄλλο τῶν ὁμοίων οὐθέν· οὔτε γὰρ ποιόν τι οἷόν τε αὐτὸ εἶναι οὔτε ποσὸν οὔτε τί. τῶν γὰρ ἐν μέρει τι λεγομένων εἰδῶν ὑπῆρχεν ἂν αὐτῷ, τοῦτο δὲ ἀδύνατον μεμιγμένων γε πάντων· ἤδη γὰρ ἂν ἀπεκέκριτο, φησὶ δʼ εἶναι μεμιγμένα πάντα πλὴν τοῦ νοῦ, τοῦτον δὲ ἀμιγῆ μόνον καὶ καθαρόν. ἐκ δὴ τούτων συμβαίνει λέγειν αὐτῷ τὰς ἀρχὰς τό τε ἕν (τοῦτο γὰρ ἁπλοῦν καὶ ἀμιγές) καὶ θάτερον, οἷον τίθεμεν τὸ ἀόριστον πρὶν ὁρισθῆναι καὶ μετασχεῖν εἴδους τινός, ὥστε λέγει μὲν οὔτʼ ὀρθῶς οὔτε σαφῶς, βούλεται μέντοι τι παραπλήσιον τοῖς τε ὕστερον λέγουσι καὶ τοῖς νῦν φαινομένοις μᾶλλον.—ἀλλὰ γὰρ οὗτοι μὲν τοῖς περὶ γένεσιν λόγοις καὶ φθορὰν καὶ κίνησιν οἰκεῖοι τυγχάνουσι μόνον (σχεδὸν γὰρ περὶ τῆς τοιαύτης οὐσίας καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς αἰτίας ζητοῦσι μόνης)· ὅσοι δὲ περὶ μὲν ἁπάντων τῶν ὄντων ποιοῦνται τὴν θεωρίαν, τῶν δʼ ὄντων τὰ μὲν αἰσθητὰ τὰ δʼ οὐκ αἰσθητὰ τιθέασι, δῆλον ὡς περὶ ἀμφοτέρων τῶν γενῶν ποιοῦνται τὴν ἐπίσκεψιν· διὸ μᾶλλον ἄν τις ἐνδιατρίψειε περὶ αὐτῶν, τί καλῶς ἢ μὴ καλῶς λέγουσιν εἰς τὴν τῶν νῦν ἡμῖν προκειμένων σκέψιν. οἱ μὲν οὖν καλούμενοι Πυθαγόρειοι ταῖς μὲν ἀρχαῖς καὶ τοῖς στοιχείοις ἐκτοπωτέροις χρῶνται τῶν φυσιολόγων (τὸ δʼ αἴτιον ὅτι παρέλαβον αὐτὰς οὐκ ἐξ αἰσθητῶν· τὰ γὰρ μαθηματικὰ τῶν ὄντων ἄνευ κινήσεώς ἐστιν ἔξω τῶν περὶ τὴν ἀστρολογίαν), διαλέγονται μέντοι καὶ πραγματεύονται περὶ φύσεως πάντα· γεννῶσί τε γὰρ τὸν οὐρανόν, καὶ περὶ τὰ τούτου μέρη καὶ τὰ πάθη καὶ τὰ ἔργα διατηροῦσι τὸ συμβαῖνον, καὶ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰ αἴτια εἰς ταῦτα καταναλίσκουσιν, ὡς ὁμολογοῦντες τοῖς ἄλλοις φυσιολόγοις ὅτι τό γε ὂν τοῦτʼ ἐστὶν ὅσον αἰσθητόν ἐστι καὶ περιείληφεν ὁ καλούμενος οὐρανός. τὰς δʼ αἰτίας καὶ τὰς ἀρχάς, ὥσπερ εἴπομεν, ἱκανὰς λέγουσιν ἐπαναβῆναι καὶ ἐπὶ τὰ ἀνωτέρω τῶν ὄντων, καὶ μᾶλλον ἢ τοῖς περὶ φύσεως λόγοις ἁρμοττούσας. ἐκ τίνος μέντοι τρόπου κίνησις ἔσται πέρατος καὶ ἀπείρου μόνων ὑποκειμένων καὶ περιττοῦ καὶ ἀρτίου, οὐθὲν λέγουσιν, ἢ πῶς δυνατὸν ἄνευ κινήσεως καὶ μεταβολῆς γένεσιν εἶναι καὶ φθορὰν ἢ τὰ τῶν φερομένων ἔργα κατὰ τὸν οὐρανόν. ἔτι δὲ εἴτε δοίη τις αὐτοῖς ἐκ τούτων εἶναι μέγεθος εἴτε δειχθείη τοῦτο, ὅμως τίνα τρόπον ἔσται τὰ μὲν κοῦφα τὰ δὲ βάρος ἔχοντα τῶν σωμάτων; ἐξ ὧν γὰρ ὑποτίθενται καὶ λέγουσιν, οὐθὲν μᾶλλον περὶ τῶν μαθηματικῶν λέγουσι σωμάτων ἢ τῶν αἰσθητῶν· διὸ περὶ πυρὸς ἢ γῆς ἢ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων σωμάτων οὐδʼ ὁτιοῦν εἰρήκασιν, ἅτε οὐθὲν περὶ τῶν αἰσθητῶν οἶμαι λέγοντες ἴδιον. ἔτι δὲ πῶς δεῖ λαβεῖν αἴτια μὲν εἶναι τὰ τοῦ ἀριθμοῦ πάθη καὶ τὸν ἀριθμὸν τῶν κατὰ τὸν οὐρανὸν ὄντων καὶ γιγνομένων καὶ ἐξ ἀρχῆς καὶ νῦν, ἀριθμὸν δʼ ἄλλον μηθένα εἶναι παρὰ τὸν ἀριθμὸν τοῦτον ἐξ οὗ συνέστηκεν ὁ κόσμος; ὅταν γὰρ ἐν τῳδὶ μὲν τῷ μέρει δόξα καὶ καιρὸς αὐτοῖς ᾖ, μικρὸν δὲ ἄνωθεν ἢ κάτωθεν ἀδικία καὶ κρίσις ἢ μῖξις, ἀπόδειξιν δὲ λέγωσιν ὅτι τούτων μὲν ἕκαστον ἀριθμός ἐστι, συμβαίνει δὲ κατὰ τὸν τόπον τοῦτον ἤδη πλῆθος εἶναι τῶν συνισταμένων μεγεθῶν διὰ τὸ τὰ πάθη ταῦτα ἀκολουθεῖν τοῖς τόποις ἑκάστοις, πότερον οὗτος ὁ αὐτός ἐστιν ἀριθμός, ὁ ἐν τῷ οὐρανῷ, ὃν δεῖ λαβεῖν ὅτι τούτων ἕκαστόν ἐστιν, ἢ παρὰ τοῦτον ἄλλος; ὁ μὲν γὰρ Πλάτων ἕτερον εἶναί φησιν· καίτοι κἀκεῖνος ἀριθμοὺς οἴεται καὶ ταῦτα εἶναι καὶ τὰς τούτων αἰτίας, ἀλλὰ τοὺς μὲν νοητοὺς αἰτίους τούτους δὲ αἰσθητούς.
Those, then, who posit the all as one and some one nature as matter, and this bodily and having magnitude, clearly err in many ways. For they posit the elements of bodies only, and not of the incorporeal things, though there are also incorporeal things. And in attempting to state the causes of generation and destruction, and in giving a natural account of all things, they do away with the cause of motion. Further, in positing the substance and the essence as the cause of nothing, and besides this in readily calling any of the simple bodies a principle except earth, without examining how they produce the generation of these out of one another—I mean fire and water and earth and air. For some come to be from one another by combination, others by separation, and this makes the greatest difference with a view to being prior and posterior. For in one way that would seem to be most elementary of all out of which they first come to be by combination, and such would be the body with the smallest and finest parts (which is why all who posit fire as a principle would speak most consistently with this account; and each of the others too agrees that the element of bodies is of this kind; at any rate none of those who say the element is one thought earth to be the element, evidently because of the coarseness of its parts, whereas of the other three elements each has found some judge, for some say it is fire, some water, and some air; and yet why do they not also say earth, as most men do? for they say all things are earth, and Hesiod too says that earth first came to be of bodies; so ancient and popular does the supposition happen to be)—according to this account, then, neither would one speak correctly who says any of these except fire, nor one who posits this as denser than air but rarer than water; but if that which is later in generation is prior in nature, and the concocted and combined is later in generation, the contrary of these would be the case, water being prior to air and earth to water. Concerning those, then, who posit one cause of the kind we described, let this be said; and the same holds even if one posits more of these, as Empedocles says the matter is four bodies. For to him too some of the same and some peculiar consequences must follow. For we see them coming to be from one another, as though fire and earth did not always remain the same body (this has been said in the works on nature), and concerning the cause of things moved, whether one or two must be posited, it must be thought that he has spoken neither correctly nor reasonably at all. And in general alteration must be done away with by those who speak thus; for neither will cold come from hot nor hot from cold. For what would undergo the contraries themselves, and what would be the single nature that becomes fire and water—which he denies? If one were to suppose that Anaxagoras speaks of two elements, one would suppose it most according to an account which he himself did not articulate, but which he would necessarily have followed if others had led him to it. For while it is absurd in other respects too to say that all things were mixed at the beginning—both because it follows that they must have pre-existed unmixed, and because it is not the nature of anything to be mixed with anything that comes to hand, and in addition to these because the affections and accidents would be separated from the substances (for of the same things there is mixture and separation)—nevertheless, if one were to follow him, articulating what he wishes to say, perhaps he would appear to speak more in a modern fashion. For when nothing was separated out, clearly nothing true could be said of that substance; I mean, for example, that it was neither white nor black nor grey nor any other colour, but was necessarily colourless; for otherwise it would have had some one of these colours. And likewise it was without flavour by this same account, and none of the other similar things; for it could be neither of a certain quality nor of a certain quantity nor a certain ‘this’. For some one of the particular forms spoken of would have belonged to it, and this is impossible when all things are mixed; for it would already have been separated out, whereas he says that all things are mixed except reason, and this alone is unmixed and pure. From these things it follows for him to say that the principles are the one (for this is simple and unmixed) and the other, of such a kind as we posit the indefinite before it is defined and partakes of some form; so that he speaks neither correctly nor clearly, yet he means something similar to those who speak later and to what now appears more evident. But these men are properly at home only with the accounts concerning generation and destruction and motion (for it is almost about such substance alone that they seek the principles and the causes); whereas those who make their study about all beings, and posit some beings as sensible and some as not sensible, clearly make their examination about both kinds; for which reason one might dwell more upon them, as to what they say well or not well with a view to the inquiry now before us. The so-called Pythagoreans, then, use principles and elements more out of the way than the natural philosophers (the reason being that they took them not from sensibles; for the mathematical objects among beings are without motion, except those concerning astronomy), yet they discourse and treat entirely about nature; for they generate the heaven, and observe what happens concerning its parts and affections and works, and use up their principles and causes on these, as agreeing with the other natural philosophers that being is just so much as is sensible and as the so-called heaven contains. But the causes and the principles, as we said, they say are sufficient to ascend even to the higher of the beings, and are more fitted to these than to the accounts about nature. In what manner, however, there will be motion, when only limit and unlimited and odd and even are posited as underlying, they say nothing, or how it is possible for generation and destruction to be without motion and change, or the works of the things borne along in the heaven. Further, whether one grant them that magnitude comes from these, or this be demonstrated, still in what manner will some of the bodies be light and some have weight? For from what they suppose and say, they speak no more about the mathematical bodies than about the sensible; which is why they have said nothing whatever about fire or earth or the other such bodies, inasmuch as, I think, they say nothing peculiar about the sensibles. Further, how must one grasp that the affections of number and number itself are causes of the things that are and come to be in the heaven, both from the beginning and now, but that there is no other number beside this number out of which the world is composed? For when in this part of it there are for them opinion and opportunity, and a little above or below injustice and decision or mixture, and they give as demonstration that each of these is a number, and it turns out that in this place there is already a plurality of the composite magnitudes, because these affections follow upon the several places—is this the same number, the one in the heaven, which we must grasp that each of these is, or another beside this? For Plato says it is another; and yet he too thinks that both these things and their causes are numbers, but that the intelligible numbers are causes, while these are sensible.
Coloro, dunque, che pongono il tutto come uno e una qualche unica natura come materia, e questa corporea e dotata di grandezza, chiaramente errano in molti modi. Poiché pongono gli elementi dei soli corpi, ma non degli incorporei, sebbene vi siano anche incorporei. E nel tentare di dire le cause della generazione e della corruzione, e nel dare un discorso naturale intorno a tutte le cose, sopprimono la causa del movimento. Inoltre, nel non porre la sostanza e l’essenza come causa di nulla, e oltre a ciò nel chiamare con facilità principio uno qualsiasi dei corpi semplici tranne la terra, senza aver esaminato come producano la generazione di questi gli uni dagli altri—dico il fuoco e l’acqua e la terra e l’aria. Poiché alcuni si generano gli uni dagli altri per aggregazione, altri per disgregazione, e ciò fa la massima differenza in vista dell’essere anteriore e posteriore. Poiché in un modo sembrerebbe essere il più elementare di tutti ciò da cui primieramente si generano per aggregazione, e tale sarebbe il corpo dalle parti più minute e più sottili (perciò quanti pongono il fuoco come principio parlerebbero nel modo più conforme a questo discorso; e anche ciascuno degli altri conviene che l’elemento dei corpi è di tal genere; nessuno per lo meno di quelli che dicono l’elemento uno ritenne che la terra fosse l’elemento, evidentemente per la grossezza delle sue parti, mentre di ciascuno dei tre elementi qualcuno si è fatto giudice, poiché gli uni dicono essere ciò il fuoco, altri l’acqua, altri l’aria; eppure perché mai non dicono anche la terra, come i più degli uomini? poiché dicono che tutte le cose sono terra, e anche Esiodo dice che la terra prima si generò dei corpi; così antica e popolare si trova a essere questa supposizione)—secondo questo discorso, dunque, né parlerebbe correttamente chi dice qualcuno di questi tranne il fuoco, né chi pone ciò come più denso dell’aria ma più sottile dell’acqua; ma se ciò che è posteriore nella generazione è anteriore per natura, e il concotto e aggregato è posteriore nella generazione, sarebbe il contrario di questi, l’acqua anteriore all’aria e la terra all’acqua. Riguardo, dunque, a coloro che pongono un’unica causa quale dicemmo, sia detto questo; e lo stesso vale anche se qualcuno pone queste in numero maggiore, come Empedocle dice che la materia è quattro corpi. Poiché anche a costui necessariamente alcune conseguenze sono le stesse, altre proprie. Poiché li vediamo generarsi gli uni dagli altri, come se il fuoco e la terra non permanessero sempre lo stesso corpo (di ciò è stato detto negli scritti sulla natura), e riguardo alla causa delle cose che si muovono, se si debba porre una o due, si deve ritenere che egli non abbia parlato né correttamente né ragionevolmente affatto. E in generale è necessario che l’alterazione sia soppressa da coloro che parlano così; poiché non verrà freddo da caldo né caldo da freddo. Poiché che cosa mai patirebbe i contrari stessi, e quale sarebbe l’unica natura che diviene fuoco e acqua, cosa che egli nega? Se qualcuno supponesse che Anassagora parli di due elementi, lo supporrebbe soprattutto secondo un discorso che egli stesso non articolò, ma che avrebbe necessariamente seguito se altri ve l’avessero condotto. Poiché, essendo assurdo anche per altri versi dire che il principio fu il tutto mescolato—sia perché ne segue che dovevano preesistere non mescolate, sia perché non è natura del primo venuto mescolarsi col primo venuto, e oltre a ciò perché le affezioni e gli accidenti si separerebbero dalle sostanze (poiché delle stesse cose vi è mescolanza e separazione)—nondimeno, se qualcuno lo seguisse, articolando ciò che vuol dire, forse apparirebbe parlare in modo più moderno. Poiché quando nulla era separato, è chiaro che nulla di vero si poteva dire di quella sostanza; dico per esempio che non era né bianca né nera né grigia né altro colore, ma era necessariamente senza colore; poiché altrimenti avrebbe avuto qualcuno di questi colori. Similmente era anche senza sapore per questo stesso discorso, né alcun’altra delle cose simili; poiché non era possibile che essa fosse né di una certa qualità né di una certa quantità né un certo ‘qualcosa’. Poiché le sarebbe appartenuta qualcuna delle forme dette in parte, e ciò è impossibile essendo tutte le cose mescolate; poiché già sarebbe stata separata, mentre egli dice che tutte le cose sono mescolate tranne l’intelletto, e questo solo è non mescolato e puro. Da queste cose gli accade di dire che i principi sono l’uno (poiché questo è semplice e non mescolato) e l’altro, quale poniamo l’indeterminato prima che sia determinato e partecipi di qualche forma; cosicché parla né correttamente né chiaramente, tuttavia vuol dire qualcosa di simile a coloro che parlano più tardi e a ciò che ora appare di più. Ma costoro, invero, si trovano a essere propri soltanto ai discorsi intorno alla generazione e alla corruzione e al movimento (poiché quasi soltanto intorno a tale sostanza cercano i principi e le cause); mentre quanti fanno la loro speculazione intorno a tutti gli enti, e degli enti pongono alcuni sensibili e altri non sensibili, chiaramente fanno l’esame intorno a entrambi i generi; perciò più a lungo ci si potrebbe soffermare intorno a essi, su ciò che dicono bene o non bene in vista dell’indagine ora a noi proposta. I cosiddetti Pitagorici, dunque, si servono di principi e di elementi più fuori luogo dei fisiologi (la causa è che li presero non da sensibili; poiché gli oggetti matematici tra gli enti sono senza movimento, all’infuori di quelli concernenti l’astronomia), tuttavia discorrono e trattano interamente intorno alla natura; poiché generano il cielo, e riguardo alle sue parti e affezioni e opere osservano ciò che accade, e su queste consumano i principi e le cause, come convenendo con gli altri fisiologi che l’essere è appunto tanto quanto è sensibile e quanto abbraccia il cosiddetto cielo. Ma le cause e i principi, come dicemmo, dicono essere sufficienti a salire anche alle cose più elevate degli enti, e più adatti a queste che ai discorsi intorno alla natura. In qual modo, tuttavia, vi sarà movimento, essendo posti a fondamento solo il limite e l’illimitato e il dispari e il pari, nulla dicono, o come sia possibile che vi sia generazione e corruzione senza movimento e mutamento, o le opere delle cose che si muovono nel cielo. Inoltre, sia che si conceda loro che da queste vi sia grandezza, sia che ciò venga dimostrato, tuttavia in qual modo alcuni dei corpi saranno leggeri e altri avranno peso? Poiché da ciò che suppongono e dicono, non parlano più dei corpi matematici che dei sensibili; perciò intorno al fuoco o alla terra o agli altri corpi di tal genere non hanno detto un bel nulla, in quanto, credo, nulla dicono di proprio intorno ai sensibili. Inoltre, come si deve intendere che le affezioni del numero e il numero siano cause delle cose che sono e si generano nel cielo, e dal principio e ora, ma che non vi sia nessun altro numero all’infuori di questo numero da cui è composto il cosmo? Poiché quando in questa parte di esso vi sono per loro opinione e occasione, e un po’ più su o più giù ingiustizia e decisione o mescolanza, e adducono come dimostrazione che ciascuna di queste cose è un numero, e accade che in questo luogo vi sia già una pluralità delle grandezze che si compongono, perché queste affezioni seguono a ciascuno dei luoghi—è questo lo stesso numero, quello nel cielo, che si deve intendere che ciascuna di queste cose è, o un altro all’infuori di questo? Poiché Platone dice che è un altro; eppure anch’egli ritiene che e queste cose e le loro cause siano numeri, ma che i numeri intelligibili siano cause, e questi sensibili.
περὶ μὲν οὖν τῶν Πυθαγορείων ἀφείσθω τὰ νῦν (ἱκανὸν γὰρ αὐτῶν ἅψασθαι τοσοῦτον)· οἱ δὲ τὰς ἰδέας αἰτίας τιθέμενοι πρῶτον μὲν ζητοῦντες τωνδὶ τῶν ὄντων λαβεῖν τὰς αἰτίας ἕτερα τούτοις ἴσα τὸν ἀριθμὸν ἐκόμισαν, ὥσπερ εἴ τις ἀριθμῆσαι βουλόμενος ἐλαττόνων μὲν ὄντων οἴοιτο μὴ δυνήσεσθαι, πλείω δὲ ποιήσας ἀριθμοίη (σχεδὸν γὰρ ἴσα—ἢ οὐκ ἐλάττω—ἐστὶ τὰ εἴδη τούτοις περὶ ὧν ζητοῦντες τὰς αἰτίας ἐκ τούτων ἐπʼ ἐκεῖνα προῆλθον· καθʼ ἕκαστον γὰρ ὁμώνυμόν τι ἔστι καὶ παρὰ τὰς οὐσίας, τῶν τε ἄλλων ἔστιν ἓν ἐπὶ πολλῶν, καὶ ἐπὶ τοῖσδε καὶ ἐπὶ τοῖς ἀϊδίοις)· ἔτι δὲ καθʼ οὓς τρόπους δείκνυμεν ὅτι ἔστι τὰ εἴδη, κατʼ οὐθένα φαίνεται τούτων· ἐξ ἐνίων μὲν γὰρ οὐκ ἀνάγκη γίγνεσθαι συλλογισμόν, ἐξ ἐνίων δὲ καὶ οὐχ ὧν οἰόμεθα τούτων εἴδη γίγνεται. κατά τε γὰρ τοὺς λόγους τοὺς ἐκ τῶν ἐπιστημῶν εἴδη ἔσται πάντων ὅσων ἐπιστῆμαι εἰσί, καὶ κατὰ τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν καὶ τῶν ἀποφάσεων, κατὰ δὲ τὸ νοεῖν τι φθαρέντος τῶν φθαρτῶν· φάντασμα γάρ τι τούτων ἔστιν. ἔτι δὲ οἱ ἀκριβέστεροι τῶν λόγων οἱ μὲν τῶν πρός τι ποιοῦσιν ἰδέας, ὧν οὔ φαμεν εἶναι καθʼ αὑτὸ γένος, οἱ δὲ τὸν τρίτον ἄνθρωπον λέγουσιν. ὅλως τε ἀναιροῦσιν οἱ περὶ τῶν εἰδῶν λόγοι ἃ μᾶλλον εἶναι βουλόμεθα τοῦ τὰς ἰδέας εἶναι· συμβαίνει γὰρ μὴ εἶναι τὴν δυάδα πρώτην ἀλλὰ τὸν ἀριθμόν, καὶ τὸ πρός τι τοῦ καθʼ αὑτό, καὶ πάνθʼ ὅσα τινὲς ἀκολουθήσαντες ταῖς περὶ τῶν ἰδεῶν δόξαις ἠναντιώθησαν ταῖς ἀρχαῖς.—ἔτι κατὰ μὲν τὴν ὑπόληψιν καθʼ ἣν εἶναί φαμεν τὰς ἰδέας οὐ μόνον τῶν οὐσιῶν ἔσται εἴδη ἀλλὰ πολλῶν καὶ ἑτέρων (καὶ γὰρ τὸ νόημα ἓν οὐ μόνον περὶ τὰς οὐσίας ἀλλὰ καὶ κατὰ τῶν ἄλλων ἐστί, καὶ ἐπιστῆμαι οὐ μόνον τῆς οὐσίας εἰσὶν ἀλλὰ καὶ ἑτέρων, καὶ ἄλλα δὲ μυρία συμβαίνει τοιαῦτα)· κατὰ δὲ τὸ ἀναγκαῖον καὶ τὰς δόξας τὰς περὶ αὐτῶν, εἰ ἔστι μεθεκτὰ τὰ εἴδη, τῶν οὐσιῶν ἀναγκαῖον ἰδέας εἶναι μόνον. οὐ γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς μετέχονται ἀλλὰ δεῖ ταύτῃ ἑκάστου μετέχειν ᾗ μὴ καθʼ ὑποκειμένου λέγεται (λέγω δʼ οἷον, εἴ τι αὐτοδιπλασίου μετέχει, τοῦτο καὶ ἀϊδίου μετέχει, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκός· συμβέβηκε γὰρ τῷ διπλασίῳ ἀϊδίῳ εἶναι), ὥστʼ ἔσται οὐσία τὰ εἴδη· ταὐτὰ δὲ ἐνταῦθα οὐσίαν σημαίνει κἀκεῖ· ἢ τί ἔσται τὸ εἶναι τι παρὰ ταῦτα, τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν; καὶ εἰ μὲν ταὐτὸ εἶδος τῶν ἰδεῶν καὶ τῶν μετεχόντων, ἔσται τι κοινόν (τί γὰρ μᾶλλον ἐπὶ τῶν φθαρτῶν δυάδων, καὶ τῶν πολλῶν μὲν ἀϊδίων δέ, τὸ δυὰς ἓν καὶ ταὐτόν, ἢ ἐπί τʼ αὐτῆς καὶ τῆς τινός;)· εἰ δὲ μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος, ὁμώνυμα ἂν εἴη, καὶ ὅμοιον ὥσπερ ἂν εἴ τις καλοῖ ἄνθρωπον τόν τε Καλλίαν καὶ τὸ ξύλον, μηδεμίαν κοινωνίαν ἐπιβλέψας αὐτῶν.—πάντων δὲ μάλιστα διαπορήσειεν ἄν τις τί ποτε συμβάλλεται τὰ εἴδη τοῖς ἀϊδίοις τῶν αἰσθητῶν ἢ τοῖς γιγνομένοις καὶ φθειρομένοις· οὔτε γὰρ κινήσεως οὔτε μεταβολῆς οὐδεμιᾶς ἐστὶν αἴτια αὐτοῖς. ἀλλὰ μὴν οὔτε πρὸς τὴν ἐπιστήμην οὐθὲν βοηθεῖ τὴν τῶν ἄλλων (οὐδὲ γὰρ οὐσία ἐκεῖνα τούτων· ἐν τούτοις γὰρ ἂν ἦν), οὔτε εἰς τὸ εἶναι, μὴ ἐνυπάρχοντά γε τοῖς μετέχουσιν· οὕτω μὲν γὰρ ἂν ἴσως αἴτια δόξειεν εἶναι ὡς τὸ λευκὸν μεμιγμένον τῷ λευκῷ, ἀλλʼ οὗτος μὲν ὁ λόγος λίαν εὐκίνητος, ὃν Ἀναξαγόρας μὲν πρῶτος Εὔδοξος δʼ ὕστερον καὶ ἄλλοι τινὲς ἔλεγον (ῥᾴδιον γὰρ συναγαγεῖν πολλὰ καὶ ἀδύνατα πρὸς τὴν τοιαύτην δόξαν)· ἀλλὰ μὴν οὐδʼ ἐκ τῶν εἰδῶν ἐστὶ τἆλλα κατʼ οὐθένα τρόπον τῶν εἰωθότων λέγεσθαι. τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα αὐτὰ εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τἆλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς. τί γάρ ἐστι τὸ ἐργαζόμενον πρὸς τὰς ἰδέας ἀποβλέπον; ἐνδέχεταί τε καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι ὅμοιον ὁτιοῦν καὶ μὴ εἰκαζόμενον πρὸς ἐκεῖνο, ὥστε καὶ ὄντος Σωκράτους καὶ μὴ ὄντος γένοιτʼ ἂν οἷος Σωκράτης· ὁμοίως δὲ δῆλον ὅτι κἂν εἰ ἦν ὁ Σωκράτης ἀΐδιος. ἔσται τε πλείω παραδείγματα τοῦ αὐτοῦ, ὥστε καὶ εἴδη, οἷον τοῦ ἀνθρώπου τὸ ζῷον καὶ τὸ δίπουν, ἅμα δὲ καὶ τὸ αὐτοάνθρωπος. ἔτι οὐ μόνον τῶν αἰσθητῶν παραδείγματα τὰ εἴδη ἀλλὰ καὶ αὐτῶν, οἷον τὸ γένος, ὡς γένος εἰδῶν· ὥστε τὸ αὐτὸ ἔσται παράδειγμα καὶ εἰκών. ἔτι δόξειεν ἂν ἀδύνατον εἶναι χωρὶς τὴν οὐσίαν καὶ οὗ ἡ οὐσία· ὥστε πῶς ἂν αἱ ἰδέαι οὐσίαι τῶν πραγμάτων οὖσαι χωρὶς εἶεν; ἐν δὲ τῷ Φαίδωνι οὕτω λέγεται, ὡς καὶ τοῦ εἶναι καὶ τοῦ γίγνεσθαι αἴτια τὰ εἴδη ἐστίν· καίτοι τῶν εἰδῶν ὄντων ὅμως οὐ γίγνεται τὰ μετέχοντα ἂν μὴ ᾖ τὸ κινῆσον, καὶ πολλὰ γίγνεται ἕτερα, οἷον οἰκία καὶ δακτύλιος, ὧν οὔ φαμεν εἴδη εἶναι· ὥστε δῆλον ὅτι ἐνδέχεται καὶ τἆλλα καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι διὰ τοιαύτας αἰτίας οἵας καὶ τὰ ῥηθέντα νῦν.—ἔτι εἴπερ εἰσὶν ἀριθμοὶ τὰ εἴδη, πῶς αἴτιοι ἔσονται; πότερον ὅτι ἕτεροι ἀριθμοί εἰσι τὰ ὄντα, οἷον ὁδὶ μὲν ὁ ἀριθμὸς ἄνθρωπος ὁδὶ δὲ Σωκράτης ὁδὶ δὲ Καλλίας; τί οὖν ἐκεῖνοι τούτοις αἴτιοί εἰσιν; οὐδὲ γὰρ εἰ οἱ μὲν ἀΐδιοι οἱ δὲ μή, οὐδὲν διοίσει. εἰ δʼ ὅτι λόγοι ἀριθμῶν τἀνταῦθα, οἷον ἡ συμφωνία, δῆλον ὅτι ἐστὶν ἕν γέ τι ὧν εἰσὶ λόγοι. εἰ δή τι τοῦτο, ἡ ὕλη, φανερὸν ὅτι καὶ αὐτοὶ οἱ ἀριθμοὶ λόγοι τινὲς ἔσονται ἑτέρου πρὸς ἕτερον. λέγω δʼ οἷον, εἰ ἔστιν ὁ Καλλίας λόγος ἐν ἀριθμοῖς πυρὸς καὶ γῆς καὶ ὕδατος καὶ ἀέρος, καὶ ἄλλων τινῶν ὑποκειμένων ἔσται καὶ ἡ ἰδέα ἀριθμός· καὶ αὐτοάνθρωπος, εἴτʼ ἀριθμός τις ὢν εἴτε μή, ὅμως ἔσται λόγος ἐν ἀριθμοῖς τινῶν καὶ οὐκ ἀριθμός, οὐδʼ ἔσται τις διὰ ταῦτα ἀριθμός. ἔτι ἐκ πολλῶν ἀριθμῶν εἷς ἀριθμὸς γίγνεται, ἐξ εἰδῶν δὲ ἓν εἶδος πῶς; εἰ δὲ μὴ ἐξ αὐτῶν ἀλλʼ ἐκ τῶν ἐν τῷ ἀριθμῷ, οἷον ἐν τῇ μυριάδι, πῶς ἔχουσιν αἱ μονάδες; εἴτε γὰρ ὁμοειδεῖς, πολλὰ συμβήσεται ἄτοπα, εἴτε μὴ ὁμοειδεῖς, μήτε αὐταὶ ἀλλήλαις μήτε αἱ ἄλλαι πᾶσαι πάσαις· τίνι γὰρ διοίσουσιν ἀπαθεῖς οὖσαι; οὔτε γὰρ εὔλογα ταῦτα οὔτε ὁμολογούμενα τῇ νοήσει. ἔτι δʼ ἀναγκαῖον ἕτερον γένος ἀριθμοῦ κατασκευάζειν περὶ ὃ ἡ ἀριθμητική, καὶ πάντα τὰ μεταξὺ λεγόμενα ὑπό τινων, ἃ πῶς ἢ ἐκ τίνων ἐστὶν ἀρχῶν; ἢ διὰ τί μεταξὺ τῶν δεῦρό τʼ ἔσται καὶ αὐτῶν; ἔτι αἱ μονάδες αἱ ἐν τῇ δυάδι ἑκατέρα ἔκ τινος προτέρας δυάδος· καίτοι ἀδύνατον. ἔτι διὰ τί ἓν ὁ ἀριθμὸς συλλαμβανόμενος; ἔτι δὲ πρὸς τοῖς εἰρημένοις, εἴπερ εἰσὶν αἱ μονάδες διάφοροι, ἐχρῆν οὕτω λέγειν ὥσπερ καὶ ὅσοι τὰ στοιχεῖα τέτταρα ἢ δύο λέγουσιν· καὶ γὰρ τούτων ἕκαστος οὐ τὸ κοινὸν λέγει στοιχεῖον, οἷον τὸ σῶμα, ἀλλὰ πῦρ καὶ γῆν, εἴτʼ ἔστι τι κοινόν, τὸ σῶμα, εἴτε μή. νῦν δὲ λέγεται ὡς ὄντος τοῦ ἑνὸς ὥσπερ πυρὸς ἢ ὕδατος ὁμοιομεροῦς· εἰ δʼ οὕτως, οὐκ ἔσονται οὐσίαι οἱ ἀριθμοί, ἀλλὰ δῆλον ὅτι, εἴπερ ἐστί τι ἓν αὐτὸ καὶ τοῦτό ἐστιν ἀρχή, πλεοναχῶς λέγεται τὸ ἕν· ἄλλως γὰρ ἀδύνατον.—βουλόμενοι δὲ τὰς οὐσίας ἀνάγειν εἰς τὰς ἀρχὰς μήκη μὲν τίθεμεν ἐκ βραχέος καὶ μακροῦ, ἔκ τινος μικροῦ καὶ μεγάλου, καὶ ἐπίπεδον ἐκ πλατέος καὶ στενοῦ, σῶμα δʼ ἐκ βαθέος καὶ ταπεινοῦ. καίτοι πῶς ἕξει ἢ τὸ ἐπίπεδον γραμμὴν ἢ τὸ στερεὸν γραμμὴν καὶ ἐπίπεδον; ἄλλο γὰρ γένος τὸ πλατὺ καὶ στενὸν καὶ βαθὺ καὶ ταπεινόν· ὥσπερ οὖν οὐδʼ ἀριθμὸς ὑπάρχει ἐν αὐτοῖς, ὅτι τὸ πολὺ καὶ ὀλίγον ἕτερον τούτων, δῆλον ὅτι οὐδʼ ἄλλο οὐθὲν τῶν ἄνω ὑπάρξει τοῖς κάτω. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ γένος τὸ πλατὺ τοῦ βαθέος· ἦν γὰρ ἂν ἐπίπεδόν τι τὸ σῶμα. ἔτι αἱ στιγμαὶ ἐκ τίνος ἐνυπάρξουσιν; τούτῳ μὲν οὖν τῷ γένει καὶ διεμάχετο Πλάτων ὡς ὄντι γεωμετρικῷ δόγματι, ἀλλʼ ἐκάλει ἀρχὴν γραμμῆς—τοῦτο δὲ πολλάκις ἐτίθει—τὰς ἀτόμους γραμμάς. καίτοι ἀνάγκη τούτων εἶναί τι πέρας· ὥστʼ ἐξ οὗ λόγου γραμμὴ ἔστι, καὶ στιγμὴ ἔστιν.—ὅλως δὲ ζητούσης τῆς σοφίας περὶ τῶν φανερῶν τὸ αἴτιον, τοῦτο μὲν εἰάκαμεν (οὐθὲν γὰρ λέγομεν περὶ τῆς αἰτίας ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς) , τὴν δʼ οὐσίαν οἰόμενοι λέγειν αὐτῶν ἑτέρας μὲν οὐσίας εἶναί φαμεν, ὅπως δʼ ἐκεῖναι τούτων οὐσίαι, διὰ κενῆς λέγομεν· τὸ γὰρ μετέχειν, ὥσπερ καὶ πρότερον εἴπομεν, οὐθέν ἐστιν. οὐδὲ δὴ ὅπερ ταῖς ἐπιστήμαις ὁρῶμεν ὂν αἴτιον, διʼ ὃ καὶ πᾶς νοῦς καὶ πᾶσα φύσις ποιεῖ, οὐδὲ ταύτης τῆς αἰτίας, ἥν φαμεν εἶναι μίαν τῶν ἀρχῶν, οὐθὲν ἅπτεται τὰ εἴδη, ἀλλὰ γέγονε τὰ μαθήματα τοῖς νῦν ἡ φιλοσοφία, φασκόντων ἄλλων χάριν αὐτὰ δεῖν πραγματεύεσθαι. ἔτι δὲ τὴν ὑποκειμένην οὐσίαν ὡς ὕλην μαθηματικωτέραν ἄν τις ὑπολάβοι, καὶ μᾶλλον κατηγορεῖσθαι καὶ διαφορὰν εἶναι τῆς οὐσίας καὶ τῆς ὕλης ἢ ὕλην, οἷον τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, ὥσπερ καὶ οἱ φυσιολόγοι φασὶ τὸ μανὸν καὶ τὸ πυκνόν, πρώτας τοῦ ὑποκειμένου φάσκοντες εἶναι διαφορὰς ταύτας· ταῦτα γάρ ἐστιν ὑπεροχή τις καὶ ἔλλειψις. περί τε κινήσεως, εἰ μὲν ἔσται ταῦτα κίνησις, δῆλον ὅτι κινήσεται τὰ εἴδη· εἰ δὲ μή, πόθεν ἦλθεν; ὅλη γὰρ ἡ περὶ φύσεως ἀνῄρηται σκέψις. ὅ τε δοκεῖ ῥᾴδιον εἶναι, τὸ δεῖξαι ὅτι ἓν ἅπαντα, οὐ γίγνεται· τῇ γὰρ ἐκθέσει οὐ γίγνεται πάντα ἓν ἀλλʼ αὐτό τι ἕν, ἂν διδῷ τις πάντα· καὶ οὐδὲ τοῦτο, εἰ μὴ γένος δώσει τὸ καθόλου εἶναι· τοῦτο δʼ ἐν ἐνίοις ἀδύνατον. οὐθένα δʼ ἔχει λόγον οὐδὲ τὰ μετὰ τοὺς ἀριθμοὺς μήκη τε καὶ ἐπίπεδα καὶ στερεά, οὔτε ὅπως ἔστιν ἢ ἔσται οὔτε τίνα ἔχει δύναμιν· ταῦτα γὰρ οὔτε εἴδη οἷόν τε εἶναι (οὐ γάρ εἰσιν ἀριθμοί) οὔτε τὰ μεταξύ (μαθηματικὰ γὰρ ἐκεῖνα) οὔτε τὰ φθαρτά, ἀλλὰ πάλιν τέταρτον ἄλλο φαίνεται τοῦτό τι γένος. ὅλως τε τὸ τῶν ὄντων ζητεῖν στοιχεῖα μὴ διελόντας, πολλαχῶς λεγομένων, ἀδύνατον εὑρεῖν, ἄλλως τε καὶ τοῦτον τὸν τρόπον ζητοῦντας ἐξ οἵων ἐστὶ στοιχείων. ἐκ τίνων γὰρ τὸ ποιεῖν ἢ πάσχειν ἢ τὸ εὐθύ, οὐκ ἔστι δήπου λαβεῖν, ἀλλʼ εἴπερ, τῶν οὐσιῶν μόνον ἐνδέχεται· ὥστε τὸ τῶν ὄντων ἁπάντων τὰ στοιχεῖα ἢ ζητεῖν ἢ οἴεσθαι ἔχειν οὐκ ἀληθές. πῶς δʼ ἄν τις καὶ μάθοι τὰ τῶν πάντων στοιχεῖα; δῆλον γὰρ ὡς οὐθὲν οἷόν τε προϋπάρχειν γνωρίζοντα πρότερον. ὥσπερ γὰρ τῷ γεωμετρεῖν μανθάνοντι ἄλλα μὲν ἐνδέχεται προειδέναι, ὧν δὲ ἡ ἐπιστήμη καὶ περὶ ὧν μέλλει μανθάνειν οὐθὲν προγιγνώσκει, οὕτω δὴ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, ὥστʼ εἴ τις τῶν πάντων ἔστιν ἐπιστήμη, οἵαν δή τινές φασιν, οὐθὲν ἂν προϋπάρχοι γνωρίζων οὗτος. καίτοι πᾶσα μάθησις διὰ προγιγνωσκομένων ἢ πάντων ἢ τινῶν ἐστί, καὶ ἡ διʼ ἀποδείξεως καὶ ἡ διʼ ὁρισμῶν (δεῖ γὰρ ἐξ ὧν ὁ ὁρισμὸς προειδέναι καὶ εἶναι γνώριμα)· ὁμοίως δὲ καὶ ἡ διʼ ἐπαγωγῆς. ἀλλὰ μὴν εἰ καὶ τυγχάνοι σύμφυτος οὖσα, θαυμαστὸν πῶς λανθάνομεν ἔχοντες τὴν κρατίστην τῶν ἐπιστημῶν. ἔτι πῶς τις γνωριεῖ ἐκ τίνων ἐστί, καὶ πῶς ἔσται δῆλον; καὶ γὰρ τοῦτʼ ἔχει ἀπορίαν· ἀμφισβητήσειε γὰρ ἄν τις ὥσπερ καὶ περὶ ἐνίας συλλαβάς· οἱ μὲν γὰρ τὸ ζα ἐκ τοῦ ς καὶ δ καὶ α φασὶν εἶναι, οἱ δέ τινες ἕτερον φθόγγον φασὶν εἶναι καὶ οὐθένα τῶν γνωρίμων. ἔτι δὲ ὧν ἐστὶν αἴσθησις, ταῦτα πῶς ἄν τις μὴ ἔχων τὴν αἴσθησιν γνοίη; καίτοι ἔδει, εἴγε πάντων ταὐτὰ στοιχεῖά ἐστιν ἐξ ὧν, ὥσπερ αἱ σύνθετοι φωναί εἰσιν ἐκ τῶν οἰκείων στοιχείων.
Concerning the Pythagoreans, then, let it be dismissed for the present (for it is enough to have touched on them so far); but those who posit the Ideas as causes, first, in seeking to grasp the causes of these beings here, introduced others equal in number to these, as if one wishing to count, thinking he could not do so when the things were fewer, should count after making them more. For the Forms are almost equal to—or not fewer than—the things about which, in seeking the causes, they proceeded from these to those; for corresponding to each thing there is something of the same name, and beside the substances there is a one over many, both for the other things and for these here and for the eternal things. Further, according to none of the ways in which we prove that the Forms exist does it appear that they do; for from some no syllogism necessarily results, and from others there come to be Forms even of things of which we do not think there are Forms. For according to the arguments from the sciences there will be Forms of all things of which there are sciences, and according to the one over many even of negations, and according to the thinking of something that has perished, of perishable things; for there is some image of these. Further, the more exact of the arguments make Ideas of relatives, of which we deny there is a genus in its own right, while others speak of the third man. And in general the arguments about the Forms do away with the things which we, who maintain the Forms, wish more to exist than the Ideas themselves; for it follows that not the dyad but number is first, and the relative prior to that which is in its own right, and all the things which certain men, following the opinions about the Ideas, came to oppose to the principles. Further, according to the supposition by which we say the Ideas exist, there will be Forms not only of substances but of many other things too (for the thought is one not only concerning substances but also concerning the other things, and there are sciences not only of substance but of other things too, and countless other such consequences follow); but according to necessity and the opinions about them, if the Forms are participated in, there must be Ideas of substances only. For they are not participated in incidentally, but each thing must partake of a Form in so far as it is not predicated of a substratum (I mean, for example, that if something partakes of double-itself, it also partakes of eternal, but incidentally; for it is incidental to the double to be eternal), so that the Forms will be substance; and the same terms signify substance here and there. Or what will it be to be something beside these, the one over many? And if the Form of the Ideas and of the participants is the same, there will be something common (for why is the dyad one and the same in perishable twos, and in the many but eternal twos, rather than in the two-itself and some particular two?); but if the Form is not the same, they would be merely homonymous, and it would be as if one were to call both Callias and a piece of wood ‘man’, having observed no community between them. But most of all one might be at a loss as to what on earth the Forms contribute to the eternal sensibles or to the things that come to be and perish; for they are the cause neither of any motion nor of any change for them. Nor again do they help at all towards the knowledge of the other things (for they are not the substance of these; otherwise they would be in them), nor towards their being, not being present at least in the participants; for in that way they might perhaps seem to be causes, as white mixed with the white thing. But this account, which Anaxagoras first and Eudoxus later and certain others stated, is too easily upset (for it is easy to collect many impossibilities against such an opinion). Nor again do the other things come from the Forms in any of the customary senses. And to say that they are patterns and that the other things participate in them is to speak emptily and to utter poetic metaphors. For what is it that works while looking to the Ideas? It is possible for anything to be and to come to be like something else without being modelled upon it, so that whether Socrates exists or not there might come to be one such as Socrates; and likewise it is clear even if Socrates were eternal. And there will be several patterns of the same thing, and so several Forms, as of man animal and biped, and at the same time also man-itself. Further, the Forms will be patterns not only of the sensibles but also of themselves, as the genus, in so far as it is genus of Forms; so that the same thing will be pattern and image. Further, it would seem impossible for the substance and that of which it is the substance to exist apart; so how could the Ideas, being the substances of things, exist apart? In the Phaedo it is put thus, that the Forms are the causes both of being and of coming to be; and yet, though the Forms exist, still the participants do not come to be unless there is that which moves them, and many other things come to be, such as a house and a ring, of which we say there are no Forms; so that clearly the other things too can both be and come to be through such causes as those of the things just now mentioned. Further, if indeed the Forms are numbers, how will they be causes? Is it because the beings are other numbers, such as this number man, this Socrates, this Callias? Why, then, are those the causes of these? For it will make no difference even if the ones are eternal and the others not. But if it is because the things here are ratios of numbers, such as the concord, clearly there is some one thing of which they are ratios. If, then, there is this thing, the matter, clearly the numbers themselves too will be certain ratios of one thing to another. I mean, for example, if Callias is a ratio in numbers of fire and earth and water and air, the Idea too will be a number of certain other underlying things; and man-itself, whether it is some number or not, will nevertheless be a ratio in numbers of certain things and not a number, nor will there be any number on account of these. Further, from many numbers one number comes to be, but how does one Form come from Forms? And if it comes not from them themselves but from the things in the number, such as in the myriad, how are the units related? For if they are of the same species, many absurdities will follow, and if they are not of the same species, neither the same as one another nor all the others each to each; for in what will they differ, being without affection? For these things are neither reasonable nor in agreement with our conception. Further, it is necessary to construct another genus of number, about which arithmetic is concerned, and all the things called intermediate by some—out of what or from what principles are these? or why will they be intermediate between the things here and the numbers themselves? Further, each of the units in the two comes from some prior two; and yet this is impossible. Further, why is a number, taken together, one? Further, in addition to what has been said, if the units are different, one ought to have spoken as do those who say the elements are four or two; for each of these too calls not the common thing the element, such as body, but fire and earth, whether there is a common thing, body, or not. But as it is, the one is spoken of as though it were homoeomerous, like fire or water; and if it is so, the numbers will not be substances, but clearly, if there is some one-itself and this is a principle, the one is spoken of in more than one sense; for otherwise it is impossible. Wishing, then, to reduce the substances to the principles, we posit lengths out of the short and the long, out of a certain small and great, and the plane out of the broad and the narrow, and body out of the deep and the shallow. And yet how will the plane contain a line, or the solid a line and a plane? For the broad and narrow and the deep and shallow are a different genus; just as, then, number does not belong in them, because the many and few are different from these, clearly none of the other higher things will belong to the lower. Nor again is the broad the genus of the deep; for then body would be a kind of plane. Further, out of what will the points be present? Against this genus indeed Plato fought, as being a geometrical dogma, but he called the principle of a line—and this he often posited—indivisible lines. And yet these must have some limit; so that from the same account by which a line exists, the point also exists. In general, though wisdom seeks the cause concerning the phenomena, this we have neglected (for we say nothing about the cause whence the beginning of change comes), but thinking to state their substance we say there are other substances, but how these are substances of those, we say in vain; for participation, as we said before, is nothing. Nor does that which we see to be a cause in the sciences, on account of which every reason and every nature acts, do the Forms touch—nor is this cause, which we say is one of the principles, touched at all by the Forms, but mathematics has become philosophy for the moderns, though they say one ought to pursue it for the sake of other things. Further, one might suppose the underlying substance, as matter, to be too mathematical, and to be predicated of, and to be a difference of, substance and matter rather than matter, such as the great and the small, just as the natural philosophers say the rare and the dense, saying these are the first differences of the substratum; for these are a kind of excess and defect. And concerning motion, if these are to be motion, clearly the Forms will be moved; but if not, whence did it come? For the whole inquiry about nature is done away with. And what seems easy, to show that all things are one, does not come about; for by the setting-out not all things become one but a certain one-itself, if one grants everything; and not even this, unless one grants that the universal is a genus; and this is impossible in some cases. Nor is there any account of the things that come after the numbers—lengths and planes and solids—neither how they are or will be, nor what power they have; for these can neither be Forms (for they are not numbers) nor the intermediates (for those are mathematical) nor the perishables, but again this appears to be some fourth other genus. And in general to seek the elements of the beings without distinguishing, since they are spoken of in many senses, is impossible if one is to find them, especially seeking in this way out of what kind of elements they are. For out of what the acting or the being acted upon or the straight is, it is surely not possible to grasp, but if at all, only in the case of substances; so that to seek, or to think one has, the elements of all beings is not true. And how could one even learn the elements of all things? For clearly it is not possible to have prior knowledge of anything before. For just as one learning geometry may indeed know other things beforehand, but of the things of which the science is and about which he is going to learn he knows nothing beforehand, so also in the other cases; so that if there is a science of all things, such as some assert, this man would have prior knowledge of nothing. And yet all learning is through things known beforehand, either all or some, both that which is through demonstration and that which is through definitions (for one must know beforehand and be familiar with the things out of which the definition is composed); and likewise also that which is through induction. But further, even if it should happen to be innate, it is astonishing how we fail to notice that we possess the mightiest of the sciences. Further, how will one know out of what things it is composed, and how will this be clear? For this too has a difficulty; for one might dispute, as also about certain syllables; for some say that ‘za’ is out of ‘s’ and ‘d’ and ‘a’, but some say that it is a different sound and none of those familiar. Further, the things of which there is sense-perception, how could one know these without having the sense-perception? And yet one ought to, if the same elements are those out of which all things are, as composite sounds are out of their proper elements.
Riguardo, dunque, ai Pitagorici sia lasciato da parte per ora (poiché è sufficiente averli toccati fin qui); ma coloro che pongono le Idee come cause, dapprima, cercando di cogliere le cause di questi enti qui, ne introdussero altre uguali di numero a questi, come se qualcuno che volesse contare, ritenendo di non poterlo fare quando le cose erano meno numerose, contasse dopo averle rese di più. Poiché le Forme sono press’a poco uguali—o non meno numerose—delle cose intorno alle quali, cercando le cause, procedettero da queste a quelle; poiché per ciascuna cosa vi è qualcosa di omonimo, e accanto alle sostanze vi è un uno sopra molti, e per le altre cose e per queste qui e per le cose eterne. Inoltre, secondo nessuno dei modi con cui dimostriamo che le Forme esistono, appare che esse esistano; poiché da alcuni non risulta necessariamente un sillogismo, da altri si generano Forme anche di cose di cui non riteniamo che vi siano Forme. Poiché secondo gli argomenti tratti dalle scienze vi saranno Forme di tutte le cose di cui vi sono scienze, e secondo l’uno sopra molti anche delle negazioni, e secondo il pensare qualcosa di corrotto, delle cose corruttibili; poiché di queste vi è una qualche immagine. Inoltre, i più esatti degli argomenti fanno Idee dei relativi, di cui neghiamo che vi sia un genere per sé, mentre altri parlano del terzo uomo. E in generale gli argomenti intorno alle Forme sopprimono le cose che noi, che sosteniamo le Forme, vogliamo che siano più delle Idee stesse; poiché ne segue che non la diade sia prima ma il numero, e il relativo anteriore a ciò che è per sé, e tutte le cose che alcuni, seguendo le opinioni intorno alle Idee, giunsero a opporre ai principi. Inoltre, secondo la supposizione per cui diciamo che le Idee esistono, vi saranno Forme non solo delle sostanze ma anche di molte altre cose (poiché il pensiero è uno non solo intorno alle sostanze ma anche riguardo alle altre cose, e vi sono scienze non solo della sostanza ma anche di altre cose, e infinite altre tali conseguenze seguono); ma secondo la necessità e le opinioni intorno a esse, se le Forme sono partecipate, è necessario che vi siano Idee delle sole sostanze. Poiché non sono partecipate per accidente, ma bisogna che ciascuna cosa partecipi di una Forma in quanto non è detta di un sostrato (dico per esempio che, se qualcosa partecipa del doppio-in-sé, questo partecipa anche dell’eterno, ma per accidente; poiché è accidentale al doppio l’essere eterno), cosicché le Forme saranno sostanza; e gli stessi termini significano sostanza qui e là. O che cosa sarà l’essere qualcosa accanto a queste, l’uno sopra molti? E se la Forma delle Idee e dei partecipanti è la stessa, vi sarà qualcosa di comune (poiché perché mai nelle diadi corruttibili, e nelle molte ma eterne, la diade è una e la stessa, piuttosto che nella diade-in-sé e in una diade particolare?); ma se la Forma non è la stessa, sarebbero meri omonimi, e sarebbe come se qualcuno chiamasse ‘uomo’ e Callia e un pezzo di legno, senza aver considerato alcuna comunanza tra essi. Ma più di tutto ci si potrebbe trovare in difficoltà su che cosa mai apportino le Forme alle cose sensibili eterne o a quelle che si generano e si corrompono; poiché non sono causa per esse né di alcun movimento né di alcun mutamento. Ma neppure giovano in nulla alla scienza delle altre cose (poiché quelle non sono la sostanza di queste; altrimenti sarebbero in queste), né all’essere, non essendo almeno presenti nei partecipanti; poiché in tal modo forse sembrerebbero essere cause, come il bianco mescolato alla cosa bianca. Ma questo discorso, che Anassagora per primo ed Eudosso più tardi e certi altri sostennero, è troppo facilmente rovesciabile (poiché è facile raccogliere molte cose impossibili contro tale opinione). Ma neppure le altre cose provengono dalle Forme in alcuno dei modi consueti di dire. E il dire che esse sono modelli e che le altre cose partecipano di esse è parlare a vuoto e proferire metafore poetiche. Poiché che cos’è ciò che opera guardando alle Idee? È possibile che qualsiasi cosa sia e si generi simile a qualcos’altro senza essere modellata su di essa, cosicché, sia che Socrate esista sia che non esista, potrebbe generarsi uno quale Socrate; e similmente è chiaro anche se Socrate fosse eterno. E vi saranno più modelli della stessa cosa, e quindi più Forme, come dell’uomo l’animale e il bipede, e insieme anche l’uomo-in-sé. Inoltre, le Forme saranno modelli non solo dei sensibili ma anche di se stesse, come il genere, in quanto genere di Forme; cosicché la stessa cosa sarà modello e immagine. Inoltre, sembrerebbe impossibile che esistano separati la sostanza e ciò di cui essa è sostanza; come dunque potrebbero le Idee, essendo sostanze delle cose, esistere separate? Nel Fedone si dice così, che le Forme sono cause e dell’essere e del generarsi; eppure, pur esistendo le Forme, tuttavia i partecipanti non si generano se non vi è ciò che li muove, e molte altre cose si generano, come una casa e un anello, di cui diciamo che non vi sono Forme; cosicché è chiaro che anche le altre cose possono e essere e generarsi per cause siffatte, quali anche quelle ora dette. Inoltre, se davvero le Forme sono numeri, come saranno cause? Forse perché gli enti sono altri numeri, come questo numero è l’uomo, questo Socrate, questo Callia? Perché dunque quelli sono causa di questi? Poiché non farà alcuna differenza neppure se gli uni sono eterni e gli altri no. Ma se è perché le cose di qui sono rapporti di numeri, come l’accordo musicale, è chiaro che vi è qualche cosa una di cui sono rapporti. Se dunque vi è questa cosa, la materia, è manifesto che anche i numeri stessi saranno certi rapporti di una cosa con un’altra. Dico per esempio, se Callia è un rapporto in numeri di fuoco e terra e acqua e aria, anche l’Idea sarà un numero di certe altre cose soggiacenti; e l’uomo-in-sé, sia che sia un qualche numero sia no, nondimeno sarà un rapporto in numeri di certe cose e non un numero, né vi sarà alcun numero a causa di queste. Inoltre, da molti numeri si genera un solo numero, ma da Forme come si genera un’unica Forma? E se non si genera da esse stesse ma dalle cose nel numero, come nella miriade, come stanno le unità? Poiché se sono della stessa specie, molte assurdità seguiranno, se non della stessa specie, né esse stesse le une alle altre né tutte le altre ciascuna a ciascuna; poiché in che cosa differiranno, essendo senza affezioni? Poiché queste cose non sono né ragionevoli né in accordo col pensiero. Inoltre, è necessario costruire un altro genere di numero, intorno a cui verte l’aritmetica, e tutte le cose dette intermedie da alcuni, le quali da che cosa o da quali principi sono? o perché saranno intermedie tra le cose di qui e i numeri stessi? Inoltre, le unità nella diade provengono ciascuna da una qualche diade anteriore; eppure ciò è impossibile. Inoltre, perché il numero, preso insieme, è uno? Inoltre, oltre a ciò che si è detto, se davvero le unità sono diverse, si sarebbe dovuto parlare come anche quanti dicono gli elementi quattro o due; poiché anche ciascuno di questi non dice elemento la cosa comune, come il corpo, ma il fuoco e la terra, sia che vi sia qualcosa di comune, il corpo, sia no. Ora invece si parla come se l’uno fosse omeomero come il fuoco o l’acqua; e se è così, i numeri non saranno sostanze, ma è chiaro che, se davvero vi è un qualche uno-in-sé e questo è principio, l’uno si dice in più modi; poiché altrimenti è impossibile. Volendo, dunque, ricondurre le sostanze ai principi, poniamo le lunghezze a partire dal breve e dal lungo, da un certo piccolo e grande, e la superficie a partire dal largo e dallo stretto, e il corpo a partire dal profondo e dal basso. Eppure come conterrà o la superficie la linea o il solido la linea e la superficie? Poiché altro genere è il largo e lo stretto e il profondo e il basso; come dunque neppure il numero è presente in essi, poiché il molto e il poco è altro da questi, è chiaro che neppure alcun’altra delle cose superiori apparterrà alle inferiori. Ma neppure il largo è genere del profondo; poiché altrimenti il corpo sarebbe una qualche superficie. Inoltre, i punti da che cosa saranno presenti? Contro questo genere invero Platone combatté come contro un dogma geometrico, ma chiamava principio della linea—e questo poneva spesso—le linee indivisibili. Eppure è necessario che di queste vi sia un qualche limite; cosicché, dal medesimo discorso per cui esiste la linea, esiste anche il punto. In generale, poiché la sapienza cerca la causa intorno alle cose manifeste, questa l’abbiamo trascurata (poiché nulla diciamo intorno alla causa donde il principio del mutamento), ma, ritenendo di dire la loro sostanza, diciamo che vi sono altre sostanze, ma come quelle siano sostanze di queste, lo diciamo invano; poiché il partecipare, come anche prima dicemmo, non è nulla. Né ciò che vediamo essere causa nelle scienze, per cui ogni intelletto e ogni natura opera, né questa causa, che diciamo essere uno dei principi, le Forme toccano affatto, ma la matematica è divenuta filosofia per i moderni, benché dicano che si debba coltivarla in vista di altre cose. Inoltre, si potrebbe supporre la sostanza soggiacente, come materia, essere troppo matematica, ed essere piuttosto predicato e differenza della sostanza e della materia che materia, come il grande e il piccolo, così come i fisiologi dicono il raro e il denso, affermando che queste sono le prime differenze del sostrato; poiché queste sono un certo eccesso e difetto. E riguardo al movimento, se queste cose saranno movimento, è chiaro che le Forme si muoveranno; ma se no, donde venne? Poiché l’intera indagine intorno alla natura è soppressa. E ciò che sembra facile, mostrare che tutte le cose sono uno, non avviene; poiché con l’esposizione non tutte le cose divengono uno ma un certo uno-in-sé, se qualcuno concede tutto; e neppure questo, se non si concederà che l’universale sia un genere; e ciò in alcuni casi è impossibile. Né vi è alcun discorso intorno alle cose che vengono dopo i numeri—lunghezze e superfici e solidi—né come siano o saranno, né quale potenza abbiano; poiché queste non possono essere né Forme (poiché non sono numeri) né gli intermedi (poiché quelli sono matematici) né i corruttibili, ma di nuovo questo appare essere un quarto genere altro. In generale, cercare gli elementi degli enti senza distinguere, essendo detti in molti modi, è impossibile trovarli, tanto più cercando in questo modo da quali elementi siano composti. Poiché da quali cose sia l’agire o il patire o il retto, non è certo possibile cogliere, ma se mai, solo nel caso delle sostanze; cosicché cercare, o ritenere di avere, gli elementi di tutti gli enti non è vero. E come mai qualcuno potrebbe anche apprendere gli elementi di tutte le cose? È chiaro infatti che non è possibile conoscere nulla in precedenza prima. Poiché, come per chi apprende la geometria è possibile conoscere prima altre cose, ma delle cose di cui è la scienza e intorno alle quali sta per apprendere nulla conosce prima, così anche negli altri casi; cosicché, se vi è una scienza di tutte le cose, quale alcuni dicono, costui nulla conoscerebbe in precedenza. Eppure ogni apprendimento avviene attraverso cose conosciute prima, o tutte o alcune, e quello attraverso dimostrazione e quello attraverso definizioni (poiché bisogna conoscere prima e che siano note le cose da cui è composta la definizione); e similmente anche quello attraverso induzione. Ma inoltre, anche se per caso fosse connaturata, è meraviglioso come ci sfugga di possedere la più potente delle scienze. Inoltre, come qualcuno conoscerà da quali cose è composta, e come sarà manifesto? Poiché anche questo ha difficoltà; poiché qualcuno potrebbe disputare, come anche intorno a certe sillabe; poiché gli uni dicono che ‘za’ è da ‘s’ e ‘d’ e ‘a’, altri invece dicono che è un suono diverso e nessuno di quelli noti. Inoltre, le cose di cui vi è sensazione, come qualcuno le conoscerebbe non avendo la sensazione? Eppure si dovrebbe, se davvero di tutte le cose gli stessi sono gli elementi da cui, come i suoni composti sono dai loro propri elementi.
ὅτι μὲν οὖν τὰς εἰρημένας ἐν τοῖς φυσικοῖς αἰτίας ζητεῖν ἐοίκασι πάντες, καὶ τούτων ἐκτὸς οὐδεμίαν ἔχοιμεν ἂν εἰπεῖν, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρότερον εἰρημένων· ἀλλʼ ἀμυδρῶς ταύτας, καὶ τρόπον μέν τινα πᾶσαι πρότερον εἴρηνται τρόπον δέ τινα οὐδαμῶς. ψελλιζομένῃ γὰρ ἔοικεν ἡ πρώτη φιλοσοφία περὶ πάντων, ἅτε νέα τε καὶ κατʼ ἀρχὰς οὖσα , ἐπεὶ καὶ Ἐμπεδοκλῆς ὀστοῦν τῷ λόγῳ φησὶν εἶναι, τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἡ οὐσία τοῦ πράγματες. ἀλλὰ μὴν ὁμοίως ἀναγκαῖον καὶ σάρκας καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον εἶναι τὸν λόγον, ἢ μηδὲ ἕν· διὰ τοῦτο γὰρ καὶ σὰρξ καὶ ὀστοῦν ἔσται καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον καὶ οὐ διὰ τὴν ὕλην, ἣν ἐκεῖνος λέγει, πῦρ καὶ γῆν καὶ ὕδωρ καὶ ἀέρα. ἀλλὰ ταῦτα ἄλλου μὲν λέγοντος συνέφησεν ἂν ἐξ ἀνάγκης, σαφῶς δὲ οὐκ εἴρηκεν. περὶ μὲν οὖν τούτων δεδήλωται καὶ πρότερον· ὅσα δὲ περὶ τῶν αὐτῶν τούτων ἀπορήσειεν ἄν τις, ἐπανέλθωμεν πάλιν· τάχα γὰρ ἂν ἐξ αὐτῶν εὐπορήσαιμέν τι πρὸς τὰς ὕστερον ἀπορίας.
That all thinkers seem to seek the causes named in the Physics, and that beyond these we could name none, is clear even from what has been said before; but they grasp these only dimly, and while in one way all of them have been mentioned before, in another way they have not been mentioned at all. For the earliest philosophy speaks like one lisping about all things, since it is young and at its beginning; for even Empedocles says that bone exists by virtue of its ratio, and this is the essence and the substance of the thing. But likewise it is necessary that flesh and each of the other things be the ratio, or else none of them; for it is because of this that flesh and bone and each of the other things will exist, and not because of the matter which he names, fire and earth and water and air. Yet, had another stated this, he would have agreed of necessity, but he himself has not said it clearly. Concerning these matters, then, it has been made plain even before; but let us return again to whatever difficulties one might raise about these same things, for perhaps from them we may find some resource toward the later difficulties.
Che dunque tutti sembrino cercare le cause menzionate nella Fisica, e che al di fuori di queste non potremmo indicarne alcuna, è chiaro anche da quanto si è detto prima; ma le colgono in modo confuso, e in un certo senso tutte sono state menzionate in precedenza, in un altro senso non lo sono state affatto. Infatti la prima filosofia sembra balbettare intorno a tutte le cose, essendo giovane e ai suoi inizi; poiché anche Empedocle dice che l’osso esiste in virtù del suo rapporto, e questo è l’essenza e la sostanza della cosa. Ma allo stesso modo è necessario che anche la carne e ciascuna delle altre cose sia il rapporto, oppure nessuna di esse; per questa ragione infatti esisteranno la carne e l’osso e ciascuna delle altre cose, e non a causa della materia che egli nomina, il fuoco e la terra e l’acqua e l’aria. Tuttavia, se un altro avesse affermato ciò, egli vi avrebbe consentito per necessità, ma egli stesso non l’ha detto chiaramente. Su queste cose, dunque, si è già fatto chiarezza in precedenza; ma torniamo di nuovo a quante difficoltà si potrebbero sollevare intorno a queste stesse cose, poiché forse da esse potremo trarre qualche risorsa in vista delle aporie successive.
ἡ περὶ τῆς ἀληθείας θεωρία τῇ μὲν χαλεπὴ τῇ δὲ ῥᾳδία. σημεῖον δὲ τὸ μήτʼ ἀξίως μηδένα δύνασθαι θιγεῖν αὐτῆς μήτε πάντας ἀποτυγχάνειν, ἀλλʼ ἕκαστον λέγειν τι περὶ τῆς φύσεως, καὶ καθʼ ἕνα μὲν ἢ μηθὲν ἢ μικρὸν ἐπιβάλλειν αὐτῇ, ἐκ πάντων δὲ συναθροιζομένων γίγνεσθαί τι μέγεθος· ὥστʼ εἴπερ ἔοικεν ἔχειν καθάπερ τυγχάνομεν παροιμιαζόμενοι, τίς ἂν θύρας ἁμάρτοι; ταύτῃ μὲν ἂν εἴη ῥᾳδία, τὸ δʼ ὅλον τι ἔχειν καὶ μέρος μὴ δύνασθαι δηλοῖ τὸ χαλεπὸν αὐτῆς. ἴσως δὲ καὶ τῆς χαλεπότητος οὔσης κατὰ δύο τρόπους, οὐκ ἐν τοῖς πράγμασιν ἀλλʼ ἐν ἡμῖν τὸ αἴτιον αὐτῆς· ὥσπερ γὰρ τὰ τῶν νυκτερίδων ὄμματα πρὸς τὸ φέγγος ἔχει τὸ μεθʼ ἡμέραν, οὕτω καὶ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ὁ νοῦς πρὸς τὰ τῇ φύσει φανερώτατα πάντων. οὐ μόνον δὲ χάριν ἔχειν δίκαιον τούτοις ὧν ἄν τις κοινώσαιτο ταῖς δόξαις, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἐπιπολαιότερον ἀποφηναμένοις· καὶ γὰρ οὗτοι συνεβάλοντό τι· τὴν γὰρ ἕξιν προήσκησαν ἡμῶν· εἰ μὲν γὰρ Τιμόθεος μὴ ἐγένετο, πολλὴν ἂν μελοποιίαν οὐκ εἴχομεν· εἰ δὲ μὴ Φρῦνις, Τιμόθεος οὐκ ἂν ἐγένετο. τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν περὶ τῆς ἀληθείας ἀποφηναμένων· παρὰ μὲν γὰρ ἐνίων παρειλήφαμέν τινας δόξας, οἱ δὲ τοῦ γενέσθαι τούτους αἴτιοι γεγόνασιν. ὀρθῶς δʼ ἔχει καὶ τὸ καλεῖσθαι τὴν φιλοσοφίαν ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας. θεωρητικῆς μὲν γὰρ τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δʼ ἔργον· καὶ γὰρ ἂν τὸ πῶς ἔχει σκοπῶσιν, οὐ τὸ ἀΐδιον ἀλλʼ ὃ πρός τι καὶ νῦν θεωροῦσιν οἱ πρακτικοί. οὐκ ἴσμεν δὲ τὸ ἀληθὲς ἄνευ τῆς αἰτίας· ἕκαστον δὲ μάλιστα αὐτὸ τῶν ἄλλων καθʼ ὃ καὶ τοῖς ἄλλοις ὑπάρχει τὸ συνώνυμον (οἷον τὸ πῦρ θερμότατον· καὶ γὰρ τοῖς ἄλλοις τὸ αἴτιον τοῦτο τῆς θερμότητος)· ὥστε καὶ ἀληθέστατον τὸ τοῖς ὑστέροις αἴτιον τοῦ ἀληθέσιν εἶναι. διὸ τὰς τῶν ἀεὶ ὄντων ἀρχὰς ἀναγκαῖον ἀεὶ εἶναι ἀληθεστάτας (οὐ γάρ ποτε ἀληθεῖς, οὐδʼ ἐκείναις αἴτιόν τί ἐστι τοῦ εἶναι, ἀλλʼ ἐκεῖναι τοῖς ἄλλοις) , ὥσθʼ ἕκαστον ὡς ἔχει τοῦ εἶναι, οὕτω καὶ τῆς ἀληθείας.
ἀλλὰ μὴν ὅτι γʼ ἔστιν ἀρχή τις καὶ οὐκ ἄπειρα τὰ αἴτια τῶν ὄντων οὔτʼ εἰς εὐθυωρίαν οὔτε κατʼ εἶδος, δῆλον. οὔτε γὰρ ὡς ἐξ ὕλης τόδʼ ἐκ τοῦδε δυνατὸν ἰέναι εἰς ἄπειρον (οἷον σάρκα μὲν ἐκ γῆς, γῆν δʼ ἐξ ἀέρος, ἀέρα δʼ ἐκ πυρός, καὶ τοῦτο μὴ ἵστασθαι), οὔτε ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως (οἷον τὸν μὲν ἄνθρωπον ὑπὸ τοῦ ἀέρος κινηθῆναι, τοῦτον δʼ ὑπὸ τοῦ ἡλίου, τὸν δὲ ἥλιον ὑπὸ τοῦ νείκους, καὶ τούτου μηδὲν εἶναι πέρας)· ὁμοίως δὲ οὐδὲ τὸ οὗ ἕνεκα εἰς ἄπειρον οἷόν τε ἰέναι, βάδισιν μὲν ὑγιείας ἕνεκα, ταύτην δʼ εὐδαιμονίας, τὴν δʼ εὐδαιμονίαν ἄλλου, καὶ οὕτως ἀεὶ ἄλλο ἄλλου ἕνεκεν εἶναι· καὶ ἐπὶ τοῦ τί ἦν εἶναι δʼ ὡσαύτως. τῶν γὰρ μέσων, ὧν ἐστί τι ἔσχατον καὶ πρότερον, ἀναγκαῖον εἶναι τὸ πρότερον αἴτιον τῶν μετʼ αὐτό. εἰ γὰρ εἰπεῖν ἡμᾶς δέοι τί τῶν τριῶν αἴτιον, τὸ πρῶτον ἐροῦμεν· οὐ γὰρ δὴ τό γʼ ἔσχατον, οὐδενὸς γὰρ τὸ τελευταῖον· ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τὸ μέσον, ἑνὸς γάρ (οὐθὲν δὲ διαφέρει ἓν ἢ πλείω εἶναι, οὐδʼ ἄπειρα ἢ πεπερασμένα). τῶν δʼ ἀπείρων τοῦτον τὸν τρόπον καὶ ὅλως τοῦ ἀπείρου πάντα τὰ μόρια μέσα ὁμοίως μέχρι τοῦ νῦν· ὥστʼ εἴπερ μηδέν ἐστι πρῶτον, ὅλως αἴτιον οὐδέν ἐστιν.—ἀλλὰ μὴν οὐδʼ ἐπὶ τὸ κάτω οἷόν τε εἰς ἄπειρον ἰέναι, τοῦ ἄνω ἔχοντος ἀρχήν, ὥστʼ ἐκ πυρὸς μὲν ὕδωρ, ἐκ δὲ τούτου γῆν, καὶ οὕτως ἀεὶ ἄλλο τι γίγνεσθαι γένος. διχῶς γὰρ γίγνεται τόδε ἐκ τοῦδε—μὴ ὡς τόδε λέγεται μετὰ τόδε, οἷον ἐξ Ἰσθμίων Ὀλύμπια, ἀλλʼ ἢ ὡς ἐκ παιδὸς ἀνὴρ μεταβάλλοντος ἢ ὡς ἐξ ὕδατος ἀήρ. ὡς μὲν οὖν ἐκ παιδὸς ἄνδρα γίγνεσθαί φαμεν, ὡς ἐκ τοῦ γιγνομένου τὸ γεγονὸς ἢ ἐκ τοῦ ἐπιτελουμένου τὸ τετελεσμένον (ἀεὶ γάρ ἐστι μεταξύ, ὥσπερ τοῦ εἶναι καὶ μὴ εἶναι γένεσις, οὕτω καὶ τὸ γιγνόμενον τοῦ ὄντος καὶ μὴ ὄντος· ἔστι γὰρ ὁ μανθάνων γιγνόμενος ἐπιστήμων, καὶ τοῦτʼ ἐστὶν ὃ λέγεται, ὅτι γίγνεται ἐκ μανθάνοντος ἐπιστήμων)· τὸ δʼ ὡς ἐξ ἀέρος ὕδωρ, φθειρομένου θατέρου. διὸ ἐκεῖνα μὲν οὐκ ἀνακάμπτει εἰς ἄλληλα, οὐδὲ γίγνεται ἐξ ἀνδρὸς παῖς (οὐ γὰρ γίγνεται ἐκ τῆς γενέσεως τὸ γιγνόμενον ἀλλʼ ὃ ἔστι μετὰ τὴν γένεσιν· οὕτω γὰρ καὶ ἡμέρα ἐκ τοῦ πρωΐ, ὅτι μετὰ τοῦτο· διὸ οὐδὲ τὸ πρωῒ ἐξ ἡμέρας)· θάτερα δὲ ἀνακάμπτει. ἀμφοτέρως δὲ ἀδύνατον εἰς ἄπειρον ἰέναι· τῶν μὲν γὰρ ὄντων μεταξὺ ἀνάγκη τέλος εἶναι, τὰ δʼ εἰς ἄλληλα ἀνακάμπτει· ἡ γὰρ θατέρου φθορὰ θατέρου ἐστὶ γένεσις.—ἅμα δὲ καὶ ἀδύνατον τὸ πρῶτον ἀΐδιον ὂν φθαρῆναι· ἐπεὶ γὰρ οὐκ ἄπειρος ἡ γένεσις ἐπὶ τὸ ἄνω, ἀνάγκη ἐξ οὗ φθαρέντος πρώτου τι ἐγένετο μὴ ἀΐδιον εἶναι. ἔτι δὲ τὸ οὗ ἕνεκα τέλος, τοιοῦτον δὲ ὃ μὴ ἄλλου ἕνεκα ἀλλὰ τἆλλα ἐκείνου, ὥστʼ εἰ μὲν ἔσται τοιοῦτόν τι ἔσχατον, οὐκ ἔσται ἄπειρον, εἰ δὲ μηθὲν τοιοῦτον, οὐκ ἔσται τὸ οὗ ἕνεκα, ἀλλʼ οἱ τὸ ἄπειρον ποιοῦντες λανθάνουσιν ἐξαιροῦντες τὴν τοῦ ἀγαθοῦ φύσιν (καίτοι οὐθεὶς ἂν ἐγχειρήσειεν οὐδὲν πράττειν μὴ μέλλων ἐπὶ πέρας ἥξειν)· οὐδʼ ἂν εἴη νοῦς ἐν τοῖς οὖσιν· ἕνεκα γάρ τινος ἀεὶ πράττει ὅ γε νοῦν ἔχων, τοῦτο δέ ἐστι πέρας· τὸ γὰρ τέλος πέρας ἐστίν. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι ἐνδέχεται ἀνάγεσθαι εἰς ἄλλον ὁρισμὸν πλεονάζοντα τῷ λόγῳ· ἀεί τε γὰρ ἔστιν ὁ ἔμπροσθεν μᾶλλον, ὁ δʼ ὕστερος οὐκ ἔστιν, οὗ δὲ τὸ πρῶτον μὴ ἔστιν, οὐδὲ τὸ ἐχόμενον· ἔτι τὸ ἐπίστασθαι ἀναιροῦσιν οἱ οὕτως λέγοντες, οὐ γὰρ οἷόν τε εἰδέναι πρὶν εἰς τὰ ἄτομα ἐλθεῖν· καὶ τὸ γιγνώσκειν οὐκ ἔστιν, τὰ γὰρ οὕτως ἄπειρα πῶς ἐνδέχεται νοεῖν; οὐ γὰρ ὅμοιον ἐπὶ τῆς γραμμῆς, ἣ κατὰ τὰς διαιρέσεις μὲν οὐχ ἵσταται, νοῆσαι δʼ οὐκ ἔστι μὴ στήσαντα (διόπερ οὐκ ἀριθμήσει τὰς τομὰς ὁ τὴν ἄπειρον διεξιών), ἀλλὰ καὶ τὴν ὅλην οὐ κινουμένῳ νοεῖν ἀνάγκη. καὶ ἀπείρῳ οὐδενὶ ἔστιν εἶναι· εἰ δὲ μή, οὐκ ἄπειρόν γʼ ἐστὶ τὸ ἀπείρῳ εἶναι.—ἀλλὰ μὴν καὶ εἰ ἄπειρά γʼ ἦσαν πλήθει τὰ εἴδη τῶν αἰτίων, οὐκ ἂν ἦν οὐδʼ οὕτω τὸ γιγνώσκειν· τότε γὰρ εἰδέναι οἰόμεθα ὅταν τὰ αἴτια γνωρίσωμεν· τὸ δʼ ἄπειρον κατὰ τὴν πρόσθεσιν οὐκ ἔστιν ἐν πεπερασμένῳ διεξελθεῖν.
αἱ δʼ ἀκροάσεις κατὰ τὰ ἔθη συμβαίνουσιν· ὡς γὰρ εἰώθαμεν οὕτως ἀξιοῦμεν λέγεσθαι, καὶ τὰ παρὰ ταῦτα οὐχ ὅμοια φαίνεται ἀλλὰ διὰ τὴν ἀσυνήθειαν ἀγνωστότερα καὶ ξενικώτερα· τὸ γὰρ σύνηθες γνώριμον. ἡλίκην δὲ ἰσχὺν ἔχει τὸ σύνηθες οἱ νόμοι δηλοῦσιν, ἐν οἷς τὰ μυθώδη καὶ παιδαριώδη μεῖζον ἰσχύει τοῦ γινώσκειν περὶ αὐτῶν διὰ τὸ ἔθος. οἱ μὲν οὖν ἐὰν μὴ μαθηματικῶς λέγῃ τις οὐκ ἀποδέχονται τῶν λεγόντων, οἱ δʼ ἂν μὴ παραδειγματικῶς, οἱ δὲ μάρτυρα ἀξιοῦσιν ἐπάγεσθαι ποιητήν. καὶ οἱ μὲν πάντα ἀκριβῶς, τοὺς δὲ λυπεῖ τὸ ἀκριβὲς ἢ διὰ τὸ μὴ δύνασθαι συνείρειν ἢ διὰ τὴν μικρολογίαν· ἔχει γάρ τι τὸ ἀκριβὲς τοιοῦτον, ὥστε, καθάπερ ἐπὶ τῶν συμβολαίων, καὶ ἐπὶ τῶν λόγων ἀνελεύθερον εἶναί τισι δοκεῖ. διὸ δεῖ πεπαιδεῦσθαι πῶς ἕκαστα ἀποδεκτέον, ὡς ἄτοπον ἅμα ζητεῖν ἐπιστήμην καὶ τρόπον ἐπιστήμης· ἔστι δʼ οὐδὲ θάτερον ῥᾴδιον λαβεῖν. τὴν δʼ ἀκριβολογίαν τὴν μαθηματικὴν οὐκ ἐν ἅπασιν ἀπαιτητέον, ἀλλʼ ἐν τοῖς μὴ ἔχουσιν ὕλην. διόπερ οὐ φυσικὸς ὁ τρόπος· ἅπασα γὰρ ἴσως ἡ φύσις ἔχει ὕλην. διὸ σκεπτέον πρῶτον τί ἐστιν ἡ φύσις· οὕτω γὰρ καὶ περὶ τίνων ἡ φυσικὴ δῆλον ἔσται .
The investigation of the truth is in one way difficult, in another easy. A sign of this is that no one can attain it worthily, yet not all fail entirely; rather, each says something about nature, and while individually each contributes either nothing or little to it, from all taken together there arises a certain magnitude. So that, if the matter stands as we happen to say in the proverb, “who could miss a door?”, in this respect it would be easy; but to be able to hold the whole and not a part shows how difficult it is. Perhaps too, since the difficulty is of two kinds, its cause lies not in the things but in us; for as the eyes of bats are to the light of day, so is the intellect of our soul to the things that are by nature most evident of all. And it is just to be grateful not only to those with whose opinions one might share, but also to those who have declared themselves more superficially; for these too contributed something, since they trained beforehand our capacity. For if there had been no Timotheus, we should not have had much of our lyric poetry; and if there had been no Phrynis, there would have been no Timotheus. It is the same way with those who have declared themselves about the truth: from some we have inherited certain opinions, while others were the cause of their coming to be. It is also right that philosophy should be called the science of the truth. For the end of theoretical knowledge is truth, while that of practical knowledge is a work; for even if the practical consider how a thing stands, they study not the eternal but that which is relative and in the present. But we do not know the truth without the cause; and each thing possesses a given attribute most fully among others in virtue of that in respect of which the synonymous attribute belongs to the others as well (as fire is hottest, for it is the cause of heat in the other things also); so that likewise the most true is that which is the cause of the later things’ being true. Therefore the principles of the things that are eternal must necessarily be always most true, for they are not merely sometimes true, nor is there any cause of their being, but they are the cause of the being of the others; so that as each thing stands in respect of being, so it stands also in respect of truth.
But that there is some principle, and that the causes of the things that are are not infinite, either in a straight line or in kind, is clear. For neither can one thing come from another as from matter to infinity (as flesh from earth, earth from air, air from fire, and this not coming to a stop), nor can the source from which motion begins go to infinity (as that man is moved by air, this by the sun, the sun by strife, and there being no limit to this); and likewise the that-for-the-sake-of-which cannot go to infinity, walking for the sake of health, this for the sake of happiness, happiness for the sake of something else, and thus each thing always for the sake of another. And it is the same way with the essence. For of the intermediates, which have something last and something prior, the prior must be the cause of the things after it. For if we had to say which of the three is the cause, we should name the first; certainly not the last, for the final term is the cause of nothing; nor yet the middle, for it is the cause of one only (and it makes no difference whether there is one or more, nor whether they are infinite or finite). But of things infinite in this way, and of the infinite in general, all the parts are alike intermediate up to the present moment; so that if there is nothing first, there is no cause at all. Nor again can one go to infinity in the downward direction, the upward having a principle, so that from fire comes water, from this earth, and thus always some other kind comes to be. For “this comes from that” is said in two ways—not in the sense in which “this” is said to come after “that” (as the Olympian games from the Isthmian), but either as the man comes from the boy by his changing, or as air from water. Now “the man comes from the boy” we say in the sense in which what has come to be comes from what is coming to be, or the completed from what is being completed (for there is always something between, as coming-to-be lies between being and not-being, so what is coming to be lies between what is and what is not; for the learner is one coming to be a knower, and this is what is meant by saying that the knower comes to be from the learner); but “water comes from air” means that one of the two perishes. Therefore the former do not turn back into one another, and a boy does not come from a man (for what comes to be does not come from the coming-to-be but is what exists after the coming-to-be; for thus day too comes from morning, because it is after it, and therefore morning does not come from day); the latter, however, do turn back. But in both ways it is impossible to go to infinity: for of the former, since there are intermediates, there must be an end, and the latter turn back into one another, for the destruction of the one is the generation of the other. And at the same time it is impossible for the first, being eternal, to perish; for since coming-to-be is not infinite in the upward direction, it is necessary that the first, from whose perishing something first came to be, should not be eternal. Further, the that-for-the-sake-of-which is an end, and such as to be not for the sake of another but the others for its sake; so that if there is some such last term, the series will not be infinite, but if there is no such term, there will be no that-for-the-sake-of-which. But those who make the causes infinite unwittingly do away with the nature of the good (though no one would set his hand to do anything who was not going to come to a limit); nor would there be intellect among the things that are, for he who has intellect always acts for the sake of something, and this is a limit, since the end is a limit. But neither can the essence be reduced to another definition fuller in formula; for the earlier definition is always more truly one, and the later is not, and where the first does not hold, neither does what follows. Further, those who speak thus destroy knowledge, for it is not possible to know before one comes to the indivisibles; and knowing does not exist, for how can one think things infinite in this way? For it is not as with the line, which does not stop at its divisions, yet cannot be thought without stopping (which is why one who traverses the infinite line will not count the sections)—but even the whole must be thought by one who is not in motion. And nothing infinite can have being; and if it could, at least the being-infinite is not infinite. But indeed, if the kinds of causes had been infinite in multitude, even so knowing would not exist; for we think we know when we have come to know the causes, but the infinite by addition cannot be traversed in a finite time.
But lectures are received according to habit; for as we are accustomed, so we expect things to be said, and things beyond this appear not similar but, through unfamiliarity, less known and more strange; for the customary is the more known. And how great is the strength of the customary the laws make clear, in which the mythical and childish elements have greater force, through habit, than our knowledge about them. Now some do not accept what a speaker says unless he speak mathematically, others unless he give examples, while others demand that a poet be brought as witness. And some require that everything be exact, while others are annoyed by exactness, either because they cannot follow the connection or because they think it petty; for exactness has something of this kind about it, so that, as in business dealings, so also in arguments it seems to some illiberal. Therefore one must have been educated as to how each kind of statement is to be accepted, since it is absurd to seek at once knowledge and the manner of knowledge; and neither of the two is easy to grasp. But mathematical exactness is not to be demanded in all things, but only in those that have no matter. For this reason the method is not that of natural science, for perhaps the whole of nature has matter. Hence we must first inquire what nature is; for thus it will also become clear with what things natural science is concerned.
L’indagine intorno alla verità è per un verso difficile, per un altro facile. Segno di ciò è che nessuno può coglierla in modo degno, e tuttavia non tutti falliscono del tutto; ciascuno anzi dice qualcosa intorno alla natura, e mentre singolarmente ognuno vi contribuisce o nulla o poco, dall’insieme di tutti riuniti nasce una certa grandezza. Cosicché, se la cosa sta come per caso diciamo nel proverbio, “chi mai fallirebbe una porta?”, sotto questo aspetto essa sarebbe facile; ma poter possedere il tutto e non una parte mostra quanto essa sia difficile. E forse, essendo la difficoltà di due specie, la sua causa non è nelle cose ma in noi; infatti, come gli occhi dei pipistrelli stanno rispetto alla luce del giorno, così l’intelletto della nostra anima sta rispetto alle cose per natura più manifeste di tutte. Ed è giusto essere grati non solo a coloro delle cui opinioni ci si potrebbe fare partecipi, ma anche a coloro che si sono pronunciati più superficialmente; poiché anche questi hanno contribuito in qualcosa, avendo esercitato prima la nostra disposizione. Se infatti non fosse esistito Timoteo, non avremmo avuto gran parte della nostra melodia; e se non fosse esistito Frinide, non sarebbe esistito Timoteo. Nello stesso modo stanno le cose anche riguardo a coloro che si sono pronunciati intorno alla verità: da alcuni abbiamo ereditato certe opinioni, mentre altri sono stati causa del venire all’essere di quelli. È anche giusto che la filosofia sia chiamata scienza della verità. Infatti il fine della conoscenza teoretica è la verità, mentre quello della conoscenza pratica è un’opera; poiché, anche quando considerano come una cosa stia, i pratici non studiano l’eterno, ma ciò che è relativo e presente. Ma non conosciamo il vero senza la causa; e ciascuna cosa possiede un dato attributo più delle altre in virtù di ciò per cui anche alle altre appartiene l’attributo sinonimo (come il fuoco è il più caldo, poiché è la causa del calore anche nelle altre cose); cosicché parimenti è verissimo ciò che è causa del fatto che le cose posteriori sono vere. Perciò i principi delle cose che sono eternamente devono necessariamente essere sempre verissimi, poiché non sono veri soltanto talvolta, né vi è alcuna causa del loro essere, ma essi sono causa dell’essere delle altre cose; cosicché come ciascuna cosa sta rispetto all’essere, così sta anche rispetto alla verità.
Ma che vi sia un qualche principio, e che le cause delle cose che sono non siano infinite né in linea retta né secondo la specie, è chiaro. Infatti non è possibile che una cosa provenga da un’altra come dalla materia all’infinito (come la carne dalla terra, la terra dall’aria, l’aria dal fuoco, senza che ciò si arresti), né che proceda all’infinito ciò donde ha origine il movimento (come che l’uomo sia mosso dall’aria, questa dal sole, il sole dalla contesa, senza che di ciò vi sia alcun limite); e similmente neppure il fine può procedere all’infinito, il camminare per la salute, questa per la felicità, la felicità per qualcos’altro, e così sempre l’una cosa per il bene dell’altra. E allo stesso modo anche per l’essenza. Infatti, dei termini intermedi, dei quali vi è qualcosa di ultimo e qualcosa di anteriore, è necessario che l’anteriore sia causa di ciò che viene dopo di esso. Se infatti dovessimo dire quale dei tre è causa, indicheremmo il primo; certo non l’ultimo, poiché il termine finale non è causa di nulla; ma neppure il medio, poiché è causa di uno solo (e non fa alcuna differenza che sia uno o più, né che siano infiniti o finiti). Ma delle cose infinite in questo modo, e in generale dell’infinito, tutte le parti sono ugualmente intermedie fino al momento presente; cosicché, se nulla è primo, non vi è affatto alcuna causa. Ma neppure verso il basso è possibile procedere all’infinito, avendo un principio ciò che sta in alto, così che dal fuoco venga l’acqua, da questa la terra, e così sempre venga all’essere qualche altro genere. Infatti “questo proviene da quello” si dice in due modi—non nel senso in cui “questo” si dice venire dopo “quello” (come dalle gare Istmiche le Olimpiche), ma o come dal fanciullo viene l’uomo quando muta, o come dall’acqua l’aria. Ora, “dal fanciullo viene l’uomo” lo diciamo nel senso in cui ciò che è divenuto viene da ciò che sta divenendo, o il compiuto da ciò che si sta compiendo (poiché vi è sempre qualcosa di intermedio, come il generarsi sta fra l’essere e il non essere, così ciò che diviene sta fra ciò che è e ciò che non è; infatti chi apprende è uno che sta divenendo sapiente, e questo è ciò che si intende quando si dice che il sapiente proviene da colui che apprende); ma “dall’aria viene l’acqua” significa che uno dei due perisce. Perciò i primi non si convertono l’uno nell’altro, e dall’uomo non viene il fanciullo (poiché ciò che diviene non proviene dal divenire, ma è ciò che è dopo il divenire; così infatti anche il giorno viene dal mattino, perché è dopo di esso, e perciò neppure il mattino viene dal giorno); i secondi invece si convertono. In entrambi i modi però è impossibile procedere all’infinito: infatti dei primi, essendovi termini intermedi, è necessario che vi sia una fine, e i secondi si convertono l’uno nell’altro, poiché la distruzione dell’uno è la generazione dell’altro. E al tempo stesso è impossibile che il primo, essendo eterno, perisca; poiché, non essendo il divenire infinito verso l’alto, è necessario che il primo, dal cui perire qualcosa venne per primo all’essere, non sia eterno. Inoltre il fine è ciò-per-cui, e tale da non essere per il bene d’altro, ma le altre cose per il suo bene; cosicché, se vi sarà un tale termine ultimo, la serie non sarà infinita, ma se non vi è nulla di tale, non vi sarà il fine. Coloro invece che rendono infinite le cause, senza avvedersene sopprimono la natura del bene (eppure nessuno porrebbe mano a compiere alcunché se non fosse per giungere a un limite); né vi sarebbe intelletto tra le cose che sono, poiché chi ha intelletto agisce sempre per il bene di qualcosa, e questo è un limite, giacché il fine è un limite. Ma neppure è possibile che l’essenza si riconduca a un’altra definizione più estesa nella formula; poiché la definizione anteriore è sempre più propriamente una, mentre la posteriore non lo è, e là dove non sussiste la prima, non sussiste neppure ciò che segue. Inoltre, coloro che parlano così sopprimono il sapere, poiché non è possibile conoscere prima di giungere agli indivisibili; e il conoscere non esiste, poiché come è possibile pensare cose infinite in questo modo? Non è infatti come per la linea, la quale non si arresta nelle sue divisioni, ma non è possibile pensarla senza arrestarsi (per questo chi percorre la linea infinita non conterà i suoi segmenti)—ma anche il tutto è necessario che sia pensato da chi non è in movimento. E nulla di infinito può avere l’essere; e se pure lo avesse, almeno l’essere-infinito non è infinito. Ma in verità, anche se le specie delle cause fossero infinite di numero, neppure così esisterebbe il conoscere; poiché riteniamo di sapere quando conosciamo le cause, ma l’infinito per addizione non si può percorrere in un tempo finito.
Ma le lezioni si ricevono secondo le abitudini; poiché come siamo abituati, così pretendiamo che le cose siano dette, e ciò che va al di là di questo appare non simile, ma, per la mancanza di consuetudine, meno conoscibile e più estraneo; infatti ciò che è consueto è più conoscibile. E quanta forza abbia il consueto lo mostrano le leggi, nelle quali gli elementi favolosi e puerili hanno, per l’abitudine, forza maggiore della conoscenza intorno ad essi. Ora, alcuni non accettano ciò che dice chi parla se non parli matematicamente, altri se non porti esempi, altri ancora esigono che si adduca un poeta come testimone. E alcuni vogliono che tutto sia esatto, mentre altri sono infastiditi dall’esattezza, o perché non riescono a connettere i ragionamenti o perché la giudicano meschina; l’esattezza ha infatti in sé qualcosa di tale che, come negli affari, così anche nei discorsi appare ad alcuni indegna di un uomo libero. Perciò bisogna essere stati educati sul modo in cui ciascun tipo di discorso va accolto, poiché è assurdo cercare al tempo stesso la scienza e il modo della scienza; e neppure l’una delle due è facile da afferrare. Ma la precisione matematica non va richiesta in tutte le cose, bensì in quelle che non hanno materia. Per questo il metodo non è quello della fisica, poiché forse tutta la natura ha materia. Bisogna dunque esaminare prima che cosa sia la natura; così infatti diverrà chiaro anche di quali cose si occupi la fisica.
ἀνάγκη πρὸς τὴν ἐπιζητουμένην ἐπιστήμην ἐπελθεῖν ἡμᾶς πρῶτον περὶ ὧν ἀπορῆσαι δεῖ πρῶτον· ταῦτα δʼ ἐστὶν ὅσα τε περὶ αὐτῶν ἄλλως ὑπειλήφασί τινες, κἂν εἴ τι χωρὶς τούτων τυγχάνει παρεωραμένον. ἔστι δὲ τοῖς εὐπορῆσαι βουλομένοις προὔργου τὸ διαπορῆσαι καλῶς· ἡ γὰρ ὕστερον εὐπορία λύσις τῶν πρότερον ἀπορουμένων ἐστί, λύειν δʼ οὐκ ἔστιν ἀγνοοῦντας τὸν δεσμόν, ἀλλʼ ἡ τῆς διανοίας ἀπορία δηλοῖ τοῦτο περὶ τοῦ πράγματος· ᾗ γὰρ ἀπορεῖ, ταύτῃ παραπλήσιον πέπονθε τοῖς δεδεμένοις· ἀδύνατον γὰρ ἀμφοτέρως προελθεῖν εἰς τὸ πρόσθεν. διὸ δεῖ τὰς δυσχερείας τεθεωρηκέναι πάσας πρότερον, τούτων τε χάριν καὶ διὰ τὸ τοὺς ζητοῦντας ἄνευ τοῦ διαπορῆσαι πρῶτον ὁμοίους εἶναι τοῖς ποῖ δεῖ βαδίζειν ἀγνοοῦσι, καὶ πρὸς τούτοις οὐδʼ εἴ ποτε τὸ ζητούμενον εὕρηκεν ἢ μὴ γιγνώσκειν· τὸ γὰρ τέλος τούτῳ μὲν οὐ δῆλον τῷ δὲ προηπορηκότι δῆλον. ἔτι δὲ βέλτιον ἀνάγκη ἔχειν πρὸς τὸ κρῖναι τὸν ὥσπερ ἀντιδίκων καὶ τῶν ἀμφισβητούντων λόγων ἀκηκοότα πάντων.—ἔστι δʼ ἀπορία πρώτη μὲν περὶ ὧν ἐν τοῖς πεφροιμιασμένοις διηπορήσαμεν, πότερον μιᾶς ἢ πολλῶν ἐπιστημῶν θεωρῆσαι τὰς αἰτίας· καὶ πότερον τὰς τῆς οὐσίας ἀρχὰς τὰς πρώτας ἐστὶ τῆς ἐπιστήμης ἰδεῖν μόνον ἢ καὶ περὶ τῶν ἀρχῶν ἐξ ὧν δεικνύουσι πάντες, οἷον πότερον ἐνδέχεται ταὐτὸ καὶ ἓν ἅμα φάναι καὶ ἀποφάναι ἢ οὔ, καὶ περὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων· εἴ τʼ ἐστι περὶ τὴν οὐσίαν, πότερον μία περὶ πάσας ἢ πλείονές εἰσι, κἂν εἰ πλείονες πότερον ἅπασαι συγγενεῖς ἢ τὰς μὲν σοφίας τὰς δὲ ἄλλο τι λεκτέον αὐτῶν. καὶ τοῦτο δʼ αὐτὸ τῶν ἀναγκαίων ἐστὶ ζητῆσαι, πότερον τὰς αἰσθητὰς οὐσίας εἶναι μόνον φατέον ἢ καὶ παρὰ ταύτας ἄλλας, καὶ πότερον μοναχῶς ἢ πλείονα γένη τῶν οὐσιῶν, οἷον οἱ ποιοῦντες τά τε εἴδη καὶ τὰ μαθηματικὰ μεταξὺ τούτων τε καὶ τῶν αἰσθητῶν. περί τε τούτων οὖν, καθάπερ φαμέν, ἐπισκεπτέον, καὶ πότερον περὶ τὰς οὐσίας ἡ θεωρία μόνον ἐστὶν ἢ καὶ περὶ τὰ συμβεβηκότα καθʼ αὑτὰ ταῖς οὐσίαις, πρὸς δὲ τούτοις περὶ ταὐτοῦ καὶ ἑτέρου καὶ ὁμοίου καὶ ἀνομοίου καὶ ἐναντιότητος, καὶ περὶ προτέρου καὶ ὑστέρου καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων τῶν τοιούτων περὶ ὅσων οἱ διαλεκτικοὶ πειρῶνται σκοπεῖν ἐκ τῶν ἐνδόξων μόνων ποιούμενοι τὴν σκέψιν, τίνος ἐστὶ θεωρῆσαι περὶ πάντων· ἔτι δὲ τούτοις αὐτοῖς ὅσα καθʼ αὑτὰ συμβέβηκεν, καὶ μὴ μόνον τί ἐστι τούτων ἕκαστον ἀλλὰ καὶ ἆρα ἓν ἑνὶ ἐναντίον· καὶ πότερον αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ στοιχεῖα τὰ γένη ἐστὶν ἢ εἰς ἃ διαιρεῖται ἐνυπάρχοντα ἕκαστον· καὶ εἰ τὰ γένη, πότερον ὅσα ἐπὶ τοῖς ἀτόμοις λέγεται τελευταῖα ἢ τὰ πρῶτα, οἷον πότερον ζῷον ἢ ἄνθρωπος ἀρχή τε καὶ μᾶλλον ἔστι παρὰ τὸ καθʼ ἕκαστον. μάλιστα δὲ ζητητέον καὶ πραγματευτέον πότερον ἔστι τι παρὰ τὴν ὕλην αἴτιον καθʼ αὑτὸ ἢ οὔ, καὶ τοῦτο χωριστὸν ἢ οὔ, καὶ πότερον ἓν ἢ πλείω τὸν ἀριθμόν, καὶ πότερον ἔστι τι παρὰ τὸ σύνολον (λέγω δὲ τὸ σύνολον, ὅταν κατηγορηθῇ τι τῆς ὕλης) ἢ οὐθέν, ἢ τῶν μὲν τῶν δʼ οὔ, καὶ ποῖα τοιαῦτα τῶν ὄντων. ἔτι αἱ ἀρχαὶ πότερον ἀριθμῷ ἢ εἴδει ὡρισμέναι, καὶ αἱ ἐν τοῖς λόγοις καὶ αἱ ἐν τῷ ὑποκειμένῳ; καὶ πότερον τῶν φθαρτῶν καὶ ἀφθάρτων αἱ αὐταὶ ἢ ἕτεραι, καὶ πότερον ἄφθαρτοι πᾶσαι ἢ τῶν φθαρτῶν φθαρταί; ἔτι δὲ τὸ πάντων χαλεπώτατον καὶ πλείστην ἀπορίαν ἔχον, πότερον τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν, καθάπερ οἱ Πυθαγόρειοι καὶ Πλάτων ἔλεγεν, οὐχ ἕτερόν τί ἐστιν ἀλλʼ οὐσία τῶν ὄντων; ἢ οὔ, ἀλλʼ ἕτερόν τι τὸ ὑποκείμενον, ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς φησὶ φιλίαν ἄλλος δέ τις πῦρ ὁ δὲ ὕδωρ ἢ ἀέρα· καὶ πότερον αἱ ἀρχαὶ καθόλου εἰσὶν ἢ ὡς τὰ καθʼ ἕκαστα τῶν πραγμάτων, καὶ δυνάμει ἢ ἐνεργείᾳ· ἔτι πότερον ἄλλως ἢ κατὰ κίνησιν· καὶ γὰρ ταῦτα ἀπορίαν ἂν παράσχοι πολλήν. πρὸς δὲ τούτοις πότερον οἱ ἀριθμοὶ καὶ τὰ μήκη καὶ τὰ σχήματα καὶ αἱ στιγμαὶ οὐσίαι τινές εἰσιν ἢ οὔ, κἂν εἰ οὐσίαι πότερον κεχωρισμέναι τῶν αἰσθητῶν ἢ ἐνυπάρχουσαι ἐν τούτοις; περὶ γὰρ τούτων ἁπάντων οὐ μόνον χαλεπὸν τὸ εὐπορῆσαι τῆς ἀληθείας ἀλλʼ οὐδὲ τὸ διαπορῆσαι τῷ λόγῳ ῥᾴδιον καλῶς.
With a view to the science we are seeking, we must first go through the things about which we must first raise difficulties. These are all the matters concerning which some have held other opinions, and besides these, anything that may have been overlooked apart from them. For those who wish to get clear of difficulties it is useful to raise the difficulties well; for the subsequent freedom from difficulty is the solution of the difficulties raised before, and it is not possible to loose a knot of which one is ignorant. But the difficulty of the thought makes this plain concerning the object; for insofar as it is in difficulty, it is affected in the same way as those who are bound, since in both cases it is impossible to go forward. Therefore one must have surveyed all the perplexities beforehand, both for these reasons and because those who inquire without first raising the difficulties are like people who do not know where they must go, and, in addition, such a one does not even know whether he has at any time found what he is seeking or not; for the end is not clear to him, whereas to one who has first raised the difficulties it is clear. Further, one who has heard all the contending arguments, as of opposing parties, is necessarily better placed to judge. The first difficulty concerns the matters about which we raised questions in the prefatory remarks: whether it belongs to one science or to several to study the causes; and whether it belongs to the science to view only the first principles of substance, or also the principles from which all men demonstrate—for instance, whether it is possible at the same time to affirm and deny one and the same thing, or not, and the other such questions; and if it is concerned with substance, whether one science deals with all substances or several, and if several, whether all are akin, or some are to be called wisdom and others something else. And this itself is one of the things that must be inquired into: whether we must say that the sensible substances alone exist or others besides these, and whether in one way only or there are several kinds of substances, as those hold who posit both the Forms and the objects of mathematics as intermediate between these and the sensibles. Concerning these matters, then, as we say, we must inquire; and also whether the study is concerned with substances only, or also with the attributes that belong per se to substances; and besides these, concerning same and other, like and unlike, and contrariety, and prior and posterior, and all the other such notions about which the dialecticians try to inquire, making their inquiry from reputable opinions alone—to whom it belongs to study all of these. Further, we must inquire into all that belongs per se to these very things, and not only what each of them is, but also whether one thing is contrary to one; and whether the principles and the elements are the genera, or the things into which each thing is divided as present in it; and if the genera, whether those which are predicated last of the individuals, or the first—for instance, whether animal or man is the principle and exists in greater degree apart from the particular. But most of all we must inquire and take pains over this: whether there is some cause per se besides matter or not, and whether this is separable or not, and whether it is one or several in number, and whether there is something besides the concrete whole (I mean by the concrete whole, when something is predicated of the matter) or nothing, or whether there is in some cases but not in others, and what sort of things among beings these are. Further, whether the principles are limited in number or in kind, both those in the formulae and those in the substratum; and whether the principles of perishable and imperishable things are the same or different, and whether all are imperishable or those of perishable things are perishable. Further, the hardest of all and the one involving the greatest difficulty: whether unity and being, as the Pythagoreans and Plato said, are not something else but the substance of the things that are; or not, but the substratum is something else, as Empedocles says friendship is, and another says fire, and another water or air. And whether the principles are universal or like the particulars of things, and whether in potentiality or in actuality; further, whether they are principles in some way other than in respect of motion—for these too would present much difficulty. Besides these, whether numbers and lengths and figures and points are certain substances or not, and if they are substances, whether they are separated from the sensibles or present in them. For concerning all these matters it is not only difficult to attain the truth successfully, but not even easy to state the difficulties well in argument.
In vista della scienza che cerchiamo, dobbiamo per prima cosa percorrere le questioni intorno alle quali bisogna anzitutto sollevare difficoltà. Queste sono tutte le cose intorno alle quali alcuni hanno concepito opinioni diverse, e inoltre ciò che eventualmente sia stato trascurato al di fuori di queste. Per coloro che vogliono venir fuori dalle difficoltà è utile sollevarle bene; poiché la successiva soluzione è lo scioglimento delle difficoltà sollevate prima, e non è possibile sciogliere un nodo che si ignora. Ma la difficoltà del pensiero rende manifesto ciò riguardo all’oggetto; poiché, nella misura in cui è in difficoltà, esso si trova nella stessa condizione di chi è legato, giacché in entrambi i casi è impossibile andare avanti. Perciò bisogna aver esaminato prima tutte le perplessità, sia per queste ragioni sia perché coloro che indagano senza aver prima sollevato le difficoltà sono simili a chi non sa dove deve andare, e per di più costui non sa neppure se abbia mai trovato ciò che cercava o no; poiché il fine non gli è chiaro, mentre a chi ha prima sollevato le difficoltà è chiaro. Inoltre, chi ha ascoltato tutti gli argomenti contrastanti, come di parti avverse, è necessariamente in condizione migliore per giudicare. La prima difficoltà riguarda le questioni intorno alle quali abbiamo dubitato nelle considerazioni preliminari: se spetti a una sola scienza o a più scienze studiare le cause; e se spetti alla scienza considerare soltanto i primi principi della sostanza, oppure anche i principi a partire dai quali tutti dimostrano—per esempio, se sia possibile affermare e negare al tempo stesso una stessa e medesima cosa, o no, e le altre questioni di tal genere; e se essa verte sulla sostanza, se una sola scienza si occupi di tutte le sostanze o più d’una, e se più d’una, se tutte siano affini, o se alcune debbano dirsi sapienza e altre qualcos’altro. E questo stesso è tra le cose che è necessario indagare: se si debba affermare che esistono soltanto le sostanze sensibili oppure anche altre oltre a queste, e se in un solo modo o se vi siano più generi di sostanze, come sostengono coloro che pongono le Forme e gli enti matematici come intermedi fra queste e le cose sensibili. Intorno a queste cose, dunque, come diciamo, bisogna indagare; e anche se lo studio verta soltanto sulle sostanze, oppure anche sugli attributi che appartengono per sé alle sostanze; e inoltre intorno all’identico e al diverso, al simile e al dissimile, e alla contrarietà, e all’anteriore e al posteriore, e a tutte le altre nozioni di tal genere intorno alle quali i dialettici tentano di indagare, conducendo la loro ricerca a partire dalle sole opinioni autorevoli—a chi spetti studiare tutte queste cose. Inoltre, dobbiamo indagare tutto ciò che appartiene per sé a queste cose stesse, e non solo che cosa sia ciascuna di esse, ma anche se una sola cosa sia contraria a una sola; e se i principi e gli elementi siano i generi, oppure ciò in cui ciascuna cosa si divide come in ciò che è presente in essa; e se sono i generi, se lo siano quelli che vengono predicati per ultimi degli individui oppure i primi—per esempio, se sia principio l’animale o l’uomo, ed esista in grado maggiore al di là del particolare. Ma soprattutto bisogna indagare e affaticarsi intorno a questo: se vi sia qualche causa per sé oltre la materia o no, e se questa sia separabile o no, e se sia una o più di numero, e se vi sia qualcosa oltre il composto (intendo per composto ciò che risulta quando qualcosa è predicato della materia) oppure nulla, o se vi sia in alcuni casi ma non in altri, e quali fra gli enti siano di tal fatta. Inoltre, se i principi siano determinati per numero o per specie, tanto quelli che sono nelle formule quanto quelli che sono nel sostrato; e se i principi delle cose corruttibili e di quelle incorruttibili siano gli stessi o diversi, e se tutti siano incorruttibili oppure quelli delle cose corruttibili siano corruttibili. Inoltre, la più difficile di tutte e quella che comporta la massima difficoltà: se l’uno e l’essere, come dicevano i Pitagorici e Platone, non siano qualcos’altro, ma la sostanza stessa delle cose che sono; oppure no, ma il sostrato sia qualcos’altro, come Empedocle dice essere l’amicizia, un altro il fuoco, un altro l’acqua o l’aria. E se i principi siano universali oppure come i particolari delle cose, e se in potenza o in atto; e ancora, se siano principi in qualche modo diverso da quello secondo il movimento—poiché anche queste cose presenterebbero molta difficoltà. Oltre a queste, se i numeri e le lunghezze e le figure e i punti siano certe sostanze o no, e se sono sostanze, se siano separate dalle cose sensibili oppure presenti in esse. Poiché intorno a tutte queste cose non solo è difficile conseguire con successo la verità, ma non è neppure facile esporre bene le difficoltà nel ragionamento.
πρῶτον μὲν οὖν περὶ ὧν πρῶτον εἴπομεν, πότερον μιᾶς ἢ πλειόνων ἐστὶν ἐπιστημῶν θεωρῆσαι πάντα τὰ γένη τῶν αἰτίων. μιᾶς μὲν γὰρ ἐπιστήμης πῶς ἂν εἴη μὴ ἐναντίας οὔσας τὰς ἀρχὰς γνωρίζειν; ἔτι δὲ πολλοῖς τῶν ὄντων οὐχ ὑπάρχουσι πᾶσαι· τίνα γὰρ τρόπον οἷόν τε κινήσεως ἀρχὴν εἶναι τοῖς ἀκινήτοις ἢ τὴν τἀγαθοῦ φύσιν, εἴπερ ἅπαν ὃ ἂν ᾖ ἀγαθὸν καθʼ αὑτὸ καὶ διὰ τὴν αὑτοῦ φύσιν τέλος ἐστὶν καὶ οὕτως αἴτιον ὅτι ἐκείνου ἕνεκα καὶ γίγνεται καὶ ἔστι τἆλλα, τὸ δὲ τέλος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα πράξεώς τινός ἐστι τέλος, αἱ δὲ πράξεις πᾶσαι μετὰ κινήσεως; ὥστʼ ἐν τοῖς ἀκινήτοις οὐκ ἂν ἐνδέχοιτο ταύτην εἶναι τὴν ἀρχὴν οὐδʼ εἶναί τι αὐτοαγαθόν. διὸ καὶ ἐν τοῖς μαθήμασιν οὐθὲν δείκνυται διὰ ταύτης τῆς αἰτίας, οὐδʼ ἔστιν ἀπόδειξις οὐδεμία διότι βέλτιον ἢ χεῖρον, ἀλλʼ οὐδὲ τὸ παράπαν μέμνηται οὐθεὶς οὐθενὸς τῶν τοιούτων, ὥστε διὰ ταῦτα τῶν σοφιστῶν τινὲς οἷον Ἀρίστιππος προεπηλάκιζεν αὐτάς· ἐν μὲν γὰρ ταῖς ἄλλαις τέχναις, καὶ ταῖς βαναύσοις, οἷον ἐν τεκτονικῇ καὶ σκυτικῇ, διότι βέλτιον ἢ χεῖρον λέγεσθαι πάντα, τὰς δὲ μαθηματικὰς οὐθένα ποιεῖσθαι λόγον περὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν. —ἀλλὰ μὴν εἴ γε πλείους ἐπιστῆμαι τῶν αἰτίων εἰσὶ καὶ ἑτέρα ἑτέρας ἀρχῆς, τίνα τούτων φατέον εἶναι τὴν ζητουμένην, ἢ τίνα μάλιστα τοῦ πράγματος τοῦ ζητουμένου ἐπιστήμονα τῶν ἐχόντων αὐτάς; ἐνδέχεται γὰρ τῷ αὐτῷ πάντας τοὺς τρόπους τοὺς τῶν αἰτίων ὑπάρχειν, οἷον οἰκίας ὅθεν μὲν ἡ κίνησις ἡ τέχνη καὶ ὁ οἰκοδόμος, οὗ δʼ ἕνεκα τὸ ἔργον, ὕλη δὲ γῆ καὶ λίθοι, τὸ δʼ εἶδος ὁ λόγος. ἐκ μὲν οὖν τῶν πάλαι διωρισμένων τίνα χρὴ καλεῖν τῶν ἐπιστημῶν σοφίαν ἔχει λόγον ἑκάστην προσαγορεύειν· ᾗ μὲν γὰρ ἀρχικωτάτη καὶ ἡγεμονικωτάτη καὶ ᾗ ὥσπερ δούλας οὐδʼ ἀντειπεῖν τὰς ἄλλας ἐπιστήμας δίκαιον, ἡ τοῦ τέλους καὶ τἀγαθοῦ τοιαύτη (τούτου γὰρ ἕνεκα τἆλλα), ᾗ δὲ τῶν πρώτων αἰτίων καὶ τοῦ μάλιστα ἐπιστητοῦ διωρίσθη εἶναι, ἡ τῆς οὐσίας ἂν εἴη τοιαύτη· πολλαχῶς γὰρ ἐπισταμένων τὸ αὐτὸ μᾶλλον μὲν εἰδέναι φαμὲν τὸν τῷ εἶναι γνωρίζοντα τί τὸ πρᾶγμα ἢ τῷ μὴ εἶναι, αὐτῶν δὲ τούτων ἕτερον ἑτέρου μᾶλλον, καὶ μάλιστα τὸν τί ἐστιν ἀλλʼ οὐ τὸν πόσον ἢ ποῖον ἢ τί ποιεῖν ἢ πάσχειν πέφυκεν. ἔτι δὲ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις τὸ εἰδέναι ἕκαστον καὶ ὧν ἀποδείξεις εἰσί, τότʼ οἰόμεθα ὑπάρχειν ὅταν εἰδῶμεν τί ἐστιν (οἷον τί ἐστι τὸ τετραγωνίζειν, ὅτι μέσης εὕρεσις· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων), περὶ δὲ τὰς γενέσεις καὶ τὰς πράξεις καὶ περὶ πᾶσαν μεταβολὴν ὅταν εἰδῶμεν τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως· τοῦτο δʼ ἕτερον καὶ ἀντικείμενον τῷ τέλει, ὥστʼ ἄλλης ἂν δόξειεν ἐπιστήμης εἶναι τὸ θεωρῆσαι τῶν αἰτίων τούτων ἕκαστον.—ἀλλὰ μὴν καὶ περὶ τῶν ἀποδεικτικῶν ἀρχῶν, πότερον μιᾶς ἐστὶν ἐπιστήμης ἢ πλειόνων, ἀμφισβητήσιμόν ἐστιν (λέγω δὲ ἀποδεικτικὰς τὰς κοινὰς δόξας ἐξ ὧν ἅπαντες δεικνύουσιν) οἷον ὅτι πᾶν ἀναγκαῖον ἢ φάναι ἢ ἀποφάναι, καὶ ἀδύνατον ἅμα εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καὶ ὅσαι ἄλλαι τοιαῦται προτάσεις, πότερον μία τούτων ἐπιστήμη καὶ τῆς οὐσίας ἢ ἑτέρα, κἂν εἰ μὴ μία, ποτέραν χρὴ προσαγορεύειν τὴν ζητουμένην νῦν. μιᾶς μὲν οὖν οὐκ εὔλογον εἶναι· τί γὰρ μᾶλλον γεωμετρίας ἢ ὁποιασοῦν περὶ τούτων ἐστὶν ἴδιον τὸ ἐπαΐειν; εἴπερ οὖν ὁμοίως μὲν ὁποιασοῦν ἐστίν, ἁπασῶν δὲ μὴ ἐνδέχεται, ὥσπερ οὐδὲ τῶν ἄλλων οὕτως οὐδὲ τῆς γνωριζούσης τὰς οὐσίας ἴδιόν ἐστι τὸ γιγνώσκειν περὶ αὐτῶν. ἅμα δὲ καὶ τίνα τρόπον ἔσται αὐτῶν ἐπιστήμη; τί μὲν γὰρ ἕκαστον τούτων τυγχάνει ὂν καὶ νῦν γνωρίζομεν (χρῶνται γοῦν ὡς γιγνωσκομένοις αὐτοῖς καὶ ἄλλαι τέχναι)· εἰ δὲ ἀποδεικτικὴ περὶ αὐτῶν ἐστί, δεήσει τι γένος εἶναι ὑποκείμενον καὶ τὰ μὲν πάθη τὰ δʼ ἀξιώματʼ αὐτῶν (περὶ πάντων γὰρ ἀδύνατον ἀπόδειξιν εἶναι), ἀνάγκη γὰρ ἔκ τινων εἶναι καὶ περί τι καὶ τινῶν τὴν ἀπόδειξιν· ὥστε συμβαίνει πάντων εἶναι γένος ἕν τι τῶν δεικνυμένων, πᾶσαι γὰρ αἱ ἀποδεικτικαὶ χρῶνται τοῖς ἀξιώμασιν.—ἀλλὰ μὴν εἰ ἑτέρα ἡ τῆς οὐσίας καὶ ἡ περὶ τούτων, ποτέρα κυριωτέρα καὶ προτέρα πέφυκεν αὐτῶν; καθόλου γὰρ μάλιστα καὶ πάντων ἀρχαὶ τὰ ἀξιώματά ἐστιν, εἴ τʼ ἐστὶ μὴ τοῦ φιλοσόφου, τίνος ἔσται περὶ αὐτῶν ἄλλου τὸ θεωρῆσαι τὸ ἀληθὲς καὶ ψεῦδος;—ὅλως τε τῶν οὐσιῶν πότερον μία πασῶν ἐστὶν ἢ πλείους ἐπιστῆμαι; εἰ μὲν οὖν μὴ μία, ποίας οὐσίας θετέον τὴν ἐπιστήμην ταύτην; τὸ δὲ μίαν πασῶν οὐκ εὔλογον· καὶ γὰρ ἂν ἀποδεικτικὴ μία περὶ πάντων εἴη τῶν συμβεβηκότων, εἴπερ πᾶσα ἀποδεικτικὴ περί τι ὑποκείμενον θεωρεῖ τὰ καθʼ αὑτὰ συμβεβηκότα ἐκ τῶν κοινῶν δοξῶν. περὶ οὖν τὸ αὐτὸ γένος τὰ συμβεβηκότα καθʼ αὑτὰ τῆς αὐτῆς ἐστὶ θεωρῆσαι ἐκ τῶν αὐτῶν δοξῶν. περί τε γὰρ ὃ μιᾶς καὶ ἐξ ὧν μιᾶς, εἴτε τῆς αὐτῆς εἴτε ἄλλης, ὥστε καὶ τὰ συμβεβηκότα, εἴθʼ αὗται θεωροῦσιν εἴτʼ ἐκ τούτων μία.—ἔτι δὲ πότερον περὶ τὰς οὐσίας μόνον ἡ θεωρία ἐστὶν ἢ καὶ περὶ τὰ συμβεβηκότα ταύταις; λέγω δʼ οἷον, εἰ τὸ στερεὸν οὐσία τίς ἐστι καὶ γραμμαὶ καὶ ἐπίπεδα, πότερον τῆς αὐτῆς ταῦτα γνωρίζειν ἐστὶν ἐπιστήμης καὶ τὰ συμβεβηκότα περὶ ἕκαστον γένος περὶ ὧν αἱ μαθηματικαὶ δεικνύουσιν, ἢ ἄλλης. εἰ μὲν γὰρ τῆς αὐτῆς, ἀποδεικτική τις ἂν εἴη καὶ ἡ τῆς οὐσίας, οὐ δοκεῖ δὲ τοῦ τί ἐστιν ἀπόδειξις εἶναι· εἰ δʼ ἑτέρας, τίς ἔσται ἡ θεωροῦσα περὶ τὴν οὐσίαν τὰ συμβεβηκότα; τοῦτο γὰρ ἀποδοῦναι παγχάλεπον.—ἔτι δὲ πότερον τὰς αἰσθητὰς οὐσίας μόνας εἶναι φατέον ἢ καὶ παρὰ ταύτας ἄλλας, καὶ πότερον μοναχῶς ἢ πλείω γένη τετύχηκεν ὄντα τῶν οὐσιῶν, οἷον οἱ λέγοντες τά τε εἴδη καὶ τὰ μεταξύ, περὶ ἃ τὰς μαθηματικὰς εἶναί φασιν ἐπιστήμας; ὡς μὲν οὖν λέγομεν τὰ εἴδη αἴτιά τε καὶ οὐσίας εἶναι καθʼ ἑαυτὰς εἴρηται ἐν τοῖς πρώτοις λόγοις περὶ αὐτῶν· πολλαχῇ δὲ ἐχόντων δυσκολίαν, οὐθενὸς ἧττον ἄτοπον τὸ φάναι μὲν εἶναί τινας φύσεις παρὰ τὰς ἐν τῷ οὐρανῷ, ταύτας δὲ τὰς αὐτὰς φάναι τοῖς αἰσθητοῖς πλὴν ὅτι τὰ μὲν ἀΐδια τὰ δὲ φθαρτά. αὐτὸ γὰρ ἄνθρωπόν φασιν εἶναι καὶ ἵππον καὶ ὑγίειαν, ἄλλο δʼ οὐδέν, παραπλήσιον ποιοῦντες τοῖς θεοὺς μὲν εἶναι φάσκουσιν ἀνθρωποειδεῖς δέ· οὔτε γὰρ ἐκεῖνοι οὐδὲν ἄλλο ἐποίουν ἢ ἀνθρώπους ἀϊδίους, οὔθʼ οὗτοι τὰ εἴδη ἄλλʼ ἢ αἰσθητὰ ἀΐδια. ἔτι δὲ εἴ τις παρὰ τὰ εἴδη καὶ τὰ αἰσθητὰ τὰ μεταξὺ θήσεται, πολλὰς ἀπορίας ἕξει· δῆλον γὰρ ὡς ὁμοίως γραμμαί τε παρά τʼ αὐτὰς καὶ τὰς αἰσθητὰς ἔσονται καὶ ἕκαστον τῶν ἄλλων γενῶν· ὥστʼ ἐπείπερ ἡ ἀστρολογία μία τούτων ἐστίν, ἔσται τις καὶ οὐρανὸς παρὰ τὸν αἰσθητὸν οὐρανὸν καὶ ἥλιός τε καὶ σελήνη καὶ τἆλλα ὁμοίως τὰ κατὰ τὸν οὐρανόν. καίτοι πῶς δεῖ πιστεῦσαι τούτοις; οὐδὲ γὰρ ἀκίνητον εὔλογον εἶναι, κινούμενον δὲ καὶ παντελῶς ἀδύνατον· ὁμοίως δὲ καὶ περὶ ὧν ἡ ὀπτικὴ πραγματεύεται καὶ ἡ ἐν τοῖς μαθήμασιν ἁρμονική· καὶ γὰρ ταῦτα ἀδύνατον εἶναι παρὰ τὰ αἰσθητὰ διὰ τὰς αὐτὰς αἰτίας· εἰ γὰρ ἔστιν αἰσθητὰ μεταξὺ καὶ αἰσθήσεις, δῆλον ὅτι καὶ ζῷα ἔσονται μεταξὺ αὐτῶν τε καὶ τῶν φθαρτῶν. ἀπορήσειε δʼ ἄν τις καὶ περὶ ποῖα τῶν ὄντων δεῖ ζητεῖν ταύτας τὰς ἐπιστήμας. εἰ γὰρ τούτῳ διοίσει τῆς γεωδαισίας ἡ γεωμετρία μόνον, ὅτι ἡ μὲν τούτων ἐστὶν ὧν αἰσθανόμεθα ἡ δʼ οὐκ αἰσθητῶν, δῆλον ὅτι καὶ παρʼ ἰατρικὴν ἔσται τις ἐπιστήμη καὶ παρʼ ἑκάστην τῶν ἄλλων μεταξὺ αὐτῆς τε ἰατρικῆς καὶ τῆσδε τῆς ἰατρικῆς· καίτοι πῶς τοῦτο δυνατόν; καὶ γὰρ ἂν ὑγιείνʼ ἄττα εἴη παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ αὐτὸ τὸ ὑγιεινόν. ἅμα δὲ οὐδὲ τοῦτο ἀληθές, ὡς ἡ γεωδαισία τῶν αἰσθητῶν ἐστὶ μεγεθῶν καὶ φθαρτῶν· ἐφθείρετο γὰρ ἂν φθειρομένων.—ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τῶν αἰσθητῶν ἂν εἴη μεγεθῶν οὐδὲ περὶ τὸν οὐρανὸν ἡ ἀστρολογία τόνδε. οὔτε γὰρ αἱ αἰσθηταὶ γραμμαὶ τοιαῦταί εἰσιν οἵας λέγει ὁ γεωμέτρης (οὐθὲν γὰρ εὐθὺ τῶν αἰσθητῶν οὕτως οὐδὲ στρογγύλον· ἅπτεται γὰρ τοῦ κανόνος οὐ κατὰ στιγμὴν ὁ κύκλος ἀλλʼ ὥσπερ Πρωταγόρας ἔλεγεν ἐλέγχων τοὺς γεωμέτρας) , οὔθʼ αἱ κινήσεις καὶ ἕλικες τοῦ οὐρανοῦ ὅμοιαι περὶ ὧν ἡ ἀστρολογία ποιεῖται τοὺς λόγους, οὔτε τὰ σημεῖα τοῖς ἄστροις τὴν αὐτὴν ἔχει φύσιν. εἰσὶ δέ τινες οἵ φασιν εἶναι μὲν τὰ μεταξὺ ταῦτα λεγόμενα τῶν τε εἰδῶν καὶ τῶν αἰσθητῶν, οὐ μὴν χωρίς γε τῶν αἰσθητῶν ἀλλʼ ἐν τούτοις· οἷς τὰ συμβαίνοντα ἀδύνατα πάντα μὲν πλείονος λόγου διελθεῖν, ἱκανὸν δὲ καὶ τὰ τοιαῦτα θεωρῆσαι. οὔτε γὰρ ἐπὶ τούτων εὔλογον ἔχειν οὕτω μόνον, ἀλλὰ δῆλον ὅτι καὶ τὰ εἴδη ἐνδέχοιτʼ ἂν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς εἶναι (τοῦ γὰρ αὐτοῦ λόγου ἀμφότερα ταῦτά ἐστιν), ἔτι δὲ δύο στερεὰ ἐν τῷ αὐτῷ ἀναγκαῖον εἶναι τόπῳ, καὶ μὴ εἶναι ἀκίνητα ἐν κινουμένοις γε ὄντα τοῖς αἰσθητοῖς. ὅλως δὲ τίνος ἕνεκʼ ἄν τις θείη εἶναι μὲν αὐτά, εἶναι δʼ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς; ταὐτὰ γὰρ συμβήσεται ἄτοπα τοῖς προειρημένοις· ἔσται γὰρ οὐρανός τις παρὰ τὸν οὐρανόν, πλήν γʼ οὐ χωρὶς ἀλλʼ ἐν τῷ αὐτῷ τόπῳ· ὅπερ ἐστὶν ἀδυνατώτερον.
First, then, concerning the things of which we spoke first: whether it belongs to one science or to several to study all the kinds of causes. For how could it belong to one science to know the principles, if they are not contrary? Further, to many of the things that are not all the principles belong. For in what way is it possible for a principle of motion, or the nature of the good, to belong to immovable things, if indeed everything that is good in itself and by its own nature is an end, and thus a cause in that for its sake the other things both come to be and are, while the end and the that-for-the-sake-of-which is the end of some action, and all actions involve motion? So that in immovable things it would not be possible for this principle to exist, nor for there to be any good-itself. Hence in mathematics too nothing is proved by means of this cause, nor is there any demonstration on the ground that it is better or worse; indeed no one so much as mentions any such thing. So that for these reasons some of the sophists, such as Aristippus, disparaged the mathematical sciences; for in the other arts, even the vulgar ones, such as carpentry and cobbling, all things are explained by “better” or “worse,” whereas the mathematical sciences make no account of goods and evils. But indeed, if there are several sciences of the causes, and a different one for a different principle, which of these must we say is the one sought, or which of those who possess them is most fully the knower of the object sought? For it is possible that all the modes of the causes belong to the same thing—for instance, of a house, the source of motion is the art and the builder, the that-for-the-sake-of-which is the work, the matter is earth and stones, and the form is the formula. From what was determined long ago about which of the sciences should be called wisdom, there is reason for applying the name to each. For inasmuch as it is most architectonic and most authoritative, and the other sciences, like slaves, may not even contradict it, the science of the end and the good is of this kind (for the sake of this are the other things); but inasmuch as it was determined to be of the first causes and of the most knowable, the science of substance would be of this kind. For, since one may know the same thing in many ways, we say that he who knows what a thing is by its being knows it more than he who knows it by its not being, and among these latter one more than another, and most of all he who knows what it is, but not he who knows its quantity or quality or what it is naturally fitted to do or to suffer. Further, in other cases too, we think we possess the knowledge of each thing, even of those of which there are demonstrations, when we know what it is (for instance, what squaring is—that it is the finding of a mean; and likewise in the other cases); but concerning generations and actions and every change, we think we know when we know the source of motion, and this is other than and opposed to the end. So that it would seem to belong to a different science to study each of these causes. But indeed, concerning the demonstrative principles too, whether they belong to one science or to several, it is disputable (I mean by demonstrative the common opinions from which all men demonstrate)—for instance, that of everything it is necessary either to affirm or to deny, and that it is impossible at the same time to be and not to be, and all such other propositions: whether one science deals with these and with substance, or a different one; and if not one, which of them must we call the one now sought. Now that it belongs to one is not reasonable; for why should it belong to geometry rather than to any other science whatever to be conversant about these things? If, then, it belongs alike to any whatever, but cannot belong to all, then, just as with the others, so too it does not belong peculiarly to the science that knows substances to know about these. And at the same time, in what way will there be a science of them? For what each of them happens to be we know even now (at any rate the other arts use them as things known); but if there is a demonstrative science concerning them, there will have to be some underlying genus, and some of them will be affections and others axioms (for it is impossible that there should be demonstration about all things), since the demonstration must be from certain things and about something and of certain things. So it results that there is one genus of all the things demonstrated, for all the demonstrative sciences use the axioms. But if the science of substance is different from the science concerning these, which of them is by nature the more authoritative and prior? For the axioms are most universal and are principles of all things; and if it does not belong to the philosopher, to whom else will it belong to study the truth and falsity concerning them? And, in general, is there one science of all substances or several? If not one, with what sort of substance must we set down this science? That there is one science of all is not reasonable; for then there would be one demonstrative science of all the attributes, since every demonstrative science studies, concerning some underlying subject, the per se attributes, from the common opinions. So concerning the same genus the per se attributes belong to the same science to study, from the same opinions. For the subject-matter belongs to one science, and the premisses belong to one, whether the same or another; so that the attributes too belong there, whether these sciences themselves study them or one science derived from them. Further, whether the study is concerned with substances only, or also with the attributes belonging to them. I mean, for instance, if the solid is a certain substance, and lines and planes, whether it belongs to the same science to know these and the attributes concerning each genus about which the mathematical sciences demonstrate, or to a different one. For if to the same, then the science of substance too would be somehow demonstrative, but there does not seem to be demonstration of the essence; and if to a different one, which will be the science that studies the attributes concerning substance? This is very hard to render. Further, whether we must say that the sensible substances alone exist, or others besides these, and whether in one way only or there happen to be several kinds of substances, as those say who posit both the Forms and the intermediates, about which they say the mathematical sciences are concerned. Now, in what way we say that the Forms are both causes and substances in themselves has been stated in our first discussions concerning them; but while they involve difficulty in many respects, none is more absurd than to say that there are certain natures besides those in the heaven, and that these are the same as the sensibles except that the former are eternal and the latter perishable. For they say there is man-himself and horse and health, and nothing else, doing something similar to those who say that there are gods but that they are of human form; for the latter made nothing other than eternal men, nor do the former make the Forms anything other than eternal sensibles. Further, if besides the Forms and the sensibles one posits the intermediates, one will have many difficulties. For it is clear that likewise there will be lines besides both the Lines-themselves and the sensible lines, and so with each of the other genera; so that, since astronomy is one of these, there will be some heaven besides the sensible heaven, and a sun and moon and the rest likewise besides the sensible ones. Yet how is one to believe these things? For neither is it reasonable that it should be immovable, but that it should be moved is altogether impossible; and likewise concerning the things with which optics deals, and harmonics among the mathematical sciences; for these too cannot exist besides the sensibles, for the same reasons; for if there are sensible intermediates and perceptions, it is clear that there will be animals too between these themselves and the perishable ones. One might also raise the difficulty concerning what sort of beings one must seek these sciences about. For if geometry differs from geodesy in this alone, that the one is about the things we perceive and the other about non-sensible things, it is clear that there will be a science besides medicine, and besides each of the others, intermediate between medicine itself and this medicine here; yet how is this possible? For then there would be certain healthy things besides the sensible ones and the healthy-itself. And at the same time not even this is true, that geodesy is of sensible and perishable magnitudes; for it would perish as they perished. But indeed astronomy could not be about sensible magnitudes nor about this heaven. For neither are the sensible lines such as the geometer speaks of (for nothing sensible is straight or round in that way; for the circle touches the ruler not at a point, but as Protagoras used to say in refuting the geometers), nor are the motions and spirals of the heaven like those about which astronomy makes its accounts, nor do the points have the same nature as the stars. There are some who say that these so-called intermediates between the Forms and the sensibles do exist, not however apart from the sensibles but in them; the impossibilities that follow for these it would take a longer discussion to go through in full, but it is enough to consider even such points as these. For it is not reasonable that it should be so only in their case, but clearly the Forms too could be in the sensibles (for both these follow from the same argument); and further, two solids would necessarily be in the same place, and they would not be immovable, being in the sensibles which are in motion. And, in general, for what purpose would one posit that they exist, but exist in the sensibles? For the same absurdities will result as with the aforesaid; there will be a heaven besides the heaven, except not apart but in the same place—which is even more impossible.
Per prima cosa, dunque, intorno alle questioni di cui abbiamo parlato per prime: se spetti a una sola scienza o a più scienze studiare tutti i generi delle cause. Come infatti potrebbe spettare a una sola scienza conoscere i principi, se essi non sono contrari? Inoltre, a molte delle cose che sono non appartengono tutti i principi. In che modo infatti è possibile che un principio di movimento, o la natura del bene, appartenga alle cose immobili, se davvero tutto ciò che è buono in sé e per la propria natura è un fine, e così una causa in quanto per il suo bene le altre cose vengono all’essere e sono, mentre il fine e ciò-per-cui è il fine di una qualche azione, e tutte le azioni implicano movimento? Cosicché nelle cose immobili non sarebbe possibile che vi fosse tale principio, né che vi fosse alcun bene-in-sé. Perciò anche nelle matematiche nulla viene dimostrato mediante tale causa, né vi è alcuna dimostrazione per la ragione che una cosa sia migliore o peggiore; anzi, nessuno menziona affatto alcunché di tal genere. Cosicché, per queste ragioni, alcuni dei sofisti, come Aristippo, disprezzavano le matematiche; infatti nelle altre arti, anche in quelle manuali, come nella carpenteria e nella calzoleria, tutto si spiega col “migliore” o “peggiore”, mentre le scienze matematiche non fanno alcun conto dei beni e dei mali. Ma in verità, se vi sono più scienze delle cause, e una diversa per un principio diverso, quale di queste dobbiamo dire essere quella cercata, o quale fra coloro che le possiedono è nel modo più pieno conoscitore dell’oggetto cercato? È possibile infatti che tutti i modi delle cause appartengano alla stessa cosa—per esempio, di una casa, ciò donde ha origine il movimento è l’arte e il costruttore, il fine è l’opera, la materia è la terra e le pietre, la forma è la formula. Da quanto fu determinato tempo addietro su quale delle scienze si debba chiamare sapienza, vi è ragione di attribuire tale nome a ciascuna. Infatti, in quanto è la più architettonica e la più autorevole, e le altre scienze, quasi schiave, non hanno neppure il diritto di contraddirla, tale è la scienza del fine e del bene (poiché per il bene di questo sono le altre cose); ma in quanto fu determinata essere delle prime cause e del più conoscibile, tale sarebbe la scienza della sostanza. Poiché, potendosi conoscere una stessa cosa in molti modi, diciamo che conosce di più colui che sa che cosa sia la cosa per il suo essere, piuttosto che per il suo non essere, e fra questi ultimi uno più di un altro, e soprattutto colui che sa che cosa essa sia, ma non colui che ne sa la quantità o la qualità o ciò che per natura è atta a fare o a patire. Inoltre, anche negli altri casi, riteniamo di possedere la conoscenza di ciascuna cosa, anche di quelle di cui vi sono dimostrazioni, quando sappiamo che cosa essa sia (per esempio, che cosa sia il quadrare—che è il trovare una media; e similmente negli altri casi); ma riguardo alle generazioni e alle azioni e a ogni mutamento, riteniamo di sapere quando conosciamo il principio del movimento, e questo è altro e opposto al fine. Cosicché sembrerebbe spettare a una scienza diversa lo studio di ciascuna di queste cause. Ma in verità, anche riguardo ai principi dimostrativi, se spettino a una sola scienza o a più, è cosa controversa (chiamo dimostrativi le opinioni comuni a partire dalle quali tutti dimostrano)—per esempio, che di tutto è necessario o affermare o negare, e che è impossibile essere e non essere al tempo stesso, e tutte le altre proposizioni di tal genere: se una sola scienza si occupi di queste e della sostanza, oppure una diversa; e se non una sola, quale di esse si debba chiamare quella ora cercata. Ora, che spetti a una sola non è ragionevole; perché infatti spetterebbe alla geometria piuttosto che a una qualsiasi altra scienza intendersi di queste cose? Se dunque spetta ugualmente a una qualsiasi, ma non può spettare a tutte, allora, come per le altre, così neppure è proprio della scienza che conosce le sostanze conoscere intorno a queste. E al tempo stesso, in che modo vi sarà una scienza di esse? Infatti che cosa ciascuna di esse sia lo conosciamo anche adesso (per lo meno le altre arti se ne servono come di cose note); ma se vi è una scienza dimostrativa intorno ad esse, dovrà esservi un qualche genere sottostante, e alcune di esse saranno affezioni e altre assiomi (poiché è impossibile che vi sia dimostrazione intorno a tutte le cose), giacché la dimostrazione deve muovere da certe cose ed essere intorno a qualcosa e di certe cose. Ne risulta dunque che vi è un unico genere di tutte le cose dimostrate, poiché tutte le scienze dimostrative si servono degli assiomi. Ma se la scienza della sostanza è diversa da quella intorno a queste cose, quale delle due è per natura la più autorevole e anteriore? Gli assiomi infatti sono i più universali e sono principi di tutte le cose; e se non spetta al filosofo, a chi altri spetterà studiare il vero e il falso intorno ad essi? E, in generale, vi è una sola scienza di tutte le sostanze o più d’una? Se non una sola, a quale sorta di sostanza si deve assegnare questa scienza? Ma che ve ne sia una sola di tutte non è ragionevole; poiché allora vi sarebbe una sola scienza dimostrativa di tutti gli attributi, dal momento che ogni scienza dimostrativa studia, intorno a un qualche soggetto sottostante, gli attributi per sé, a partire dalle opinioni comuni. Perciò, intorno al medesimo genere, gli attributi per sé spetta alla medesima scienza studiarli, a partire dalle medesime opinioni. Poiché ciò intorno a cui verte è di una sola scienza e ciò da cui muove è di una sola, sia la stessa sia un’altra, cosicché anche gli attributi vi appartengono, sia che siano queste stesse scienze a studiarli, sia che lo faccia una sola scienza da esse derivata. Inoltre, se lo studio verta soltanto sulle sostanze oppure anche sugli attributi che ad esse appartengono. Intendo, per esempio, se il solido sia una certa sostanza, e le linee e i piani, se spetti alla medesima scienza conoscere questi e gli attributi intorno a ciascun genere intorno ai quali dimostrano le matematiche, oppure a una diversa. Se infatti alla medesima, allora anche la scienza della sostanza sarebbe in qualche modo dimostrativa, ma non sembra esservi dimostrazione dell’essenza; se invece a una diversa, quale sarà la scienza che studia gli attributi intorno alla sostanza? Questo è oltremodo difficile da rendere. Inoltre, se si debba affermare che esistono soltanto le sostanze sensibili, oppure anche altre oltre a queste, e se in un solo modo o se vi siano più generi di sostanze, come dicono coloro che pongono le Forme e gli intermedi, intorno ai quali dicono che vertono le scienze matematiche. Ora, in che modo diciamo che le Forme sono sia cause sia sostanze in sé è stato detto nei nostri primi discorsi intorno ad esse; ma, pur presentando difficoltà sotto molti aspetti, nessuna cosa è più assurda del dire che vi sono certe nature oltre a quelle che sono nel cielo, e che queste sono le stesse delle sensibili, salvo che le prime sono eterne e le seconde corruttibili. Infatti dicono che vi è l’uomo-in-sé e il cavallo e la salute, e null’altro, facendo qualcosa di simile a coloro che affermano che vi sono dèi, ma che essi hanno forma umana; poiché questi ultimi non facevano altro che uomini eterni, né i primi fanno delle Forme altro che sensibili eterni. Inoltre, se oltre le Forme e le cose sensibili si pongono gli intermedi, si avranno molte difficoltà. È chiaro infatti che parimenti vi saranno linee oltre alle Linee-in-sé e alle linee sensibili, e così per ciascuno degli altri generi; cosicché, poiché l’astronomia è una di queste, vi sarà un qualche cielo oltre al cielo sensibile, e un sole e una luna e le altre cose parimenti oltre a quelle sensibili. Eppure come si può prestar fede a queste cose? Infatti non è ragionevole che tale cielo sia immobile, ma che sia mosso è del tutto impossibile; e similmente riguardo alle cose di cui si occupa l’ottica, e l’armonica tra le scienze matematiche; poiché anche queste è impossibile che esistano oltre le cose sensibili, per le stesse ragioni; infatti, se vi sono sensibili intermedi e sensazioni intermedie, è chiaro che vi saranno anche animali intermedi fra questi stessi e le cose corruttibili. Si potrebbe anche sollevare la difficoltà intorno a quali fra gli enti si debbano cercare queste scienze. Se infatti la geometria differisce dalla geodesia solo in questo, che l’una verte sulle cose che percepiamo e l’altra su cose non sensibili, è chiaro che vi sarà una scienza oltre alla medicina, e oltre a ciascuna delle altre, intermedia fra la medicina stessa e questa medicina qui; eppure come è ciò possibile? Vi sarebbero infatti certe cose salubri oltre alle sensibili e il salubre-in-sé. E al tempo stesso neppure questo è vero, che la geodesia verta su grandezze sensibili e corruttibili; poiché perirebbe al perire di quelle. Ma in verità neppure l’astronomia potrebbe vertere su grandezze sensibili né su questo cielo. Infatti né le linee sensibili sono tali quali le dice il geometra (poiché nulla di sensibile è retto o rotondo in quel modo; giacché il cerchio non tocca la riga in un punto, ma come diceva Protagora confutando i geometri), né i movimenti e le spirali del cielo sono simili a quelli intorno ai quali l’astronomia costruisce i suoi discorsi, né i punti hanno la stessa natura degli astri. Vi sono poi alcuni che dicono esistere questi cosiddetti intermedi fra le Forme e le cose sensibili, non però separati dalle cose sensibili, ma in esse; le conseguenze impossibili che ne derivano sarebbe cosa di più lungo discorso percorrerle tutte, ma è sufficiente considerare anche punti come questi. Non è infatti ragionevole che così stiano le cose soltanto per questi, ma è chiaro che anche le Forme potrebbero essere nelle cose sensibili (poiché entrambe queste cose seguono dal medesimo argomento); e inoltre due solidi dovrebbero necessariamente essere nel medesimo luogo, e non sarebbero immobili, trovandosi nelle cose sensibili che sono in movimento. E, in generale, per quale scopo si porrebbe che essi esistano, ma esistano nelle cose sensibili? Infatti risulteranno le stesse assurdità di quelle già dette; vi sarà un cielo oltre al cielo, salvo che non separato ma nel medesimo luogo—il che è ancora più impossibile.
περί τε τούτων οὖν ἀπορία πολλὴ πῶς δεῖ θέμενον τυχεῖν τῆς ἀληθείας, καὶ περὶ τῶν ἀρχῶν πότερον δεῖ τὰ γένη στοιχεῖα καὶ ἀρχὰς ὑπολαμβάνειν ἢ μᾶλλον ἐξ ὧν ἐνυπαρχόντων ἐστὶν ἕκαστον πρώτων, οἷον φωνῆς στοιχεῖα καὶ ἀρχαὶ δοκοῦσιν εἶναι ταῦτʼ ἐξ ὧν σύγκεινται αἱ φωναὶ πρώτων, ἀλλʼ οὐ τὸ κοινὸν ἡ φωνή· καὶ τῶν διαγραμμάτων ταῦτα στοιχεῖα λέγομεν ὧν αἱ ἀποδείξεις ἐνυπάρχουσιν ἐν ταῖς τῶν ἄλλων ἀποδείξεσιν ἢ πάντων ἢ τῶν πλείστων, ἔτι δὲ τῶν σωμάτων καὶ οἱ πλείω λέγοντες εἶναι στοιχεῖα καὶ οἱ ἕν, ἐξ ὧν σύγκειται καὶ ἐξ ὧν συνέστηκεν ἀρχὰς λέγουσιν εἶναι, οἷον Ἐμπεδοκλῆς πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ τὰ μετὰ τούτων στοιχεῖά φησιν εἶναι ἐξ ὧν ἐστὶ τὰ ὄντα ἐνυπαρχόντων, ἀλλʼ οὐχ ὡς γένη λέγει ταῦτα τῶν ὄντων. πρὸς δὲ τούτοις καὶ τῶν ἄλλων εἴ τις ἐθέλει τὴν φύσιν ἀθρεῖν, οἷον κλίνην ἐξ ὧν μορίων συνέστηκε καὶ πῶς συγκειμένων, τότε γνωρίζει τὴν φύσιν αὐτῆς.—ἐκ μὲν οὖν τούτων τῶν λόγων οὐκ ἂν εἴησαν αἱ ἀρχαὶ τὰ γένη τῶν ὄντων· εἰ δʼ ἕκαστον μὲν γνωρίζομεν διὰ τῶν ὁρισμῶν, ἀρχαὶ δὲ τὰ γένη τῶν ὁρισμῶν εἰσίν, ἀνάγκη καὶ τῶν ὁριστῶν ἀρχὰς εἶναι τὰ γένη. κἂν εἰ ἔστι τὴν τῶν ὄντων λαβεῖν ἐπιστήμην τὸ τῶν εἰδῶν λαβεῖν καθʼ ἃ λέγονται τὰ ὄντα, τῶν γε εἰδῶν ἀρχαὶ τὰ γένη εἰσίν. φαίνονται δέ τινες καὶ τῶν λεγόντων στοιχεῖα τῶν ὄντων τὸ ἓν ἢ τὸ ὂν ἢ τὸ μέγα καὶ μικρὸν ὡς γένεσιν αὐτοῖς χρῆσθαι.—ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἀμφοτέρως γε οἷόν τε λέγειν τὰς ἀρχάς. ὁ μὲν γὰρ λόγος τῆς οὐσίας εἷς· ἕτερος δʼ ἔσται ὁ διὰ τῶν γενῶν ὁρισμὸς καὶ ὁ λέγων ἐξ ὧν ἔστιν ἐνυπαρχόντων.—πρὸς δὲ τούτοις εἰ καὶ ὅτι μάλιστα ἀρχαὶ τὰ γένη εἰσί, πότερον δεῖ νομίζειν τὰ πρῶτα τῶν γενῶν ἀρχὰς ἢ τὰ ἔσχατα κατηγορούμενα ἐπὶ τῶν ἀτόμων; καὶ γὰρ τοῦτο ἔχει ἀμφισβήτησιν. εἰ μὲν γὰρ ἀεὶ τὰ καθόλου μᾶλλον ἀρχαί, φανερὸν ὅτι τὰ ἀνωτάτω τῶν γενῶν· ταῦτα γὰρ λέγεται κατὰ πάντων. τοσαῦται οὖν ἔσονται ἀρχαὶ τῶν ὄντων ὅσαπερ τὰ πρῶτα γένη, ὥστʼ ἔσται τό τε ὂν καὶ τὸ ἓν ἀρχαὶ καὶ οὐσίαι· ταῦτα γὰρ κατὰ πάντων μάλιστα λέγεται τῶν ὄντων. οὐχ οἷόν τε δὲ τῶν ὄντων ἓν εἶναι γένος οὔτε τὸ ἓν οὔτε τὸ ὄν· ἀνάγκη μὲν γὰρ τὰς διαφορὰς ἑκάστου γένους καὶ εἶναι καὶ μίαν εἶναι ἑκάστην, ἀδύνατον δὲ κατηγορεῖσθαι ἢ τὰ εἴδη τοῦ γένους ἐπὶ τῶν οἰκείων διαφορῶν ἢ τὸ γένος ἄνευ τῶν αὐτοῦ εἰδῶν, ὥστʼ εἴπερ τὸ ἓν γένος ἢ τὸ ὄν, οὐδεμία διαφορὰ οὔτε ὂν οὔτε ἓν ἔσται. ἀλλὰ μὴν εἰ μὴ γένη, οὐδʼ ἀρχαὶ ἔσονται, εἴπερ ἀρχαὶ τὰ γένη. ἔτι καὶ τὰ μεταξὺ συλλαμβανόμενα μετὰ τῶν διαφορῶν ἔσται γένη μέχρι τῶν ἀτόμων (νῦν δὲ τὰ μὲν δοκεῖ τὰ δʼ οὐ δοκει)· πρὸς δὲ τούτοις ἔτι μᾶλλον αἱ διαφοραὶ ἀρχαὶ ἢ τὰ γένη· εἰ δὲ καὶ αὗται ἀρχαί, ἄπειροι ὡς εἰπεῖν ἀρχαὶ γίγνονται, ἄλλως τε κἄν τις τὸ πρῶτον γένος ἀρχὴν τιθῇ. ἀλλὰ μὴν καὶ εἰ μᾶλλόν γε ἀρχοειδὲς τὸ ἕν ἐστιν, ἓν δὲ τὸ ἀδιαίρετον, ἀδιαίρετον δὲ ἅπαν ἢ κατὰ τὸ ποσὸν ἢ κατʼ εἶδος, πρότερον δὲ τὸ κατʼ εἶδος, τὰ δὲ γένη διαιρετὰ εἰς εἴδη, μᾶλλον ἂν ἓν τὸ ἔσχατον εἴη κατηγορούμενον· οὐ γάρ ἐστι γένος ἅνθρωπος τῶν τινῶν ἀνθρώπων. ἔτι ἐν οἷς τὸ πρότερον καὶ ὕστερόν ἐστιν, οὐχ οἷόν τε τὸ ἐπὶ τούτων εἶναί τι παρὰ ταῦτα (οἷον εἰ πρώτη τῶν ἀριθμῶν ἡ δυάς, οὐκ ἔσται τις ἀριθμὸς παρὰ τὰ εἴδη τῶν ἀριθμῶν· ὁμοίως δὲ οὐδὲ σχῆμα παρὰ τὰ εἴδη τῶν σχημάτων· εἰ δὲ μὴ τούτων, σχολῇ τῶν γε ἄλλων ἔσται τὰ γένη παρὰ τὰ εἴδη· τούτων γὰρ δοκεῖ μάλιστα εἶναι γένη)· ἐν δὲ τοῖς ἀτόμοις οὐκ ἔστι τὸ μὲν πρότερον τὸ δʼ ὕστερον. ἔτι ὅπου τὸ μὲν βέλτιον τὸ δὲ χεῖρον, ἀεὶ τὸ βέλτιον πρότερον· ὥστʼ οὐδὲ τούτων ἂν εἴη γένος.—ἐκ μὲν οὖν τούτων μᾶλλον φαίνεται τὰ ἐπὶ τῶν ἀτόμων κατηγορούμενα ἀρχαὶ εἶναι τῶν γενῶν· πάλιν δὲ πῶς αὖ δεῖ ταύτας ἀρχὰς ὑπολαβεῖν οὐ ῥᾴδιον εἰπεῖν. τὴν μὲν γὰρ ἀρχὴν δεῖ καὶ τὴν αἰτίαν εἶναι παρὰ τὰ πράγματα ὧν ἀρχή, καὶ δύνασθαι εἶναι χωριζομένην αὐτῶν· τοιοῦτον δέ τι παρὰ τὸ καθʼ ἕκαστον εἶναι διὰ τί ἄν τις ὑπολάβοι, πλὴν ὅτι καθόλου κατηγορεῖται καὶ κατὰ πάντων; ἀλλὰ μὴν εἰ διὰ τοῦτο, τὰ μᾶλλον καθόλου μᾶλλον θετέον ἀρχάς· ὥστε ἀρχαὶ τὰ πρῶτʼ ἂν εἴησαν γένη.
ἔστι δʼ ἐχομένη τε τούτων ἀπορία καὶ πασῶν χαλεπωτάτη καὶ ἀναγκαιοτάτη θεωρῆσαι, περὶ ἧς ὁ λόγος ἐφέστηκε νῦν. εἴτε γὰρ μὴ ἔστι τι παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα, τὰ δὲ καθʼ ἕκαστα ἄπειρα, τῶν δʼ ἀπείρων πῶς ἐνδέχεται λαβεῖν ἐπιστήμην; ᾗ γὰρ ἕν τι καὶ ταὐτόν, καὶ ᾗ καθόλου τι ὑπάρχει, ταύτῃ πάντα γνωρίζομεν.—ἀλλὰ μὴν εἰ τοῦτο ἀναγκαῖόν ἐστι καὶ δεῖ τι εἶναι παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα, ἀναγκαῖον ἂν εἴη τὰ γένη εἶναι παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα, ἤτοι τὰ ἔσχατα ἢ τὰ πρῶτα· τοῦτο δʼ ὅτι ἀδύνατον ἄρτι διηπορήσαμεν.—ἔτι εἰ ὅτι μάλιστα ἔστι τι παρὰ τὸ σύνολον ὅταν κατηγορηθῇ τι τῆς ὕλης, πότερον, εἰ ἔστι, παρὰ πάντα δεῖ εἶναί τι, ἢ παρὰ μὲν ἔνια εἶναι παρὰ δʼ ἔνια μὴ εἶναι, ἢ παρʼ οὐδέν; εἰ μὲν οὖν μηδέν ἐστι παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα, οὐθὲν ἂν εἴη νοητὸν ἀλλὰ πάντα αἰσθητὰ καὶ ἐπιστήμη οὐδενός, εἰ μή τις εἶναι λέγει τὴν αἴσθησιν ἐπιστήμην. ἔτι δʼ οὐδʼ ἀΐδιον οὐθὲν οὐδʼ ἀκίνητον (τὰ γὰρ αἰσθητὰ πάντα φθείρεται καὶ ἐν κινήσει ἐστίν)· ἀλλὰ μὴν εἴ γε ἀΐδιον μηθέν ἐστιν, οὐδὲ γένεσιν εἶναι δυνατόν. ἀνάγκη γὰρ εἶναί τι τὸ γιγνόμενον καὶ ἐξ οὗ γίγνεται καὶ τούτων τὸ ἔσχατον ἀγένητον, εἴπερ ἵσταταί τε καὶ ἐκ μὴ ὄντος γενέσθαι ἀδύνατον· ἔτι δὲ γενέσεως οὔσης καὶ κινήσεως ἀνάγκη καὶ πέρας εἶναι (οὔτε γὰρ ἄπειρός ἐστιν οὐδεμία κίνησις ἀλλὰ πάσης ἔστι τέλος, γίγνεσθαί τε οὐχ οἷόν τε τὸ ἀδύνατον γενέσθαι· τὸ δὲ γεγονὸς ἀνάγκη εἶναι ὅτε πρῶτον γέγονεν)· ἔτι δʼ εἴπερ ἡ ὕλη ἔστι διὰ τὸ ἀγένητος εἶναι, πολὺ ἔτι μᾶλλον εὔλογον εἶναι τὴν οὐσίαν, ὅ ποτε ἐκείνη γίγνεται· εἰ γὰρ μήτε τοῦτο ἔσται μήτε ἐκείνη, οὐθὲν ἔσται τὸ παράπαν, εἰ δὲ τοῦτο ἀδύνατον, ἀνάγκη τι εἶναι παρὰ τὸ σύνολον, τὴν μορφὴν καὶ τὸ εἶδος.—εἰ δʼ αὖ τις τοῦτο θήσει, ἀπορία ἐπὶ τίνων τε θήσει τοῦτο καὶ ἐπὶ τίνων οὔ. ὅτι μὲν γὰρ ἐπὶ πάντων οὐχ οἷόν τε, φανερόν· οὐ γὰρ ἂν θείημεν εἶναί τινα οἰκίαν παρὰ τὰς τινὰς οἰκίας. πρὸς δὲ τούτοις πότερον ἡ οὐσία μία πάντων ἔσται, οἷον τῶν ἀνθρώπων; ἀλλʼ ἄτοπον· ἓν γὰρ πάντα ὧν ἡ οὐσία μία. ἀλλὰ πολλὰ καὶ διάφορα; ἀλλὰ καὶ τοῦτο ἄλογον. ἅμα δὲ καὶ πῶς γίγνεται ἡ ὕλη τούτων ἕκαστον καὶ ἔστι τὸ σύνολον ἄμφω ταῦτα;—ἔτι δὲ περὶ τῶν ἀρχῶν καὶ τόδε ἀπορήσειεν ἄν τις. εἰ μὲν γὰρ εἴδει εἰσὶν ἕν, οὐθὲν ἔσται ἀριθμῷ ἕν, οὐδʼ αὐτὸ τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν· καὶ τὸ ἐπίστασθαι πῶς ἔσται, εἰ μή τι ἔσται ἓν ἐπὶ πάντων;—ἀλλὰ μὴν εἰ ἀριθμῷ ἓν καὶ μία ἑκάστη τῶν ἀρχῶν, καὶ μὴ ὥσπερ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ἄλλαι ἄλλων (οἷον τῆσδε τῆς συλλαβῆς τῷ εἴδει τῆς αὐτῆς οὔσης καὶ αἱ ἀρχαὶ εἴδει αἱ αὐταί· καὶ γὰρ αὗται ὑπάρχουσιν ἀριθμῷ ἕτεραι),—εἰ δὲ μὴ οὕτως ἀλλʼ αἱ τῶν ὄντων ἀρχαὶ ἀριθμῷ ἕν εἰσιν, οὐκ ἔσται παρὰ τὰ στοιχεῖα οὐθὲν ἕτερον· τὸ γὰρ ἀριθμῷ ἓν ἢ τὸ καθʼ ἕκαστον λέγειν διαφέρει οὐθέν· οὕτω γὰρ λέγομεν τὸ καθʼ ἕκαστον, τὸ ἀριθμῷ ἕν, καθόλου δὲ τὸ ἐπὶ τούτων. ὥσπερ οὖν εἰ τὰ τῆς φωνῆς ἀριθμῷ ἦν στοιχεῖα ὡρισμένα, ἀναγκαῖον ἦν ἂν τοσαῦτα εἶναι τὰ πάντα γράμματα ὅσαπερ τὰ στοιχεῖα, μὴ ὄντων γε δύο τῶν αὐτῶν μηδὲ πλειόνων.
Concerning these things, then, there is much difficulty as to how one must proceed in order to attain the truth; and concerning the principles too, whether one must suppose the genera to be elements and principles, or rather the primary constituents present in each thing—as of speech the elements and principles seem to be those primary things of which the sounds are composed, and not the common term “sound”; and of geometrical figures we call those the elements whose demonstrations are present in the demonstrations of the others, either of all or of most; and further, of bodies, both those who say the elements are several and those who say there is one call principles the things of which they are composed and out of which they are constituted—as Empedocles says that fire and water and the things ranged with them are the elements out of which, as present in them, the things that are consist, and does not speak of these as genera of the things that are. And besides this, of other things too, if one wishes to survey their nature—for instance a bed, out of what parts it is constituted and how they are put together—then one knows its nature. From these arguments, then, the principles would not be the genera of the things that are; but if we know each thing through its definitions, and the genera are principles of the definitions, then necessarily the genera are also principles of the things defined. And if to grasp the science of the things that are is to grasp the Forms according to which the things that are are so called, the genera are principles of the Forms. Some too of those who say the elements of the things that are are the one, or being, or the great and small, seem to use them as genera. But indeed it is not possible to state the principles both ways. For the formula of substance is one; but the definition through the genera will be different from that which states the constituents present in the thing. Besides these, even if the genera are principles in the highest degree, must one think the first of the genera to be principles, or the last predicated of the individuals? For this too admits of dispute. For if the universals are always more principles, it is clear that the highest of the genera would be; for these are said of all things. There will then be as many principles of the things that are as there are first genera, so that being and unity will be principles and substances; for these most of all are said of all the things that are. But it is not possible that either unity or being should be one genus of the things that are; for the differentiae of each genus must both exist and each be one, but it is impossible either for the species of the genus to be predicated of the proper differentiae, or for the genus to be predicated apart from its species; so that if unity or being is a genus, no differentia will be either being or one. But if they are not genera, neither will they be principles, if indeed the genera are principles. Further, the intermediates too, taken together with the differentiae, will be genera down to the individuals (but as it is, some seem to be and others not); and besides this, the differentiae are principles even more than the genera; and if these too are principles, the principles become, so to speak, infinite, especially if one sets down the first genus as a principle. But indeed, if unity is more of the nature of a principle, and the one is the indivisible, and everything indivisible is so either in quantity or in kind, and the indivisible in kind is prior, and the genera are divisible into species, then unity would rather be the last term predicated; for man is not the genus of the particular men. Further, in things in which there is a prior and posterior, it is not possible for what is over these to be anything besides them (for instance, if the two is the first of numbers, there will be no number besides the species of numbers; and likewise no figure besides the species of figures; and if not in these cases, hardly will the genera of the others be besides their species; for of these most of all the genera are thought to exist); but among the individuals there is no prior and posterior. Further, where one thing is better and another worse, the better is always prior; so that of these too there would be no genus. From these considerations, then, the things predicated of the individuals appear to be principles rather than the genera; but again, in what way one must suppose these to be principles is not easy to say. For the principle and the cause must be besides the things of which it is the principle, and be able to exist separated from them; but why should one suppose such a thing to exist besides the particular, except that it is predicated universally and of all? But if for this reason, then the more universal must be set down as more of a principle; so that the first genera would be principles.
Connected with these there is a difficulty, the hardest of all and the most necessary to consider, about which the argument now stands. For if there is nothing besides the particulars, and the particulars are infinite, how is it possible to grasp a science of the infinite? For insofar as there is some one and same thing, and insofar as something universal belongs to them, in this respect we know all things. But indeed, if this is necessary and there must be something besides the particulars, it would be necessary that the genera exist besides the particulars, either the last or the first; but that this is impossible we have just now gone through in our difficulties. Further, even if in the highest degree there is something besides the concrete whole whenever something is predicated of the matter, must there, if there is, be something besides all things, or besides some but not others, or besides none? Now if there is nothing besides the particulars, there would be nothing intelligible but all things would be sensible, and there would be knowledge of nothing, unless one calls sensation knowledge. Further, nothing would be eternal or immovable (for all sensibles perish and are in motion); but indeed, if nothing is eternal, neither is coming-to-be possible. For there must be something that comes to be, and something out of which it comes to be, and the last of these must be ungenerated, if indeed the series comes to a stop and it is impossible to come to be out of what is not. Further, since there is coming-to-be and motion, there must also be a limit (for no motion is infinite, but of every one there is an end, and it is not possible for that which cannot come to be to be coming to be; and what has come to be must be as soon as it has first come to be). Further, if the matter exists because it is ungenerated, it is much more reasonable that the substance should exist, that which the matter at some time comes to be; for if neither this nor that will be, nothing at all will be; and if this is impossible, there must be something besides the concrete whole, namely the shape and the form. But if again one shall posit this, there is a difficulty as to in which cases one shall posit it and in which not. For that one cannot do so in all cases is evident; for we would not posit that there is some house besides the particular houses. Besides these, whether the substance of all things will be one, for instance of men? But that is absurd; for all things whose substance is one are one. But are they many and different? But this too is unreasonable. And at the same time, how does the matter become each of these, and the concrete whole be both these things? Further, concerning the principles one might also raise this difficulty. For if they are one in kind, nothing will be one in number, nor unity-itself and being; and how will knowing exist, if there is not some one thing over all things? But indeed, if they are one in number and each of the principles is one, and not, as with the sensibles, different for different things (for instance of this syllable, being the same in kind, the principles too are the same in kind; for these too are in existence different in number)—but if it is not thus, but the principles of the things that are are one in number, there will be nothing else besides the elements; for to say “one in number” or “particular” makes no difference; for thus we call the particular that which is one in number, and universal that which is over these. Just as, then, if the elements of speech were limited in number, all the letters would necessarily be as many as the elements, no two nor more being the same.
Intorno a queste cose, dunque, vi è molta difficoltà su come si debba procedere per attingere la verità; e intorno ai principi, se si debbano assumere i generi come elementi e principi, oppure piuttosto i primi costituenti presenti in ciascuna cosa—come della voce sembrano essere elementi e principi quei primi elementi di cui le voci si compongono, e non il termine comune “voce”; e delle figure geometriche chiamiamo elementi quelli le cui dimostrazioni sono presenti nelle dimostrazioni delle altre, o di tutte o della maggior parte; e inoltre, dei corpi, tanto coloro che dicono gli elementi essere più d’uno quanto coloro che ne pongono uno solo chiamano principi le cose di cui essi si compongono e da cui sono costituiti—come Empedocle dice che il fuoco e l’acqua e le cose insieme ad essi sono gli elementi da cui, come presenti in esse, constano le cose che sono, e non parla di questi come generi delle cose che sono. E oltre a ciò, anche per le altre cose, se si vuole considerarne la natura—per esempio un letto, da quali parti sia costituito e come esse siano composte—allora se ne conosce la natura. Da questi argomenti, dunque, i principi non sarebbero i generi delle cose che sono; ma se conosciamo ciascuna cosa mediante le sue definizioni, e i generi sono principi delle definizioni, allora è necessario che i generi siano anche principi delle cose definite. E se cogliere la scienza delle cose che sono è cogliere le Forme secondo cui le cose che sono vengono dette, i generi sono principi delle Forme. Alcuni anche fra coloro che dicono che gli elementi delle cose che sono sono l’uno, o l’essere, o il grande e il piccolo, sembrano servirsene come di generi. Ma in verità non è possibile enunciare i principi in entrambi i modi. Infatti la formula della sostanza è una sola; ma la definizione mediante i generi sarà diversa da quella che enuncia i costituenti presenti nella cosa. Oltre a ciò, anche se i generi sono principi nel grado più alto, si deve ritenere principi i primi dei generi oppure gli ultimi predicati degli individui? Poiché anche questo comporta controversia. Se infatti gli universali sono sempre maggiormente principi, è chiaro che lo sarebbero i più alti dei generi; poiché questi si dicono di tutte le cose. Vi saranno allora tanti principi delle cose che sono quanti sono i primi generi, cosicché l’essere e l’uno saranno principi e sostanze; poiché questi soprattutto si dicono di tutte le cose che sono. Ma non è possibile che né l’uno né l’essere sia un solo genere delle cose che sono; poiché è necessario che le differenze di ciascun genere e siano e siano ciascuna una sola, ma è impossibile o che le specie del genere si predichino delle proprie differenze o che il genere si predichi senza le sue specie; cosicché, se l’uno o l’essere è un genere, nessuna differenza sarà né essere né uno. Ma se non sono generi, neppure saranno principi, se davvero i generi sono principi. Inoltre, anche gli intermedi, presi insieme alle differenze, saranno generi fino agli individui (mentre ora alcuni sembrano esserlo e altri no); e oltre a ciò, le differenze sono principi ancor più dei generi; e se anche queste sono principi, i principi divengono, per così dire, infiniti, specialmente se si pone il primo genere come principio. Ma in verità, se l’uno è maggiormente di natura di principio, e l’uno è l’indivisibile, e ogni indivisibile è tale o secondo la quantità o secondo la specie, e l’indivisibile secondo la specie è anteriore, e i generi sono divisibili in specie, allora sarebbe piuttosto uno l’ultimo termine predicato; poiché l’uomo non è il genere dei singoli uomini. Inoltre, nelle cose in cui vi è un anteriore e un posteriore, non è possibile che ciò che sta su di esse sia qualcosa oltre ad esse (per esempio, se il due è il primo dei numeri, non vi sarà alcun numero oltre alle specie dei numeri; e similmente nessuna figura oltre alle specie delle figure; e se non in questi casi, a stento vi saranno per gli altri i generi oltre alle specie; poiché di questi soprattutto si ritiene che vi siano generi); ma fra gli individui non vi è un anteriore e un posteriore. Inoltre, dove una cosa è migliore e un’altra peggiore, la migliore è sempre anteriore; cosicché neppure di queste vi sarebbe un genere. Da queste considerazioni, dunque, le cose predicate degli individui appaiono essere principi più dei generi; ma di nuovo, in che modo si debbano assumere queste come principi non è facile a dirsi. Infatti il principio e la causa devono essere oltre le cose di cui sono principio, e poter esistere separati da esse; ma perché mai si dovrebbe supporre che qualcosa di tal fatta esista oltre il particolare, se non perché è predicato universalmente e di tutte le cose? Ma se per questa ragione, allora si devono porre come maggiormente principi le cose più universali; cosicché i primi generi sarebbero principi.
Connessa a queste vi è una difficoltà, la più ardua di tutte e la più necessaria da considerare, intorno alla quale il discorso ora si è fermato. Se infatti non vi è nulla oltre i particolari, e i particolari sono infiniti, come è possibile cogliere una scienza dell’infinito? Poiché in quanto vi è qualcosa di uno e di medesimo, e in quanto qualcosa di universale appartiene loro, sotto questo aspetto conosciamo tutte le cose. Ma in verità, se questo è necessario e deve esservi qualcosa oltre i particolari, sarebbe necessario che i generi esistano oltre i particolari, o gli ultimi o i primi; ma che ciò sia impossibile lo abbiamo or ora percorso nelle nostre difficoltà. Inoltre, anche se al massimo grado vi è qualcosa oltre il composto ogniqualvolta qualcosa è predicato della materia, deve, se vi è, esservi qualcosa oltre a tutte le cose, oppure oltre ad alcune ma non ad altre, oppure oltre a nessuna? Ora, se non vi è nulla oltre i particolari, non vi sarebbe nulla di intelligibile, ma tutte le cose sarebbero sensibili, e non vi sarebbe scienza di nulla, a meno che non si chiami la sensazione scienza. Inoltre, nulla sarebbe eterno né immobile (poiché tutte le cose sensibili periscono e sono in movimento); ma in verità, se nulla è eterno, neppure è possibile il divenire. Deve infatti esservi qualcosa che diviene, e qualcosa da cui diviene, e l’ultimo di questi deve essere ingenerato, se davvero la serie si arresta ed è impossibile venire all’essere dal non essere. Inoltre, poiché vi è divenire e movimento, deve esservi anche un limite (poiché nessun movimento è infinito, ma di ognuno vi è una fine, e non è possibile che ciò che non può divenire stia divenendo; e ciò che è divenuto deve essere non appena è divenuto per la prima volta). Inoltre, se la materia esiste per il fatto di essere ingenerata, è molto più ragionevole che esista la sostanza, ciò che la materia diviene in un certo momento; poiché se non vi sarà né questa né quella, non vi sarà assolutamente nulla; e se ciò è impossibile, deve esservi qualcosa oltre il composto, cioè la figura e la forma. Ma se di nuovo si porrà questo, sorge la difficoltà su in quali casi lo si debba porre e in quali no. Che infatti non lo si possa in tutti i casi è evidente; poiché non porremmo che vi sia una qualche casa oltre alle case particolari. Oltre a ciò, se la sostanza di tutte le cose sarà una, per esempio degli uomini? Ma questo è assurdo; poiché tutte le cose la cui sostanza è una sono una. Ma sono molte e diverse? Ma anche questo è irragionevole. E al tempo stesso, come diviene la materia ciascuna di queste cose, e il composto è entrambe queste cose? Inoltre, intorno ai principi si potrebbe anche sollevare questa difficoltà. Se infatti sono uno per specie, nulla sarà uno per numero, né l’uno-in-sé né l’essere; e come esisterà il sapere, se non vi è qualcosa di uno sopra tutte le cose? Ma in verità, se sono uno per numero e ciascuno dei principi è uno, e non, come nelle cose sensibili, diverso per cose diverse (per esempio di questa sillaba, essendo la stessa per specie, anche i principi sono i medesimi per specie; poiché anche questi sussistono diversi per numero)—ma se non è così, bensì i principi delle cose che sono sono uno per numero, non vi sarà nulla d’altro oltre gli elementi; poiché dire “uno per numero” o “particolare” non fa alcuna differenza; poiché così chiamiamo il particolare, ciò che è uno per numero, e universale ciò che sta sopra questi. Come dunque, se gli elementi della voce fossero determinati per numero, sarebbe necessario che tutte le lettere fossero tante quanti sono gli elementi, non essendovene due né più di identici.
οὐθενὸς δʼ ἐλάττων ἀπορία παραλέλειπται καὶ τοῖς νῦν καὶ τοῖς πρότερον, πότερον αἱ αὐταὶ τῶν φθαρτῶν καὶ τῶν ἀφθάρτων ἀρχαί εἰσιν ἢ ἕτεραι. εἰ μὲν γὰρ αἱ αὐταί, πῶς τὰ μὲν φθαρτὰ τὰ δὲ ἄφθαρτα, καὶ διὰ τίνʼ αἰτίαν; οἱ μὲν οὖν περὶ Ἡσίοδον καὶ πάντες ὅσοι θεολόγοι μόνον ἐφρόντισαν τοῦ πιθανοῦ τοῦ πρὸς αὑτούς, ἡμῶν δʼ ὠλιγώρησαν (θεοὺς γὰρ ποιοῦντες τὰς ἀρχὰς καὶ ἐκ θεῶν γεγονέναι, τὰ μὴ γευσάμενα τοῦ νέκταρος καὶ τῆς ἀμβροσίας θνητὰ γενέσθαι φασίν, δῆλον ὡς ταῦτα τὰ ὀνόματα γνώριμα λέγοντες αὑτοῖς· καίτοι περὶ αὐτῆς τῆς προσφορᾶς τῶν αἰτίων τούτων ὑπὲρ ἡμᾶς εἰρήκασιν· εἰ μὲν γὰρ χάριν ἡδονῆς αὐτῶν θιγγάνουσιν, οὐθὲν αἴτια τοῦ εἶναι τὸ νέκταρ καὶ ἡ ἀμβροσία, εἰ δὲ τοῦ εἶναι, πῶς ἂν εἶεν ἀΐδιοι δεόμενοι τροφῆς)·—ἀλλὰ περὶ μὲν τῶν μυθικῶς σοφιζομένων οὐκ ἄξιον μετὰ σπουδῆς σκοπεῖν· παρὰ δὲ τῶν διʼ ἀποδείξεως λεγόντων δεῖ πυνθάνεσθαι διερωτῶντας τί δή ποτʼ ἐκ τῶν αὐτῶν ὄντα τὰ μὲν ἀΐδια τὴν φύσιν ἐστὶ τὰ δὲ φθείρεται τῶν ὄντων. ἐπεὶ δὲ οὔτε αἰτίαν λέγουσιν οὔτε εὔλογον οὕτως ἔχειν, δῆλον ὡς οὐχ αἱ αὐταὶ ἀρχαὶ οὐδὲ αἰτίαι αὐτῶν ἂν εἶεν. καὶ γὰρ ὅνπερ οἰηθείη λέγειν ἄν τις μάλιστα ὁμολογουμένως αὑτῷ, Ἐμπεδοκλῆς, καὶ οὗτος ταὐτὸν πέπονθεν· τίθησι μὲν γὰρ ἀρχήν τινα αἰτίαν τῆς φθορᾶς τὸ νεῖκος, δόξειε δʼ ἂν οὐθὲν ἧττον καὶ τοῦτο γεννᾶν ἔξω τοῦ ἑνός· ἅπαντα γὰρ ἐκ τούτου τἆλλά ἐστι πλὴν ὁ θεός. λέγει γοῦν ἐξ ὧν πάνθʼ ὅσα τʼ ἦν ὅσα τʼ ἔσθʼ ὅσα τʼ ἔσται ὀπίσσω, δένδρεά τʼ ἐβλάστησε καὶ ἀνέρες ἠδὲ γυναῖκες, θῆρές τʼ οἰωνοί τε καὶ ὑδατοθρέμμονες ἰχθῦς, καί τε θεοὶ δολιχαίωνες. καὶ χωρὶς δὲ τούτων δῆλον· εἰ γὰρ μὴ ἦν ἐν τοῖς πράγμασιν, ἓν ἂν ἦν ἅπαντα, ὡς φησίν· ὅταν γὰρ συνέλθῃ, τότε δʼ ἔσχατον ἵστατο νεῖκος. διὸ καὶ συμβαίνει αὐτῷ τὸν εὐδαιμονέστατον θεὸν ἧττον φρόνιμον εἶναι τῶν ἄλλων· οὐ γὰρ γνωρίζει ἅπαντα· τὸ γὰρ νεῖκος οὐκ ἔχει, ἡ δὲ γνῶσις τοῦ ὁμοίου τῷ ὁμοίῳ. γαίῃ μὲν γάρ, (φησί,) γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δʼ ὕδωρ, αἰθέρι δʼ αἰθέρα δῖον, ἀτὰρ πυρὶ πῦρ ἀΐδηλον, στοργὴν δὲ στοργῇ, νεῖκος δέ τε νείκεϊ λυγρῷ. ἀλλʼ ὅθεν δὴ ὁ λόγος, τοῦτό γε φανερόν, ὅτι συμβαίνει αὐτῷ τὸ νεῖκος μηθὲν μᾶλλον φθορᾶς ἢ τοῦ εἶναι αἴτιον· ὁμοίως δʼ οὐδʼ ἡ φιλότης τοῦ εἶναι, συνάγουσα γὰρ εἰς τὸ ἓν φθείρει τὰ ἄλλα. καὶ ἅμα δὲ αὐτῆς τῆς μεταβολῆς αἴτιον οὐθὲν λέγει ἀλλʼ ἢ ὅτι οὕτως πέφυκεν· ἀλλʼ ὅτε δὴ μέγα νεῖκος ἐνὶ μελέεσσιν ἐθρέφθη, εἰς τιμάς τʼ ἀνόρουσε τελειομένοιο χρόνοιο ὅς σφιν ἀμοιβαῖος πλατέος παρʼ ἐλήλαται ὅρκου· ὡς ἀναγκαῖον μὲν ὂν μεταβάλλειν· αἰτίαν δὲ τῆς ἀνάγκης οὐδεμίαν δηλοῖ. ἀλλʼ ὅμως τοσοῦτόν γε μόνος λέγει ὁμολογουμένως· οὐ γὰρ τὰ μὲν φθαρτὰ τὰ δὲ ἄφθαρτα ποιεῖ τῶν ὄντων ἀλλὰ πάντα φθαρτὰ πλὴν τῶν στοιχείων. ἡ δὲ νῦν λεγομένη ἀπορία ἐστὶ διὰ τί τὰ μὲν τὰ δʼ οὔ, εἴπερ ἐκ τῶν αὐτῶν ἐστίν.—ὅτι μὲν οὖν οὐκ ἂν εἴησαν αἱ αὐταὶ ἀρχαί, τοσαῦτα εἰρήσθω· εἰ δὲ ἕτεραι ἀρχαί, μία μὲν ἀπορία πότερον ἄφθαρτοι καὶ αὗται ἔσονται ἢ φθαρταί· εἰ μὲν γὰρ φθαρταί, δῆλον ὡς ἀναγκαῖον καὶ ταύτας ἔκ τινων εἶναι (πάντα γὰρ φθείρεται εἰς ταῦτʼ ἐξ ὧν ἔστιν), ὥστε συμβαίνει τῶν ἀρχῶν ἑτέρας ἀρχὰς εἶναι προτέρας, τοῦτο δʼ ἀδύνατον, καὶ εἰ ἵσταται καὶ εἰ βαδίζει εἰς ἄπειρον· ἔτι δὲ πῶς ἔσται τὰ φθαρτά, εἰ αἱ ἀρχαὶ ἀναιρεθήσονται; εἰ δὲ ἄφθαρτοι, διὰ τί ἐκ μὲν τούτων ἀφθάρτων οὐσῶν φθαρτὰ ἔσται, ἐκ δὲ τῶν ἑτέρων ἄφθαρτα; τοῦτο γὰρ οὐκ εὔλογον, ἀλλʼ ἢ ἀδύνατον ἢ πολλοῦ λόγου δεῖται. ἔτι δὲ οὐδʼ ἐγκεχείρηκεν οὐδεὶς ἑτέρας, ἀλλὰ τὰς αὐτὰς ἁπάντων λέγουσιν ἀρχάς. ἀλλὰ τὸ πρῶτον ἀπορηθὲν ἀποτρώγουσιν ὥσπερ τοῦτο μικρόν τι λαμβάνοντες.
πάντων δὲ καὶ θεωρῆσαι χαλεπώτατον καὶ πρὸς τὸ γνῶναι τἀληθὲς ἀναγκαιότατον πότερόν ποτε τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν οὐσίαι τῶν ὄντων εἰσί, καὶ ἑκάτερον αὐτῶν οὐχ ἕτερόν τι ὂν τὸ μὲν ἓν τὸ δὲ ὄν ἐστιν, ἢ δεῖ ζητεῖν τί ποτʼ ἐστὶ τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ὡς ὑποκειμένης ἄλλης φύσεως. οἱ μὲν γὰρ ἐκείνως οἱ δʼ οὕτως οἴονται τὴν φύσιν ἔχειν. Πλάτων μὲν γὰρ καὶ οἱ Πυθαγόρειοι οὐχ ἕτερόν τι τὸ ὂν οὐδὲ τὸ ἓν ἀλλὰ τοῦτο αὐτῶν τὴν φύσιν εἶναι, ὡς οὔσης τῆς οὐσίας αὐτοῦ τοῦ ἑνὶ εἶναι καὶ ὄντι· οἱ δὲ περὶ φύσεως, οἷον Ἐμπεδοκλῆς ὡς εἰς γνωριμώτερον ἀνάγων λέγει ὅ τι τὸ ἕν ἐστιν· δόξειε γὰρ ἂν λέγειν τοῦτο τὴν φιλίαν εἶναι (αἰτία γοῦν ἐστὶν αὕτη τοῦ ἓν εἶναι πᾶσιν), ἕτεροι δὲ πῦρ, οἱ δʼ ἀέρα φασὶν εἶναι τὸ ἓν τοῦτο καὶ τὸ ὄν, ἐξ οὗ τὰ ὄντα εἶναί τε καὶ γεγονέναι. ὣς δʼ αὔτως καὶ οἱ πλείω τὰ στοιχεῖα τιθέμενοι· ἀνάγκη γὰρ καὶ τούτοις τοσαῦτα λέγειν τὸ ἓν καὶ τὸ ὂν ὅσας περ ἀρχὰς εἶναί φασιν. συμβαίνει δέ, εἰ μέν τις μὴ θήσεται εἶναί τινα οὐσίαν τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν, μηδὲ τῶν ἄλλων εἶναι τῶν καθόλου μηθέν (ταῦτα γάρ ἐστι καθόλου μάλιστα πάντων, εἰ δὲ μὴ ἔστι τι ἓν αὐτὸ μηδʼ αὐτὸ ὄν, σχολῇ τῶν γε ἄλλων τι ἂν εἴη παρὰ τὰ λεγόμενα καθʼ ἕκαστα), ἔτι δὲ μὴ ὄντος τοῦ ἑνὸς οὐσίας, δῆλον ὅτι οὐδʼ ἂν ἀριθμὸς εἴη ὡς κεχωρισμένη τις φύσις τῶν ὄντων (ὁ μὲν γὰρ ἀριθμὸς μονάδες, ἡ δὲ μονὰς ὅπερ ἕν τί ἐστιν)· εἰ δʼ ἔστι τι αὐτὸ ἓν καὶ ὄν, ἀναγκαῖον οὐσίαν αὐτῶν εἶναι τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν· οὐ γὰρ ἕτερόν τι καθόλου κατηγορεῖται ἀλλὰ ταῦτα αὐτά.—ἀλλὰ μὴν εἴ γʼ ἔσται τι αὐτὸ ὂν καὶ αὐτὸ ἕν, πολλὴ ἀπορία πῶς ἔσται τι παρὰ ταῦτα ἕτερον, λέγω δὲ πῶς ἔσται πλείω ἑνὸς τὰ ὄντα. τὸ γὰρ ἕτερον τοῦ ὄντος οὐκ ἔστιν, ὥστε κατὰ τὸν Παρμενίδου συμβαίνειν ἀνάγκη λόγον ἓν ἅπαντα εἶναι τὰ ὄντα καὶ τοῦτο εἶναι τὸ ὄν. ἀμφοτέρως δὲ δύσκολον· ἄν τε γὰρ μὴ ᾖ τὸ ἓν οὐσία ἄν τε ᾖ τὸ αὐτὸ ἕν, ἀδύνατον τὸν ἀριθμὸν οὐσίαν εἶναι. ἐὰν μὲν οὖν μὴ ᾖ, εἴρηται πρότερον διʼ ὅ· ἐὰν δὲ ᾖ, ἡ αὐτὴ ἀπορία καὶ περὶ τοῦ ὄντος. ἐκ τίνος γὰρ παρὰ τὸ ἓν ἔσται αὐτὸ ἄλλο ἕν; ἀνάγκη γὰρ μὴ ἓν εἶναι· ἅπαντα δὲ τὰ ὄντα ἢ ἓν ἢ πολλὰ ὧν ἓν ἕκαστον. ἔτι εἰ ἀδιαίρετον αὐτὸ τὸ ἕν, κατὰ μὲν τὸ Ζήνωνος ἀξίωμα οὐθὲν ἂν εἴη (ὃ γὰρ μήτε προστιθέμενον μήτε ἀφαιρούμενον ποιεῖ μεῖζον μηδὲ ἔλαττον, οὔ φησιν εἶναι τοῦτο τῶν ὄντων, ὡς δηλονότι ὄντος μεγέθους τοῦ ὄντος· καὶ εἰ μέγεθος, σωματικόν· τοῦτο γὰρ πάντῃ ὄν· τὰ δὲ ἄλλα πὼς μὲν προστιθέμενα ποιήσει μεῖζον, πὼς δʼ οὐθέν, οἷον ἐπίπεδον καὶ γραμμή, στιγμὴ δὲ καὶ μονὰς οὐδαμῶς)· ἀλλʼ ἐπειδὴ οὗτος θεωρεῖ φορτικῶς, καὶ ἐνδέχεται εἶναι ἀδιαίρετόν τι ὥστε καὶ πρὸς ἐκεῖνόν τινʼ ἀπολογίαν ἔχειν (μεῖζον μὲν γὰρ οὐ ποιήσει πλεῖον δὲ προστιθέμενον τὸ τοιοῦτον)·—ἀλλὰ πῶς δὴ ἐξ ἑνὸς τοιούτου ἢ πλειόνων τοιούτων ἔσται μέγεθος; ὅμοιον γὰρ καὶ τὴν γραμμὴν ἐκ στιγμῶν εἶναι φάσκειν. ἀλλὰ μὴν καὶ εἴ τις οὕτως ὑπολαμβάνει ὥστε γενέσθαι, καθάπερ λέγουσί τινες, ἐκ τοῦ ἑνὸς αὐτοῦ καὶ ἄλλου μὴ ἑνός τινος τὸν ἀριθμόν, οὐθὲν ἧττον ζητητέον διὰ τί καὶ πῶς ὁτὲ μὲν ἀριθμὸς ὁτὲ δὲ μέγεθος ἔσται τὸ γενόμενον, εἴπερ τὸ μὴ ἓν ἡ ἀνισότης καὶ ἡ αὐτὴ φύσις ἦν. οὔτε γὰρ ὅπως ἐξ ἑνὸς καὶ ταύτης οὔτε ὅπως ἐξ ἀριθμοῦ τινὸς καὶ ταύτης γένοιτʼ ἂν τὰ μεγέθη, δῆλον.
No less than any is the difficulty that has been passed over both by the moderns and by the earlier thinkers: whether the principles of perishable and of imperishable things are the same or different. For if the same, how is it that some things are perishable and others imperishable, and through what cause? Now those about Hesiod, and all who were theologians, thought only of what was persuasive to themselves and neglected us (for, making the principles gods and generated from gods, they say that the things which did not taste the nectar and ambrosia became mortal—clearly using these names as familiar to themselves; and yet concerning the very administering of these causes they have spoken above our comprehension; for if the gods touch them for the sake of pleasure, the nectar and ambrosia are in no way causes of their being, but if for the sake of being, how could they be eternal while needing nourishment?). But concerning those who philosophize in the manner of myth it is not worth while to inquire with earnestness; from those who speak by way of demonstration, however, we must learn by questioning why ever it is that things which are from the same principles are, some of them, eternal in nature, while others of the things that are perish. Since they state neither a cause nor is it reasonable that it should be so, it is clear that the principles and the causes of them would not be the same. For even the one whom anyone might suppose to speak most consistently with himself, Empedocles, even he has suffered the same thing; for he posits a certain principle as cause of destruction, namely Strife, yet it would seem no less to generate everything except the One; for all the other things are from this, except God. He says, at any rate: “From which all things that were and are and will be hereafter—trees have sprung, and men and women, beasts and birds and water-nourished fish, and the long-lived gods.” And apart from these verses it is clear; for if Strife were not present in things, all things would be one, as he says; for when they come together, “then Strife stood outermost.” Hence it also follows for him that the most blessed god is less wise than the others; for he does not know all things, since he has no Strife, and knowledge is of like by like. “For by earth,” he says, “we behold earth, by water water, by air divine air, and by fire destructive fire, love by love, and strife by baneful strife.” But—from which point the argument started—this at least is clear, that it follows for him that Strife is no more the cause of destruction than of being; and likewise Love is not the cause of being, for gathering things into the One it destroys the others. And at the same time he states no cause of the change itself, except that it is so by nature: “But when great Strife had grown up in the members, and rose to its honors as the time was fulfilled, which has been fixed for them in turn by a broad oath”—as if changing were necessary; but he makes plain no cause of the necessity. Nevertheless, thus much at least he alone says consistently; for he does not make some of the things that are perishable and others imperishable, but all perishable except the elements. But the difficulty now stated is why some things are and others not, if indeed they are from the same principles. That the principles, then, would not be the same, let this much be said; but if the principles are different, one difficulty is whether these too will be imperishable or perishable. For if perishable, it is clear that these too must necessarily be from certain things (for all things perish into those things out of which they are), so that it follows that there are other principles prior to the principles; but this is impossible, both if the series comes to a stop and if it proceeds to infinity. Further, how will perishable things exist if the principles are done away with? But if imperishable, why from these, being imperishable, will there be perishable things, while from the others imperishable ones? For this is not reasonable, but either impossible or in need of much argument. Further, no one has even attempted to make them different, but they say that the principles of all things are the same. But they nibble away at the difficulty first raised, as though taking it to be something small.
But the hardest of all to consider, and the most necessary for knowing the truth, is whether being and unity are ever substances of the things that are, and whether each of them, being nothing else, is the one just unity and the other just being; or whether we must inquire what ever being and unity are, as though some other nature underlay them. For some think the nature is of the former kind, others of the latter. For Plato and the Pythagoreans thought that being is not something else, nor unity, but that this is their nature, as though their substance were the very being-one and being. But those who are concerned with nature—for instance Empedocles, as though reducing it to something more knowable—say what the one is; for he would seem to say that this is Love (at any rate it is the cause of being one for all things); others say that this one and being, out of which the things that are are and have come to be, is fire, and others air. And likewise those who posit the elements as many; for these too must necessarily say that the one and being are as many as the principles they say exist. And it follows that, if one shall not posit that unity and being are a certain substance, none of the other universals will be a substance either (for these are most universal of all, and if there is no unity-itself nor being-itself, hardly will any of the others exist besides the so-called particulars); further, if unity is not a substance, it is clear that number too would not exist as a nature separate from the things that are (for number is units, and the unit is precisely a certain one). But if there is a unity-itself and a being, their substance must necessarily be the one and being; for nothing else universal is predicated, but these very things. But indeed, if there is to be a being-itself and a unity-itself, there is much difficulty as to how there will be anything besides these, I mean, how the things that are will be more than one. For that which is other than being does not exist, so that necessarily, according to the argument of Parmenides, it follows that all the things that are are one and that this is being. But both ways there is difficulty; for whether unity is not a substance or whether there is a unity-itself, it is impossible for number to be a substance. If it is not a substance, it has been said before for what reason; and if it is, the same difficulty arises as about being. For out of what, besides unity-itself, will there be another one? For it must necessarily be not-one; but all the things that are are either one or many, of which each is one. Further, if unity-itself is indivisible, according to Zeno’s axiom it would be nothing (for that which neither being added makes greater nor being taken away makes less, he says is not among the things that are, evidently on the ground that being is magnitude; and if magnitude, corporeal, for this is being in every way; while the other things, in one way when added make greater, in another way not at all, for instance a plane and a line, but a point and a unit in no way); but since this man considers crudely, and it is possible for there to be something indivisible, so that there is some defense even against him (for it will not make greater, but will make more, when such a thing is added)—but how then from one such thing, or from more such things, will there be a magnitude? For it is like saying that the line is composed of points. But indeed, even if one supposes it to be so, that number comes to be, as some say, from the one-itself and something else that is not some one, none the less must one inquire why and how the thing that comes to be will be at one time a number and at another a magnitude, if indeed the not-one was inequality and the same nature. For it is clear neither how magnitudes would come to be out of the one and this, nor how out of some number and this.
Non minore di alcun’altra è la difficoltà che è stata trascurata tanto dai moderni quanto dagli antichi: se i principi delle cose corruttibili e di quelle incorruttibili siano gli stessi o diversi. Se infatti sono gli stessi, come mai alcune cose sono corruttibili e altre incorruttibili, e per quale causa? Coloro dunque che stanno intorno a Esiodo, e tutti quanti furono teologi, si curarono soltanto di ciò che era persuasivo per loro stessi e trascurarono noi (poiché, facendo dèi i principi e generati da dèi, dicono che le cose che non gustarono il nettare e l’ambrosia divennero mortali—usando chiaramente questi nomi come familiari a se stessi; eppure intorno alla somministrazione stessa di queste cause hanno parlato al di sopra della nostra comprensione; poiché, se gli dèi li toccano per il piacere, il nettare e l’ambrosia non sono affatto cause del loro essere, ma se per l’essere, come potrebbero essere eterni avendo bisogno di nutrimento?). Ma intorno a coloro che filosofano alla maniera del mito non vale la pena di indagare con serietà; da coloro invece che parlano per via di dimostrazione bisogna apprendere interrogandoli perché mai le cose che provengono dai medesimi principi siano, alcune, eterne per natura, mentre altre fra le cose che sono periscono. Poiché non ne enunciano alcuna causa né è ragionevole che così stia, è chiaro che i principi e le cause di esse non sarebbero i medesimi. Infatti anche colui che chiunque riterrebbe parlare nel modo più coerente con se stesso, Empedocle, anch’egli ha subìto la stessa sorte; poiché pone un certo principio come causa della corruzione, la Contesa, eppure sembrerebbe non meno generare ogni cosa fuorché l’Uno; poiché tutte le altre cose provengono da questa, tranne il Dio. Egli dice, per lo meno: “Da cui tutte le cose che furono e sono e saranno in seguito—germogliarono alberi e uomini e donne, fiere e uccelli e pesci nutriti dall’acqua, e gli dèi longevi.” E anche a prescindere da questi versi è chiaro; poiché, se la Contesa non fosse presente nelle cose, tutte le cose sarebbero una, come egli dice; poiché, quando si riuniscono, “allora la Contesa si arrestò all’estremo.” Perciò gli consegue anche che il dio più beato sia meno saggio degli altri; poiché non conosce tutte le cose, non avendo Contesa in sé, e la conoscenza è del simile mediante il simile. “Poiché con la terra,” egli dice, “scorgiamo la terra, con l’acqua l’acqua, con l’aria l’aria divina, e con il fuoco il fuoco distruttore, l’amore con l’amore, e la contesa con la contesa funesta.” Ma—dal punto in cui il discorso ebbe inizio—questo almeno è chiaro, che a lui consegue che la Contesa non sia causa della corruzione più che dell’essere; e parimenti neppure l’Amicizia è causa dell’essere, poiché, raccogliendo le cose nell’Uno, distrugge le altre. E al tempo stesso egli non enuncia alcuna causa del mutamento stesso, se non che è così per natura: “Ma quando la grande Contesa fu cresciuta nelle membra, e balzò ai suoi onori al compiersi del tempo, che è fissato per loro a vicenda da un ampio giuramento”—come se il mutare fosse necessario; ma non rende manifesta alcuna causa della necessità. Nondimeno, questo almeno egli solo dice coerentemente; poiché non fa alcune delle cose che sono corruttibili e altre incorruttibili, ma tutte corruttibili tranne gli elementi. Ma la difficoltà ora enunciata è perché alcune cose siano e altre no, se davvero provengono dai medesimi principi. Che dunque i principi non sarebbero i medesimi, questo basti aver detto; ma se i principi sono diversi, una difficoltà è se anche questi saranno incorruttibili o corruttibili. Se infatti corruttibili, è chiaro che è necessario che anche questi provengano da certe cose (poiché tutte le cose periscono in quelle da cui sono), cosicché ne segue che vi sono altri principi anteriori ai principi; ma questo è impossibile, sia che la serie si arresti sia che proceda all’infinito. Inoltre, come esisteranno le cose corruttibili, se i principi saranno soppressi? Ma se incorruttibili, perché da questi, essendo incorruttibili, vi saranno cose corruttibili, mentre dagli altri cose incorruttibili? Poiché ciò non è ragionevole, ma o impossibile o bisognoso di molto discorso. Inoltre, nessuno ha neppure tentato di renderli diversi, ma dicono che i principi di tutte le cose sono i medesimi. Ma rosicchiano la difficoltà sollevata per prima, come prendendola per qualcosa di piccolo.
Ma la più ardua di tutte da considerare, e la più necessaria per conoscere la verità, è se l’essere e l’uno siano mai sostanze delle cose che sono, e se ciascuno di essi, non essendo null’altro, sia l’uno appunto l’uno e l’altro appunto l’essere; oppure se si debba cercare che cosa mai siano l’essere e l’uno, come se un’altra natura sottostesse ad essi. Alcuni infatti pensano che la natura sia della prima specie, altri della seconda. Platone infatti e i Pitagorici pensavano che l’essere non sia qualcos’altro, né l’uno, ma che questa sia la loro natura, come se la loro sostanza fosse l’essere-uno stesso e l’essere. Ma coloro che si occupano della natura—per esempio Empedocle, come riconducendola a qualcosa di più conoscibile—dicono che cosa sia l’uno; poiché sembrerebbe dire che questo è l’Amicizia (essa infatti è per lo meno causa dell’essere uno per tutte le cose); altri dicono che questo uno ed essere, da cui le cose che sono sono e sono venute all’essere, è il fuoco, e altri l’aria. E similmente coloro che pongono gli elementi come molteplici; poiché anche questi devono necessariamente dire che l’uno e l’essere sono tanti quanti sono i principi che dicono esistere. E ne consegue che, se non si porrà che l’uno e l’essere siano una certa sostanza, neppure alcuno degli altri universali sarà una sostanza (poiché questi sono i più universali di tutti, e se non vi è un uno-in-sé né un essere-in-sé, a stento alcuno degli altri esisterà oltre ai cosiddetti particolari); inoltre, se l’uno non è una sostanza, è chiaro che neppure il numero esisterebbe come una natura separata dalle cose che sono (poiché il numero è unità, e l’unità è appunto un certo uno). Ma se vi è un uno-in-sé e un essere, è necessario che la loro sostanza sia l’uno e l’essere; poiché null’altro di universale viene predicato, ma queste cose stesse. Ma in verità, se vi sarà un essere-in-sé e un uno-in-sé, vi è molta difficoltà su come vi sarà qualcosa oltre a questi, intendo, come le cose che sono saranno più di uno. Poiché ciò che è altro dall’essere non esiste, cosicché necessariamente, secondo l’argomento di Parmenide, consegue che tutte le cose che sono siano una e che questa sia l’essere. Ma in entrambi i modi vi è difficoltà; poiché sia che l’uno non sia una sostanza sia che vi sia un uno-in-sé, è impossibile che il numero sia una sostanza. Se non è una sostanza, si è detto prima per quale ragione; e se lo è, sorge la medesima difficoltà anche riguardo all’essere. Da che cosa infatti, oltre all’uno-in-sé, vi sarà un altro uno? Poiché è necessario che esso sia non-uno; ma tutte le cose che sono sono o una o molte, di cui ciascuna è una. Inoltre, se l’uno-in-sé è indivisibile, secondo l’assioma di Zenone esso sarebbe nulla (poiché ciò che né aggiunto rende maggiore né sottratto rende minore, egli dice non essere fra le cose che sono, evidentemente sul presupposto che l’essere sia grandezza; e se grandezza, corporeo, poiché questo è essere sotto ogni aspetto; mentre le altre cose, in un modo, aggiunte rendono maggiore, in un altro modo per nulla, per esempio un piano e una linea, ma un punto e un’unità in nessun modo); ma poiché costui considera in modo rozzo, ed è possibile che vi sia qualcosa di indivisibile, così da avere una qualche difesa anche contro di lui (poiché non renderà maggiore, ma renderà di più, un tale elemento aggiunto)—ma come dunque da un solo tale elemento, o da più tali elementi, vi sarà una grandezza? Poiché è come affermare che la linea sia composta di punti. Ma in verità, anche se qualcuno suppone che sia così, che il numero venga all’essere, come dicono alcuni, dall’uno stesso e da qualcos’altro che non è un certo uno, nondimeno bisogna indagare perché e come ciò che viene all’essere sarà talora un numero e talora una grandezza, se davvero il non-uno era la disuguaglianza e la medesima natura. Poiché non è chiaro né come le grandezze verrebbero all’essere dall’uno e da questa, né come da un certo numero e da questa.
τούτων δʼ ἐχομένη ἀπορία πότερον οἱ ἀριθμοὶ καὶ τὰ σώματα καὶ τὰ ἐπίπεδα καὶ αἱ στιγμαὶ οὐσίαι τινές εἰσιν ἢ οὔ. εἰ μὲν γὰρ μή εἰσιν, διαφεύγει τί τὸ ὂν καὶ τίνες αἱ οὐσίαι τῶν ὄντων· τὰ μὲν γὰρ πάθη καὶ αἱ κινήσεις καὶ τὰ πρός τι καὶ αἱ διαθέσεις καὶ οἱ λόγοι οὐθενὸς δοκοῦσιν οὐσίαν σημαίνειν (λέγονται γὰρ πάντα καθʼ ὑποκειμένου τινός, καὶ οὐθὲν τόδε τι)· ἃ δὲ μάλιστʼ ἂν δόξειε σημαίνειν οὐσίαν, ὕδωρ καὶ γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀήρ, ἐξ ὧν τὰ σύνθετα σώματα συνέστηκε, τούτων θερμότητες μὲν καὶ ψυχρότητες καὶ τὰ τοιαῦτα πάθη, οὐκ οὐσίαι, τὸ δὲ σῶμα τὸ ταῦτα πεπονθὸς μόνον ὑπομένει ὡς ὄν τι καὶ οὐσία τις οὖσα. ἀλλὰ μὴν τό γε σῶμα ἧττον οὐσία τῆς ἐπιφανείας, καὶ αὕτη τῆς γραμμῆς, καὶ αὕτη τῆς μονάδος καὶ τῆς στιγμῆς· τούτοις γὰρ ὥρισται τὸ σῶμα, καὶ τὰ μὲν ἄνευ σώματος ἐνδέχεσθαι δοκεῖ εἶναι τὸ δὲ σῶμα ἄνευ τούτων ἀδύνατον. διόπερ οἱ μὲν πολλοὶ καὶ οἱ πρότερον τὴν οὐσίαν καὶ τὸ ὂν ᾤοντο τὸ σῶμα εἶναι τὰ δὲ ἄλλα τούτου πάθη, ὥστε καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς τῶν σωμάτων τῶν ὄντων εἶναι ἀρχάς· οἱ δʼ ὕστεροι καὶ σοφώτεροι τούτων εἶναι δόξαντες ἀριθμούς. καθάπερ οὖν εἴπομεν, εἰ μὴ ἔστιν οὐσία ταῦτα, ὅλως οὐδὲν ἐστὶν οὐσία οὐδὲ ὂν οὐθέν· οὐ γὰρ δὴ τά γε συμβεβηκότα τούτοις ἄξιον ὄντα καλεῖν. —ἀλλὰ μὴν εἰ τοῦτο μὲν ὁμολογεῖται, ὅτι μᾶλλον οὐσία τὰ μήκη τῶν σωμάτων καὶ αἱ στιγμαί, ταῦτα δὲ μὴ ὁρῶμεν ποίων ἂν εἶεν σωμάτων (ἐν γὰρ τοῖς αἰσθητοῖς ἀδύνατον εἶναι), οὐκ ἂν εἴη οὐσία οὐδεμία. ἔτι δὲ φαίνεται ταῦτα πάντα διαιρέσεις ὄντα τοῦ σώματος, τὸ μὲν εἰς πλάτος τὸ δʼ εἰς βάθος τὸ δʼ εἰς μῆκος. πρὸς δὲ τούτοις ὁμοίως ἔνεστιν ἐν τῷ στερεῷ ὁποιονοῦν σχῆμα· ὥστʼ εἰ μηδʼ ἐν τῷ λίθῳ Ἑρμῆς, οὐδὲ τὸ ἥμισυ τοῦ κύβου ἐν τῷ κύβῳ οὕτως ὡς ἀφωρισμένον· οὐκ ἄρα οὐδʼ ἐπιφάνεια (εἰ γὰρ ὁποιαοῦν, κἂν αὕτη ἂν ἦν ἡ ἀφορίζουσα τὸ ἥμισυ), ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ γραμμῆς καὶ στιγμῆς καὶ μονάδος, ὥστʼ εἰ μάλιστα μὲν οὐσία τὸ σῶμα, τούτου δὲ μᾶλλον ταῦτα, μὴ ἔστι δὲ ταῦτα μηδὲ οὐσίαι τινές, διαφεύγει τί τὸ ὂν καὶ τίς ἡ οὐσία τῶν ὄντων. πρὸς γὰρ τοῖς εἰρημένοις καὶ τὰ περὶ τὴν γένεσιν καὶ τὴν φθορὰν συμβαίνει ἄλογα. δοκεῖ μὲν γὰρ ἡ οὐσία, ἐὰν μὴ οὖσα πρότερον νῦν ᾖ ἢ πρότερον οὖσα ὕστερον μὴ ᾖ, μετὰ τοῦ γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι ταῦτα πάσχειν· τὰς δὲ στιγμὰς καὶ τὰς γραμμὰς καὶ τὰς ἐπιφανείας οὐκ ἐνδέχεται οὔτε γίγνεσθαι οὔτε φθείρεσθαι, ὁτὲ μὲν οὔσας ὁτὲ δὲ οὐκ οὔσας. ὅταν γὰρ ἅπτηται ἢ διαιρῆται τὰ σώματα, ἅμα ὁτὲ μὲν μία ἁπτομένων ὁτὲ δὲ δύο διαιρουμένων γίγνονται· ὥστʼ οὔτε συγκειμένων ἔστιν ἀλλʼ ἔφθαρται, διῃρημένων τε εἰσὶν αἱ πρότερον οὐκ οὖσαι (οὐ γὰρ δὴ ἥ γʼ ἀδιαίρετος στιγμὴ διῃρέθη εἰς δύο), εἴ τε γίγνονται καὶ φθείρονται, ἐκ τίνος γίγνονται; παραπλησίως δʼ ἔχει καὶ περὶ τὸ νῦν τὸ ἐν τῷ χρόνῳ· οὐδὲ γὰρ τοῦτο ἐνδέχεται γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι, ἀλλʼ ὅμως ἕτερον ἀεὶ δοκεῖ εἶναι, οὐκ οὐσία τις οὖσα. ὁμοίως δὲ δῆλον ὅτι ἔχει καὶ περὶ τὰς στιγμὰς καὶ τὰς γραμμὰς καὶ τὰ ἐπίπεδα· ὁ γὰρ αὐτὸς λόγος· ἅπαντα γὰρ ὁμοίως ἢ πέρατα ἢ διαιρέσεις εἰσίν.
ὅλως δʼ ἀπορήσειεν ἄν τις διὰ τί καὶ δεῖ ζητεῖν ἄλλʼ ἄττα παρά τε τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ μεταξύ, οἷον ἃ τίθεμεν εἴδη. εἰ γὰρ διὰ τοῦτο, ὅτι τὰ μὲν μαθηματικὰ τῶν δεῦρο ἄλλῳ μέν τινι διαφέρει, τῷ δὲ πόλλʼ ἄττα ὁμοειδῆ εἶναι οὐθὲν διαφέρει, ὥστʼ οὐκ ἔσονται αὐτῶν αἱ ἀρχαὶ ἀριθμῷ ἀφωρισμέναι (ὥσπερ οὐδὲ τῶν ἐνταῦθα γραμμάτων ἀριθμῷ μὲν πάντων οὐκ εἰσὶν αἱ ἀρχαὶ ὡρισμέναι, εἴδει δέ, ἐὰν μὴ λαμβάνῃ τις τησδὶ τῆς συλλαβῆς ἢ τησδὶ τῆς φωνῆς· τούτων δʼ ἔσονται καὶ ἀριθμῷ ὡρισμέναι—ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν μεταξύ· ἄπειρα γὰρ κἀκεῖ τὰ ὁμοειδῆ), ὥστʼ εἰ μὴ ἔστι παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ μαθηματικὰ ἕτερʼ ἄττα οἷα λέγουσι τὰ εἴδη τινές, οὐκ ἔσται μία ἀριθμῷ ἀλλʼ εἴδει οὐσία, οὐδʼ αἱ ἀρχαὶ τῶν ὄντων ἀριθμῷ ἔσονται ποσαί τινες ἀλλὰ εἴδει·—εἰ οὖν τοῦτο ἀναγκαῖον, καὶ τὰ εἴδη ἀναγκαῖον διὰ τοῦτο εἶναι τιθέναι. καὶ γὰρ εἰ μὴ καλῶς διαρθροῦσιν οἱ λέγοντες, ἀλλʼ ἔστι γε τοῦθʼ ὃ βούλονται, καὶ ἀνάγκη ταῦτα λέγειν αὐτοῖς, ὅτι τῶν εἰδῶν οὐσία τις ἕκαστόν ἐστι καὶ οὐθὲν κατὰ συμβεβηκός.—ἀλλὰ μὴν εἴ γε θήσομεν τά τε εἴδη εἶναι καὶ ἓν ἀριθμῷ τὰς ἀρχὰς ἀλλὰ μὴ εἴδει, εἰρήκαμεν ἃ συμβαίνειν ἀναγκαῖον ἀδύνατα.—σύνεγγυς δὲ τούτων ἐστὶ τὸ διαπορῆσαι πότερον δυνάμει ἔστι τὰ στοιχεῖα ἤ τινʼ ἕτερον τρόπον. εἰ μὲν γὰρ ἄλλως πως, πρότερόν τι ἔσται τῶν ἀρχῶν ἄλλο (πρότερον γὰρ ἡ δύναμις ἐκείνης τῆς αἰτίας, τὸ δὲ δυνατὸν οὐκ ἀναγκαῖον ἐκείνως πᾶν ἔχειν)· εἰ δʼ ἔστι δυνάμει τὰ στοιχεῖα, ἐνδέχεται μηθὲν εἶναι τῶν ὄντων· δυνατὸν γὰρ εἶναι καὶ τὸ μήπω ὄν· γίγνεται μὲν γὰρ τὸ μὴ ὄν, οὐθὲν δὲ γίγνεται τῶν εἶναι ἀδυνάτων.—ταύτας τε οὖν τὰς ἀπορίας ἀναγκαῖον ἀπορῆσαι περὶ τῶν ἀρχῶν, καὶ πότερον καθόλου εἰσὶν ἢ ὡς λέγομεν τὰ καθʼ ἕκαστα. εἰ μὲν γὰρ καθόλου, οὐκ ἔσονται οὐσίαι (οὐθὲν γὰρ τῶν κοινῶν τόδε τι σημαίνει ἀλλὰ τοιόνδε, ἡ δʼ οὐσία τόδε τι· εἰ δʼ ἔσται τόδε τι καὶ ἓν θέσθαι τὸ κοινῇ κατηγορούμενον, πολλὰ ἔσται ζῷα ὁ Σωκράτης, αὐτός τε καὶ ὁ ἄνθρωπος καὶ τὸ ζῷον, εἴπερ σημαίνει ἕκαστον τόδε τι καὶ ἕν)·—εἰ μὲν οὖν καθόλου αἱ ἀρχαί, ταῦτα συμβαίνει· εἰ δὲ μὴ καθόλου ἀλλʼ ὡς τὰ καθʼ ἕκαστα, οὐκ ἔσονται ἐπιστηταί (καθόλου γὰρ ἡ ἐπιστήμη πάντων), ὥστʼ ἔσονται ἀρχαὶ ἕτεραι πρότεραι τῶν ἀρχῶν αἱ καθόλου κατηγορούμεναι, ἄνπερ μέλλῃ ἔσεσθαι αὐτῶν ἐπιστήμη.
Connected with these is the difficulty whether numbers and bodies and planes and points are certain substances or not. For if they are not, it escapes us what being is and what the substances of the things that are are; for affections and motions and relations and dispositions and formulae seem to signify the substance of nothing (for all are said of some subject, and none is a this-something); and those things which would seem most of all to signify substance, water and earth and fire and air, out of which the composite bodies are constituted—of these the heats and colds and such affections are not substances, but the body which has undergone these alone remains as being something and a certain substance. But indeed the body is less a substance than the surface, and this than the line, and this than the unit and the point; for by these the body is bounded, and they seem to be able to exist without body, while the body without them is impossible. Hence the many and the earlier thinkers thought that substance and being were the body, and the other things affections of this, so that the principles of bodies were principles of the things that are; but the later and wiser than these thought them to be numbers. As we said, then, if these are not substances, there is in general no substance nor any being; for surely the attributes of these are not worthy to be called beings. But indeed, if this is agreed, that the lengths of bodies and the points are more substance than the bodies, but we do not see of what sort of bodies these could be (for it is impossible for them to be in the sensibles), there would be no substance at all. Further, these all appear to be divisions of the body, one in breadth, another in depth, another in length. Besides this, likewise any shape whatever is present in the solid; so that, if there is not a Hermes in the stone, neither is the half of the cube in the cube as something marked off; nor then is a surface (for if any surface at all, then this too would be the one marking off the half), and the same argument holds of a line and a point and a unit; so that, if the body is most of all a substance, and these are more so than it, but these are not, nor are they certain substances, it escapes us what being is and what the substance of the things that are is. For, besides what has been said, the things concerning coming-to-be and passing-away turn out to be irrational. For substance seems, if not being before it now is, or being before it later is not, to undergo these things along with coming to be and passing away; but points and lines and surfaces cannot either come to be or pass away, though at one time being and at another not being. For when bodies are joined or divided, at once, when they are joined they become one, and when they are divided two; so that when they are put together they no longer exist but have perished, and when they are divided there exist the ones that did not exist before (for surely the indivisible point was not divided into two), and if they come to be and pass away, out of what do they come to be? It is much the same concerning the now in time; for this too cannot come to be and pass away, but nevertheless seems always to be different, not being a certain substance. And likewise it is clear that it is so also concerning points and lines and planes; for the argument is the same, since all alike are either limits or divisions.
In general one might raise the difficulty why one must also seek certain other things besides the sensibles and the intermediates, for instance the Forms which we posit. For if it is for this reason, that the mathematicals differ from the things here in some other respect, but in that there are many of the same species they do not at all differ, so that their principles will not be limited in number (just as of the letters here the principles are not limited in number of all, but in kind, unless one takes those of this particular syllable or of this particular sound; and of these they will be limited in number too—and likewise concerning the intermediates, for there too the things of the same species are infinite), so that, if besides the sensibles and the mathematicals there are not certain other things such as some call the Forms, there will be no substance one in number but in kind, nor will the principles of the things that are be a certain number, but in kind. If, then, this is necessary, it is necessary also for this reason to posit that the Forms exist. For even if those who say so do not articulate it well, still this is what they want, and they must necessarily say these things, that each of the Forms is a certain substance and none is by accident. But indeed, if we shall posit both that the Forms exist and that the principles are one in number and not in kind, we have stated the impossibilities that must necessarily follow. Close to these is the difficulty of raising the question whether the elements exist in potentiality or in some other way. For if in some other way, there will be something else prior to the principles (for potentiality is prior to that cause, and it is not necessary that everything potential should be in that way); but if the elements exist in potentiality, it is possible that none of the things that are should exist; for even that which is not yet can be, since that which is not comes to be, but nothing comes to be of things impossible to be. These difficulties, then, one must necessarily raise concerning the principles, and also whether they are universal or, as we say, particulars. For if universal, they will not be substances (for none of the common terms signifies a this-something, but a such-and-such, while substance is a this-something; and if it will be possible to set down as a this-something and one the thing predicated in common, Socrates will be many animals, himself and man and animal, if indeed each signifies a this-something and one); if, then, the principles are universal, these things follow; but if not universal but as the particulars, they will not be knowable (for knowledge of all things is universal), so that there will be other principles prior to the principles, namely those predicated universally, if indeed there is to be knowledge of them.
Connessa a queste è la difficoltà se i numeri e i corpi e i piani e i punti siano certe sostanze o no. Se infatti non lo sono, ci sfugge che cosa sia l’essere e quali siano le sostanze delle cose che sono; poiché le affezioni e i movimenti e le relazioni e le disposizioni e le formule non sembrano significare la sostanza di alcunché (poiché tutte si dicono di un qualche soggetto, e nessuna è un questo-determinato); e quelle cose che sembrerebbero più di tutte significare sostanza, l’acqua e la terra e il fuoco e l’aria, da cui i corpi composti sono costituiti—di queste i caldi e i freddi e le affezioni di tal genere non sono sostanze, ma il corpo che ha subìto queste affezioni è il solo a permanere come qualcosa che è e una certa sostanza. Ma in verità il corpo è meno sostanza della superficie, e questa della linea, e questa dell’unità e del punto; poiché da questi il corpo è delimitato, e questi sembrano poter esistere senza corpo, mentre il corpo senza di essi è impossibile. Perciò i più e gli antichi pensavano che la sostanza e l’essere fossero il corpo, e le altre cose affezioni di questo, cosicché i principi dei corpi fossero principi delle cose che sono; ma i posteriori e più sapienti di questi pensarono che lo fossero i numeri. Come dunque dicevamo, se queste cose non sono sostanze, in generale non vi è alcuna sostanza né alcun essere; poiché certo non è degno chiamare enti gli attributi di queste. Ma in verità, se si concede questo, che le lunghezze dei corpi e i punti sono più sostanza dei corpi, ma non vediamo di quali corpi essi potrebbero essere (poiché è impossibile che siano nelle cose sensibili), non vi sarebbe alcuna sostanza. Inoltre, tutte queste cose appaiono essere divisioni del corpo, l’una in larghezza, l’altra in profondità, l’altra in lunghezza. Oltre a ciò, similmente nel solido è presente una figura qualsiasi; cosicché, se non vi è un Ermes nella pietra, neppure la metà del cubo è nel cubo come qualcosa di delimitato; e allora neppure una superficie (poiché, se una qualsiasi, allora anche questa sarebbe quella che delimita la metà), e il medesimo argomento vale per una linea e un punto e un’unità; cosicché, se il corpo è massimamente sostanza, e queste cose lo sono più di esso, ma queste non lo sono, né sono certe sostanze, ci sfugge che cosa sia l’essere e quale sia la sostanza delle cose che sono. Poiché, oltre a quanto si è detto, anche le questioni intorno al divenire e al perire risultano irrazionali. Sembra infatti che la sostanza, se non essendo prima ora è, oppure essendo prima poi non è, subisca queste cose insieme al divenire e al perire; ma i punti e le linee e le superfici non possono né divenire né perire, pur essendo talora e talora non essendo. Poiché, quando i corpi si toccano o si dividono, al tempo stesso, quando si toccano diventano uno, e quando si dividono due; cosicché, quando sono congiunti non esistono più ma sono periti, e quando sono divisi esistono quelli che prima non esistevano (poiché certo il punto indivisibile non fu diviso in due), e se divengono e periscono, da che cosa divengono? La cosa sta pressoché nello stesso modo anche riguardo all’ora nel tempo; poiché neppure questo può divenire e perire, ma nondimeno sembra essere sempre diverso, non essendo una certa sostanza. E similmente è chiaro che così sta anche riguardo ai punti e alle linee e ai piani; poiché l’argomento è il medesimo, giacché tutti parimenti sono o limiti o divisioni.
In generale si potrebbe sollevare la difficoltà del perché si debbano anche cercare certe altre cose oltre le sensibili e gli intermedi, per esempio le Forme che poniamo. Se infatti è per questa ragione, che gli enti matematici differiscono dalle cose di quaggiù sotto qualche altro aspetto, ma in quanto vi sono molte cose della medesima specie non differiscono affatto, cosicché i loro principi non saranno determinati per numero (come anche delle lettere di quaggiù i principi non sono determinati per numero di tutte, ma per specie, a meno che non si prendano quelli di questa particolare sillaba o di questa particolare voce; e di queste saranno determinati anche per numero—e similmente riguardo agli intermedi, poiché anche là le cose della medesima specie sono infinite), cosicché, se oltre le cose sensibili e gli enti matematici non vi sono certe altre cose quali alcuni chiamano le Forme, non vi sarà sostanza una per numero ma per specie, né i principi delle cose che sono saranno un certo numero, ma per specie. Se dunque questo è necessario, è necessario anche per questa ragione porre che le Forme esistano. Infatti, anche se coloro che lo dicono non lo articolano bene, tuttavia questo è ciò che vogliono, e devono necessariamente dire queste cose, che ciascuna delle Forme è una certa sostanza e nessuna lo è per accidente. Ma in verità, se porremo sia che le Forme esistano sia che i principi siano uno per numero e non per specie, abbiamo enunciato le conseguenze impossibili che necessariamente ne seguono. Vicina a queste è la difficoltà di dubitare se gli elementi esistano in potenza oppure in qualche altro modo. Se infatti in qualche altro modo, vi sarà qualcos’altro anteriore ai principi (poiché la potenza è anteriore a quella causa, e non è necessario che tutto ciò che è potenziale sia in quel modo); ma se gli elementi esistono in potenza, è possibile che nessuna delle cose che sono esista; poiché anche ciò che non è ancora può essere, giacché ciò che non è viene all’essere, ma nulla viene all’essere fra le cose impossibili a essere. Queste difficoltà, dunque, è necessario sollevare intorno ai principi, e anche se essi siano universali oppure, come diciamo, i particolari. Se infatti universali, non saranno sostanze (poiché nessuno dei termini comuni significa un questo-determinato, ma un tale-e-tale, mentre la sostanza è un questo-determinato; e se sarà possibile porre come un questo-determinato e uno ciò che è predicato in comune, Socrate sarà molti animali, egli stesso e l’uomo e l’animale, se davvero ciascuno significa un questo-determinato e uno); se dunque i principi sono universali, queste cose conseguono; ma se non universali, bensì come i particolari, non saranno conoscibili (poiché la scienza di tutte le cose è universale), cosicché vi saranno altri principi anteriori ai principi, cioè quelli predicati universalmente, se davvero deve esservi scienza di essi.
ἔστιν ἐπιστήμη τις ἣ θεωρεῖ τὸ ὂν ᾗ ὂν καὶ τὰ τούτῳ ὑπάρχοντα καθʼ αὑτό. αὕτη δʼ ἐστὶν οὐδεμιᾷ τῶν ἐν μέρει λεγομένων ἡ αὐτή· οὐδεμία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν, ἀλλὰ μέρος αὐτοῦ τι ἀποτεμόμεναι περὶ τούτου θεωροῦσι τὸ συμβεβηκός, οἷον αἱ μαθηματικαὶ τῶν ἐπιστημῶν. ἐπεὶ δὲ τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς ἀκροτάτας αἰτίας ζητοῦμεν, δῆλον ὡς φύσεώς τινος αὐτὰς ἀναγκαῖον εἶναι καθʼ αὑτήν. εἰ οὖν καὶ οἱ τὰ στοιχεῖα τῶν ὄντων ζητοῦντες ταύτας τὰς ἀρχὰς ἐζήτουν, ἀνάγκη καὶ τὰ στοιχεῖα τοῦ ὄντος εἶναι μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἀλλʼ ᾗ ὄν· διὸ καὶ ἡμῖν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν τὰς πρώτας αἰτίας ληπτέον.
τὸ δὲ ὂν λέγεται μὲν πολλαχῶς, ἀλλὰ πρὸς ἓν καὶ μίαν τινὰ φύσιν καὶ οὐχ ὁμωνύμως ἀλλʼ ὥσπερ καὶ τὸ ὑγιεινὸν ἅπαν πρὸς ὑγίειαν, τὸ μὲν τῷ φυλάττειν τὸ δὲ τῷ ποιεῖν τὸ δὲ τῷ σημεῖον εἶναι τῆς ὑγιείας τὸ δʼ ὅτι δεκτικὸν αὐτῆς, καὶ τὸ ἰατρικὸν πρὸς ἰατρικήν (τὸ μὲν γὰρ τῷ ἔχειν ἰατρικὴν λέγεται ἰατρικὸν τὸ δὲ τῷ εὐφυὲς εἶναι πρὸς αὐτὴν τὸ δὲ τῷ ἔργον εἶναι τῆς ἰατρικῆς), ὁμοιοτρόπως δὲ καὶ ἄλλα ληψόμεθα λεγόμενα τούτοις,—οὕτω δὲ καὶ τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς μὲν ἀλλʼ ἅπαν πρὸς μίαν ἀρχήν· τὰ μὲν γὰρ ὅτι οὐσίαι, ὄντα λέγεται, τὰ δʼ ὅτι πάθη οὐσίας, τὰ δʼ ὅτι ὁδὸς εἰς οὐσίαν ἢ φθοραὶ ἢ στερήσεις ἢ ποιότητες ἢ ποιητικὰ ἢ γεννητικὰ οὐσίας ἢ τῶν πρὸς τὴν οὐσίαν λεγομένων, ἢ τούτων τινὸς ἀποφάσεις ἢ οὐσίας· διὸ καὶ τὸ μὴ ὂν εἶναι μὴ ὄν φαμεν. καθάπερ οὖν καὶ τῶν ὑγιεινῶν ἁπάντων μία ἐπιστήμη ἔστιν, ὁμοίως τοῦτο καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. οὐ γὰρ μόνον τῶν καθʼ ἓν λεγομένων ἐπιστήμης ἐστὶ θεωρῆσαι μιᾶς ἀλλὰ καὶ τῶν πρὸς μίαν λεγομένων φύσιν· καὶ γὰρ ταῦτα τρόπον τινὰ λέγονται καθʼ ἕν. δῆλον οὖν ὅτι καὶ τὰ ὄντα μιᾶς θεωρῆσαι ᾗ ὄντα. πανταχοῦ δὲ κυρίως τοῦ πρώτου ἡ ἐπιστήμη, καὶ ἐξ οὗ τὰ ἄλλα ἤρτηται, καὶ διʼ ὃ λέγονται. εἰ οὖν τοῦτʼ ἐστὶν ἡ οὐσία, τῶν οὐσιῶν ἂν δέοι τὰς ἀρχὰς καὶ τὰς αἰτίας ἔχειν τὸν φιλόσοφον.—ἅπαντος δὲ γένους καὶ αἴσθησις μία ἑνὸς καὶ ἐπιστήμη, οἷον γραμματικὴ μία οὖσα πάσας θεωρεῖ τὰς φωνάς· διὸ καὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ὅσα εἴδη θεωρῆσαι μιᾶς ἐστὶν ἐπιστήμης τῷ γένει, τά τε εἴδη τῶν εἰδῶν. εἰ δὴ τὸ ὂν καὶ τὸ ἓν ταὐτὸν καὶ μία φύσις τῷ ἀκολουθεῖν ἀλλήλοις ὥσπερ ἀρχὴ καὶ αἴτιον, ἀλλʼ οὐχ ὡς ἑνὶ λόγῳ δηλούμενα (διαφέρει δὲ οὐθὲν οὐδʼ ἂν ὁμοίως ὑπολάβωμεν, ἀλλὰ καὶ πρὸ ἔργου μᾶλλον)· ταὐτὸ γὰρ εἷς ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος, καὶ ὢν ἄνθρωπος καὶ ἄνθρωπος, καὶ οὐχ ἕτερόν τι δηλοῖ κατὰ τὴν λέξιν ἐπαναδιπλούμενον τὸ εἷς ἄνθρωπος καὶ εἷς ὢν ἄνθρωπος (δῆλον δʼ ὅτι οὐ χωρίζεται οὔτʼ ἐπὶ γενέσεως οὔτʼ ἐπὶ φθορᾶς) , ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνός, ὥστε φανερὸν ὅτι ἡ πρόσθεσις ἐν τούτοις ταὐτὸ δηλοῖ, καὶ οὐδὲν ἕτερον τὸ ἓν παρὰ τὸ ὄν, ἔτι δʼ ἡ ἑκάστου οὐσία ἕν ἐστιν οὐ κατὰ συμβεβηκός, ὁμοίως δὲ καὶ ὅπερ ὄν τι·—ὥσθʼ ὅσα περ τοῦ ἑνὸς εἴδη, τοσαῦτα καὶ τοῦ ὄντος· περὶ ὧν τὸ τί ἐστι τῆς αὐτῆς ἐπιστήμης τῷ γένει θεωρῆσαι, λέγω δʼ οἷον περὶ ταὐτοῦ καὶ ὁμοίου καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων. σχεδὸν δὲ πάντα ἀνάγεται τἀναντία εἰς τὴν ἀρχὴν ταύτην· τεθεωρήσθω δʼ ἡμῖν ταῦτα ἐν τῇ ἐκλογῇ τῶν ἐναντίων. καὶ τοσαῦτα μέρη φιλοσοφίας ἔστιν ὅσαι περ αἱ οὐσίαι· ὥστε ἀναγκαῖον εἶναί τινα πρώτην καὶ ἐχομένην αὐτῶν. ὑπάρχει γὰρ εὐθὺς γένη ἔχον τὸ ὂν · διὸ καὶ αἱ ἐπιστῆμαι ἀκολουθήσουσι τούτοις. ἔστι γὰρ ὁ φιλόσοφος ὥσπερ ὁ μαθηματικὸς λεγόμενος· καὶ γὰρ αὕτη ἔχει μέρη, καὶ πρώτη τις καὶ δευτέρα ἔστιν ἐπιστήμη καὶ ἄλλαι ἐφεξῆς ἐν τοῖς μαθήμασιν.—ἐπεὶ δὲ μιᾶς τἀντικείμενα θεωρῆσαι, τῷ δὲ ἑνὶ ἀντίκειται πλῆθος—ἀπόφασιν δὲ καὶ στέρησιν μιᾶς ἐστὶ θεωρῆσαι διὰ τὸ ἀμφοτέρως θεωρεῖσθαι τὸ ἓν οὗ ἡ ἀπόφασις ἢ ἡ στέρησις (ἢ γὰρ ἁπλῶς λέγομεν ὅτι οὐχ ὑπάρχει ἐκεῖνο, ἤ τινι γένει· ἔνθα μὲν οὖν †τῷ ἑνὶ ἡ διαφορὰ πρόσεστι παρὰ τὸ ἐν τῇ ἀποφάσει†, ἀπουσία γὰρ ἡ ἀπόφασις ἐκείνου ἐστίν, ἐν δὲ τῇ στερήσει καὶ ὑποκειμένη τις φύσις γίγνεται καθʼ ἧς λέγεται ἡ στέρησις) —ὥστε καὶ τἀντικείμενα τοῖς εἰρημένοις, τό τε ἕτερον καὶ ἀνόμοιον καὶ ἄνισον καὶ ὅσα ἄλλα λέγεται ἢ κατὰ ταῦτα ἢ κατὰ πλῆθος καὶ τὸ ἕν, τῆς εἰρημένης γνωρίζειν ἐπιστήμης· ὧν ἐστὶ καὶ ἡ ἐναντιότης· διαφορὰ γάρ τις ἡ ἐναντιότης, ἡ δὲ διαφορὰ ἑτερότης. ὥστʼ ἐπειδὴ πολλαχῶς τὸ ἓν λέγεται, καὶ ταῦτα πολλαχῶς μὲν λεχθήσεται, ὅμως δὲ μιᾶς ἅπαντά ἐστι γνωρίζειν· οὐ γὰρ εἰ πολλαχῶς, ἑτέρας, ἀλλʼ εἰ μήτε καθʼ ἓν μήτε πρὸς ἓν οἱ λόγοι ἀναφέρονται. ἐπεὶ δὲ πάντα πρὸς τὸ πρῶτον ἀναφέρεται, οἷον ὅσα ἓν λέγεται πρὸς τὸ πρῶτον ἕν, ὡσαύτως φατέον καὶ περὶ ταὐτοῦ καὶ ἑτέρου καὶ τῶν ἐναντίων ἔχειν· ὥστε διελόμενον ποσαχῶς λέγεται ἕκαστον, οὕτως ἀποδοτέον πρὸς τὸ πρῶτον ἐν ἑκάστῃ κατηγορίᾳ πῶς πρὸς ἐκεῖνο λέγεται· τὰ μὲν γὰρ τῷ ἔχειν ἐκεῖνο τὰ δὲ τῷ ποιεῖν τὰ δὲ κατʼ ἄλλους λεχθήσεται τοιούτους τρόπους.—φανερὸν οὖν ὅτι μιᾶς περὶ τούτων καὶ τῆς οὐσίας ἐστὶ λόγον ἔχειν (τοῦτο δʼ ἦν ἓν τῶν ἐν τοῖς ἀπορήμασιν), καὶ ἔστι τοῦ φιλοσόφου περὶ πάντων δύνασθαι θεωρεῖν. εἰ γὰρ μὴ τοῦ φιλοσόφου, τίς ἔσται ὁ ἐπισκεψόμενος εἰ ταὐτὸ Σωκράτης καὶ Σωκράτης καθήμενος, ἢ εἰ ἓν ἑνὶ ἐναντίον, ἢ τί ἐστι τὸ ἐναντίον ἢ ποσαχῶς λέγεται; ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων. ἐπεὶ οὖν τοῦ ἑνὸς ᾗ ἓν καὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταῦτα καθʼ αὑτά ἐστι πάθη, ἀλλʼ οὐχ ᾗ ἀριθμοὶ ἢ γραμμαὶ ἢ πῦρ, δῆλον ὡς ἐκείνης τῆς ἐπιστήμης καὶ τί ἐστι γνωρίσαι καὶ τὰ συμβεβηκότʼ αὐτοῖς. καὶ οὐ ταύτῃ ἁμαρτάνουσιν οἱ περὶ αὐτῶν σκοπούμενοι ὡς οὐ φιλοσοφοῦντες, ἀλλʼ ὅτι πρότερον ἡ οὐσία, περὶ ἧς οὐθὲν ἐπαΐουσιν, ἐπεὶ ὥσπερ ἔστι καὶ ἀριθμοῦ ᾗ ἀριθμὸς ἴδια πάθη, οἷον περιττότης ἀρτιότης, συμμετρία ἰσότης, ὑπεροχὴ ἔλλειψις, καὶ ταῦτα καὶ καθʼ αὑτοὺς καὶ πρὸς ἀλλήλους ὑπάρχει τοῖς ἀριθμοῖς (ὁμοίως δὲ καὶ στερεῷ καὶ ἀκινήτῳ καὶ κινουμένῳ ἀβαρεῖ τε καὶ βάρος ἔχοντι ἔστιν ἕτερα ἴδια), οὕτω καὶ τῷ ὄντι ᾗ ὂν ἔστι τινὰ ἴδια, καὶ ταῦτʼ ἐστὶ περὶ ὧν τοῦ φιλοσόφου ἐπισκέψασθαι τὸ ἀληθές. σημεῖον δέ· οἱ γὰρ διαλεκτικοὶ καὶ σοφισταὶ τὸ αὐτὸ μὲν ὑποδύονται σχῆμα τῷ φιλοσόφῳ· ἡ γὰρ σοφιστικὴ φαινομένη μόνον σοφία ἐστί, καὶ οἱ διαλεκτικοὶ διαλέγονται περὶ ἁπάντων, κοινὸν δὲ πᾶσι τὸ ὄν ἐστιν, διαλέγονται δὲ περὶ τούτων δῆλον ὅτι διὰ τὸ τῆς φιλοσοφίας ταῦτα εἶναι οἰκεῖα. περὶ μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ γένος στρέφεται ἡ σοφιστικὴ καὶ ἡ διαλεκτικὴ τῇ φιλοσοφίᾳ, ἀλλὰ διαφέρει τῆς μὲν τῷ τρόπῳ τῆς δυνάμεως, τῆς δὲ τοῦ βίου τῇ προαιρέσει· ἔστι δὲ ἡ διαλεκτικὴ πειραστικὴ περὶ ὧν ἡ φιλοσοφία γνωριστική, ἡ δὲ σοφιστικὴ φαινομένη, οὖσα δʼ οὔ.
ἔτι τῶν ἐναντίων ἡ ἑτέρα συστοιχία στέρησις, καὶ πάντα ἀνάγεται εἰς τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὄν, καὶ εἰς ἓν καὶ πλῆθος, οἷον στάσις τοῦ ἑνὸς κίνησις δὲ τοῦ πλήθους· τὰ δʼ ὄντα καὶ τὴν οὐσίαν ὁμολογοῦσιν ἐξ ἐναντίων σχεδὸν ἅπαντες συγκεῖσθαι· πάντες γοῦν τὰς ἀρχὰς ἐναντίας λέγουσιν· οἱ μὲν γὰρ περιττὸν καὶ ἄρτιον, οἱ δὲ θερμὸν καὶ ψυχρόν, οἱ δὲ πέρας καὶ ἄπειρον, οἱ δὲ φιλίαν καὶ νεῖκος. πάντα δὲ καὶ τἆλλα ἀναγόμενα φαίνεται εἰς τὸ ἓν καὶ πλῆθος (εἰλήφθω γὰρ ἡ ἀναγωγὴ ἡμῖν), αἱ δʼ ἀρχαὶ καὶ παντελῶς αἱ παρὰ τῶν ἄλλων ὡς εἰς γένη ταῦτα πίπτουσιν. φανερὸν οὖν καὶ ἐκ τούτων ὅτι μιᾶς ἐπιστήμης τὸ ὂν ᾗ ὂν θεωρῆσαι. πάντα γὰρ ἢ ἐναντία ἢ ἐξ ἐναντίων, ἀρχαὶ δὲ τῶν ἐναντίων τὸ ἓν καὶ πλῆθος. ταῦτα δὲ μιᾶς ἐπιστήμης, εἴτε καθʼ ἓν λέγεται εἴτε μή, ὥσπερ ἴσως ἔχει καὶ τἀληθές. ἀλλʼ ὅμως εἰ καὶ πολλαχῶς λέγεται τὸ ἕν, πρὸς τὸ πρῶτον τἆλλα λεχθήσεται καὶ τὰ ἐναντία ὁμοίως, καὶ εἰ μὴ ἔστι τὸ ὂν ἢ τὸ ἓν καθόλου καὶ ταὐτὸ ἐπὶ πάντων ἢ χωριστόν, ὥσπερ ἴσως οὐκ ἔστιν ἀλλὰ τὰ μὲν πρὸς ἓν τὰ δὲ τῷ ἐφεξῆς. καὶ διὰ τοῦτο οὐ τοῦ γεωμέτρου θεωρῆσαι τί τὸ ἐναντίον ἢ τέλειον ἢ ἓν ἢ ὂν ἢ ταὐτὸν ἢ ἕτερον, ἀλλʼ ἢ ἐξ ὑποθέσεως. ὅτι μὲν οὖν μιᾶς ἐπιστήμης τὸ ὂν ᾗ ὂν θεωρῆσαι καὶ τὰ ὑπάρχοντα αὐτῷ ᾗ ὄν, δῆλον, καὶ ὅτι οὐ μόνον τῶν οὐσιῶν ἀλλὰ καὶ τῶν ὑπαρχόντων ἡ αὐτὴ θεωρητική, τῶν τε εἰρημένων καὶ περὶ προτέρου καὶ ὑστέρου, καὶ γένους καὶ εἴδους, καὶ ὅλου καὶ μέρους καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων.
There is a science which studies being qua being, and the attributes that belong to it in virtue of itself. This science is not the same as any of the so-called particular sciences; for none of the others examines universally being qua being, but each cuts off some part of it and studies the accident of that part, as the mathematical sciences do. Since we are seeking the principles and the highest causes, it is clear that these must belong to some nature in virtue of itself. If, then, those who sought the elements of existing things were seeking these same principles, the elements too must be elements of being not accidentally but qua being; and therefore it is of being qua being that we too must grasp the first causes.
Being is spoken of in many ways, but always with reference to one thing and to some single nature, and not equivocally—just as everything healthy is spoken of with reference to health, one thing because it preserves health, another because it produces it, another because it is a sign of health, and another because it is receptive of it; and the medical is spoken of with reference to medicine (for one thing is called medical because it possesses the art of medicine, another because it is naturally suited to it, another because it is a function of medicine), and we shall find other things spoken of in ways similar to these. So too being is spoken of in many ways, but all with reference to one principle: some things are called beings because they are substances, others because they are affections of substance, others because they are a road toward substance, or destructions or privations or qualities of substance, or productive or generative of substance or of the things spoken of with reference to substance, or negations of some of these or of substance itself—which is why we say that even non-being is non-being. So, just as there is one science of all healthy things, so it is with the rest. For it belongs to one science to study not only things spoken of according to one thing, but also things spoken of with reference to one nature; for these too are in a way spoken of according to one thing. It is clear, then, that it belongs to one science to study beings qua beings. But everywhere science is properly concerned with what is primary, that on which the other things depend and through which they are spoken of. If, then, this is substance, it is of substances that the philosopher must possess the principles and the causes. Now for every single genus there is one perception and one science; grammar, for instance, being one science, studies all articulate sounds. Hence to study all the species of being qua being belongs to a science generically one, and to study the species of the species belongs to the species of that science. If, then, being and unity are the same and a single nature, in the sense that they accompany one another as principle and cause do, but not as being made clear by a single account (though it makes no difference even if we take them to be alike—indeed it rather furthers our purpose); for one man and man are the same thing, and existent man and man, and the reduplication in the expression “one man” and “one existent man” does not make clear anything different (it is plain that they are not separated either in coming to be or in passing away), and likewise in the case of unity; so that it is evident that the addition in these cases makes clear the same thing, and that unity is nothing apart from being; and further, the substance of each thing is one not accidentally, and likewise is essentially a being;—so that there are just as many species of being as of unity. And to study what these are belongs to a science generically the same—I mean, for example, the study of the same and the similar and the other things of this kind. And almost all the contraries may be referred back to this principle; but let these be taken as studied by us in the Selection of Contraries. And there are as many parts of philosophy as there are substances; so that there must be among them a first philosophy and one that follows upon it. For being immediately falls into genera; and therefore the sciences too will correspond to these. For the philosopher is like the one called mathematician; for this too has parts, and there is a first and a second science and others in succession within mathematics. Now since it belongs to one science to study opposites, and plurality is opposed to unity—and it belongs to one science to study negation and privation, because in both cases we are studying the one thing of which the negation or the privation is asserted (for we say either simply that that thing is not present, or that it is not present in some genus; in the latter case the differentia is added to the one over and above what is present in the negation, for the negation is the absence of that thing, whereas in privation there also comes to be an underlying nature of which the privation is asserted)—so that the contraries of the things mentioned, namely the other and the unlike and the unequal, and whatever else is spoken of either in accordance with these or in accordance with plurality and unity, belong to the science mentioned to recognize; and among these is contrariety, for contrariety is a kind of difference, and difference is otherness. So that, since unity is spoken of in many ways, these things too will be spoken of in many ways, yet it belongs to one science to recognize them all; for it does not follow that a thing belongs to a different science because it is spoken of in many ways, but only if the accounts are neither according to one thing nor with reference to one thing. And since all things are referred to what is primary—as, for instance, all things called one are referred to the primary one—we must say that this holds likewise of the same and the other and of the contraries. So that, having distinguished in how many ways each is spoken of, one must then render, with reference to what is primary in each category, how each is spoken of in relation to that; for some things will be so spoken of because they possess that primary thing, others because they produce it, and others according to other such modes. It is evident, then, that it belongs to one science to give an account of these and of substance (this was one of the questions raised in our discussion of difficulties), and that it belongs to the philosopher to be able to study all things. For if it does not belong to the philosopher, who will it be that inquires whether Socrates and Socrates seated are the same, or whether one thing has one contrary, or what the contrary is, or in how many ways it is spoken of? And likewise concerning the other things of this kind. Since, then, these are the essential attributes of the one qua one and of being qua being, and not qua numbers or lines or fire, it is clear that it belongs to that science to recognize both what they are and their accidents. And those who inquire about them err not in that they are not doing philosophy, but because substance, of which they understand nothing, is prior. For just as number qua number has its proper attributes—such as oddness and evenness, commensurability and equality, excess and deficiency, and these belong to numbers both in themselves and in relation to one another (and likewise there are other proper attributes of the solid and of the immovable and the moving, the weightless and that which has weight)—so too being qua being has certain proper attributes, and it is about these that it belongs to the philosopher to inquire into the truth. A sign of this: dialecticians and sophists assume the same guise as the philosopher, for sophistic is only apparent wisdom, and dialecticians discourse about all things, and being is common to all; but they clearly discourse about these matters because these are proper to philosophy. For sophistic and dialectic turn about the same genus as philosophy, but philosophy differs from the one in the manner of its power and from the other in the deliberate choice of a way of life; dialectic is merely tentative about the things of which philosophy is cognizant, while sophistic is apparent wisdom but is not real.
Further, of the contraries, one column is privation, and all things are referred back to being and non-being, and to unity and plurality—as, for instance, rest belongs to unity and motion to plurality. And nearly everyone agrees that beings and substance are composed of contraries; at any rate all declare the principles to be contraries: some the odd and the even, some the hot and the cold, some the limit and the unlimited, some love and strife. And all the other contraries too are evidently reducible to unity and plurality (let this reduction be taken as granted by us), and the principles put forward by the others fall altogether under these as under genera. It is evident, then, from these considerations too, that it belongs to one science to study being qua being. For all things are either contraries or composed of contraries, and unity and plurality are the principles of the contraries. And these belong to one science, whether or not they are spoken of according to one thing—as perhaps in truth they are not. But nevertheless, even if unity is spoken of in many ways, the other ways will be spoken of with reference to the primary one, and likewise the contraries; and even if being or unity is not universal and the same in all cases, or not separable—as indeed it probably is not, but some cases are referred to one thing and others are in succession. And for this reason it does not belong to the geometer to study what the contrary is, or the complete, or unity, or being, or the same, or the other, except on a hypothesis. That it belongs, then, to one science to study being qua being and the attributes belonging to it qua being is clear, and that the same science is contemplative not only of substances but also of their attributes—both of those mentioned and of prior and posterior, genus and species, whole and part, and the other things of this kind.
Vi è una scienza che studia l’essere in quanto essere e gli attributi che gli appartengono in virtù di se stesso. Essa non si identifica con nessuna delle cosiddette scienze particolari, poiché nessuna delle altre considera universalmente l’essere in quanto essere, ma ciascuna, ritagliandone una parte, studia l’accidente di quella parte, come fanno le scienze matematiche. Poiché cerchiamo i principi e le cause più alte, è chiaro che questi devono appartenere a una qualche natura in virtù di se stessa. Se dunque anche coloro che cercavano gli elementi degli enti cercavano questi stessi principi, è necessario che anche gli elementi siano elementi dell’essere non per accidente, ma in quanto essere; perciò anche noi dobbiamo cogliere le prime cause dell’essere in quanto essere.
L’essere si dice in molti modi, ma sempre in rapporto a un’unica cosa e a un’unica natura, e non in modo equivoco, bensì come tutto ciò che è sano si dice in rapporto alla salute: una cosa perché la conserva, un’altra perché la produce, un’altra perché è segno della salute, un’altra ancora perché ne è ricettiva; e come il medico si dice in rapporto alla medicina (una cosa infatti si dice medica perché possiede l’arte medica, un’altra perché vi è naturalmente disposta, un’altra perché è opera della medicina), e in modo simile troveremo altre cose dette come queste. Così anche l’essere si dice in molti modi, ma tutti in rapporto a un unico principio: alcune cose infatti si dicono essere perché sono sostanze, altre perché sono affezioni della sostanza, altre perché sono via verso la sostanza, o corruzioni o privazioni o qualità della sostanza, o cose produttive o generative della sostanza o di ciò che si dice in rapporto alla sostanza, oppure negazioni di qualcuna di queste o della sostanza stessa—per cui diciamo che anche il non essere è non essere. Come dunque di tutte le cose sane vi è un’unica scienza, così accade anche per le altre. Infatti appartiene a un’unica scienza studiare non soltanto le cose dette secondo un’unica cosa, ma anche quelle dette in rapporto a un’unica natura; ché anche queste, in un certo modo, si dicono secondo un’unica cosa. È chiaro dunque che spetta a un’unica scienza studiare gli enti in quanto enti. Ma dappertutto la scienza propriamente riguarda ciò che è primo, ciò da cui le altre cose dipendono e per cui vengono dette. Se dunque questo è la sostanza, il filosofo dovrà possedere i principi e le cause delle sostanze. Di ogni genere vi è poi un’unica sensazione e un’unica scienza: la grammatica, per esempio, essendo una sola, studia tutti i suoni articolati. Perciò anche studiare quante sono le specie dell’essere in quanto essere spetta a una scienza generalmente una, e a specie di essa spetta lo studio delle specie delle specie. Se poi l’essere e l’uno sono la stessa cosa e un’unica natura, per il fatto che si accompagnano l’un l’altro come principio e causa, ma non come cose rese manifeste da un unico enunciato (benché non faccia alcuna differenza, anzi giovi piuttosto al nostro scopo, se anche li assumiamo come simili); infatti «un uomo» e «uomo» sono la stessa cosa, e «uomo esistente» e «uomo», e la reduplicazione nell’espressione «un uomo» e «un uomo esistente» non manifesta nulla di diverso (ed è chiaro che l’uno non si separa dall’essere né nella generazione né nella corruzione), e lo stesso vale per l’uno; sicché è manifesto che in questi casi l’aggiunta manifesta la stessa cosa, e che l’uno non è nulla di diverso dall’essere; e inoltre la sostanza di ciascuna cosa è una non per accidente, e similmente è propriamente qualcosa che è;—così che vi sono tante specie dell’essere quante ve ne sono dell’uno. E studiare che cosa esse siano spetta a una scienza generalmente la stessa—intendo, per esempio, lo studio dell’identico e del simile e delle altre cose di questo genere. E quasi tutti i contrari si riconducono a questo principio; ma questi li si consideri studiati da noi nella Selezione dei contrari. E vi sono tante parti della filosofia quante sono le sostanze; sicché è necessario che tra esse vi sia una filosofia prima e una che le segue. Infatti l’essere si articola subito in generi; perciò anche le scienze corrisponderanno a questi. Il filosofo è infatti come colui che si dice matematico: anche questa scienza ha parti, e vi è una scienza prima e una seconda e altre in successione entro le matematiche. Ora, poiché a un’unica scienza spetta studiare gli opposti, e all’uno si oppone la molteplicità—e a un’unica scienza spetta studiare la negazione e la privazione, perché in entrambi i casi si studia l’uno di cui si predica la negazione o la privazione (diciamo infatti o semplicemente che quella cosa non è presente, oppure che non lo è in un certo genere; nel secondo caso la differenza si aggiunge all’uno oltre a ciò che è nella negazione, poiché la negazione è l’assenza di quella cosa, mentre nella privazione vi è anche una natura sottostante di cui si predica la privazione)—così che anche i contrari delle cose menzionate, cioè l’altro e il dissimile e il diseguale, e quant’altro si dice o secondo queste o secondo la molteplicità e l’uno, spetta alla scienza menzionata di conoscere; e tra queste vi è anche la contrarietà, poiché la contrarietà è una specie di differenza, e la differenza è alterità. Sicché, poiché l’uno si dice in molti modi, anche queste cose si diranno in molti modi, ma nondimeno spetta a un’unica scienza conoscerle tutte; infatti non è per il fatto che una cosa si dica in molti modi che essa appartiene a un’altra scienza, ma solo se gli enunciati non si riferiscono né a un’unica cosa né a un’unica cosa in rapporto. E poiché tutte le cose si riferiscono a ciò che è primo—come, per esempio, tutte le cose dette uno si riferiscono al primo uno—si deve dire che lo stesso vale anche per l’identico e per l’altro e per i contrari. Sicché, dopo aver distinto in quanti modi ciascuna cosa si dice, si deve poi rendere ragione, in rapporto a ciò che è primo in ciascuna categoria, di come ciascuna si dica in relazione a quello; alcune cose infatti si diranno tali perché possiedono quel primo, altre perché lo producono, altre secondo altri modi di questo genere. È dunque evidente che spetta a un’unica scienza dar ragione di queste cose e della sostanza (e questa era una delle questioni sollevate tra le difficoltà), e che è proprio del filosofo poter studiare tutte le cose. Se infatti ciò non spettasse al filosofo, chi sarà colui che indagherà se Socrate e Socrate seduto siano la stessa cosa, o se una sola cosa abbia un solo contrario, o che cosa sia il contrario, o in quanti modi si dica? E lo stesso vale per le altre cose di questo genere. Poiché dunque queste sono le affezioni essenziali dell’uno in quanto uno e dell’essere in quanto essere, e non in quanto numeri o linee o fuoco, è chiaro che spetta a quella scienza conoscere sia che cosa esse siano sia i loro accidenti. E coloro che le indagano non sbagliano perché non facciano filosofia, ma perché è anteriore la sostanza, di cui nulla intendono. Infatti, come vi sono affezioni proprie del numero in quanto numero—per esempio la disparità e la parità, la commensurabilità e l’eguaglianza, l’eccesso e il difetto, e queste appartengono ai numeri sia in se stessi sia in relazione reciproca (e similmente vi sono altre affezioni proprie del solido e dell’immobile e del mobile, di ciò che è senza peso e di ciò che ha peso)—così anche l’essere in quanto essere ha certe affezioni proprie, ed è intorno a queste che spetta al filosofo indagare il vero. Ne è segno questo: i dialettici e i sofisti assumono la stessa figura del filosofo, poiché la sofistica è sapienza soltanto apparente, e i dialettici discutono di tutte le cose, e l’essere è comune a tutte; ed è chiaro che ne discutono perché queste cose sono proprie della filosofia. La sofistica e la dialettica si aggirano infatti intorno allo stesso genere della filosofia, ma la filosofia differisce dall’una per il modo della sua potenza e dall’altra per la scelta del modo di vita; la dialettica è meramente tentativa intorno a ciò di cui la filosofia è conoscitiva, mentre la sofistica è apparente ma non è reale.
Inoltre, dei contrari, una delle due serie è privazione, e tutte le cose si riconducono all’essere e al non essere, e all’uno e alla molteplicità—come, per esempio, la quiete appartiene all’uno e il movimento alla molteplicità. E quasi tutti concordano che gli enti e la sostanza sono composti di contrari; tutti almeno dicono che i principi sono contrari: alcuni il dispari e il pari, alcuni il caldo e il freddo, alcuni il limite e l’illimitato, alcuni l’amicizia e la contesa. E anche tutti gli altri contrari appaiono riconducibili all’uno e alla molteplicità (si assuma da noi come concessa questa riduzione), e i principi proposti dagli altri cadono del tutto sotto questi come sotto generi. È dunque evidente, anche da queste considerazioni, che spetta a un’unica scienza studiare l’essere in quanto essere. Tutte le cose infatti o sono contrari o sono composte di contrari, e principi dei contrari sono l’uno e la molteplicità. E queste cose spettano a un’unica scienza, sia che si dicano secondo un’unica cosa sia che no—come forse in verità non si dicono. Ma nondimeno, anche se l’uno si dice in molti modi, gli altri modi si diranno in rapporto al primo uno, e similmente i contrari; e anche se l’essere o l’uno non è universale e identico in tutti i casi, o non è separabile—come forse in effetti non lo è, ma alcune cose si riferiscono a un’unica cosa e altre stanno in successione. E per questa ragione non spetta al geometra studiare che cosa sia il contrario, o il compiuto, o l’uno, o l’essere, o l’identico, o l’altro, se non per ipotesi. Che dunque spetti a un’unica scienza studiare l’essere in quanto essere e gli attributi che gli appartengono in quanto essere, è chiaro, e che la medesima scienza è contemplativa non solo delle sostanze ma anche dei loro attributi—sia di quelli menzionati, sia dell’anteriore e del posteriore, del genere e della specie, del tutto e della parte, e delle altre cose di questo genere.
λεκτέον δὲ πότερον μιᾶς ἢ ἑτέρας ἐπιστήμης περί τε τῶν ἐν τοῖς μαθήμασι καλουμένων ἀξιωμάτων καὶ περὶ τῆς οὐσίας. φανερὸν δὴ ὅτι μιᾶς τε καὶ τῆς τοῦ φιλοσόφου καὶ ἡ περὶ τούτων ἐστὶ σκέψις· ἅπασι γὰρ ὑπάρχει τοῖς οὖσιν ἀλλʼ οὐ γένει τινὶ χωρὶς ἰδίᾳ τῶν ἄλλων. καὶ χρῶνται μὲν πάντες, ὅτι τοῦ ὄντος ἐστὶν ᾗ ὄν, ἕκαστον δὲ τὸ γένος ὄν· ἐπὶ τοσοῦτον δὲ χρῶνται ἐφʼ ὅσον αὐτοῖς ἱκανόν, τοῦτο δʼ ἔστιν ὅσον ἐπέχει τὸ γένος περὶ οὗ φέρουσι τὰς ἀποδείξεις· ὥστʼ ἐπεὶ δῆλον ὅτι ᾗ ὄντα ὑπάρχει πᾶσι (τοῦτο γὰρ αὐτοῖς τὸ κοινόν), τοῦ περὶ τὸ ὂν ᾗ ὂν γνωρίζοντος καὶ περὶ τούτων ἐστὶν ἡ θεωρία. διόπερ οὐθεὶς τῶν κατὰ μέρος ἐπισκοπούντων ἐγχειρεῖ λέγειν τι περὶ αὐτῶν, εἰ ἀληθῆ ἢ μή, οὔτε γεωμέτρης οὔτʼ ἀριθμητικός, ἀλλὰ τῶν φυσικῶν ἔνιοι, εἰκότως τοῦτο δρῶντες· μόνοι γὰρ ᾤοντο περί τε τῆς ὅλης φύσεως σκοπεῖν καὶ περὶ τοῦ ὄντος. ἐπεὶ δʼ ἔστιν ἔτι τοῦ φυσικοῦ τις ἀνωτέρω (ἓν γάρ τι γένος τοῦ ὄντος ἡ φύσις) , τοῦ καθόλου καὶ τοῦ περὶ τὴν πρώτην οὐσίαν θεωρητικοῦ καὶ ἡ περὶ τούτων ἂν εἴη σκέψις· ἔστι δὲ σοφία τις καὶ ἡ φυσική, ἀλλʼ οὐ πρώτη. ὅσα δʼ ἐγχειροῦσι τῶν λεγόντων τινὲς περὶ τῆς ἀληθείας ὃν τρόπον δεῖ ἀποδέχεσθαι, διʼ ἀπαιδευσίαν τῶν ἀναλυτικῶν τοῦτο δρῶσιν· δεῖ γὰρ περὶ τούτων ἥκειν προεπισταμένους ἀλλὰ μὴ ἀκούοντας ζητεῖν.—ὅτι μὲν οὖν τοῦ φιλοσόφου, καὶ τοῦ περὶ πάσης τῆς οὐσίας θεωροῦντος ᾗ πέφυκεν, καὶ περὶ τῶν συλλογιστικῶν ἀρχῶν ἐστὶν ἐπισκέψασθαι, δῆλον· προσήκει δὲ τὸν μάλιστα γνωρίζοντα περὶ ἕκαστον γένος ἔχειν λέγειν τὰς βεβαιοτάτας ἀρχὰς τοῦ πράγματος, ὥστε καὶ τὸν περὶ τῶν ὄντων ᾗ ὄντα τὰς πάντων βεβαιοτάτας. ἔστι δʼ οὗτος ὁ φιλόσοφος. βεβαιοτάτη δʼ ἀρχὴ πασῶν περὶ ἣν διαψευσθῆναι ἀδύνατον· γνωριμωτάτην τε γὰρ ἀναγκαῖον εἶναι τὴν τοιαύτην (περὶ γὰρ ἃ μὴ γνωρίζουσιν ἀπατῶνται πάντες) καὶ ἀνυπόθετον. ἣν γὰρ ἀναγκαῖον ἔχειν τὸν ὁτιοῦν ξυνιέντα τῶν ὄντων, τοῦτο οὐχ ὑπόθεσις· ὃ δὲ γνωρίζειν ἀναγκαῖον τῷ ὁτιοῦν γνωρίζοντι, καὶ ἥκειν ἔχοντα ἀναγκαῖον. ὅτι μὲν οὖν βεβαιοτάτη ἡ τοιαύτη πασῶν ἀρχή, δῆλον· τίς δʼ ἔστιν αὕτη, μετὰ ταῦτα λέγωμεν. τὸ γὰρ αὐτὸ ἅμα ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδύνατον τῷ αὐτῷ καὶ κατὰ τὸ αὐτό (καὶ ὅσα ἄλλα προσδιορισαίμεθʼ ἄν, ἔστω προσδιωρισμένα πρὸς τὰς λογικὰς δυσχερείας)· αὕτη δὴ πασῶν ἐστὶ βεβαιοτάτη τῶν ἀρχῶν· ἔχει γὰρ τὸν εἰρημένον διορισμόν. ἀδύνατον γὰρ ὁντινοῦν ταὐτὸν ὑπολαμβάνειν εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καθάπερ τινὲς οἴονται λέγειν Ἡράκλειτον. οὐκ ἔστι γὰρ ἀναγκαῖον, ἅ τις λέγει, ταῦτα καὶ ὑπολαμβάνειν· εἰ δὲ μὴ ἐνδέχεται ἅμα ὑπάρχειν τῷ αὐτῷ τἀναντία (προσδιωρίσθω δʼ ἡμῖν καὶ ταύτῃ τῇ προτάσει τὰ εἰωθότα), ἐναντία δʼ ἐστὶ δόξα δόξῃ ἡ τῆς ἀντιφάσεως, φανερὸν ὅτι ἀδύνατον ἅμα ὑπολαμβάνειν τὸν αὐτὸν εἶναι καὶ μὴ εἶναι τὸ αὐτό· ἅμα γὰρ ἂν ἔχοι τὰς ἐναντίας δόξας ὁ διεψευσμένος περὶ τούτου. διὸ πάντες οἱ ἀποδεικνύντες εἰς ταύτην ἀνάγουσιν ἐσχάτην δόξαν· φύσει γὰρ ἀρχὴ καὶ τῶν ἄλλων ἀξιωμάτων αὕτη πάντων.
We must state whether it belongs to one science or to different sciences to inquire both into what are called in mathematics the axioms and into substance. It is evident that the inquiry into these too belongs to one science, and to that of the philosopher; for they hold of all beings, and not of some particular genus apart from the others in isolation. And all men use them, because they belong to being qua being, and each genus is a being; but they use them just so far as suffices for their purpose, that is, so far as the genus about which they carry their demonstrations extends. So that, since it is clear that they hold of all things qua beings (for this is what is common to them), the study of these too belongs to him who recognizes being qua being. For this reason none of those who inquire into a part attempts to say anything about these—whether they are true or not—neither the geometer nor the arithmetician, but only some of the natural philosophers, who did this reasonably enough; for they alone thought they were inquiring into the whole of nature and into being. But since there is someone still higher than the natural philosopher (for nature is one particular genus of being), the inquiry into these too will belong to him who studies the universal and the primary substance; and natural science too is a kind of wisdom, but not the first. As for those who undertake to say in what manner one ought to accept the truth, they do so through want of training in analytics; for one ought to come to these matters already knowing them, and not to be seeking them while listening. That it belongs, then, to the philosopher—that is, to him who studies the whole of substance in its own nature—to inquire also into the principles of reasoning, is clear. And it is fitting that he who knows best about each genus should be able to state the most certain principles of his subject, so that he who knows about beings qua beings should be able to state the most certain principles of all. And this is the philosopher. And the most certain principle of all is that about which it is impossible to be mistaken; for such a principle must be the best known (for all men are deceived about things they do not know) and free from hypothesis. For a principle that one must possess if one is to understand anything whatever among beings is no hypothesis; and what one must know in order to know anything at all, one must already possess when one comes to any inquiry. That such a principle, then, is the most certain of all, is clear; and what it is, let us now state. It is impossible for the same thing at the same time to belong and not to belong to the same thing in the same respect (and let all other qualifications we might add to meet logical difficulties be taken as added). This, then, is the most certain of all principles, for it fits the specification stated. For it is impossible for anyone to suppose the same thing to be and not to be, as some think Heraclitus says; for it is not necessary that what one says one should also suppose. And if it is not possible for contraries to belong at the same time to the same thing (let the usual qualifications be added by us to this premise too), and if an opinion contrary to an opinion is that of the contradictory, it is evident that it is impossible for the same man at the same time to suppose the same thing to be and not to be; for one who was mistaken about this would hold contrary opinions at the same time. This is why all who demonstrate refer back to this as an ultimate belief; for by nature it is the principle even of all the other axioms.
Bisogna dire se spetti a un’unica scienza o a scienze diverse indagare sia ciò che nelle matematiche si chiamano assiomi sia la sostanza. È evidente che anche l’indagine su queste cose spetta a un’unica scienza, e a quella del filosofo; esse infatti valgono per tutti gli enti, e non per un certo genere a parte, in isolamento dagli altri. E tutti se ne servono, perché appartengono all’essere in quanto essere, e ciascun genere è un essere; ma se ne servono solo nella misura in cui basta loro, cioè fin dove si estende il genere intorno al quale conducono le loro dimostrazioni. Sicché, poiché è chiaro che valgono per tutte le cose in quanto enti (questo infatti è ciò che hanno in comune), lo studio di queste cose spetta a chi conosce l’essere in quanto essere. Per questo nessuno di coloro che indagano una parte si accinge a dire alcunché intorno a esse, se siano vere o no—né il geometra né l’aritmetico—ma soltanto alcuni dei fisici, e a ragione facevano questo; essi soli infatti credevano di indagare l’intera natura e l’essere. Ma poiché vi è qualcuno ancora più in alto del fisico (giacché la natura è un certo genere dell’essere), l’indagine su queste cose spetterà a colui che studia l’universale e la sostanza prima; anche la fisica è una qualche sapienza, ma non la prima. Quanti poi si accingono a dire in qual modo si debba accogliere la verità, lo fanno per ignoranza dell’analitica; bisogna infatti venire a queste cose già conoscendole, e non cercarle mentre si ascolta. Che dunque spetti al filosofo—cioè a colui che studia l’intera sostanza in quanto tale per natura—indagare anche i principi del ragionamento, è chiaro. Ed è conveniente che colui che meglio conosce ciascun genere sia in grado di enunciare i principi più saldi della cosa, sicché anche colui che conosce gli enti in quanto enti sia in grado di enunciare i principi più saldi di tutti. E questi è il filosofo. E il principio più saldo di tutti è quello intorno al quale è impossibile ingannarsi; tale principio infatti dev’essere necessariamente il più noto (giacché tutti si ingannano intorno a ciò che non conoscono) e privo di ipotesi. Un principio che si deve necessariamente possedere per comprendere qualsiasi cosa tra gli enti non è un’ipotesi; e ciò che si deve necessariamente conoscere per conoscere qualsiasi cosa, lo si deve necessariamente possedere già quando si viene a qualsiasi indagine. Che dunque tale principio sia il più saldo di tutti, è chiaro; e quale esso sia, diciamolo ora. È impossibile che la medesima cosa nel medesimo tempo appartenga e non appartenga alla medesima cosa e sotto il medesimo rispetto (e siano aggiunte tutte le altre precisazioni che potremmo aggiungere per fronteggiare le difficoltà logiche). Questo dunque è il più saldo di tutti i principi, poiché possiede la specificazione enunciata. È infatti impossibile che chiunque supponga che la medesima cosa sia e non sia, come alcuni credono che dica Eraclito; non è infatti necessario che ciò che uno dice, egli anche lo supponga. E se non è possibile che i contrari appartengano nel medesimo tempo alla medesima cosa (siano aggiunte anche a questa premessa le solite precisazioni), e se un’opinione contraria a un’opinione è quella della contraddizione, è evidente che è impossibile che il medesimo uomo supponga nel medesimo tempo che la medesima cosa sia e non sia; ché chi si ingannasse intorno a ciò avrebbe nel medesimo tempo opinioni contrarie. Per questo tutti coloro che dimostrano si riconducono a questa come opinione ultima; per natura infatti essa è principio anche di tutti gli altri assiomi.
εἰσὶ δέ τινες οἵ, καθάπερ εἴπομεν, αὐτοί τε ἐνδέχεσθαί φασι τὸ αὐτὸ εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καὶ ὑπολαμβάνειν οὕτως. χρῶνται δὲ τῷ λόγῳ τούτῳ πολλοὶ καὶ τῶν περὶ φύσεως. ἡμεῖς δὲ νῦν εἰλήφαμεν ὡς ἀδυνάτου ὄντος ἅμα εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καὶ διὰ τούτου ἐδείξαμεν ὅτι βεβαιοτάτη αὕτη τῶν ἀρχῶν πασῶν. ἀξιοῦσι δὴ καὶ τοῦτο ἀποδεικνύναι τινὲς διʼ ἀπαιδευσίαν· ἔστι γὰρ ἀπαιδευσία τὸ μὴ γιγνώσκειν τίνων δεῖ ζητεῖν ἀπόδειξιν καὶ τίνων οὐ δεῖ· ὅλως μὲν γὰρ ἁπάντων ἀδύνατον ἀπόδειξιν εἶναι (εἰς ἄπειρον γὰρ ἂν βαδίζοι, ὥστε μηδʼ οὕτως εἶναι ἀπόδειξιν), εἰ δέ τινων μὴ δεῖ ζητεῖν ἀπόδειξιν, τίνα ἀξιοῦσιν εἶναι μᾶλλον τοιαύτην ἀρχὴν οὐκ ἂν ἔχοιεν εἰπεῖν. ἔστι δʼ ἀποδεῖξαι ἐλεγκτικῶς καὶ περὶ τούτου ὅτι ἀδύνατον, ἂν μόνον τι λέγῃ ὁ ἀμφισβητῶν· ἂν δὲ μηθέν, γελοῖον τὸ ζητεῖν λόγον πρὸς τὸν μηθενὸς ἔχοντα λόγον, ᾗ μὴ ἔχει· ὅμοιος γὰρ φυτῷ ὁ τοιοῦτος ᾗ τοιοῦτος ἤδη. τὸ δʼ ἐλεγκτικῶς ἀποδεῖξαι λέγω διαφέρειν καὶ τὸ ἀποδεῖξαι, ὅτι ἀποδεικνύων μὲν ἂν δόξειεν αἰτεῖσθαι τὸ ἐν ἀρχῇ, ἄλλου δὲ τοῦ τοιούτου αἰτίου ὄντος ἔλεγχος ἂν εἴη καὶ οὐκ ἀπόδειξις. ἀρχὴ δὲ πρὸς ἅπαντα τὰ τοιαῦτα οὐ τὸ ἀξιοῦν ἢ εἶναί τι λέγειν ἢ μὴ εἶναι (τοῦτο μὲν γὰρ τάχʼ ἄν τις ὑπολάβοι τὸ ἐξ ἀρχῆς αἰτεῖν), ἀλλὰ σημαίνειν γέ τι καὶ αὑτῷ καὶ ἄλλῳ· τοῦτο γὰρ ἀνάγκη, εἴπερ λέγοι τι. εἰ γὰρ μή, οὐκ ἂν εἴη τῷ τοιούτῳ λόγος, οὔτʼ αὐτῷ πρὸς αὑτὸν οὔτε πρὸς ἄλλον. ἂν δέ τις τοῦτο διδῷ, ἔσται ἀπόδειξις· ἤδη γάρ τι ἔσται ὡρισμένον. ἀλλʼ αἴτιος οὐχ ὁ ἀποδεικνὺς ἀλλʼ ὁ ὑπομένων· ἀναιρῶν γὰρ λόγον ὑπομένει λόγον. ἔτι δὲ ὁ τοῦτο συγχωρήσας συγκεχώρηκέ τι ἀληθὲς εἶναι χωρὶς ἀποδείξεως .—πρῶτον μὲν οὖν δῆλον ὡς τοῦτό γʼ αὐτὸ ἀληθές, ὅτι σημαίνει τὸ ὄνομα τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι τοδί, ὥστʼ οὐκ ἂν πᾶν οὕτως καὶ οὐχ οὕτως ἔχοι· ἔτι εἰ τὸ ἄνθρωπος σημαίνει ἕν, ἔστω τοῦτο τὸ ζῷον δίπουν. λέγω δὲ τὸ ἓν σημαίνειν τοῦτο· εἰ τοῦτʼ ἔστιν ἄνθρωπος, ἂν ᾖ τι ἄνθρωπος, τοῦτʼ ἔσται τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι (διαφέρει δʼ οὐθὲν οὐδʼ εἰ πλείω τις φαίη σημαίνειν μόνον δὲ ὡρισμένα, τεθείη γὰρ ἂν ἐφʼ ἑκάστῳ λόγῳ ἕτερον ὄνομα· λέγω δʼ οἷον, εἰ μὴ φαίη τὸ ἄνθρωπος ἓν σημαίνειν, πολλὰ δέ, ὧν ἑνὸς μὲν εἷς λόγος τὸ ζῷον δίπουν, εἶεν δὲ καὶ ἕτεροι πλείους, ὡρισμένοι δὲ τὸν ἀριθμόν· τεθείη γὰρ ἂν ἴδιον ὄνομα καθʼ ἕκαστον τὸν λόγον· εἰ δὲ μή , ἀλλʼ ἄπειρα σημαίνειν φαίη, φανερὸν ὅτι οὐκ ἂν εἴη λόγος· τὸ γὰρ μὴ ἓν σημαίνειν οὐθὲν σημαίνειν ἐστίν, μὴ σημαινόντων δὲ τῶν ὀνομάτων ἀνῄρηται τὸ διαλέγεσθαι πρὸς ἀλλήλους, κατὰ δὲ τὴν ἀλήθειαν καὶ πρὸς αὑτόν· οὐθὲν γὰρ ἐνδέχεται νοεῖν μὴ νοοῦντα ἕν, εἰ δʼ ἐνδέχεται, τεθείη ἂν ὄνομα τούτῳ τῷ πράγματι ἕν).—ἔστω δή, ὥσπερ ἐλέχθη κατʼ ἀρχάς, σημαῖνόν τι τὸ ὄνομα καὶ σημαῖνον ἕν· οὐ δὴ ἐνδέχεται τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι σημαίνειν ὅπερ ἀνθρώπῳ μὴ εἶναι, εἰ τὸ ἄνθρωπος σημαίνει μὴ μόνον καθʼ ἑνὸς ἀλλὰ καὶ ἕν (οὐ γὰρ τοῦτο ἀξιοῦμεν τὸ ἓν σημαίνειν, τὸ καθʼ ἑνός, ἐπεὶ οὕτω γε κἂν τὸ μουσικὸν καὶ τὸ λευκὸν καὶ τὸ ἄνθρωπος ἓν ἐσήμαινεν, ὥστε ἓν ἅπαντα ἔσται· συνώνυμα γάρ). καὶ οὐκ ἔσται εἶναι καὶ μὴ εἶναι τὸ αὐτὸ ἀλλʼ ἢ καθʼ ὁμωνυμίαν, ὥσπερ ἂν εἰ ὃν ἡμεῖς ἄνθρωπον καλοῦμεν, ἄλλοι μὴ ἄνθρωπον καλοῖεν· τὸ δʼ ἀπορούμενον οὐ τοῦτό ἐστιν, εἰ ἐνδέχεται τὸ αὐτὸ ἅμα εἶναι καὶ μὴ εἶναι ἄνθρωπον τὸ ὄνομα, ἀλλὰ τὸ πρᾶγμα. εἰ δὲ μὴ σημαίνει ἕτερον τὸ ἄνθρωπος καὶ τὸ μὴ ἄνθρωπος, δῆλον ὅτι καὶ τὸ μὴ εἶναι ἀνθρώπῳ τοῦ εἶναι ἀνθρώπῳ· ὥστʼ ἔσται τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι μὴ ἀνθρώπῳ εἶναι· ἓν γὰρ ἔσται. τοῦτο γὰρ σημαίνει τὸ εἶναι ἕν, τὸ ὡς λώπιον καὶ ἱμάτιον, εἰ ὁ λόγος εἷς· εἰ δὲ ἔσται ἕν, ἓν σημανεῖ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ μὴ ἀνθρώπῳ. ἀλλʼ ἐδέδεικτο ὅτι ἕτερον σημαίνει. ἀνάγκη τοίνυν, εἴ τί ἐστιν ἀληθὲς εἰπεῖν ὅτι ἄνθρωπος, ζῷον εἶναι δίπουν (τοῦτο γὰρ ἦν ὃ ἐσήμαινε τὸ ἄνθρωπος)· εἰ δʼ ἀνάγκη τοῦτο, οὐκ ἐνδέχεται μὴ εἶναι τότε τὸ αὐτὸ ζῷον δίπουν (τοῦτο γὰρ σημαίνει τὸ ἀνάγκη εἶναι, τὸ ἀδύνατον εἶναι μὴ εἶναι )· οὐκ ἄρα ἐνδέχεται ἅμα ἀληθὲς εἶναι εἰπεῖν τὸ αὐτὸ ἄνθρωπον εἶναι καὶ μὴ εἶναι ἄνθρωπον. ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τοῦ μὴ εἶναι ἄνθρωπον· τὸ γὰρ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ μὴ ἀνθρώπῳ εἶναι ἕτερον σημαίνει, εἴπερ καὶ τὸ λευκὸν εἶναι καὶ τὸ ἄνθρωπον εἶναι ἕτερον· πολὺ γὰρ ἀντίκειται ἐκεῖνο μᾶλλον, ὥστε σημαίνειν ἕτερον. εἰ δὲ καὶ τὸ λευκὸν φήσει τὸ αὐτὸ καὶ ἓν σημαίνειν, πάλιν τὸ αὐτὸ ἐροῦμεν ὅπερ καὶ πρότερον ἐλέχθη, ὅτι ἓν πάντα ἔσται καὶ οὐ μόνον τὰ ἀντικείμενα. εἰ δὲ μὴ ἐνδέχεται τοῦτο, συμβαίνει τὸ λεχθέν, ἂν ἀποκρίνηται τὸ ἐρωτώμενον. ἐὰν δὲ προστιθῇ ἐρωτῶντος ἁπλῶς καὶ τὰς ἀποφάσεις, οὐκ ἀποκρίνεται τὸ ἐρωτώμενον. οὐθὲν γὰρ κωλύει εἶναι τὸ αὐτὸ καὶ ἄνθρωπον καὶ λευκὸν καὶ ἄλλα μυρία τὸ πλῆθος· ἀλλʼ ὅμως ἐρομένου εἰ ἀληθὲς εἰπεῖν ἄνθρωπον τοῦτο εἶναι ἢ οὔ, ἀποκριτέον τὸ ἓν σημαῖνον καὶ οὐ προσθετέον ὅτι καὶ λευκὸν καὶ μέγα. καὶ γὰρ ἀδύνατον ἄπειρά γʼ ὄντα τὰ συμβεβηκότα διελθεῖν· ἢ οὖν ἅπαντα διελθέτω ἢ μηθέν. ὁμοίως τοίνυν εἰ καὶ μυριάκις ἐστὶ τὸ αὐτὸ ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἄνθρωπος, οὐ προσαποκριτέον τῷ ἐρομένῳ εἰ ἔστιν ἄνθρωπος, ὅτι ἐστὶν ἅμα καὶ οὐκ ἄνθρωπος, εἰ μὴ καὶ τἆλλα ὅσα συμβέβηκε προσαποκριτέον, ὅσα ἐστὶν ἢ μὴ ἔστιν· ἐὰν δὲ τοῦτο ποιῇ, οὐ διαλέγεται.—ὅλως δʼ ἀναιροῦσιν οἱ τοῦτο λέγοντες οὐσίαν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι. πάντα γὰρ ἀνάγκη συμβεβηκέναι φάσκειν αὐτοῖς, καὶ τὸ ὅπερ ἀνθρώπῳ εἶναι ἢ ζῴῳ εἶναι μὴ εἶναι. εἰ γὰρ ἔσται τι ὅπερ ἀνθρώπῳ εἶναι, τοῦτο οὐκ ἔσται μὴ ἀνθρώπῳ εἶναι ἢ μὴ εἶναι ἀνθρώπῳ (καίτοι αὗται ἀποφάσεις τούτου)· ἓν γὰρ ἦν ὃ ἐσήμαινε, καὶ ἦν τοῦτό τινος οὐσία. τὸ δʼ οὐσίαν σημαίνειν ἐστὶν ὅτι οὐκ ἄλλο τι τὸ εἶναι αὐτῷ. εἰ δʼ ἔσται αὐτῷ τὸ ὅπερ ἀνθρώπῳ εἶναι ἢ ὅπερ μὴ ἀνθρώπῳ εἶναι ἢ ὅπερ μὴ εἶναι ἀνθρώπῳ, ἄλλο ἔσται, ὥστʼ ἀναγκαῖον αὐτοῖς λέγειν ὅτι οὐθενὸς ἔσται τοιοῦτος λόγος, ἀλλὰ πάντα κατὰ συμβεβηκός· τούτῳ γὰρ διώρισται οὐσία καὶ τὸ συμβεβηκός· τὸ γὰρ λευκὸν τῷ ἀνθρώπῳ συμβέβηκεν ὅτι ἔστι μὲν λευκὸς ἀλλʼ οὐχ ὅπερ λευκόν. εἰ δὲ πάντα κατὰ συμβεβηκὸς λέγεται, οὐθὲν ἔσται πρῶτον τὸ καθʼ οὗ, εἰ ἀεὶ τὸ συμβεβηκὸς καθʼ ὑποκειμένου τινὸς σημαίνει τὴν κατηγορίαν. ἀνάγκη ἄρα εἰς ἄπειρον ἰέναι. ἀλλʼ ἀδύνατον· οὐδὲ γὰρ πλείω συμπλέκεται δυοῖν· τὸ γὰρ συμβεβηκὸς οὐ συμβεβηκότι συμβεβηκός, εἰ μὴ ὅτι ἄμφω συμβέβηκε ταὐτῷ, λέγω δʼ οἷον τὸ λευκὸν μουσικὸν καὶ τοῦτο λευκὸν ὅτι ἄμφω τῷ ἀνθρώπῳ συμβέβηκεν. ἀλλʼ οὐχ ὁ Σωκράτης μουσικὸς οὕτως, ὅτι ἄμφω συμβέβηκεν ἑτέρῳ τινί. ἐπεὶ τοίνυν τὰ μὲν οὕτως τὰ δʼ ἐκείνως λέγεται συμβεβηκότα, ὅσα οὕτως λέγεται ὡς τὸ λευκὸν τῷ Σωκράτει, οὐκ ἐνδέχεται ἄπειρα εἶναι ἐπὶ τὸ ἄνω, οἷον τῷ Σωκράτει τῷ λευκῷ ἕτερόν τι συμβεβηκός· οὐ γὰρ γίγνεταί τι ἓν ἐξ ἁπάντων. οὐδὲ δὴ τῷ λευκῷ ἕτερόν τι ἔσται συμβεβηκός, οἷον τὸ μουσικόν· οὐθέν τε γὰρ μᾶλλον τοῦτο ἐκείνῳ ἢ ἐκεῖνο τούτῳ συμβέβηκεν, καὶ ἅμα διώρισται ὅτι τὰ μὲν οὕτω συμβέβηκε τὰ δʼ ὡς τὸ μουσικὸν Σωκράτει· ὅσα δʼ οὕτως, οὐ συμβεβηκότι συμβέβηκε συμβεβηκός, ἀλλʼ ὅσα ἐκείνως, ὥστʼ οὐ πάντα κατὰ συμβεβηκὸς λεχθήσεται. ἔσται ἄρα τι καὶ ὣς οὐσίαν σημαῖνον. εἰ δὲ τοῦτο, δέδεικται ὅτι ἀδύνατον ἅμα κατηγορεῖσθαι τὰς ἀντιφάσεις.—ἔτι εἰ ἀληθεῖς αἱ ἀντιφάσεις ἅμα κατὰ τοῦ αὐτοῦ πᾶσαι, δῆλον ὡς ἅπαντα ἔσται ἕν. ἔσται γὰρ τὸ αὐτὸ καὶ τριήρης καὶ τοῖχος καὶ ἄνθρωπος, εἰ κατὰ παντός τι ἢ καταφῆσαι ἢ ἀποφῆσαι ἐνδέχεται, καθάπερ ἀνάγκη τοῖς τὸν Πρωταγόρου λέγουσι λόγον. εἰ γάρ τῳ δοκεῖ μὴ εἶναι τριήρης ὁ ἄνθρωπος, δῆλον ὡς οὐκ ἔστι τριήρης· ὥστε καὶ ἔστιν, εἴπερ ἡ ἀντίφασις ἀληθής. καὶ γίγνεται δὴ τὸ τοῦ Ἀναξαγόρου, ὁμοῦ πάντα χρήματα· ὥστε μηθὲν ἀληθῶς ὑπάρχειν. τὸ ἀόριστον οὖν ἐοίκασι λέγειν, καὶ οἰόμενοι τὸ ὂν λέγειν περὶ τοῦ μὴ ὄντος λέγουσιν· τὸ γὰρ δυνάμει ὂν καὶ μὴ ἐντελεχείᾳ τὸ ἀόριστόν ἐστιν. ἀλλὰ μὴν λεκτέον γʼ αὐτοῖς κατὰ παντὸς παντὸς τὴν κατάφασιν ἢ τὴν ἀπόφασιν· ἄτοπον γὰρ εἰ ἑκάστῳ ἡ μὲν αὐτοῦ ἀπόφασις ὑπάρξει, ἡ δʼ ἑτέρου ὃ μὴ ὑπάρχει αὐτῷ οὐχ ὑπάρξει· λέγω δʼ οἷον εἰ ὀληθὲς εἰπεῖν τὸν ἄνθρωπον ὅτι οὐκ ἄνθρωπος, δῆλον ὅτι καὶ ἢ τριήρης ἢ οὐ τριήρης. εἰ μὲν οὖν ἡ κατάφασις, ἀνάγκη καὶ τὴν ἀπόφασιν· εἰ δὲ μὴ ὑπάρχει ἡ κατάφασις, ἥ γε ἀπόφασις ὑπάρξει μᾶλλον ἢ ἡ αὐτοῦ. εἰ οὖν κἀκείνη ὑπάρχει, ὑπάρξει καὶ ἡ τῆς τριήρους· εἰ δʼ αὕτη, καὶ ἡ κατάφασις.—ταῦτά τε οὖν συμβαίνει τοῖς λέγουσι τὸν λόγον τοῦτον, καὶ ὅτι οὐκ ἀνάγκη ἢ φάναι ἢ ἀποφάναι. εἰ γὰρ ἀληθὲς ὅτι ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἄνθρωπος, δῆλον ὅτι καὶ οὔτʼ ἄνθρωπος οὔτʼ οὐκ ἄνθρωπος ἔσται· τοῖν γὰρ δυοῖν δύο ἀποφάσεις, εἰ δὲ μία ἐξ ἀμφοῖν ἐκείνη, καὶ αὕτη μία ἂν εἴη ἀντικειμένη.—ἔτι ἤτοι περὶ ἅπαντα οὕτως ἔχει, καὶ ἔστι καὶ λευκὸν καὶ οὐ λευκὸν καὶ ὂν καὶ οὐκ ὄν, καὶ περὶ τὰς ἄλλας φάσεις καὶ ἀποφάσεις ὁμοιοτρόπως, ἢ οὒ ἀλλὰ περὶ μέν τινας, περί τινας δʼ οὔ. καὶ εἰ μὲν μὴ περὶ πάσας, αὗται ἂν εἶεν ὁμολογούμεναι· εἰ δὲ περὶ πάσας, πάλιν ἤτοι καθʼ ὅσων τὸ φῆσαι καὶ ἀποφῆσαι καὶ καθʼ ὅσων ἀποφῆσαι καὶ φῆσαι, ἢ κατὰ μὲν ὧν φῆσαι καὶ ἀποφῆσαι, καθʼ ὅσων δὲ ἀποφῆσαι οὐ πάντων φῆσαι. καὶ εἰ μὲν οὕτως, εἴη ἄν τι παγίως οὐκ ὄν, καὶ αὕτη βεβαία δόξα, καὶ εἰ τὸ μὴ εἶναι βέβαιόν τι καὶ γνώριμον, γνωριμωτέρα ἂν εἴη ἡ φάσις ἡ ἀντικειμένη· εἰ δὲ ὁμοίως καὶ ὅσα ἀποφῆσαι φάναι, ἀνάγκη ἤτοι ἀληθὲς διαιροῦντα λέγειν, οἷον ὅτι λευκὸν καὶ πάλιν ὅτι οὐ λευκόν, ἢ οὔ. καὶ εἰ μὲν μὴ ἀληθὲς διαιροῦντα λέγειν, οὐ λέγει τε ταῦτα καὶ οὐκ ἔστιν οὐθέν (τὰ δὲ μὴ ὄντα πῶς ἂν φθέγξαιτο ἢ βαδίσειεν;), καὶ πάντα δʼ ἂν εἴη ἕν, ὥσπερ καὶ πρότερον εἴρηται, καὶ ταὐτὸν ἔσται καὶ ἄνθρωπος καὶ θεὸς καὶ τριήρης καὶ αἱ ἀντιφάσεις αὐτῶν (εἰ γὰρ ὁμοίως καθʼ ἑκάστου, οὐδὲν διοίσει ἕτερον ἑτέρου· εἰ γὰρ διοίσει, τοῦτʼ ἔσται ἀληθὲς καὶ ἴδιον)· ὁμοίως δὲ καὶ εἰ διαιροῦντα ἐνδέχεται ἀληθεύειν, συμβαίνει τὸ λεχθέν, πρὸς δὲ τούτῳ ὅτι πάντες ἂν ἀληθεύοιεν καὶ πάντες ἂν ψεύδοιντο, καὶ αὐτὸς αὑτὸν ὁμολογεῖ ψεύδεσθαι. ἅμα δὲ φανερὸν ὅτι περὶ οὐθενός ἐστι πρὸς τοῦτον ἡ σκέψις· οὐθὲν γὰρ λέγει. οὔτε γὰρ οὕτως οὔτʼ οὐχ οὕτως λέγει, ἀλλʼ οὕτως τε καὶ οὐχ οὕτως· καὶ πάλιν γε ταῦτα ἀπόφησιν ἄμφω, ὅτι οὔθʼ οὕτως οὔτε οὐχ οὕτως· εἰ γὰρ μή, ἤδη ἄν τι εἴη ὡρισμένον.—ἔτι εἰ ὅταν ἡ φάσις ἀληθὴς ᾖ, ἡ ἀπόφασις ψευδής, κἂν αὕτη ἀληθὴς ᾖ, ἡ κατάφασις ψευδής, οὐκ ἂν εἴη τὸ αὐτὸ ἅμα φάναι καὶ ἀποφάναι ἀληθῶς. ἀλλʼ ἴσως φαῖεν ἂν τοῦτʼ εἶναι τὸ ἐξ ἀρχῆς κείμενον.—ἔτι ἆρα ὁ μὲν ἢ ἔχειν πως ὑπολαμβάνων ἢ μὴ ἔχειν διέψευσται, ὁ δὲ ἄμφω ἀληθεύει; εἰ γὰρ ἀληθεύει, τί ἂν εἴη τὸ λεγόμενον ὅτι τοιαύτη τῶν ὄντων ἡ φύσις; εἰ δὲ μὴ ἀληθεύει, ἀλλὰ μᾶλλον ἀληθεύει ἢ ὁ ἐκείνως ὑπολαμβάνων, ἤδη πως ἔχοι ἂν τὰ ὄντα, καὶ τοῦτʼ ἀληθὲς ἂν εἴη, καὶ οὐχ ἅμα καὶ οὐκ ἀληθές. εἰ δὲ ὁμοίως ἅπαντες καὶ ψεύδονται καὶ ἀληθῆ λέγουσιν, οὔτε φθέγξασθαι οὔτʼ εἰπεῖν τῷ τοιούτῳ ἔσται· ἅμα γὰρ ταῦτά τε καὶ οὐ ταῦτα λέγει. εἰ δὲ μηθὲν ὑπολαμβάνει ἀλλʼ ὁμοίως οἴεται καὶ οὐκ οἴεται, τί ἂν διαφερόντως ἔχοι τῶν γε φυτῶν; ὅθεν καὶ μάλιστα φανερόν ἐστιν ὅτι οὐδεὶς οὕτω διάκειται οὔτε τῶν ἄλλων οὔτε τῶν λεγόντων τὸν λόγον τοῦτον. διὰ τί γὰρ βαδίζει Μέγαράδε ἀλλʼ οὐχ ἡσυχάζει, οἰόμενος βαδίζειν δεῖν; οὐδʼ εὐθέως ἕωθεν πορεύεται εἰς φρέαρ ἢ εἰς φάραγγα, ἐὰν τύχῃ, ἀλλὰ φαίνεται εὐλαβούμενος, ὡς οὐχ ὁμοίως οἰόμενος μὴ ἀγαθὸν εἶναι τὸ ἐμπεσεῖν καὶ ἀγαθόν; δῆλον ἄρα ὅτι τὸ μὲν βέλτιον ὑπολαμβάνει τὸ δʼ οὐ βέλτιον. εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τὸ μὲν ἄνθρωπον τὸ δʼ οὐκ ἄνθρωπον καὶ τὸ μὲν γλυκὺ τὸ δʼ οὐ γλυκὺ ἀνάγκη ὑπολαμβάνειν. οὐ γὰρ ἐξ ἴσου ἅπαντα ζητεῖ καὶ ὑπολαμβάνει, ὅταν οἰηθεὶς βέλτιον εἶναι τὸ πιεῖν ὕδωρ καὶ ἰδεῖν ἄνθρωπον εἶτα ζητῇ αὐτά· καίτοι ἔδει γε, εἰ ταὐτὸν ἦν ὁμοίως καὶ ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἄνθρωπος. ἀλλʼ ὅπερ ἐλέχθη, οὐθεὶς ὃς οὐ φαίνεται τὰ μὲν εὐλαβούμενος τὰ δʼ οὔ· ὥστε, ὡς ἔοικε, πάντες ὑπολαμβάνουσιν ἔχειν ἁπλῶς, εἰ μὴ περὶ ἅπαντα, ἀλλὰ περὶ τὸ ἄμεινον καὶ χεῖρον. εἰ δὲ μὴ ἐπιστάμενοι ἀλλὰ δοξάζοντες, πολὺ μᾶλλον ἐπιμελητέον ἂν εἴη τῆς ἀληθείας, ὥσπερ καὶ νοσώδει ὄντι ἢ ὑγιεινῷ τῆς ὑγιείας· καὶ γὰρ ὁ δοξάζων πρὸς τὸν ἐπιστάμενον οὐχ ὑγιεινῶς διάκειται πρὸς τὴν ἀλήθειαν.—ἔτι εἰ ὅτι μάλιστα πάντα οὕτως ἔχει καὶ οὐχ οὕτως, ἀλλὰ τό γε μᾶλλον καὶ ἧττον ἔνεστιν ἐν τῇ φύσει τῶν ὄντων· οὐ γὰρ ἂν ὁμοίως φήσαιμεν εἶναι τὰ δύο ἄρτια καὶ τὰ τρία, οὐδʼ ὁμοίως διέψευσται ὁ τὰ τέτταρα πέντε οἰόμενος καὶ ὁ χίλια. εἰ οὖν μὴ ὁμοίως, δῆλον ὅτι ἅτερος ἧττον, ὥστε μᾶλλον ἀληθεύει. εἰ οὖν τὸ μᾶλλον ἐγγύτερον, εἴη γε ἄν τι ἀληθὲς οὗ ἐγγύτερον τὸ μᾶλλον ἀληθές. κἂν εἰ μὴ ἔστιν, ἀλλʼ ἤδη γέ τι ἔστι βεβαιότερον καὶ ἀληθινώτερον, καὶ τοῦ λόγου ἀπηλλαγμένοι ἂν εἴημεν τοῦ ἀκράτου καὶ κωλύοντός τι τῇ διανοίᾳ ὁρίσαι.
But there are some who, as we said, both assert that the same thing can be and not be, and say that one can hold this to be so. And many even of the natural philosophers use this language. But we have now assumed that it is impossible for a thing at once to be and not to be, and by this have shown that this is the most certain of all principles. Some, indeed, through want of training, demand that even this be demonstrated; for it is want of training not to recognize of what things one ought to seek demonstration and of what one ought not. For altogether it is impossible that there should be demonstration of everything, since it would go on to infinity, so that not even so would there be demonstration. And if there are some things of which one ought not to seek demonstration, they could not say what principle they think to be more of this kind. But even about this it is possible to demonstrate by refutation that it is impossible, provided only that the disputant says something; and if he says nothing, it is ridiculous to seek an argument against one who has no argument for anything, in so far as he has none; for such a man, in so far as he is such, is already like a plant. And by demonstrating by refutation I mean something different from demonstrating, because in demonstrating one might be thought to beg the point at issue, whereas if another is the cause of such a thing, it would be refutation and not demonstration. The starting-point in dealing with all such cases is not to demand that one should say that something either is or is not (for this one might suppose to be begging what was to be proved from the start), but that one should signify something both to oneself and to another; for this is necessary, if he is to say anything at all. For if not, there would be no discourse for such a man, either with himself or with another. But if anyone grants this, there will be demonstration; for there will at once be something definite. But the cause is not he who demonstrates, but he who submits; for in doing away with discourse he submits to discourse. And further, he who has conceded this has conceded that something is true apart from demonstration. First, then, this at least is evidently true, that the name signifies to be or not to be this particular thing, so that not everything could be so and not so. Again, if “man” signifies one thing, let this be “two-footed animal.” By signifying one thing I mean this: if “man” is this, then if anything is a man, this will be what being a man is (and it makes no difference even if one were to say that it signifies several things, provided they are limited in number, for a different name might be assigned to each account; I mean, for instance, if one were to say that “man” signifies not one thing but several, of one of which the account is “two-footed animal,” while there were also several others, though limited in number; for a peculiar name might be assigned to each account. But if this were not so, and one were to say that it signifies an infinite number of things, it is evident that there would be no discourse; for not to signify one thing is to signify nothing, and if names do not signify, discourse with one another is done away with, and in truth even with oneself; for one cannot think anything if one does not think one thing, but if one can, a single name might be assigned to this thing). Let it be, then, as was said at the beginning, that the name signifies something and signifies one thing. It is not then possible that “being a man” should signify precisely “not being a man,” if “man” signifies not only something predicated of one subject but also one thing (for we do not take signifying one thing to be signifying of one subject, since in that way “musical” and “white” and “man” would signify one thing, so that all things would be one, for they would be synonymous). And it will not be possible for the same thing to be and not to be, except by equivocation, as if what we call “man” others were to call “not-man.” But the point in question is not this, whether the same thing can at once be and not be a man in name, but whether it can be so in fact. But if “man” and “not-man” do not signify something different, it is clear that “not being a man” will not differ from “being a man”; so that being a man will be not being a man, for they will be one. For to be one means this, as with “garment” and “cloak,” if the account is one; and if they are to be one, “being a man” and “being not-man” will signify one thing. But it was shown that they signify something different. It is necessary, then, if it is true to say of anything that it is a man, that it be a two-footed animal (for this was what “man” signified); and if this is necessary, it is not possible that the same thing should then not be a two-footed animal (for “to be necessary” means this: to be incapable of not being). It is not possible, then, at the same time to say truly that the same thing is a man and is not a man. And the same argument holds also concerning not being a man; for “being a man” and “being not-man” signify something different, since even “being white” and “being a man” are different; for the former pair are far more opposed, so as to signify something different. But if one shall say that “white” too signifies one and the same thing, we shall again say the same as before, that all things will be one, and not only the opposites. But if this is not possible, what we have said follows, provided our opponent answers the question. But if, when asked the question simply, he adds also the negations, he is not answering the question. For nothing prevents the same thing from being a man and white and countless other things; but nevertheless, if asked whether it is true or not to say that this is a man, he should answer something that signifies one thing, and not add that it is also white and large. For it is indeed impossible to enumerate the accidents, which are infinite; let him then enumerate either all or none. Likewise, then, even if the same thing is ten thousand times a man and not a man, one should not, in answering the question whether it is a man, add that it is at the same time also not a man, unless one is also to add all the other accidents, whatever it is or is not; and if one does this, one is not conversing. In general, those who say this do away with substance and essence. For they must assert that all attributes are accidental, and that there is no such thing as being precisely a man or an animal. For if there is to be such a thing as “being precisely a man,” this will not be “being not-man” or “not being a man” (yet these are its negations); for there was one thing which it signified, and this was the substance of something. And to signify the substance is to signify that its being is nothing else. But if “being precisely a man” is for it “being precisely not-man” or “precisely not being a man,” it will be something else. So that they must say that of nothing will there be such an account, but that all things are accidental; for by this is substance distinguished from accident: “white” is accidental to man because, though he is white, he is not precisely white. But if all things are spoken of accidentally, there will be no primary thing about which they are said, if the accident always signifies a predication of some subject. It is necessary, then, to go on to infinity. But this is impossible; for not even more than two accidents are combined. For an accident is not an accident of an accident, unless because both are accidents of the same thing; I mean, for instance, that “white” is “musical” and this “white” because both are accidents of the man. But Socrates is not “musical” in this way, because both are accidents of some other thing. Since, then, some things are called accidents in this way and some in that, those which are called accidents in the way “white” is of Socrates cannot be infinite in the upward direction—for instance, that to Socrates-the-white there is some further accident; for no one thing arises out of them all. Nor will “white” have some further accident, such as “musical”; for this is no more an accident of that than that of this, and at the same time it has been distinguished that some things are accidents in this way and some as “musical” is of Socrates; and those which are accidents in the latter way are not accidents of an accident, but only those which are accidents in the former way; so that not all things will be spoken of accidentally. There will, then, be something which signifies substance also. And if this is so, it has been shown that the contradictories cannot be predicated at the same time. Again, if all the contradictories are true at the same time of the same thing, it is clear that all things will be one. For the same thing will be a trireme and a wall and a man, if of everything it is possible either to affirm or to deny something—as it must be for those who state the argument of Protagoras. For if anyone thinks that the man is not a trireme, it is clear that he is not a trireme; so that he also is one, if the contradiction is true. And we arrive at the saying of Anaxagoras, “all things mixed together”; so that nothing truly exists. They seem, then, to be speaking of the indeterminate; and while thinking they are speaking of being, they are speaking of non-being; for the indeterminate is that which exists potentially and not in complete reality. But surely they must assert of everything the affirmation or the negation; for it is absurd if to each thing its own negation shall belong, while the negation of something else which does not belong to it shall not belong. I mean, for instance, if it is true to say of the man that he is not a man, it is clear that he is also either a trireme or not a trireme. If, then, the affirmation belongs, the negation too must belong; but if the affirmation does not belong, the negation at least will belong more than the man’s own negation. If, then, even that belongs, the negation of the trireme too will belong; and if this, then the affirmation also. These consequences, then, follow for those who state this argument, as does also this, that it is not necessary either to affirm or to deny. For if it is true that he is a man and not a man, it is clear that he will be neither a man nor not a man; for of the two there are two negations, and if the former is a single one composed of both, this too will be a single one opposed to it. Again, either this holds of all things—and a thing is both white and not white, and being and not being, and similarly with the other affirmations and negations—or it does not, but holds of some and not of others. And if not of all, these latter would be agreed upon; but if of all, then again either wherever there is affirmation there is also denial and wherever there is denial there is also affirmation, or wherever there is affirmation there is denial but where there is denial there is not always affirmation. And if the latter, there would be something firmly non-existent, and this would be a certain belief; and if not-being is something firm and knowable, the opposite affirmation would be still more knowable. But if all that can be denied can equally be affirmed, then one must either speak truly by dividing—saying, for instance, that it is white and again that it is not white—or not. And if it is not true to speak by dividing, then he says none of these things and there is nothing (but how could non-existent things speak or walk?); and all things would be one, as was said before, and man and god and trireme and their contradictories would be the same (for if it holds alike of each, one will not differ from another; for if it did differ, this would be true and peculiar to it). Likewise, even if it is possible to speak truly while dividing, what has been said follows; and in addition to this, that all men would speak truly and all would speak falsely, and one admits of oneself that one speaks falsely. And at the same time it is evident that the inquiry with such a man is about nothing; for he says nothing. For he says neither “thus” nor “not thus,” but “both thus and not thus”; and again he denies both of these, saying “neither thus nor not thus”; for otherwise there would already be something definite. Again, if when the affirmation is true the negation is false, and when this is true the affirmation is false, it would not be possible to affirm and deny the same thing truly at the same time. But perhaps they would say that this is just the point laid down at the start. Again, is he who supposes a thing to be in a certain state or not to be so mistaken, while he who supposes both speaks truly? For if he speaks truly, what could be meant by saying that such is the nature of beings? And if he does not speak truly, but speaks more truly than one who supposes the other way, then beings would already be in a certain state, and this would be true, and not at the same time also not true. But if all men alike both speak falsely and speak truly, such a man can neither utter nor say anything; for he says at once these things and not these things. And if he supposes nothing but equally thinks and does not think, in what would he differ from plants? Whence it is most evident that no one is in this condition, neither of the others nor of those who state this argument. For why does he walk to Megara and not stay at home, thinking he ought to walk? Nor does he straightway at dawn walk into a well or over a precipice, if he happens upon one, but is evidently on his guard, as not supposing alike that falling in is not good and is good. It is clear, then, that he supposes one thing to be better and another not better. And if this is so, he must also suppose one thing to be a man and another not a man, one thing sweet and another not sweet. For he does not seek and suppose all things alike, when, thinking it better to drink water and see a man, he then seeks these; and yet he ought, if the same thing were alike a man and not a man. But, as was said, there is no one who does not evidently guard against some things and not others; so that, as it seems, all men suppose things to be in a determinate way, if not about everything, at least about the better and the worse. And if they suppose this not with knowledge but by opinion, they ought all the more to be concerned with the truth—just as one who is ill ought to be more concerned with health than one who is healthy; for he who opines, as compared with him who knows, is not soundly disposed toward the truth. Again, even if all things are as much so as not so, still there is a more and a less in the nature of beings; for we would not say that two and three are equally even, nor is he who thinks four to be five equally mistaken with him who thinks it a thousand. If, then, they are not equally mistaken, it is clear that the one is less so, so that he speaks more truly. If, then, the more is nearer, there must be something true to which the more true is nearer. And even if there is not, at least there is already something more certain and more true, and we should be freed from the unmixed doctrine that prevents one from determining anything in thought.
Ma vi sono alcuni che, come dicemmo, affermano sia che la medesima cosa può essere e non essere, sia che così si può anche supporre. E molti anche tra i fisici usano questo discorso. Noi però ora abbiamo assunto che è impossibile che una cosa insieme sia e non sia, e per mezzo di ciò abbiamo mostrato che questo è il più saldo di tutti i principi. Alcuni, invero, per mancanza di formazione pretendono che anche questo sia dimostrato; è infatti mancanza di formazione non sapere di quali cose si debba cercare dimostrazione e di quali no. Poiché in generale è impossibile che vi sia dimostrazione di ogni cosa (si andrebbe infatti all’infinito, sicché neppure così vi sarebbe dimostrazione); e se di alcune cose non si deve cercare dimostrazione, essi non saprebbero dire quale principio ritengano essere di tal genere piuttosto che questo. Ma è possibile dimostrare anche di questo, per via di confutazione, che è impossibile, purché soltanto colui che contesta dica qualcosa; se invece non dice nulla, è ridicolo cercare un discorso contro chi non ha discorso di nulla, in quanto non ne ha; ché costui, in quanto tale, è ormai simile a una pianta. E dico che dimostrare per confutazione differisce dal dimostrare, perché chi dimostra sembrerebbe chiedere ciò che è in questione fin dal principio, mentre, se altri è causa di ciò, si avrà confutazione e non dimostrazione. Il punto di partenza contro tutti questi casi non è pretendere che si dica che qualcosa è o non è (questo infatti si potrebbe supporre essere un chiedere ciò che si voleva provare fin dall’inizio), ma che si significhi qualcosa a se stessi e ad altri; questo infatti è necessario, se davvero si dice qualcosa. Se no, non vi sarebbe discorso per un tale uomo, né con se stesso né con altri. Ma se qualcuno concede questo, vi sarà dimostrazione; ché già vi sarà qualcosa di determinato. La causa però non è chi dimostra, ma chi sostiene la tesi: sopprimendo il discorso, egli sostiene un discorso. E inoltre chi ha concesso questo ha concesso che qualcosa è vero indipendentemente dalla dimostrazione. Anzitutto, dunque, è evidentemente vero almeno questo, che il nome significa l’essere o il non essere questo determinato oggetto, sicché non tutto potrebbe essere così e non così. Inoltre, se «uomo» significa una cosa sola, sia questa «animale bipede». Dico che significa una cosa sola questo: se «uomo» è questo, allora, se qualcosa è uomo, questo sarà l’essere-uomo (e non fa alcuna differenza neppure se si dicesse che significa più cose, purché determinate di numero, poiché a ciascun enunciato si potrebbe assegnare un nome diverso; intendo, per esempio, se non si dicesse che «uomo» significa una cosa sola, ma più cose, di una delle quali l’unico enunciato è «animale bipede», e ve ne fossero anche altre, ma determinate di numero: a ciascun enunciato si potrebbe assegnare un nome proprio. Se invece no, ma si dicesse che significa infinite cose, è evidente che non vi sarebbe discorso; ché non significare una cosa sola equivale a non significare nulla, e se i nomi non significano nulla è soppresso il conversare gli uni con gli altri, e in verità anche con se stessi; nulla infatti si può pensare se non si pensa una cosa sola, e se lo si può, a questa cosa si potrebbe assegnare un unico nome). Sia dunque, come si è detto in principio, che il nome significhi qualcosa e significhi una cosa sola. Non è allora possibile che «essere-uomo» significhi proprio «non essere-uomo», se «uomo» significa non solo qualcosa predicato di un solo soggetto, ma anche una cosa sola (non intendiamo infatti che «significare una cosa sola» sia il predicarsi di un solo soggetto, poiché in tal senso anche «musico» e «bianco» e «uomo» significherebbero una cosa sola, sicché tutte le cose sarebbero una, perché sinonime). E non sarà possibile che la medesima cosa sia e non sia, se non per omonimia, come se ciò che noi chiamiamo «uomo», altri lo chiamassero «non-uomo». Ma il problema non è questo, se la medesima cosa possa insieme essere e non essere uomo nel nome, bensì nella realtà. Se poi «uomo» e «non-uomo» non significano qualcosa di diverso, è chiaro che anche «non essere-uomo» non differirà da «essere-uomo»; sicché essere-uomo sarà non essere-uomo, ché saranno una cosa sola. Questo infatti significa l’essere uno: come per «veste» e «mantello», se l’enunciato è uno; e se saranno una cosa sola, «essere-uomo» ed «essere non-uomo» significheranno una cosa sola. Ma si è mostrato che significano qualcosa di diverso. È dunque necessario, se è vero dire che qualcosa è uomo, che sia animale bipede (questo infatti era ciò che significava «uomo»); e se ciò è necessario, non è possibile che la medesima cosa allora non sia animale bipede (questo infatti significa l’«essere necessario»: l’impossibilità di non essere). Non è dunque possibile insieme dire con verità che la medesima cosa è uomo e non è uomo. E il medesimo discorso vale anche per il non essere-uomo; ché «essere-uomo» ed «essere non-uomo» significano qualcosa di diverso, se anche «essere-bianco» ed «essere-uomo» sono diversi; quella coppia infatti è molto più opposta, sì da significare qualcosa di diverso. Se poi si dirà che anche «bianco» significa la medesima e unica cosa, diremo di nuovo lo stesso che prima si è detto, che tutte le cose saranno una, e non solo gli opposti. Ma se ciò non è possibile, segue quanto detto, purché l’interrogato risponda alla domanda. Se invece, essendo interrogato semplicemente, aggiunge anche le negazioni, non risponde alla domanda. Nulla infatti impedisce che la medesima cosa sia insieme uomo e bianco e altre mille per numero; nondimeno, a chi chiede se sia vero o no dire che questo è uomo, si deve rispondere ciò che significa una cosa sola e non aggiungere che è anche bianco e grande. È infatti impossibile percorrere gli accidenti, che sono infiniti; li percorra dunque tutti, o nessuno. Similmente, dunque, anche se mille volte la medesima cosa è uomo e non-uomo, non si deve, a chi chiede se è uomo, aggiungere in risposta che è insieme anche non-uomo, a meno che non si debbano aggiungere anche tutti gli altri accidenti, quanti essa è o non è; e se si fa questo, non si conversa. In generale, coloro che dicono questo sopprimono la sostanza e l’essenza. Devono infatti affermare che tutto è accidentale, e che non vi è l’essere-proprio-uomo o l’essere-proprio-animale. Se infatti vi sarà qualcosa che è «essere-proprio-uomo», questo non sarà «essere non-uomo» né «non essere-uomo» (eppure queste sono le sue negazioni); ché una cosa sola era ciò che significava, e questa era la sostanza di qualcosa. E significare la sostanza vuol dire che l’essere della cosa non è nient’altro. Ma se per essa l’«essere-proprio-uomo» sarà «essere-proprio-non-uomo» o «proprio non essere-uomo», sarà qualcosa d’altro. Sicché essi devono dire che di nulla vi sarà un tale enunciato, ma che tutto è per accidente; per questo infatti si distinguono sostanza e accidente: «bianco» è accidente dell’uomo perché egli è bianco, ma non è proprio bianco. Se poi tutto si dice per accidente, non vi sarà nulla di primo di cui le cose si dicano, se sempre l’accidente significa la predicazione di un qualche soggetto. È necessario allora andare all’infinito. Ma ciò è impossibile; ché non si intrecciano più di due accidenti. L’accidente infatti non è accidente di un accidente, se non perché entrambi sono accidenti della medesima cosa; intendo, per esempio, che «bianco» è «musico» e questo è «bianco» perché entrambi sono accidenti dell’uomo. Ma Socrate non è «musico» in tal modo, cioè perché entrambi siano accidenti di qualcos’altro. Poiché dunque alcune cose si dicono accidenti in un modo e altre nell’altro, quelle che si dicono così come «bianco» di Socrate non possono essere infinite verso l’alto—per esempio che a Socrate-il-bianco vi sia qualche altro accidente; ché da tutte insieme non nasce una cosa sola. Né al «bianco» vi sarà qualche altro accidente, come «musico»; ché questo non è accidente di quello più di quanto quello lo sia di questo, e insieme si è distinto che alcune cose sono accidenti in tal modo e altre come «musico» di Socrate; e quante lo sono in quest’ultimo modo non sono accidente di un accidente, ma solo quante lo sono nel primo modo; sicché non tutto si dirà per accidente. Vi sarà dunque anche qualcosa che significa la sostanza. E se è così, si è mostrato che è impossibile predicare insieme le contraddizioni. Inoltre, se le contraddizioni sono vere tutte insieme del medesimo soggetto, è chiaro che tutte le cose saranno una. Ché la medesima cosa sarà trireme e muro e uomo, se di ogni cosa è possibile o affermare o negare qualcosa, come necessariamente accade per coloro che sostengono il discorso di Protagora. Se infatti a qualcuno pare che l’uomo non sia trireme, è chiaro che non è trireme; sicché anche è, se la contraddizione è vera. E si arriva al detto di Anassagora, «tutte le cose insieme mescolate»; sicché nulla veramente sussiste. Sembra dunque che parlino dell’indeterminato, e, credendo di parlare dell’essere, parlano del non essere; ché l’essere in potenza e non in atto è l’indeterminato. Ma certo essi devono affermare di ogni cosa l’affermazione o la negazione; è assurdo infatti se a ciascuna cosa apparterrà la propria negazione, mentre la negazione di qualcos’altro, che non le appartiene, non le apparterrà. Intendo, per esempio: se è vero dire dell’uomo che non è uomo, è chiaro che è anche o trireme o non trireme. Se dunque appartiene l’affermazione, necessariamente anche la negazione; se invece non appartiene l’affermazione, almeno la negazione apparterrà più della propria negazione di lui. Se dunque anche quella appartiene, apparterrà anche quella della trireme; e se questa, anche l’affermazione. Queste conseguenze, dunque, seguono per coloro che sostengono questo discorso, e inoltre che non è necessario o affermare o negare. Se infatti è vero che è uomo e non-uomo, è chiaro che non sarà né uomo né non-uomo; ché delle due vi sono due negazioni, e se quella è una sola composta di entrambe, anche questa sarà una sola a essa opposta. Inoltre, o intorno a tutte le cose è così, ed esso è bianco e non bianco, ed essere e non essere, e similmente per le altre affermazioni e negazioni, oppure no, ma intorno ad alcune sì e ad altre no. E se non intorno a tutte, queste ultime sarebbero cose concordemente ammesse; se invece intorno a tutte, di nuovo o là dove si afferma si nega anche e là dove si nega si afferma anche, oppure là dove si afferma si nega, ma là dove si nega non sempre si afferma. E se è così, vi sarebbe qualcosa saldamente non esistente, e questa sarebbe un’opinione salda; e se il non essere è qualcosa di saldo e conoscibile, ancor più conoscibile sarebbe l’affermazione a essa opposta. Se invece si può ugualmente affermare tutto ciò che si può negare, è necessario o dire il vero dividendo, per esempio che è bianco e di nuovo che non è bianco, oppure no. E se non è vero dire dividendo, allora non dice queste cose e non vi è nulla (ma come potrebbero le cose non esistenti parlare o camminare?); e tutte le cose sarebbero una, come si è detto prima, e la medesima cosa sarebbe uomo e dio e trireme e le loro contraddizioni (ché se vale ugualmente per ciascuna, l’una non differirà dall’altra; se infatti differisse, ciò sarebbe vero e proprio di essa); similmente, anche se si può dire il vero dividendo, segue quanto detto, e in aggiunta che tutti direbbero il vero e tutti direbbero il falso, e ciascuno ammette da sé di dire il falso. E insieme è evidente che l’indagine con costui non verte su nulla; ché egli non dice nulla. Non dice infatti né «così» né «non così», ma «così e non così»; e di nuovo nega entrambe queste, cioè «né così né non così»; se no, già vi sarebbe qualcosa di determinato. Inoltre, se, quando l’affermazione è vera, la negazione è falsa, e quando questa è vera, l’affermazione è falsa, non sarebbe possibile affermare e negare con verità la medesima cosa insieme. Ma forse direbbero che questo è proprio ciò che si è posto fin dal principio. Inoltre: colui che suppone una cosa essere in un certo modo o non essere si inganna, mentre chi suppone entrambe dice il vero? Se infatti dice il vero, che cosa mai vorrebbe dire l’affermazione che tale è la natura degli enti? Se invece non dice il vero, ma dice il vero più di chi suppone in quell’altro modo, allora gli enti sarebbero già in un certo stato, e questo sarebbe vero, e non insieme anche non vero. Se poi ugualmente tutti dicono il falso e il vero, un tale uomo non potrà né emettere suono né dire alcunché; ché dice insieme queste cose e non queste cose. E se non suppone nulla, ma ugualmente crede e non crede, in che cosa differirebbe dalle piante? Donde soprattutto è evidente che nessuno si trova in tale disposizione, né degli altri né di quelli che sostengono questo discorso. Perché infatti cammina verso Megara e non se ne sta fermo, credendo di dover camminare? Né subito all’alba si avvia verso un pozzo o un burrone, se gli capita, ma appare che se ne guarda, come chi non crede ugualmente che il cadervi non sia un male e sia un bene? È chiaro dunque che suppone una cosa migliore e un’altra non migliore. E se è così, necessariamente suppone anche una cosa essere uomo e un’altra non-uomo, una cosa dolce e un’altra non dolce. Non ricerca infatti né suppone tutte le cose alla pari, quando, avendo creduto migliore bere acqua e vedere un uomo, poi ricerca queste cose; eppure dovrebbe, se la medesima cosa fosse ugualmente uomo e non-uomo. Ma, come si è detto, non vi è nessuno che non appaia guardarsi da alcune cose e non da altre; sicché, a quanto pare, tutti suppongono che le cose stiano in modo assoluto, se non riguardo a tutto, almeno riguardo al meglio e al peggio. E se suppongono ciò non con scienza ma con opinione, tanto più si dovrebbe aver cura della verità, come chi è malato deve aver cura della salute più di chi è sano; ché anche chi opina, rispetto a chi sa, non è disposto sanamente verso la verità. Inoltre, anche se al massimo grado tutto è così e non così, tuttavia il più e il meno sono insiti nella natura degli enti; ché non diremmo ugualmente pari il due e il tre, né si inganna ugualmente chi crede quattro cinque e chi lo crede mille. Se dunque non ugualmente, è chiaro che l’uno si inganna meno, sicché dice il vero di più. Se dunque il più è più vicino, vi sarebbe pur qualcosa di vero a cui è più vicino il più vero. E anche se non vi fosse, già vi è tuttavia qualcosa di più saldo e più veritiero, e saremmo liberati da quel discorso puro e schietto che impedisce di determinare alcunché col pensiero.
ἔστι δʼ ἀπὸ τῆς αὐτῆς δόξης καὶ ὁ Πρωταγόρου λόγος, καὶ ἀνάγκη ὁμοίως αὐτοὺς ἄμφω ἢ εἶναι ἢ μὴ εἶναι· εἴτε γὰρ τὰ δοκοῦντα πάντα ἐστὶν ἀληθῆ καὶ τὰ φαινόμενα, ἀνάγκη εἶναι πάντα ἅμα ἀληθῆ καὶ ψευδῆ (πολλοὶ γὰρ τἀναντία ὑπολαμβάνουσιν ἀλλήλοις, καὶ τοὺς μὴ ταὐτὰ δοξάζοντας ἑαυτοῖς διεψεῦσθαι νομίζουσιν· ὥστʼ ἀνάγκη τὸ αὐτὸ εἶναί τε καὶ μὴ εἶναι), καὶ εἰ τοῦτʼ ἔστιν, ἀνάγκη τὰ δοκοῦντα εἶναι πάντʼ ἀληθῆ (τὰ ἀντικείμενα γὰρ δοξάζουσιν ἀλλήλοις οἱ διεψευσμένοι καὶ ἀληθεύοντες· εἰ οὖν ἔχει τὰ ὄντα οὕτως, ἀληθεύσουσι πάντες) . ὅτι μὲν οὖν ἀπὸ τῆς αὐτῆς εἰσὶ διανοίας ἀμφότεροι οἱ λόγοι, δῆλον· ἔστι δʼ οὐχ ὁ αὐτὸς τρόπος πρὸς ἅπαντας τῆς ἐντεύξεως· οἱ μὲν γὰρ πειθοῦς δέονται οἱ δὲ βίας. ὅσοι μὲν γὰρ ἐκ τοῦ ἀπορῆσαι ὑπέλαβον οὕτως, τούτων εὐΐατος ἡ ἄγνοια (οὐ γὰρ πρὸς τὸν λόγον ἀλλὰ πρὸς τὴν διάνοιαν ἡ ἀπάντησις αὐτῶν)· ὅσοι δὲ λόγου χάριν λέγουσι, τούτων δʼ ἔλεγχος ἴασις τοῦ ἐν τῇ φωνῇ λόγου καὶ τοῦ ἐν τοῖς ὀνόμασιν. ἐλήλυθε δὲ τοῖς διαποροῦσιν αὕτη ἡ δόξα ἐκ τῶν αἰσθητῶν, ἡ μὲν τοῦ ἅμα τὰς ἀντιφάσεις καὶ τἀναντία ὑπάρχειν ὁρῶσιν ἐκ ταὐτοῦ γιγνόμενα τἀναντία· εἰ οὖν μὴ ἐνδέχεται γίγνεσθαι τὸ μὴ ὄν, προϋπῆρχεν ὁμοίως τὸ πρᾶγμα ἄμφω ὄν, ὥσπερ καὶ Ἀναξαγόρας μεμῖχθαι πᾶν ἐν παντί φησι καὶ Δημόκριτος· καὶ γὰρ οὗτος τὸ κενὸν καὶ τὸ πλῆρες ὁμοίως καθʼ ὁτιοῦν ὑπάρχειν μέρος, καίτοι τὸ μὲν ὂν τούτων εἶναι τὸ δὲ μὴ ὄν. πρὸς μὲν οὖν τοὺς ἐκ τούτων ὑπολαμβάνοντας ἐροῦμεν ὅτι τρόπον μέν τινα ὀρθῶς λέγουσι τρόπον δέ τινα ἀγνοοῦσιν· τὸ γὰρ ὂν λέγεται διχῶς, ὥστʼ ἔστιν ὃν τρόπον ἐνδέχεται γίγνεσθαί τι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος, ἔστι δʼ ὃν οὔ, καὶ ἅμα τὸ αὐτὸ εἶναι καὶ ὂν καὶ μὴ ὄν, ἀλλʼ οὐ κατὰ ταὐτὸ · δυνάμει μὲν γὰρ ἐνδέχεται ἅμα ταὐτὸ εἶναι τὰ ἐναντία, ἐντελεχείᾳ δʼ οὔ. ἔτι δʼ ἀξιώσομεν αὐτοὺς ὑπολαμβάνειν καὶ ἄλλην τινὰ οὐσίαν εἶναι τῶν ὄντων ᾗ οὔτε κίνησις ὑπάρχει οὔτε φθορὰ οὔτε γένεσις τὸ παράπαν. —ὅμοιως δὲ καὶ ἡ περὶ τὰ φαινόμενα ἀλήθεια ἐνίοις ἐκ τῶν αἰσθητῶν ἐλήλυθεν. τὸ μὲν γὰρ ἀληθὲς οὐ πλήθει κρίνεσθαι οἴονται προσήκειν οὐδὲ ὀλιγότητι, τὸ δʼ αὐτὸ τοῖς μὲν γλυκὺ γευομένοις δοκεῖν εἶναι τοῖς δὲ πικρόν, ὥστʼ εἰ πάντες ἔκαμνον ἢ πάντες παρεφρόνουν, δύο δʼ ἢ τρεῖς ὑγίαινον ἢ νοῦν εἶχον, δοκεῖν ἂν τούτους κάμνειν καὶ παραφρονεῖν τοὺς δʼ ἄλλους οὔ· ἔτι δὲ καὶ πολλοῖς τῶν ἄλλων ζῴων τἀναντία φαίνεσθαι καὶ ἡμῖν, καὶ αὐτῷ δὲ ἑκάστῳ πρὸς αὑτὸν οὐ ταὐτὰ κατὰ τὴν αἴσθησιν ἀεὶ δοκεῖν. ποῖα οὖν τούτων ἀληθῆ ἢ ψευδῆ, ἄδηλον· οὐθὲν γὰρ μᾶλλον τάδε ἢ τάδε ἀληθῆ, ἀλλʼ ὁμοίως. διὸ Δημόκριτός γέ φησιν ἤτοι οὐθὲν εἶναι ἀληθὲς ἢ ἡμῖν γʼ ἄδηλον. ὅλως δὲ διὰ τὸ ὑπολαμβάνειν φρόνησιν μὲν τὴν αἴσθησιν, ταύτην δʼ εἶναι ἀλλοίωσιν, τὸ φαινόμενον κατὰ τὴν αἴσθησιν ἐξ ἀνάγκης ἀληθὲς εἶναί φασιν· ἐκ τούτων γὰρ καὶ Ἐμπεδοκλῆς καὶ Δημόκριτος καὶ τῶν ἄλλων ὡς ἔπος εἰπεῖν ἕκαστος τοιαύταις δόξαις γεγένηνται ἔνοχοι. καὶ γὰρ Ἐμπεδοκλῆς μεταβάλλοντας τὴν ἕξιν μεταβάλλειν φησὶ τὴν φρόνησιν· πρὸς παρεὸν γὰρ μῆτις ἐναύξεται ἀνθρώποισιν. καὶ ἐν ἑτέροις δὲ λέγει ὅτι ὅσσον δʼ ἀλλοῖοι μετέφυν, τόσον ἄρ σφισιν αἰεὶ καὶ τὸ φρονεῖν ἀλλοῖα παρίστατο. καὶ Παρμενίδης δὲ ἀποφαίνεται τὸν αὐτὸν τρόπον· ὡς γὰρ ἑκάστοτʼ ἔχει κρᾶσιν μελέων πολυκάμπτων, τὼς νόος ἀνθρώποισι παρίσταται· τὸ γὰρ αὐτὸ ἔστιν ὅπερ φρονέει, μελέων φύσις ἀνθρώποισιν καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα. Ἀναξαγόρου δὲ καὶ ἀπόφθεγμα μνημονεύεται πρὸς τῶν ἑταίρων τινάς, ὅτι τοιαῦτʼ αὐτοῖς ἔσται τὰ ὄντα οἷα ἂν ὑπολάβωσιν. φασὶ δὲ καὶ τὸν Ὅμηρον ταύτην ἔχοντα φαίνεσθαι τὴν δόξαν, ὅτι ἐποίησε τὸν Ἕκτορα, ὡς ἐξέστη ὑπὸ τῆς πληγῆς, κεῖσθαι ἀλλοφρονέοντα, ὡς φρονοῦντας μὲν καὶ τοὺς παραφρονοῦντας ἀλλʼ οὐ ταὐτά. δῆλον οὖν ὅτι, εἰ ἀμφότεραι φρονήσεις, καὶ τὰ ὄντα ἅμα οὕτω τε καὶ οὐχ οὕτως ἔχει. ᾗ καὶ χαλεπώτατον τὸ συμβαῖνόν ἐστιν· εἰ γὰρ οἱ μάλιστα τὸ ἐνδεχόμενον ἀληθὲς ἑωρακότες—οὗτοι δʼ εἰσὶν οἱ μάλιστα ζητοῦντες αὐτὸ καὶ φιλοῦντες—οὗτοι τοιαύτας ἔχουσι τὰς δόξας καὶ ταῦτα ἀποφαίνονται περὶ τῆς ἀληθείας, πῶς οὐκ ἄξιον ἀθυμῆσαι τοὺς φιλοσοφεῖν ἐγχειροῦντας; τὸ γὰρ τὰ πετόμενα διώκειν τὸ ζητεῖν ἂν εἴη τὴν ἀλήθειαν. —αἴτιον δὲ τῆς δόξης τούτοις ὅτι περὶ τῶν ὄντων μὲν τὴν ἀλήθειαν ἐσκόπουν, τὰ δʼ ὄντα ὑπέλαβον εἶναι τὰ αἰσθητὰ μόνον· ἐν δὲ τούτοις πολλὴ ἡ τοῦ ἀορίστου φύσις ἐνυπάρχει καὶ ἡ τοῦ ὄντος οὕτως ὥσπερ εἴπομεν· διὸ εἰκότως μὲν λέγουσιν, οὐκ ἀληθῆ δὲ λέγουσιν (οὕτω γὰρ ἁρμόττει μᾶλλον εἰπεῖν ἢ ὥσπερ Ἐπίχαρμος εἰς Ξενοφάνην). ἔτι δὲ πᾶσαν ὁρῶντες ταύτην κινουμένην τὴν φύσιν, κατὰ δὲ τοῦ μεταβάλλοντος οὐθὲν ἀληθευόμενον, περί γε τὸ πάντῃ πάντως μεταβάλλον οὐκ ἐνδέχεσθαι ἀληθεύειν. ἐκ γὰρ ταύτης τῆς ὑπολήψεως ἐξήνθησεν ἡ ἀκροτάτη δόξα τῶν εἰρημένων, ἡ τῶν φασκόντων ἡρακλειτίζειν καὶ οἵαν Κρατύλος εἶχεν, ὃς τὸ τελευταῖον οὐθὲν ᾤετο δεῖν λέγειν ἀλλὰ τὸν δάκτυλον ἐκίνει μόνον, καὶ Ἡρακλείτῳ ἐπετίμα εἰπόντι ὅτι δὶς τῷ αὐτῷ ποταμῷ οὐκ ἔστιν ἐμβῆναι· αὐτὸς γὰρ ᾤετο οὐδʼ ἅπαξ. ἡμεῖς δὲ καὶ πρὸς τοῦτον τὸν λόγον ἐροῦμεν ὅτι τὸ μὲν μεταβάλλον ὅτε μεταβάλλει ἔχει τινὰ αὐτοῖς λόγον μὴ οἴεσθαι εἶναι, καίτοι ἔστι γε ἀμφισβητήσιμον· τό τε γὰρ ἀποβάλλον ἔχει τι τοῦ ἀποβαλλομένου, καὶ τοῦ γιγνομένου ἤδη ἀνάγκη τι εἶναι, ὅλως τε εἰ φθείρεται, ὑπάρξει τι ὄν, καὶ εἰ γίγνεται, ἐξ οὗ γίγνεται καὶ ὑφʼ οὗ γεννᾶται ἀναγκαῖον εἶναι, καὶ τοῦτο μὴ ἰέναι εἰς ἄπειρον. ἀλλὰ ταῦτα παρέντες ἐκεῖνα λέγωμεν, ὅτι οὐ ταὐτό ἐστι τὸ μεταβάλλειν κατὰ τὸ ποσὸν καὶ κατὰ τὸ ποιόν· κατὰ μὲν οὖν τὸ ποσὸν ἔστω μὴ μένον, ἀλλὰ κατὰ τὸ εἶδος ἅπαντα γιγνώσκομεν. ἔτι δʼ ἄξιον ἐπιτιμῆσαι τοῖς οὕτως ὑπολαμβάνουσιν, ὅτι καὶ αὐτῶν τῶν αἰσθητῶν ἐπὶ τῶν ἐλαττόνων τὸν ἀριθμὸν ἰδόντες οὕτως ἔχοντα περὶ ὅλου τοῦ οὐρανοῦ ὁμοίως ἀπεφήναντο· ὁ γὰρ περὶ ἡμᾶς τοῦ αἰσθητοῦ τόπος ἐν φθορᾷ καὶ γενέσει διατελεῖ μόνος ὤν, ἀλλʼ οὗτος οὐθὲν ὡς εἰπεῖν μόριον τοῦ παντός ἐστιν, ὥστε δικαιότερον ἂν διʼ ἐκεῖνα τούτων ἀπεψηφίσαντο ἢ διὰ ταῦτα ἐκείνων κατεψηφίσαντο. ἔτι δὲ δῆλον ὅτι καὶ πρὸς τούτους ταὐτὰ τοῖς πάλαι λεχθεῖσιν ἐροῦμεν· ὅτι γὰρ ἔστιν ἀκίνητός τις φύσις δεικτέον αὐτοῖς καὶ πειστέον αὐτούς. καίτοι γε συμβαίνει τοῖς ἅμα φάσκουσιν εἶναι καὶ μὴ εἶναι ἠρεμεῖν μᾶλλον φάναι πάντα ἢ κινεῖσθαι· οὐ γὰρ ἔστιν εἰς ὅ τι μεταβαλεῖ· ἅπαντα γὰρ ὑπάρχει πᾶσιν. —περὶ δὲ τῆς ἀληθείας, ὡς οὐ πᾶν τὸ φαινόμενον ἀληθές, πρῶτον μὲν ὅτι οὐδʼ εἰ ἡ αἴσθησις μὴ ψευδὴς τοῦ γε ἰδίου ἐστίν, ἀλλʼ ἡ φαντασία οὐ ταὐτὸν τῇ αἰσθήσει. εἶτʼ ἄξιον θαυμάσαι εἰ τοῦτʼ ἀποροῦσι, πότερον τηλικαῦτά ἐστι τὰ μεγέθη καὶ τὰ χρώματα τοιαῦτα οἷα τοῖς ἄπωθεν φαίνεται ἢ οἷα τοῖς ἐγγύθεν, καὶ πότερον οἷα τοῖς ὑγιαίνουσιν ἢ οἷα τοῖς κάμνουσιν, καὶ βαρύτερα πότερον ἃ τοῖς ἀσθενοῦσιν ἢ ἃ τοῖς ἰσχύουσιν, καὶ ἀληθῆ πότερον ἃ τοῖς καθεύδουσιν ἢ ἃ τοῖς ἐγρηγορόσιν. ὅτι μὲν γὰρ οὐκ οἴονταί γε, φανερόν· οὐθεὶς γοῦν, ἐὰν ὑπολάβῃ νύκτωρ Ἀθήνῃσιν εἶναι ὢν ἐν Λιβύῃ, πορεύεται εἰς τὸ ᾠδεῖον. ἔτι δὲ περὶ τοῦ μέλλοντος, ὥσπερ καὶ Πλάτων λέγει, οὐ δήπου ὁμοίως κυρία ἡ τοῦ ἰατροῦ δόξα καὶ ἡ τοῦ ἀγνοοῦντος, οἷον περὶ τοῦ μέλλοντος ἔσεσθαι ὑγιοῦς ἢ μὴ μέλλοντος. ἔτι δὲ ἐπʼ αὐτῶν τῶν αἰσθήσεων οὐχ ὁμοίως κυρία ἡ τοῦ ἀλλοτρίου καὶ ἰδίου ἢ τοῦ πλησίον καὶ τοῦ αὑτῆς, ἀλλὰ περὶ μὲν χρώματος ὄψις, οὐ γεῦσις, περὶ δὲ χυμοῦ γεῦσις, οὐκ ὄψις· ὧν ἑκάστη ἐν τῷ αὐτῷ χρόνῳ περὶ τὸ αὐτὸ οὐδέποτε φησιν ἅμα οὕτω καὶ οὐχ οὕτως ἔχειν. ἀλλʼ οὐδὲ ἐν ἑτέρῳ χρόνῳ περί γε τὸ πάθος ἠμφισβήτησεν, ἀλλὰ περὶ τὸ ᾧ συμβέβηκε τὸ πάθος. λέγω δʼ οἷον ὁ μὲν αὐτὸς οἶνος δόξειεν ἂν ἢ μεταβαλὼν ἢ τοῦ σώματος μεταβαλόντος ὁτὲ μὲν εἶναι γλυκὺς ὁτὲ δὲ οὐ γλυκύς· ἀλλʼ οὐ τό γε γλυκύ, οἷόν ἐστιν ὅταν ᾖ, οὐδεπώποτε μετέβαλεν, ἀλλʼ ἀεὶ ἀληθεύει περὶ αὐτοῦ, καὶ ἔστιν ἐξ ἀνάγκης τὸ ἐσόμενον γλυκὺ τοιοῦτον. καίτοι τοῦτο ἀναιροῦσιν οὗτοι οἱ λόγοι ἅπαντες, ὥσπερ καὶ οὐσίαν μὴ εἶναι μηθενός, οὕτω μηδʼ ἐξ ἀνάγκης μηθέν· τὸ γὰρ ἀναγκαῖον οὐκ ἐνδέχεται ἄλλως καὶ ἄλλως ἔχειν, ὥστʼ εἴ τι ἔστιν ἐξ ἀνάγκης, οὐχ ἕξει οὕτω τε καὶ οὐχ οὕτως.—ὅλως τʼ εἴπερ ἔστι τὸ αἰσθητὸν μόνον, οὐθὲν ἂν εἴη μὴ ὄντων τῶν ἐμψύχων· αἴσθησις γὰρ οὐκ ἂν εἴη. τὸ μὲν οὖν μήτε τὰ αἰσθητὰ εἶναι μήτε τὰ αἰσθήματα ἴσως ἀληθές (τοῦ γὰρ αἰσθανομένου πάθος τοῦτό ἐστι), τὸ δὲ τὰ ὑποκείμενα μὴ εἶναι, ἃ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, καὶ ἄνευ αἰσθήσεως, ἀδύνατον. οὐ γὰρ δὴ ἥ γʼ αἴσθησις αὐτὴ ἑαυτῆς ἐστίν, ἀλλʼ ἔστι τι καὶ ἕτερον παρὰ τὴν αἴσθησιν, ὃ ἀνάγκη πρότερον εἶναι τῆς αἰσθήσεως· τὸ γὰρ κινοῦν τοῦ κινουμένου φύσει πρότερόν ἐστι, κἂν εἰ λέγεται πρὸς ἄλληλα ταῦτα, οὐθὲν ἧττον.
From the same opinion comes also the doctrine of Protagoras, and both must alike either be or not be. For if all that seems and all that appears is true, everything must at the same time be true and false; for many men hold opinions contrary to one another, and think those who do not share their own opinions to be mistaken; so that the same thing must both be and not be. And if this is so, all that seems must be true; for those who are mistaken and those who are right hold opinions opposed to one another; so if beings are so disposed, all men will be right. It is evident, then, that both doctrines proceed from the same way of thinking. But the manner of dealing with them is not the same for all; for some need persuasion and others force. For those who have come to hold this view through perplexity, their ignorance is easily cured, since our answer is directed not against their words but against their thought. But those who argue merely for the sake of argument—their cure is the refutation of the argument as expressed in speech and in words. Now this opinion has come to those who are perplexed from the perceptible things: the belief that contradictions and contraries hold together comes from seeing contraries arise out of the same thing. If, then, it is impossible for what is not to come to be, the thing must have pre-existed as both contraries alike—just as Anaxagoras says that everything is mixed in everything, and Democritus too; for he too says that the void and the full are alike present in any part whatever, though the one of these is being and the other non-being. To those, then, who form their view from these considerations we shall say that in one way they speak rightly and in another they are ignorant; for being is spoken of in two ways, so that there is a way in which something can come to be from what is not, and a way in which it cannot; and the same thing can at the same time be both being and non-being, but not in the same respect; for potentially the same thing can at once be the contraries, but in complete reality it cannot. And further, we shall ask them to suppose that among beings there is also another kind of substance to which belongs neither motion nor destruction nor coming-to-be at all. And similarly the truth about appearances has come to some from the perceptible things. For they think that the truth ought not to be judged by the multitude or the fewness of those who hold it, and that the same thing seems sweet to some who taste it and bitter to others; so that if all men were sick or all deranged, but two or three were healthy or of sound mind, these would seem to be sick and deranged and not the others. And further, they say, to many of the other animals things appear contrary to how they appear to us, and even to each individual himself things do not always seem the same with respect to perception. Which of these, then, are true or false is unclear; for these are no more true than those, but alike. This is why Democritus at any rate says that either nothing is true or at least it is unclear to us. And in general, because they suppose thought to be perception, and this to be an alteration, they say that what appears according to perception is necessarily true; for from these considerations both Empedocles and Democritus and, one may almost say, each of the others have become liable to opinions of this kind. For Empedocles too says that those who alter their bodily condition alter their thought: “for according to what is present, understanding grows in men.” And elsewhere he says: “and as men change into a different nature, so always does it befall them also to think different thoughts.” And Parmenides too declares in the same manner: “for as each man has at any time the mixture of his much-bending limbs, so does mind attend upon men; for that which thinks is the same thing, namely the nature of the limbs, in men both in all and in each; for the more is thought.” There is also recorded a saying of Anaxagoras to some of his companions, that beings would be for them such as they should suppose them. And they say that Homer too evidently held this opinion, because he made Hector, when he lay senseless from the blow, lie “thinking other thoughts”—implying that even those who are out of their minds think, though not the same things. It is clear, then, that if both are forms of thought, beings too are at the same time both so and not so. And it is in this direction that the consequence is most difficult. For if those who have seen best what truth is possible—and these are they who most seek it and love it—hold such opinions and declare these things about the truth, how should those who attempt to philosophize not lose heart? For to seek the truth would be to pursue birds on the wing. But the cause of their opinion is that, while they inquired into the truth about beings, they supposed that beings are only the perceptible things; and in these there is present much of the nature of the indeterminate, and of being in the way we have said; hence they speak plausibly, but do not speak the truth (for it is more fitting to put it thus than as Epicharmus put it against Xenophanes). And further, seeing all this perceptible nature in motion, and that nothing true can be said of what is changing, they held that at least concerning what is everywhere and in every way changing it is not possible to say anything true. For out of this supposition blossomed the most extreme of the opinions mentioned, that of those who profess to Heraclitize, and such as Cratylus held, who in the end thought one ought to say nothing but only moved his finger, and reproached Heraclitus for saying that one cannot step twice into the same river; for he himself thought one could not do so even once. But to this argument too we shall say that, though there is some reason for their thinking that what is changing, when it is changing, does not exist, yet this is at least disputable; for that which is casting off something has something of what is being cast off, and of that which is coming to be something must already exist; and in general, if a thing is passing away, there will be something that is, and if it is coming to be, that from which it comes and by which it is generated must exist, and this must not go on to infinity. But leaving these matters, let us say this: that changing in quantity and changing in quality are not the same thing. Grant, then, that in quantity a thing does not remain constant; still, it is according to the form that we know all things. And further, those who suppose thus deserve reproach because, having seen that this holds of the smaller number even of perceptible things, they have declared the same about the whole heaven; for the region of the perceptible around us alone continues in destruction and coming-to-be, but this is, so to speak, no part of the whole, so that it would have been more just to acquit the former on account of the latter than to condemn the latter on account of the former. And further, it is clear that against these too we shall say the same as we said long ago; for it must be shown to them and they must be convinced that there is a certain unmoved nature. And yet it follows for those who assert that a thing at once is and is not that they must say all things are at rest rather than in motion; for there is nothing into which they can change, since all attributes belong to all things. And concerning the truth, that not everything which appears is true, first, even if perception is not false of its own proper object, still appearance is not the same as perception. Then it is worth wondering at, if men raise this difficulty—whether magnitudes are as large and colors such as they appear to those far off or to those near, and whether they are such as they appear to the healthy or to the sick, and whether the heavier things are those which appear so to the weak or to the strong, and whether the true things are those which appear to the sleeping or to the waking. For that they do not really think so is evident; at any rate, no one, if he supposes at night that he is in Athens while being in Libya, sets out to the odeon. And further, concerning the future, as Plato too says, surely the opinion of the physician and that of the ignorant man are not equally authoritative—for instance, as to whether one will be healthy or not. And further, in the case of the perceptions themselves, the perception of an object foreign to a sense is not equally authoritative with that of its proper object, nor that of a neighboring object with that of its own; but concerning color it is sight that is authoritative, not taste, and concerning flavor it is taste, not sight; and none of these ever asserts at the same time about the same thing that it is at once so and not so. Nor even at another time does it dispute about the affection, but about that to which the affection belongs. I mean, for instance, that the same wine might seem, either because it has changed or because the body has changed, at one time sweet and at another not sweet; but sweetness at least, such as it is when it exists, has never yet changed, but one is always right about it, and what is to be sweet is of necessity of such a kind. Yet all these arguments do away with this, just as they deny that there is any substance of anything, so that nothing is of necessity; for the necessary cannot be in one way and in another, so that if anything is of necessity, it will not be both so and not so. And in general, if only the perceptible exists, nothing would exist if animate beings did not exist; for there would be no perception. That neither the perceptible things nor the perceptions should exist is perhaps true (for this is an affection of the perceiver), but that the underlying subjects which produce the perception should not exist even apart from perception is impossible. For perception is surely not of itself, but there is something else besides the perception, which must be prior to the perception; for that which moves is by nature prior to that which is moved, and even if these are spoken of in relation to one another, this is no less so.
Dalla medesima opinione proviene anche il discorso di Protagora, e necessariamente entrambi allo stesso modo o sono o non sono. Se infatti tutte le cose che sembrano e che appaiono sono vere, necessariamente tutto è insieme vero e falso (molti infatti suppongono cose contrarie gli uni agli altri, e ritengono che chi non ha le loro stesse opinioni si inganni; sicché necessariamente la medesima cosa è e non è); e se ciò è, necessariamente tutte le cose che sembrano sono vere (opinioni opposte tra loro hanno infatti coloro che si ingannano e coloro che dicono il vero; se dunque gli enti stanno così, tutti diranno il vero). È dunque evidente che entrambi i discorsi procedono dal medesimo modo di pensare. Ma il modo di affrontarli non è il medesimo verso tutti; alcuni infatti hanno bisogno di persuasione, altri di forza. Coloro infatti che sono giunti a supporre così per essere caduti in perplessità, la loro ignoranza è facilmente curabile (ché la risposta è rivolta non contro le loro parole ma contro il loro pensiero); coloro invece che parlano per amore del discorso, la loro cura è la confutazione del discorso quale è nella voce e nei nomi. A coloro che sono in perplessità questa opinione è venuta dalle cose sensibili: quella per cui le contraddizioni e i contrari sussistono insieme è venuta a chi vede i contrari nascere dalla medesima cosa. Se dunque è impossibile che ciò che non è venga a essere, la cosa preesisteva ugualmente come entrambi i contrari—come anche Anassagora dice che tutto è mescolato in tutto, e Democrito; ché anche costui dice che il vuoto e il pieno sono ugualmente presenti in qualsiasi parte, benché l’uno di questi sia essere e l’altro non essere. A coloro dunque che formano tale supposizione da queste cose diremo che in un modo dicono giusto e in un altro sono nell’ignoranza; ché l’essere si dice in due modi, sicché vi è un modo in cui qualcosa può venire a essere dal non essere, e uno in cui no, e insieme la medesima cosa può essere e essere e non essere, ma non sotto il medesimo rispetto; in potenza infatti la medesima cosa può essere insieme i contrari, ma in atto no. E inoltre pretenderemo che essi suppongano che tra gli enti vi sia anche un’altra sostanza a cui non appartiene né movimento né corruzione né generazione affatto. Similmente anche la verità intorno alle apparenze è venuta ad alcuni dalle cose sensibili. Ritengono infatti che il vero non debba giudicarsi dalla moltitudine né dalla scarsità di chi lo sostiene, e che la medesima cosa sembri dolce a chi la gusta e amara ad altri; sicché, se tutti fossero malati o tutti farneticassero, e due o tre fossero sani o avessero senno, sembrerebbero questi malati e farneticanti, e non gli altri. E inoltre a molti degli altri animali le cose appaiono contrarie che a noi, e allo stesso individuo, rispetto a se stesso, non sempre appaiono le medesime secondo la sensazione. Quali dunque di queste siano vere o false è oscuro; ché queste non sono più vere di quelle, ma ugualmente. Perciò Democrito almeno dice o che nulla è vero, o che a noi almeno è oscuro. E in generale, poiché suppongono che il pensiero sia sensazione, e questa un’alterazione, dicono che ciò che appare secondo la sensazione è di necessità vero; da queste considerazioni infatti sia Empedocle sia Democrito e, per così dire, ciascuno degli altri sono divenuti soggetti a opinioni di tal genere. Anche Empedocle infatti dice che chi muta la propria condizione muta il pensiero: «rispetto a ciò che è presente cresce infatti negli uomini l’accortezza». E altrove dice: «quanto più diversi divennero, tanto più sempre si presentava ad essi anche il pensare cose diverse». E anche Parmenide si esprime nel medesimo modo: «ché come ciascuna volta ha la mescolanza delle membra molto flesse, così la mente si presenta agli uomini; giacché la medesima cosa è ciò che pensa, la natura delle membra negli uomini, e in tutti e in ciascuno; ché il più è pensiero». Di Anassagora poi si ricorda anche un detto rivolto ad alcuni dei compagni, che gli enti sarebbero per loro tali quali essi li supponessero. Dicono anche che Omero manifestamente aveva questa opinione, perché fece Ettore, quando fu fuori di sé per il colpo, giacere «pensando altri pensieri», come a dire che anche chi è fuori di senno pensa, ma non le medesime cose. È chiaro dunque che, se entrambe sono forme di pensiero, anche gli enti insieme sono così e non così. E qui la conseguenza è la più ardua. Se infatti coloro che meglio hanno scorto la verità possibile—e questi sono coloro che massimamente la cercano e la amano—hanno tali opinioni e dichiarano queste cose intorno alla verità, come non sarebbe giusto che si scoraggino coloro che si accingono a filosofare? Ché cercare la verità sarebbe inseguire cose che volano. Ma la causa della loro opinione è che, pur indagando la verità intorno agli enti, supposero che gli enti fossero soltanto le cose sensibili; e in queste è presente molta natura dell’indeterminato e dell’essere nel modo che abbiamo detto; perciò dicono cose plausibili, ma non dicono il vero (così infatti conviene dire piuttosto che come Epicarmo disse contro Senofane). E inoltre, vedendo tutta questa natura in movimento, e nulla poter dirsi con verità di ciò che muta, ritennero che almeno intorno a ciò che dappertutto e in ogni modo muta non sia possibile dire il vero. Da questa supposizione infatti fiorì l’opinione più estrema tra quelle menzionate, quella di coloro che professano di eraclitizzare, e quale la ebbe Cratilo, il quale alla fine riteneva che non si dovesse dir nulla, ma soltanto muoveva il dito, e rimproverava Eraclito per aver detto che non si può entrare due volte nel medesimo fiume; egli stesso infatti riteneva che non si potesse neppure una volta. Ma anche a questo discorso risponderemo che, sebbene ciò che muta, mentre muta, dia loro qualche ragione di credere che non sia, tuttavia ciò è quantomeno controvertibile; ché ciò che getta via ha qualcosa di ciò che viene gettato, e di ciò che viene a essere è necessario che già qualcosa sia; e in generale, se qualcosa si corrompe, vi sarà qualcosa che è, e se viene a essere, è necessario che vi sia ciò da cui viene e ciò per cui è generato, e che questo non vada all’infinito. Ma lasciando queste cose diciamo quelle: che mutare secondo la quantità e mutare secondo la qualità non sono la medesima cosa. Sia dunque che secondo la quantità non permanga; ma secondo la forma conosciamo tutte le cose. E inoltre è giusto rimproverare coloro che così suppongono, perché, avendo visto che tra le stesse cose sensibili ciò vale per quelle di numero minore, hanno dichiarato lo stesso intorno all’intero cielo; ché la regione del sensibile intorno a noi permane sola in corruzione e generazione, ma questa non è, per così dire, alcuna parte del tutto, sicché sarebbe stato più giusto assolvere queste in grazia di quelle che condannare quelle in grazia di queste. E inoltre è chiaro che anche contro costoro diremo le stesse cose dette poco fa; ché si deve mostrare loro e persuaderli che vi è una certa natura immobile. Del resto accade a coloro che affermano insieme l’essere e il non essere di dover dire che tutte le cose stanno in quiete piuttosto che in movimento; ché non vi è nulla verso cui mutare, giacché tutti gli attributi appartengono a tutte le cose. E riguardo alla verità, che non tutto ciò che appare è vero: anzitutto, anche se la sensazione non è falsa riguardo al proprio oggetto, tuttavia l’immaginazione non è la stessa cosa che la sensazione. Poi c’è da meravigliarsi se sollevano questa difficoltà, se cioè le grandezze siano tali e i colori tali quali appaiono a chi è lontano o a chi è vicino, e se tali quali a chi è sano o a chi è malato, e se più pesanti quelle che appaiono ai deboli o ai forti, e se vere quelle che appaiono ai dormienti o ai desti. Che infatti non lo credano davvero, è manifesto; nessuno almeno, se di notte suppone di essere in Atene mentre è in Libia, si avvia verso l’odeon. E inoltre, riguardo al futuro, come dice anche Platone, non è certo ugualmente autorevole l’opinione del medico e quella dell’ignorante, per esempio riguardo a chi sarà sano o non lo sarà. E inoltre, nelle sensazioni stesse, non è ugualmente autorevole quella dell’oggetto estraneo e quella del proprio, o quella dell’oggetto vicino e quella del suo proprio; ma riguardo al colore è autorevole la vista, non il gusto, e riguardo al sapore il gusto, non la vista; e ciascuna di esse, nel medesimo tempo e riguardo alla medesima cosa, non afferma mai insieme che è così e non così. Ma neppure in altro tempo dubita riguardo all’affezione, bensì riguardo a ciò a cui l’affezione accade. Intendo, per esempio, che il medesimo vino potrebbe sembrare, o perché è mutato esso o perché è mutato il corpo, ora dolce ora non dolce; ma il dolce almeno, quale è quando è, non è mai ancora mutato, ma sempre si dice il vero intorno a esso, e ciò che sarà dolce è di necessità di tal genere. Eppure tutti questi discorsi sopprimono ciò, come sopprimono che vi sia sostanza di alcunché, così che nulla sia di necessità; ché il necessario non può essere in un modo e in un altro, sicché, se qualcosa è di necessità, non sarà così e non così. E in generale, se esiste soltanto il sensibile, nulla vi sarebbe se non esistessero gli esseri animati; ché non vi sarebbe sensazione. Che dunque non esistano né i sensibili né le sensazioni è forse vero (questo infatti è affezione di chi percepisce), ma che non esistano i sostrati che producono la sensazione, anche indipendentemente dalla sensazione, è impossibile. Ché la sensazione non è di se stessa, ma vi è anche qualcos’altro oltre la sensazione, che è necessario sia anteriore alla sensazione; ché ciò che muove è per natura anteriore a ciò che è mosso, e anche se questi si dicono in relazione reciproca, nondimeno è così.
εἰσὶ δέ τινες οἳ ἀποροῦσι καὶ τῶν ταῦτα πεπεισμένων καὶ τῶν τοὺς λόγους τούτους μόνον λεγόντων· ζητοῦσι γὰρ τίς ὁ κρινῶν τὸν ὑγιαίνοντα καὶ ὅλως τὸν περὶ ἕκαστα κρινοῦντα ὀρθῶς. τὰ δὲ τοιαῦτα ἀπορήματα ὅμοιά ἐστι τῷ ἀπορεῖν πότερον καθεύδομεν νῦν ἢ ἐγρηγόραμεν, δύνανται δʼ αἱ ἀπορίαι αἱ τοιαῦται πᾶσαι τὸ αὐτό· πάντων γὰρ λόγον ἀξιοῦσιν εἶναι οὗτοι· ἀρχὴν γὰρ ζητοῦσι, καὶ ταύτην διʼ ἀποδείξεως λαμβάνειν, ἐπεὶ ὅτι γε πεπεισμένοι οὐκ εἰσί, φανεροί εἰσιν ἐν ταῖς πράξεσιν. ἀλλʼ ὅπερ εἴπομεν, τοῦτο αὐτῶν τὸ πάθος ἐστίν· λόγον γὰρ ζητοῦσιν ὧν οὐκ ἔστι λόγος· ἀποδείξεως γὰρ ἀρχὴ οὐκ ἀπόδειξίς ἐστιν. οὗτοι μὲν οὖν ῥᾳδίως ἂν τοῦτο πεισθεῖεν (ἔστι γὰρ οὐ χαλεπὸν λαβεῖν)· οἱ δʼ ἐν τῷ λόγῳ τὴν βίαν μόνον ζητοῦντες ἀδύνατον ζητοῦσιν· ἐναντία γὰρ εἰπεῖν ἀξιοῦσιν, εὐθὺς ἐναντία λέγοντες. εἰ δὲ μὴ ἔστι πάντα πρός τι, ἀλλʼ ἔνιά ἐστι καὶ αὐτὰ καθʼ αὑτά, οὐκ ἂν εἴη πᾶν τὸ φαινόμενον ἀληθές· τὸ γὰρ φαινόμενον τινί ἐστι φαινόμενον· ὥστε ὁ λέγων ἅπαντα τὰ φαινόμενα εἶναι ἀληθῆ ἅπαντα ποιεῖ τὰ ὄντα πρός τι. διὸ καὶ φυλακτέον τοῖς τὴν βίαν ἐν τῷ λόγῳ ζητοῦσιν, ἅμα δὲ καὶ ὑπέχειν λόγον ἀξιοῦσιν, ὅτι οὐ τὸ φαινόμενον ἔστιν ἀλλὰ τὸ φαινόμενον ᾧ φαίνεται καὶ ὅτε φαίνεται καὶ ᾗ καὶ ὥς. ἂν δʼ ὑπέχωσι μὲν λόγον, μὴ οὕτω δʼ ὑπέχωσι, συμβήσεται αὑτοῖς τἀναντία ταχὺ λέγειν. ἐνδέχεται γὰρ τὸ αὐτὸ κατὰ μὲν τὴν ὄψιν μέλι φαίνεσθαι τῇ δὲ γεύσει μή, καὶ τῶν ὀφθαλμῶν δυοῖν ὄντοιν μὴ ταὐτὰ ἑκατέρᾳ τῇ ὄψει, ἂν ὦσιν ἀνόμοιαι· ἐπεὶ πρός γε τοὺς διὰ τὰς πάλαι εἰρημένας αἰτίας τὸ φαινόμενον φάσκοντας ἀληθὲς εἶναι, καὶ διὰ τοῦτο πάνθʼ ὁμοίως εἶναι ψευδῆ καὶ ἀληθῆ· οὔτε γὰρ ἅπασι ταὐτὰ φαίνεσθαι οὔτε ταὐτῷ ἀεὶ ταὐτά, ἀλλὰ πολλάκις τἀναντία κατὰ τὸν αὐτὸν χρόνον (ἡ μὲν γὰρ ἁφὴ δύο λέγει ἐν τῇ ἐπαλλάξει τῶν δακτύλων ἡ δʼ ὄψις ἕν)·—ἀλλʼ οὔ τι τῇ αὐτῇ γε καὶ κατὰ τὸ αὐτὸ αἰσθήσει καὶ ὡσαύτως καὶ ἐν τῷ αὐτῷ χρόνῳ, ὥστε τοῦτʼ ἂν εἴη ἀληθές. ἀλλʼ ἴσως διὰ τοῦτʼ ἀνάγκη λέγειν τοῖς μὴ διʼ ἀπορίαν ἀλλὰ λόγου χάριν λέγουσιν, ὅτι οὐκ ἔστιν ἀληθὲς τοῦτο ἀλλὰ τούτῳ ἀληθές. καὶ ὥσπερ δὴ πρότερον εἴρηται, ἀνάγκη πρός τι ποιεῖν ἅπαντα καὶ πρὸς δόξαν καὶ αἴσθησιν, ὥστʼ οὔτε γέγονεν οὔτʼ ἔσται οὐθὲν μηθενὸς προδοξάσαντος. εἰ δὲ γέγονεν ἢ ἔσται, δῆλον ὅτι οὐκ ἂν εἴη ἅπαντα πρὸς δόξαν. ἔτι εἰ ἕν, πρὸς ἓν ἢ πρὸς ὡρισμένον· καὶ εἰ τὸ αὐτὸ καὶ ἥμισυ καὶ ἴσον, ἀλλʼ οὐ πρὸς τὸ διπλάσιόν γε τὸ ἴσον. πρὸς δὴ τὸ δοξάζον εἰ ταὐτὸ ἄνθρωπος καὶ τὸ δοξαζόμενον, οὐκ ἔσται ἄνθρωπος τὸ δοξάζον ἀλλὰ τὸ δοξαζόμενον. εἰ δʼ ἕκαστον ἔσται πρὸς τὸ δοξάζον, πρὸς ἄπειρα ἔσται τῷ εἴδει τὸ δοξάζον. ὅτι μὲν οὖν βεβαιοτάτη δόξα πασῶν τὸ μὴ εἶναι ἀληθεῖς ἅμα τὰς ἀντικειμένας φάσεις, καὶ τί συμβαίνει τοῖς οὕτω λέγουσι, καὶ διὰ τί οὕτω λέγουσι, τοσαῦτα εἰρήσθω· ἐπεὶ δʼ ἀδύνατον τὴν ἀντίφασιν ἅμα ἀληθεύεσθαι κατὰ τοῦ αὐτοῦ, φανερὸν ὅτι οὐδὲ τἀναντία ἅμα ὑπάρχειν ἐνδέχεται τῷ αὐτῷ· τῶν μὲν γὰρ ἐναντίων θάτερον στέρησίς ἐστιν οὐχ ἧττον, οὐσίας δὲ στέρησις· ἡ δὲ στέρησις ἀπόφασίς ἐστιν ἀπό τινος ὡρισμένου γένους· εἰ οὖν ἀδύνατον ἅμα καταφάναι καὶ ἀποφάναι ἀληθῶς, ἀδύνατον καὶ τἀναντία ὑπάρχειν ἅμα, ἀλλʼ ἢ πῇ ἄμφω ἢ θάτερον μὲν πῇ θάτερον δὲ ἁπλῶς.
ἀλλὰ μὴν οὐδὲ μεταξὺ ἀντιφάσεως ἐνδέχεται εἶναι οὐθέν, ἀλλʼ ἀνάγκη ἢ φάναι ἢ ἀποφάναι ἓν καθʼ ἑνὸς ὁτιοῦν. δῆλον δὲ πρῶτον μὲν ὁρισαμένοις τί τὸ ἀληθὲς καὶ ψεῦδος. τὸ μὲν γὰρ λέγειν τὸ ὂν μὴ εἶναι ἢ τὸ μὴ ὂν εἶναι ψεῦδος, τὸ δὲ τὸ ὂν εἶναι καὶ τὸ μὴ ὂν μὴ εἶναι ἀληθές, ὥστε καὶ ὁ λέγων εἶναι ἢ μὴ ἀληθεύσει ἢ ψεύσεται· ἀλλʼ οὔτε τὸ ὂν λέγεται μὴ εἶναι ἢ εἶναι οὔτε τὸ μὴ ὄν. ἔτι ἤτοι μεταξὺ ἔσται τῆς ἀντιφάσεως ὥσπερ τὸ φαιὸν μέλανος καὶ λευκοῦ, ἢ ὡς τὸ μηδέτερον ἀνθρώπου καὶ ἵππου. εἰ μὲν οὖν οὕτως, οὐκ ἂν μεταβάλλοι (ἐκ μὴ ἀγαθοῦ γὰρ εἰς ἀγαθὸν μεταβάλλει ἢ ἐκ τούτου εἰς μὴ ἀγαθόν), νῦν δʼ ἀεὶ φαίνεται (οὐ γὰρ ἔστι μεταβολὴ ἀλλʼ ἢ εἰς τὰ ἀντικείμενα καὶ μεταξύ)· εἰ δʼ ἔστι μεταξύ, καὶ οὕτως εἴη ἄν τις εἰς λευκὸν οὐκ ἐκ μὴ λευκοῦ γένεσις, νῦν δʼ οὐχ ὁρᾶται. ἔτι πᾶν τὸ διανοητὸν καὶ νοητὸν ἡ διάνοια ἢ κατάφησιν ἢ ἀπόφησιν—τοῦτο δʼ ἐξ ὁρισμοῦ δῆλον—ὅταν ἀληθεύῃ ἢ ψεύδηται· ὅταν μὲν ὡδὶ συνθῇ φᾶσα ἢ ἀποφᾶσα, ἀληθεύει, ὅταν δὲ ὡδί, ψεύδεται. ἔτι παρὰ πάσας δεῖ εἶναι τὰς ἀντιφάσεις, εἰ μὴ λόγου ἕνεκα λέγεται· ὥστε καὶ οὔτε ἀληθεύσει τις οὔτʼ οὐκ ἀληθεύσει, καὶ παρὰ τὸ ὂν καὶ τὸ μὴ ὂν ἔσται, ὥστε καὶ παρὰ γένεσιν καὶ φθορὰν μεταβολή τις ἔσται. ἔτι ἐν ὅσοις γένεσιν ἡ ἀπόφασις τὸ ἐναντίον ἐπιφέρει, καὶ ἐν τούτοις ἔσται, οἷον ἐν ἀριθμοῖς οὔτε περιττὸς οὔτε οὐ περιττὸς ἀριθμός· ἀλλʼ ἀδύνατον· ἐκ τοῦ ὁρισμοῦ δὲ δῆλον. ἔτι εἰς ἄπειρον βαδιεῖται, καὶ οὐ μόνον ἡμιόλια τὰ ὄντα ἔσται ἀλλὰ πλείω. πάλιν γὰρ ἔσται ἀποφῆσαι τοῦτο πρὸς τὴν φάσιν καὶ τὴν ἀπόφασιν, καὶ τοῦτʼ ἔσται τι· ἡ γὰρ οὐσία ἐστί τις αὐτοῦ ἄλλη. ἔτι ὅταν ἐρομένου εἰ λευκόν ἐστιν εἴπῃ ὅτι οὔ, οὐθὲν ἄλλο ἀποπέφηκεν ἢ τὸ εἶναι· ἀπόφασις δὲ τὸ μὴ εἶναι. ἐλήλυθε δʼ ἐνίοις αὕτη ἡ δόξα ὥσπερ καὶ ἄλλαι τῶν παραδόξων· ὅταν γὰρ λύειν μὴ δύνωνται λόγους ἐριστικούς, ἐνδόντες τῷ λόγῳ σύμφασιν ἀληθὲς εἶναι τὸ συλλογισθέν. οἱ μὲν οὖν διὰ τοιαύτην αἰτίαν λέγουσιν, οἱ δὲ διὰ τὸ πάντων ζητεῖν λόγον. ἀρχὴ δὲ πρὸς ἅπαντας τούτους ἐξ ὁρισμοῦ. ὁρισμὸς δὲ γίγνεται ἐκ τοῦ σημαίνειν τι ἀναγκαῖον εἶναι αὐτούς· ὁ γὰρ λόγος οὗ τὸ ὄνομα σημεῖον ὁρισμὸς ἔσται. ἔοικε δʼ ὁ μὲν Ἡρακλείτου λόγος, λέγων πάντα εἶναι καὶ μὴ εἶναι, ἅπαντα ἀληθῆ ποιεῖν, ὁ δʼ Ἀναξαγόρου, εἶναί τι μεταξὺ τῆς ἀντιφάσεως, πάντα ψευδῆ· ὅταν γὰρ μιχθῇ, οὔτε ἀγαθὸν οὔτε οὐκ ἀγαθὸν τὸ μῖγμα, ὥστʼ οὐδὲν εἰπεῖν ἀληθές.
διωρισμένων δὲ τούτων φανερὸν ὅτι καὶ τὰ μοναχῶς λεγόμενα καὶ κατὰ πάντων ἀδύνατον ὑπάρχειν ὥσπερ τινὲς λέγουσιν, οἱ μὲν οὐθὲν φάσκοντες ἀληθὲς εἶναι (οὐθὲν γὰρ κωλύειν φασὶν οὕτως ἅπαντα εἶναι ὥσπερ τὸ τὴν διάμετρον σύμμετρον εἶναι), οἱ δὲ πάντʼ ἀληθῆ. σχεδὸν γὰρ οὗτοι οἱ λόγοι οἱ αὐτοὶ τῷ Ἡρακλείτου· ὁ γὰρ λέγων ὅτι πάντʼ ἀληθῆ καὶ πάντα ψευδῆ, καὶ χωρὶς λέγει τῶν λόγων ἑκάτερον τούτων, ὥστʼ εἴπερ ἀδύνατα ἐκεῖνα, καὶ ταῦτα ἀδύνατον εἶναι. ἔτι δὲ φανερῶς ἀντιφάσεις εἰσὶν ἃς οὐχ οἷόν τε ἅμα ἀληθεῖς εἶναι—οὐδὲ δὴ ψευδεῖς πάσας· καίτοι δόξειέ γʼ ἂν μᾶλλον ἐνδέχεσθαι ἐκ τῶν εἰρημένων. ἀλλὰ πρὸς πάντας τοὺς τοιούτους λόγους αἰτεῖσθαι δεῖ, καθάπερ ἐλέχθη καὶ ἐν τοῖς ἐπάνω λόγοις, οὐχὶ εἶναί τι ἢ μὴ εἶναι ἀλλὰ σημαίνειν τι, ὥστε ἐξ ὁρισμοῦ διαλεκτέον λαβόντας τί σημαίνει τὸ ψεῦδος ἢ τὸ ἀληθές. εἰ δὲ μηθὲν ἄλλο τὸ ἀληθὲς φάναι ἢ ὃ ἀποφάναι ψεῦδός ἐστιν, ἀδύνατον πάντα ψευδῆ εἶναι· ἀνάγκη γὰρ τῆς ἀντιφάσεως θάτερον εἶναι μόριον ἀληθές. ἔτι εἰ πᾶν ἢ φάναι ἢ ἀποφάναι ἀναγκαῖον, ἀδύνατον ἀμφότερα ψευδῆ εἶναι· θάτερον γὰρ μόριον τῆς ἀντιφάσεως ψεῦδός ἐστιν. συμβαίνει δὴ καὶ τὸ θρυλούμενον πᾶσι τοῖς τοιούτοις λόγοις, αὐτοὺς ἑαυτοὺς ἀναιρεῖν. ὁ μὲν γὰρ πάντα ἀληθῆ λέγων καὶ τὸν ἐναντίον αὑτοῦ λόγον ἀληθῆ ποιεῖ, ὥστε τὸν ἑαυτοῦ οὐκ ἀληθῆ (ὁ γὰρ ἐναντίος οὔ φησιν αὐτὸν ἀληθῆ), ὁ δὲ πάντα ψευδῆ καὶ αὐτὸς αὑτόν. ἐὰν δʼ ἐξαιρῶνται ὁ μὲν τὸν ἐναντίον ὡς οὐκ ἀληθὴς μόνος ἐστίν, ὁ δὲ τὸν αὑτοῦ ὡς οὐ ψευδής, οὐδὲν ἧττον ἀπείρους συμβαίνει αὐτοῖς αἰτεῖσθαι λόγους ἀληθεῖς καὶ ψευδεῖς· ὁ γὰρ λέγων τὸν ἀληθῆ λόγον ἀληθῆ ἀληθής, τοῦτο δʼ εἰς ἄπειρον βαδιεῖται.—φανερὸν δʼ ὅτι οὐδʼ οἱ πάντα ἠρεμεῖν λέγοντες ἀληθῆ λέγουσιν οὐδʼ οἱ πάντα κινεῖσθαι. εἰ μὲν γὰρ ἠρεμεῖ πάντα, ἀεὶ ταὐτὰ ἀληθῆ καὶ ψευδῆ ἔσται, φαίνεται δὲ τοῦτο μεταβάλλον (ὁ γὰρ λέγων ποτὲ αὐτὸς οὐκ ἦν καὶ πάλιν οὐκ ἔσται)· εἰ δὲ πάντα κινεῖται, οὐθὲν ἔσται ἀληθές· πάντα ἄρα ψευδῆ· ἀλλὰ δέδεικται ὅτι ἀδύνατον. ἔτι ἀνάγκη τὸ ὂν μεταβάλλειν· ἔκ τινος γὰρ εἴς τι ἡ μεταβολή. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ πάντα ἠρεμεῖ ἢ κινεῖται ποτέ, ἀεὶ δʼ οὐθέν· ἔστι γάρ τι ὃ ἀεὶ κινεῖ τὰ κινούμενα, καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον αὐτό.
There are some, both among those who are convinced of these things and among those who merely state these arguments, who raise a difficulty: they ask who is to judge the healthy man, and in general who is to judge each matter rightly. But such perplexities are like the perplexity whether we are now asleep or awake; and all such perplexities amount to the same thing. For these men demand that there be a reason for everything; for they seek a starting-point, and seek to grasp it by demonstration—though that they are not really convinced is evident from their actions. But, as we said, this is their affliction; for they seek a reason for things of which there is no reason, since the starting-point of demonstration is not itself demonstration. These men, then, might easily be persuaded of this, for it is not hard to grasp. But those who seek only compulsion in argument seek what is impossible; for they claim the right to contradict themselves, and straightway do contradict themselves. But if not all things are relative, but some are also in themselves, not everything that appears will be true; for what appears, appears to someone; so that he who says that all appearances are true makes all beings relative. Hence those who seek compulsion in argument, and at the same time claim to submit to reason, must be on their guard to say that it is not what appears that is, but what appears to him to whom it appears, and when it appears, and in the respect and manner in which it appears. But if they submit to reason, yet do not submit in this way, it will soon come about that they say contrary things. For it is possible for the same thing to appear honey to the sight but not to the taste, and, since we have two eyes, for things not to appear the same to each sight, if they are dissimilar. For against those who, for the reasons stated long ago, say that what appears is true, and that for this reason all things are alike false and true—since things do not appear the same to all, nor the same always to the same person, but often contrary things at the same time (for touch says there are two things in the crossing of the fingers, but sight says one)—we reply that at any rate it is not to the same sense and in the same respect and in the same manner and at the same time, so that this at least would be true. But perhaps for this reason those who speak not from perplexity but for the sake of argument must say that this is not true, but true for this person. And, as was said before, they must make all things relative, both to opinion and to perception, so that nothing has come to be or will be without someone’s first forming an opinion. But if something has come to be or will be, it is clear that not all things would be relative to opinion. Again, if a thing is one, it is one in relation to one thing or to something determinate; and if the same thing is both half and equal, still the equal is not relative to the double. If, then, in relation to that which opines, man and that which is opined were the same, man would be not that which opines but that which is opined. And if each thing is to be relative to that which opines, that which opines will be relative to infinitely many things in kind. That, then, the most certain of all beliefs is that opposite assertions are not true at the same time, and what follows for those who say they are, and why they say so, let this much be said. And since it is impossible for the contradiction to be at the same time true of the same thing, it is evident that neither can contraries belong at the same time to the same thing; for of contraries one is a privation no less than a contrary, and a privation of substance; and privation is a negation from some determinate genus. If, then, it is impossible at the same time to affirm and deny truly, it is also impossible for contraries to belong at the same time, but either both belong in a certain respect, or one belongs in a certain respect while the other belongs simply.
But further, there cannot be anything intermediate to a contradiction, but of one thing we must either affirm or deny any one thing. This is clear first if we define what the true and the false are. For to say that being is not or that non-being is, is false; but to say that being is and non-being is not, is true; so that he who says of anything that it is or that it is not will say either what is true or what is false. But neither of being nor of non-being is it said that it is not or that it is. Again, the intermediate to a contradiction will be so either as gray is between black and white, or as that which is neither man nor horse is between man and horse. If, then, it is in the latter way, it could not change (for change is from what is not good to what is good, or from this to what is not good); but as it is, it always appears to change, for there is no change except into opposites and their intermediates. But if it is a real intermediate, in that way too there would be a coming-to-be of white which was not from what is not white; but as it is, this is never seen. Again, thought either affirms or denies everything that is an object of thought or reason—this is clear from the definition—whenever it is true or false; when it combines in one way, affirming or denying, it is true, and when in the other, false. Again, there must be an intermediate beside all contradictions, unless one is speaking merely for the sake of argument; so that one will neither speak truly nor not speak truly, and there will be something beside being and non-being; so that there will be a kind of change beside coming-to-be and passing-away. Again, in those genera in which the negation brings in the contrary, there too there will be an intermediate; for instance, among numbers there will be a number that is neither odd nor not-odd; but this is impossible, as is clear from the definition. Again, the process will go on to infinity, and beings will be not merely half again as many but still more. For again it will be possible to deny this intermediate with reference to its assertion and its negation, and this will be something; for its substance is something else. Again, when, on being asked whether a thing is white, one says “no,” one has denied nothing other than “it is”; and its non-being is a negation. This opinion has come to some as other paradoxical opinions have; for when men cannot refute eristic arguments, they give in to the argument and agree that what has been inferred is true. Some, then, state it for such a reason, and others because they seek a reason for everything. The starting-point against all these is from definition. And definition arises from the fact that they must signify something; for the account of which the name is a sign will be the definition. And the doctrine of Heraclitus, which says that all things are and are not, seems to make all things true, while that of Anaxagoras, that there is an intermediate to the contradiction, seems to make all things false; for when things are mixed, the mixture is neither good nor not good, so that one can say nothing true.
These things having been determined, it is evident that the doctrines stated in a single unqualified way and about all things cannot hold, as some say—those who assert that nothing is true (for they say nothing prevents all things from being like the commensurability of the diagonal), and those who say all things are true. For these arguments are almost the same as that of Heraclitus; for he who says that all things are true and all false also states each of these arguments separately, so that if those are impossible, these too are impossible. Again, there are evidently contradictions which cannot be true at the same time—nor, indeed, can they all be false, although from what has been said it might seem more possible. But against all such arguments one must demand, as was said in the arguments above, not that something be or not be, but that it signify something; so that one must argue from definition, having grasped what falsity or truth signifies. But if to affirm the truth is nothing other than to deny the false, it is impossible for all things to be false; for one part of the contradiction must be true. Again, if of everything one must either affirm or deny, it is impossible for both to be false; for one part of the contradiction is false. Indeed, the consequence commonly attributed to all such arguments follows: that they refute themselves. For he who says that all things are true makes true also the argument contrary to his own, so that he makes his own not true (for the contrary argument denies that his is true); and he who says all things are false makes himself false too. And if they make exceptions—the one saying that the contrary argument alone is not true, the other that his own alone is not false—nonetheless it follows that they must postulate infinitely many arguments true and false; for he who says that the true argument is true, is himself true, and this will go on to infinity. And it is evident that neither those who say that all things are at rest speak truly, nor those who say that all things are in motion. For if all things are at rest, the same things will always be true and false, but this evidently changes (for he who now speaks did not himself exist at some time, and again will not exist); and if all things are in motion, nothing will be true, so that all things will be false; but it has been shown that this is impossible. Again, it is necessary that what is should change; for change is from something to something. But neither, in fact, are all things at rest or in motion at some times and never at rest or in motion; for there is something that always moves the things that are moved, and the first mover is itself unmoved.
Vi sono alcuni che sollevano difficoltà, sia tra coloro che sono persuasi di queste cose, sia tra coloro che si limitano a esporre questi discorsi: chiedono infatti chi sia colui che giudica il sano e, in generale, chi giudichi rettamente intorno a ciascuna cosa. Ma difficoltà siffatte sono simili al chiedersi se ora dormiamo o siamo desti; e tutte le perplessità di tal genere valgono la medesima cosa. Costoro infatti pretendono che di tutto vi sia una ragione; cercano infatti un principio, e cercano di coglierlo per dimostrazione, mentre che non siano persuasi è manifesto dalle loro azioni. Ma, come dicemmo, questa è la loro affezione; ché cercano ragione di cose di cui non vi è ragione, giacché il principio della dimostrazione non è dimostrazione. Costoro dunque potrebbero facilmente esserne persuasi (non è infatti difficile coglierlo); coloro invece che nel discorso cercano soltanto la costrizione cercano l’impossibile; pretendono infatti di poter contraddire, e subito dicono cose contrarie. Ma se non tutte le cose sono relative, bensì alcune sono anche in sé e per sé, non tutto ciò che appare sarà vero; ché ciò che appare, appare a qualcuno; sicché chi dice che tutte le apparenze sono vere rende tutti gli enti relativi. Perciò coloro che cercano la costrizione nel discorso, e insieme pretendono di sottostare a ragione, devono guardarsi dal dire che ciò che appare è, ma piuttosto che è ciò che appare a colui a cui appare, e quando appare, e sotto quale rispetto e in qual modo. Se invece sottostanno a ragione, ma non in questo modo, accadrà loro presto di dire cose contrarie. È possibile infatti che la medesima cosa appaia miele alla vista e non al gusto, e, essendo due gli occhi, che non appaiano le medesime cose a ciascuna vista, se sono dissimili. Ché contro coloro che, per le cause dette poco fa, affermano che ciò che appare è vero, e per questo che tutte le cose sono ugualmente false e vere—giacché né le medesime cose appaiono a tutti, né al medesimo sempre le medesime, ma spesso cose contrarie nel medesimo tempo (il tatto infatti dice due cose nell’incrocio delle dita, la vista una sola)—rispondiamo che almeno non è alla medesima sensazione e sotto il medesimo rispetto e nel medesimo modo e nel medesimo tempo, sicché questo almeno sarebbe vero. Ma forse per questo si deve dire, a coloro che parlano non per perplessità ma per amore del discorso, che ciò non è vero, ma è vero per costui. E, come si è detto prima, necessariamente rendono tutte le cose relative, sia all’opinione sia alla sensazione, sicché nulla è venuto a essere né sarà senza che qualcuno prima abbia opinato. Ma se qualcosa è venuto a essere o sarà, è chiaro che non tutte le cose sarebbero relative all’opinione. Inoltre, se una cosa è una, è una in rapporto a una cosa o a qualcosa di determinato; e se la medesima cosa è insieme metà ed eguale, tuttavia l’eguale non è in rapporto al doppio. Se dunque, rispetto a ciò che opina, l’uomo e ciò che è opinato fossero la medesima cosa, l’uomo non sarebbe ciò che opina, ma ciò che è opinato. E se ciascuna cosa sarà relativa a ciò che opina, ciò che opina sarà relativo a cose infinite per specie. Che dunque la più salda di tutte le opinioni sia che le asserzioni opposte non sono vere insieme, e che cosa consegua a coloro che affermano ciò, e perché lo affermano, si sia detto quanto basta. E poiché è impossibile che la contraddizione sia vera insieme del medesimo soggetto, è evidente che neppure i contrari possono appartenere insieme al medesimo; ché dei contrari uno è privazione non meno dell’altro, e privazione di sostanza; e la privazione è una negazione a partire da un certo genere determinato. Se dunque è impossibile insieme affermare e negare con verità, è impossibile anche che i contrari appartengano insieme, ma o entrambi appartengono sotto un certo rispetto, oppure l’uno sotto un certo rispetto e l’altro in senso assoluto.
Ma neppure, in verità, vi può essere alcunché di intermedio alla contraddizione, bensì è necessario o affermare o negare una cosa sola di un solo soggetto, qualunque esso sia. È chiaro anzitutto se definiamo che cosa siano il vero e il falso. Dire infatti che l’essere non è o che il non essere è, è falso; dire invece che l’essere è e che il non essere non è, è vero; sicché anche chi dice di qualcosa che è o che non è dirà o il vero o il falso. Ma né dell’essere né del non essere si dice che non è o che è. Inoltre, l’intermedio alla contraddizione sarà tale o come il grigio tra il nero e il bianco, o come ciò che non è né uomo né cavallo tra uomo e cavallo. Se dunque è in quest’ultimo modo, non potrebbe mutare (ché da un non-bene si muta verso un bene, o da questo verso un non-bene); ma ora appare sempre mutare (giacché non vi è mutamento se non verso gli opposti e l’intermedio); se poi vi è un intermedio, anche così vi sarebbe una generazione verso il bianco non a partire dal non-bianco; ma ora ciò non si vede. Inoltre, tutto ciò che è pensabile e intelligibile il pensiero o lo afferma o lo nega—e questo è chiaro dalla definizione—quando dice il vero o il falso; quando compone in un modo, affermando o negando, dice il vero, quando nell’altro, il falso. Inoltre, dovrebbe esservi un intermedio accanto a tutte le contraddizioni, se non si parla per amore del discorso; sicché uno né direbbe il vero né non direbbe il vero, e vi sarebbe qualcosa accanto all’essere e al non essere, sicché vi sarebbe anche un qualche mutamento accanto alla generazione e alla corruzione. Inoltre, in quei generi in cui la negazione porta con sé il contrario, anche in questi vi sarà un intermedio, per esempio tra i numeri un numero né dispari né non dispari; ma ciò è impossibile, ed è chiaro dalla definizione. Inoltre, si procederà all’infinito, e gli enti saranno non solo una volta e mezza tanti, ma più ancora. Di nuovo infatti sarà possibile negare questo intermedio rispetto alla sua affermazione e alla sua negazione, e ciò sarà qualcosa; ché la sua sostanza è un’altra. Inoltre, quando, essendo chiesto se una cosa è bianca, si risponde di no, non si è negato nient’altro che l’essere; e la negazione è il non essere. A taluni questa opinione è venuta come altre delle opinioni paradossali; ché quando non sanno sciogliere discorsi eristici, cedendo al discorso convengono che sia vero ciò che è stato concluso. Alcuni dunque per tale causa parlano, altri perché cercano ragione di tutto. Il punto di partenza contro tutti costoro è dalla definizione. E la definizione nasce dal fatto che essi devono necessariamente significare qualcosa; ché l’enunciato di cui il nome è segno sarà la definizione. E il discorso di Eraclito, che dice tutte le cose essere e non essere, sembra rendere tutto vero, mentre quello di Anassagora, che vi sia un intermedio alla contraddizione, sembra render tutto falso; ché quando le cose sono mescolate, la mescolanza non è né buona né non buona, sicché nulla si può dire di vero.
Determinate queste cose, è evidente che neppure le dottrine dette in un unico modo assoluto e intorno a tutte le cose possono valere, come alcuni affermano—coloro che dicono nulla essere vero (dicono infatti che nulla impedisce che tutte le cose siano così come che la diagonale sia commensurabile), e coloro che dicono tutto essere vero. Questi discorsi sono infatti quasi gli stessi di quello di Eraclito; ché chi dice che tutto è vero e tutto è falso enuncia anche separatamente ciascuno di questi due discorsi, sicché, se quelli sono impossibili, anche questi sono impossibili. Inoltre, vi sono manifestamente contraddizioni che non possono essere vere insieme—né, invero, tutte false, benché da quanto detto potrebbe sembrare piuttosto possibile. Ma contro tutti i discorsi di tal genere si deve pretendere, come si è detto nei discorsi precedenti, non che qualcosa sia o non sia, bensì che significhi qualcosa; sicché si deve argomentare a partire dalla definizione, avendo colto che cosa significhi il falso o il vero. Se poi affermare il vero non è nient’altro che negare il falso, è impossibile che tutto sia falso; ché necessariamente una delle due parti della contraddizione è vera. Inoltre, se di ogni cosa è necessario o affermare o negare, è impossibile che entrambe siano false; ché una delle due parti della contraddizione è falsa. Consegue dunque anche ciò che comunemente si ripete di tutti i discorsi di tal genere: che essi confutano se stessi. Chi infatti dice che tutto è vero rende vero anche il discorso a sé contrario, sicché rende il proprio non vero (ché il contrario nega che il suo sia vero); e chi dice che tutto è falso rende falso anche se stesso. E se fanno eccezioni—l’uno dicendo che soltanto il discorso contrario non è vero, l’altro che soltanto il proprio non è falso—nondimeno accade loro di dover postulare infiniti discorsi veri e falsi; ché chi dice che il discorso vero è vero, è a sua volta vero, e ciò andrà all’infinito. Ed è evidente che né coloro che dicono tutte le cose stare in quiete dicono il vero, né coloro che dicono tutte muoversi. Se infatti tutte le cose stanno in quiete, le medesime cose saranno sempre vere e false, ma questo manifestamente muta (ché colui che ora parla un tempo non era, e di nuovo non sarà); se invece tutte si muovono, nulla sarà vero, sicché tutto sarà falso; ma si è mostrato che ciò è impossibile. Inoltre, è necessario che l’essere muti; ché il mutamento è da qualcosa verso qualcosa. Ma neppure tutte le cose stanno in quiete o si muovono talvolta, e mai nulla; ché vi è qualcosa che sempre muove le cose mosse, e il primo motore è esso stesso immobile.
ἀρχὴ λέγεται ἡ μὲν ὅθεν ἄν τις τοῦ πράγματος κινηθείη πρῶτον, οἷον τοῦ μήκους καὶ ὁδοῦ ἐντεῦθεν μὲν αὕτη ἀρχή, ἐξ ἐναντίας δὲ ἑτέρα· ἡ δὲ ὅθεν ἂν κάλλιστα ἕκαστον γένοιτο, οἷον καὶ μαθήσεως οὐκ ἀπὸ τοῦ πρώτου καὶ τῆς τοῦ πράγματος ἀρχῆς ἐνίοτε ἀρκτέον ἀλλʼ ὅθεν ῥᾷστʼ ἂν μάθοι· ἡ δὲ ὅθεν πρῶτον γίγνεται ἐνυπάρχοντος, οἷον ὡς πλοίου τρόπις καὶ οἰκίας θεμέλιος, καὶ τῶν ζῴων οἱ μὲν καρδίαν οἱ δὲ ἐγκέφαλον οἱ δʼ ὅ τι ἂν τύχωσι τοιοῦτον ὑπολαμβάνουσιν· ἡ δὲ ὅθεν γίγνεται πρῶτον μὴ ἐνυπάρχοντος καὶ ὅθεν πρῶτον ἡ κίνησις πέφυκεν ἄρχεσθαι καὶ ἡ μεταβολή, οἷον τὸ τέκνον ἐκ τοῦ πατρὸς καὶ τῆς μητρὸς καὶ ἡ μάχη ἐκ τῆς λοιδορίας· ἡ δὲ οὗ κατὰ προαίρεσιν κινεῖται τὰ κινούμενα καὶ μεταβάλλει τὰ μεταβάλλοντα, ὥσπερ αἵ τε κατὰ πόλεις ἀρχαὶ καὶ αἱ δυναστεῖαι καὶ αἱ βασιλεῖαι καὶ τυραννίδες ἀρχαὶ λέγονται καὶ αἱ τέχναι, καὶ τούτων αἱ ἀρχιτεκτονικαὶ μάλιστα. ἔτι ὅθεν γνωστὸν τὸ πρᾶγμα πρῶτον, καὶ αὕτη ἀρχὴ λέγεται τοῦ πράγματος, οἷον τῶν ἀποδείξεων αἱ ὑποθέσεις. ἰσαχῶς δὲ καὶ τὰ αἴτια λέγεται· πάντα γὰρ τὰ αἴτια ἀρχαί. πασῶν μὲν οὖν κοινὸν τῶν ἀρχῶν τὸ πρῶτον εἶναι ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται· τούτων δὲ αἱ μὲν ἐνυπάρχουσαί εἰσιν αἱ δὲ ἐκτός. διὸ ἥ τε φύσις ἀρχὴ καὶ τὸ στοιχεῖον καὶ ἡ διάνοια καὶ ἡ προαίρεσις καὶ οὐσία καὶ τὸ οὗ ἕνεκα· πολλῶν γὰρ καὶ τοῦ γνῶναι καὶ τῆς κινήσεως ἀρχὴ τἀγαθὸν καὶ τὸ καλόν.
αἴτιον λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἐξ οὗ γίγνεταί τι ἐνυπάρχοντος, οἷον ὁ χαλκὸς τοῦ ἀνδριάντος καὶ ὁ ἄργυρος τῆς φιάλης καὶ τὰ τούτων γένη· ἄλλον δὲ τὸ εἶδος καὶ τὸ παράδειγμα, τοῦτο δʼ ἐστὶν ὁ λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι καὶ τὰ τούτου γένη (οἷον τοῦ διὰ πασῶν τὸ δύο πρὸς ἓν καὶ ὅλως ὁ ἀριθμός) καὶ τὰ μέρη τὰ ἐν τῷ λόγῳ. ἔτι ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς ἡ πρώτη ἢ τῆς ἠρεμήσεως, οἷον ὁ βουλεύσας αἴτιος, καὶ ὁ πατὴρ τοῦ τέκνου καὶ ὅλως τὸ ποιοῦν τοῦ ποιουμένου καὶ τὸ μεταβλητικὸν τοῦ μεταβάλλοντος. ἔτι ὡς τὸ τέλος· τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ οὗ ἕνεκα, οἷον τοῦ περιπατεῖν ἡ ὑγίεια. διὰ τί γὰρ περιπατεῖ; φαμέν. ἵνα ὑγιαίνῃ. καὶ εἰπόντες οὕτως οἰόμεθα ἀποδεδωκέναι τὸ αἴτιον. καὶ ὅσα δὴ κινήσαντος ἄλλου μεταξὺ γίγνεται τοῦ τέλους, οἷον τῆς ὑγιείας ἡ ἰσχνασία ἢ ἡ κάθαρσις ἢ τὰ φάρμακα ἢ τὰ ὄργανα· πάντα γὰρ ταῦτα τοῦ τέλους ἕνεκά ἐστι, διαφέρει δὲ ἀλλήλων ὡς ὄντα τὰ μὲν ὄργανα τὰ δʼ ἔργα. τὰ μὲν οὖν αἴτια σχεδὸν τοσαυταχῶς λέγεται, συμβαίνει δὲ πολλαχῶς λεγομένων τῶν αἰτίων καὶ πολλὰ τοῦ αὐτοῦ αἴτια εἶναι οὐ κατὰ συμβεβηκός (οἷον τοῦ ἀνδριάντος καὶ ἡ ἀνδριαντοποιητικὴ καὶ ὁ χαλκὸς οὐ καθʼ ἕτερόν τι ἀλλʼ ᾗ ἀνδριάς· ἀλλʼ οὐ τὸν αὐτὸν τρόπον ἀλλὰ τὸ μὲν ὡς ὕλη τὸ δʼ ὡς ὅθεν ἡ κίνησις), καὶ ἀλλήλων αἴτια (οἷον τὸ πονεῖν τῆς εὐεξίας καὶ αὕτη τοῦ πονεῖν· ἀλλʼ οὐ τὸν αὐτὸν τρόπον ἀλλὰ τὸ μὲν ὡς τέλος τὸ δʼ ὡς ἀρχὴ κινήσεως). ἔτι δὲ ταὐτὸ τῶν ἐναντίων ἐστίν· ὃ γὰρ παρὸν αἴτιον τουδί, τοῦτʼ ἀπὸν αἰτιώμεθα ἐνίοτε τοῦ ἐναντίου, οἷον τὴν ἀπουσίαν τοῦ κυβερνήτου τῆς ἀνατροπῆς, οὗ ἦν ἡ παρουσία αἰτία τῆς σωτηρίας· ἄμφω δέ, καὶ ἡ παρουσία καὶ ἡ στέρησις, αἴτια ὡς κινοῦντα.—ἅπαντα δὲ τὰ νῦν εἰρημένα αἴτια εἰς τέτταρας τρόπους πίπτει τοὺς φανερωτάτους. τὰ μὲν γὰρ στοιχεῖα τῶν συλλαβῶν καὶ ἡ ὕλη τῶν σκευαστῶν καὶ τὸ πῦρ καὶ ἡ γῆ καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα τῶν σωμάτων καὶ τὰ μέρη τοῦ ὅλου καὶ αἱ ὑποθέσεις τοῦ συμπεράσματος ὡς τὸ ἐξ οὗ αἴτιά ἐστιν· τούτων δὲ τὰ μὲν ὡς τὸ ὑποκείμενον, οἷον τὰ μέρη, τὰ δὲ ὡς τὸ τί ἦν εἶναι, τό τε ὅλον καὶ ἡ σύνθεσις καὶ τὸ εἶδος. τὸ δὲ σπέρμα καὶ ὁ ἰατρὸς καὶ ὁ βουλεύσας καὶ ὅλως τὸ ποιοῦν, πάντα ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς μεταβολῆς ἢ στάσεως. τὰ δʼ ὡς τὸ τέλος καὶ τἀγαθὸν τῶν ἄλλων· τὸ γὰρ οὗ ἕνεκα βέλτιστον καὶ τέλος τῶν ἄλλων ἐθέλει εἶναι· διαφερέτω δὲ μηδὲν αὐτὸ εἰπεῖν ἀγαθὸν ἢ φαινόμενον ἀγαθόν.—τὰ μὲν οὖν αἴτια ταῦτα καὶ τοσαῦτά ἐστι τῷ εἴδει, τρόποι δὲ τῶν αἰτίων ἀριθμῷ μέν εἰσι πολλοί, κεφαλαιούμενοι δὲ καὶ οὗτοι ἐλάττους. λέγονται γὰρ αἴτια πολλαχῶς, καὶ αὐτῶν τῶν ὁμοειδῶν προτέρως καὶ ὑστέρως ἄλλο ἄλλου, οἷον ὑγιείας ὁ ἰατρὸς καὶ ὁ τεχνίτης, καὶ τοῦ διὰ πασῶν τὸ διπλάσιον καὶ ἀριθμός, καὶ ἀεὶ τὰ περιέχοντα ὁτιοῦν τῶν καθʼ ἕκαστα. ἔτι δʼ ὡς τὸ συμβεβηκὸς καὶ τὰ τούτων γένη, οἷον ἀνδριάντος ἄλλως Πολύκλειτος καὶ ἄλλως ἀνδριαντοποιός, ὅτι συμβέβηκε τῷ ἀνδριαντοποιῷ Πολυκλείτῳ εἶναι· καὶ τὰ περιέχοντα δὲ τὸ συμβεβηκός, οἷον ἄνθρωπος αἴτιος ἀνδριάντος, ἢ καὶ ὅλως ζῷον, ὅτι ὁ Πολύκλειτος ἄνθρωπος ὁ δὲ ἄνθρωπος ζῷον. ἔστι δὲ καὶ τῶν συμβεβηκότων ἄλλα ἄλλων πορρώτερον καὶ ἐγγύτερον, οἷον εἰ ὁ λευκὸς καὶ ὁ μουσικὸς αἴτιος λέγοιτο τοῦ ἀνδριάντος, ἀλλὰ μὴ μόνον Πολύκλειτος ἢ ἄνθρωπος. παρὰ πάντα δὲ καὶ τὰ οἰκείως λεγόμενα καὶ τὰ κατὰ συμβεβηκός, τὰ μὲν ὡς δυνάμενα λέγεται τὰ δʼ ὡς ἐνεργοῦντα, οἷον τοῦ οἰκοδομεῖσθαι οἰκοδόμος ἢ οἰκοδομῶν οἰκοδόμος. ὁμοίως δὲ λεχθήσεται καὶ ἐφʼ ὧν αἴτια τὰ αἴτια τοῖς εἰρημένοις, οἷον τοῦδε τοῦ ἀνδριάντος ἢ ἀνδριάντος ἢ ὅλως εἰκόνος, καὶ χαλκοῦ τοῦδε ἢ χαλκοῦ ἢ ὅλως ὕλης· καὶ ἐπὶ τῶν συμβεβηκότων ὡσαύτως. ἔτι δὲ συμπλεκόμενα καὶ ταῦτα κἀκεῖνα λεχθήσεται, οἷον οὐ Πολύκλειτος οὐδὲ ἀνδριαντοποιὸς ἀλλὰ Πολύκλειτος ἀνδριαντοποιός. ἀλλʼ ὅμως ἅπαντά γε ταῦτʼ ἐστὶ τὸ μὲν πλῆθος ἕξ, λεγόμενα δὲ διχῶς· ἢ γὰρ ὡς τὸ καθʼ ἕκαστον ἢ ὡς τὸ γένος, ἢ ὡς τὸ συμβεβηκὸς ἢ ὡς τὸ γένος τοῦ συμβεβηκότος, ἢ ὡς συμπλεκόμενα ταῦτα ἢ ὡς ἁπλῶς λεγόμενα, πάντα δὲ ἢ ὡς ἐνεργοῦντα ἢ κατὰ δύναμιν. διαφέρει δὲ τοσοῦτον, ὅτι τὰ μὲν ἐνεργοῦντα καὶ τὰ καθʼ ἕκαστον ἅμα ἔστι καὶ οὐκ ἔστι καὶ ὧν αἴτια, οἷον ὅδε ὁ ἰατρεύων τῷδε τῷ ὑγιαζομένῳ καὶ ὅδε ὁ οἰκοδόμος τῷδε τῷ οἰκοδομουμένῳ, τὰ δὲ κατὰ δύναμιν οὐκ ἀεί· φθείρεται γὰρ οὐχ ἅμα ἡ οἰκία καὶ ὁ οἰκοδόμος.
στοιχεῖον λέγεται ἐξ οὗ σύγκειται πρώτου ἐνυπάρχοντος ἀδιαιρέτου τῷ εἴδει εἰς ἕτερον εἶδος, οἷον φωνῆς στοιχεῖα ἐξ ὧν σύγκειται ἡ φωνὴ καὶ εἰς ἃ διαιρεῖται ἔσχατα, ἐκεῖνα δὲ μηκέτʼ εἰς ἄλλας φωνὰς ἑτέρας τῷ εἴδει αὐτῶν, ἀλλὰ κἂν διαιρῆται, τὰ μόρια ὁμοειδῆ, οἷον ὕδατος τὸ μόριον ὕδωρ, ἀλλʼ οὐ τῆς συλλαβῆς. ὁμοίως δὲ καὶ τὰ τῶν σωμάτων στοιχεῖα λέγουσιν οἱ λέγοντες εἰς ἃ διαιρεῖται τὰ σώματα ἔσχατα, ἐκεῖνα δὲ μηκέτʼ εἰς ἄλλα εἴδει διαφέροντα· καὶ εἴτε ἓν εἴτε πλείω τὰ τοιαῦτα, ταῦτα στοιχεῖα λέγουσιν. παραπλησίως δὲ καὶ τὰ τῶν διαγραμμάτων στοιχεῖα λέγεται, καὶ ὅλως τὰ τῶν ἀποδείξεων· αἱ γὰρ πρῶται ἀποδείξεις καὶ ἐν πλείοσιν ἀποδείξεσιν ἐνυπάρχουσαι, αὗται στοιχεῖα τῶν ἀποδείξεων λέγονται· εἰσὶ δὲ τοιοῦτοι συλλογισμοὶ οἱ πρῶτοι ἐκ τῶν τριῶν διʼ ἑνὸς μέσου. καὶ μεταφέροντες δὲ στοιχεῖον καλοῦσιν ἐντεῦθεν ὃ ἂν ἓν ὂν καὶ μικρὸν ἐπὶ πολλὰ ᾖ χρήσιμον, διὸ καὶ τὸ μικρὸν καὶ ἁπλοῦν καὶ ἀδιαίρετον στοιχεῖον λέγεται. ὅθεν ἐλήλυθε τὰ μάλιστα καθόλου στοιχεῖα εἶναι, ὅτι ἕκαστον αὐτῶν ἓν ὂν καὶ ἁπλοῦν ἐν πολλοῖς ὑπάρχει ἢ πᾶσιν ἢ ὅτι πλείστοις, καὶ τὸ ἓν καὶ τὴν στιγμὴν ἀρχάς τισι δοκεῖν εἶναι. ἐπεὶ οὖν τὰ καλούμενα γένη καθόλου καὶ ἀδιαίρετα (οὐ γὰρ ἔστι λόγος αὐτῶν), στοιχεῖα τὰ γένη λέγουσί τινες, καὶ μᾶλλον ἢ τὴν διαφορὰν ὅτι καθόλου μᾶλλον τὸ γένος· ᾧ μὲν γὰρ ἡ διαφορὰ ὑπάρχει, καὶ τὸ γένος ἀκολουθεῖ, ᾧ δὲ τὸ γένος, οὐ παντὶ ἡ διαφορά. ἁπάντων δὲ κοινὸν τὸ εἶναι στοιχεῖον ἑκάστου τὸ πρῶτον ἐνυπάρχον ἑκάστῳ.
“Principle” is spoken of in one sense as that from which one would first be moved in a thing—for example, of a length and a journey, from here is one principle, and from the opposite direction another. In another sense, that from which each thing would best come to be—for instance, in learning one must sometimes begin not from what is first and from the principle of the thing, but from where one would most easily learn. In another sense, that from which, as an immanent part, a thing first comes to be—for instance, as the keel of a ship and the foundation of a house; and among animals some suppose the heart to be this, others the brain, others whatever such thing they happen to think. In another sense, that from which, not as an immanent part, a thing first comes to be, and from which the motion and the change naturally first begin—for instance, the child from the father and the mother, and the fight from abuse. In another sense, that according to whose choice the things that are moved are moved and the things that change change—as the offices in cities, and dynasties and kingships and tyrannies, are called principles, and so are the arts, and among these especially the architectonic arts. Again, that from which a thing is first knowable is also called the principle of the thing—for instance, the hypotheses of demonstrations. And causes are spoken of in just as many senses; for all causes are principles. What is common, then, to all principles is to be the first thing from which something either is, or comes to be, or is known; and of these some are immanent and others external. Hence nature is a principle, and so is the element, and thought, and choice, and substance, and that for the sake of which; for of many things the good and the beautiful are the principle both of knowing and of motion.
“Cause” is spoken of in one sense as that out of which, as an immanent part, a thing comes to be—for instance, the bronze of the statue and the silver of the bowl, and the genera of these. In another sense, as the form and the pattern—that is, the account of the essence, and the genera of this (for instance, of the octave the ratio of two to one, and in general number)—and the parts that are in the account. Again, that whence comes the first beginning of change or of rest—for instance, the man who has deliberated is a cause, and the father is the cause of the child, and in general that which makes of that which is made, and that which changes of that which is changed. Again, as the end—that is, that for the sake of which—for instance, health of walking. For why does one walk? “In order to be healthy,” we say; and having spoken thus, we think we have given the cause. And whatever, once something else has set the motion going, comes about as an intermediate toward the end—for instance, of health, reducing weight, or purging, or drugs, or instruments; for all these are for the sake of the end, though they differ from one another in that some are instruments and others actions. These, then, are roughly all the senses in which causes are spoken of; and since causes are spoken of in many ways, it follows that there are many causes of the same thing, and not accidentally. For instance, of the statue both the sculptor’s art and the bronze are causes—not in respect of anything else, but qua statue; yet not in the same way, but the one as matter and the other as that whence the motion comes. And things are causes of one another—for instance, exertion of good condition, and this of exertion; yet not in the same way, but the one as end and the other as principle of motion. Again, the same thing is the cause of contraries; for what, when present, is the cause of a given thing, we sometimes hold responsible, when absent, for the contrary—for instance, the absence of the pilot for the capsizing, whose presence was the cause of safety; and both, the presence and the privation, are causes as moving causes. Now all the causes just mentioned fall into four most evident kinds. For the letters of syllables, the matter of manufactured things, fire and earth and all such of bodies, the parts of the whole, and the premises of the conclusion are causes as that out of which; and of these some are causes as the substratum—for instance, the parts—and others as the essence—namely the whole and the composition and the form. The seed, the physician, the one who has deliberated, and in general the maker, are all that whence the beginning of change or rest comes. And other things are causes as the end and the good of the rest; for that for the sake of which tends to be the best and the end of the rest; let it make no difference whether we call it a good or an apparent good. These, then, are the causes, and this is their number in kind; but the modes of causes are many in number, though these too, when summed up, are fewer. For causes are spoken of in many ways, and even of those of the same kind, one is prior and another posterior—for instance, of health, the physician and the craftsman, and of the octave the double and number, and always the things that include any particular thing. Again, there is the accidental cause and its genera—for instance, of the statue in one way Polyclitus and in another the sculptor, because it is accidental to the sculptor to be Polyclitus; and the things that include the accident—for instance, a man, or in general an animal, is the cause of the statue, because Polyclitus is a man and man is an animal. And of the accidents too some are more remote and others nearer—for instance, if the white and the musical were said to be the cause of the statue, and not only Polyclitus or a man. But besides all things spoken of both properly and accidentally, some are spoken of as potential and others as actual—for instance, of the house being built, the builder or the builder building. And a similar account will be given of the things of which the causes are causes to those mentioned—for instance, of this statue, or of a statue, or in general of an image; and of this bronze, or of bronze, or in general of matter; and likewise in the case of the accidents. Again, both these and those will be spoken of in combination—for instance, not Polyclitus nor the sculptor, but Polyclitus the sculptor. But nevertheless all these are six in number, spoken of in two ways each: either as the particular or as the genus, either as the accident or as the genus of the accident, either as these in combination or as spoken of simply; and all of them either as actual or as potential. And they differ to this extent, that actual and particular causes exist and cease to exist together with the things of which they are causes—for instance, this man healing together with this man being healed, and this builder together with this thing being built; but potential causes not always, for the house and the builder do not perish together.
“Element” is spoken of as that primary immanent thing out of which a thing is composed, indivisible in kind into another kind—for instance, the elements of speech are those out of which speech is composed and into which it is ultimately divided, while they are no longer divided into other utterances different in kind from themselves; but even if they are divided, the parts are of the same kind—for instance, a part of water is water, but a part of the syllable is not a syllable. Similarly, those who speak of the elements of bodies mean those into which bodies are ultimately divided, while these are no longer divided into others differing in kind; and whether such things are one or more, these they call elements. The elements of geometrical proofs, and in general the elements of demonstrations, are spoken of in a similar way; for the first demonstrations, which are contained in several demonstrations, are called elements of the demonstrations; and such are the first syllogisms, composed of three terms through one middle. And in a transferred sense, people call an element that which, being one and small, is useful for many purposes; hence the small and the simple and the indivisible is called an element. Whence it has come about that the most universal things are elements, because each of them, being one and simple, is present in many things, either in all or in most; and unity and the point are thought by some to be principles. Since, then, the so-called genera are universal and indivisible (for there is no account of them), some call the genera elements, and these rather than the differentia, because the genus is more universal; for that to which the differentia belongs, the genus also follows, but that to which the genus belongs, the differentia does not always accompany. And it is common to all that the element of each thing is the primary thing immanent in each.
«Principio» si dice in un senso come ciò da cui una cosa può per prima essere mossa—per esempio, di una lunghezza e di un cammino, da qui vi è un principio, e dalla parte opposta un altro. In un altro senso, ciò da cui ciascuna cosa può nel modo migliore venire a essere—per esempio, anche nell’apprendimento talora bisogna cominciare non dal primo e dal principio della cosa, ma da dove si può apprendere più facilmente. In un altro senso, ciò da cui, come parte immanente, una cosa per prima viene a essere—per esempio, come la chiglia di una nave e le fondamenta di una casa; e tra gli animali alcuni suppongono che ciò sia il cuore, altri il cervello, altri qualsiasi cosa siffatta capiti. In un altro senso, ciò da cui, non come parte immanente, una cosa per prima viene a essere, e donde per natura per primo cominciano il movimento e il mutamento—per esempio, il figlio dal padre e dalla madre, e la rissa dall’ingiuria. In un altro senso, ciò secondo la cui scelta si muovono le cose che sono mosse e mutano le cose che mutano—come le magistrature nelle città, e le dinastie e i regni e le tirannidi si dicono principi, e così le arti, e tra queste soprattutto le arti architettoniche. Inoltre, anche ciò da cui una cosa è per prima conoscibile si dice principio della cosa—per esempio, le ipotesi delle dimostrazioni. E in altrettanti sensi si dicono anche le cause; ché tutte le cause sono principi. Comune dunque a tutti i principi è l’essere il primo donde qualcosa o è, o viene a essere, o è conosciuto; e di questi alcuni sono immanenti, altri esterni. Perciò la natura è principio, e così l’elemento, e il pensiero, e la scelta, e la sostanza, e ciò in vista di cui; ché di molte cose il bene e il bello sono principio sia del conoscere sia del movimento.
«Causa» si dice in un senso come ciò da cui, quale parte immanente, qualcosa viene a essere—per esempio, il bronzo della statua e l’argento della coppa, e i generi di questi. In un altro senso, come la forma e il modello—cioè l’enunciato dell’essenza, e i generi di questo (per esempio, dell’ottava il rapporto di due a uno, e in generale il numero)—e le parti che sono nell’enunciato. Inoltre, ciò donde proviene il primo inizio del mutamento o della quiete—per esempio, chi ha deliberato è causa, e il padre è causa del figlio, e in generale ciò che fa di ciò che è fatto, e ciò che muta di ciò che è mutato. Inoltre, come il fine—cioè ciò in vista di cui—per esempio, la salute del passeggiare. Perché infatti si passeggia? «Per essere sani», diciamo; e avendo detto così, crediamo di aver reso la causa. E tutte le cose che, avendo altri messo in moto, sorgono come intermedie verso il fine—per esempio, della salute il dimagrire, o la purgazione, o i farmaci, o gli strumenti; tutte queste infatti sono in vista del fine, ma differiscono tra loro in quanto le une sono strumenti e le altre opere. Questi dunque sono all’incirca tutti i sensi in cui si dicono le cause; e poiché le cause si dicono in molti modi, accade che vi siano molte cause della medesima cosa, e non per accidente. Per esempio, della statua sono cause sia l’arte scultoria sia il bronzo—non rispetto a qualcos’altro, ma in quanto statua; tuttavia non nel medesimo modo, ma l’uno come materia e l’altro come ciò donde proviene il movimento. E le cose sono causa l’una dell’altra—per esempio, l’esercizio del buono stato di salute, e questo dell’esercizio; tuttavia non nel medesimo modo, ma l’uno come fine e l’altro come principio del movimento. Inoltre, la medesima cosa è causa dei contrari; ché ciò che, presente, è causa di una data cosa, talora, assente, lo riteniamo responsabile del contrario—per esempio, l’assenza del pilota del capovolgimento, la cui presenza era causa della salvezza; ed entrambi, la presenza e la privazione, sono cause in quanto moventi. Ora, tutte le cause ora menzionate cadono in quattro modi, i più manifesti. Gli elementi delle sillabe, la materia delle cose fabbricate, il fuoco e la terra e tutte le cose siffatte dei corpi, le parti del tutto e le premesse della conclusione sono cause come il «ciò da cui»; e di queste alcune lo sono come il sostrato—per esempio, le parti—altre come l’essenza—cioè il tutto e la composizione e la forma. Il seme, il medico, chi ha deliberato, e in generale ciò che fa, sono tutti ciò donde proviene il principio del mutamento o della quiete. E altre cose sono cause come il fine e il bene delle altre; ché ciò in vista di cui tende a essere il migliore e il fine delle altre; non faccia differenza chiamarlo esso stesso bene o bene apparente. Queste dunque sono le cause, e tante sono per specie; ma i modi delle cause sono per numero molti, benché anche questi, riassunti, siano meno. Le cause infatti si dicono in molti modi, e anche tra quelle della medesima specie l’una è anteriore, l’altra posteriore—per esempio, della salute il medico e l’artefice, e dell’ottava il doppio e il numero, e sempre le cose che includono un qualsiasi particolare. Inoltre, vi è la causa accidentale e i suoi generi—per esempio, della statua in un modo Policleto e in un altro lo scultore, perché è accidentale allo scultore essere Policleto; e le cose che includono l’accidente—per esempio, un uomo, o in generale un animale, è causa della statua, perché Policleto è uomo e l’uomo è animale. E anche degli accidenti alcuni sono più remoti, altri più vicini—per esempio, se il bianco e il musico si dicessero causa della statua, e non soltanto Policleto o un uomo. Ma oltre a tutte le cose dette sia in senso proprio sia per accidente, alcune si dicono come potenziali, altre come attuali—per esempio, di ciò che è edificato il costruttore o il costruttore che costruisce. E un discorso simile si farà anche per le cose di cui le cause sono cause rispetto a quelle menzionate—per esempio, di questa statua, o di una statua, o in generale di un’immagine; e di questo bronzo, o del bronzo, o in generale della materia; e similmente per gli accidenti. Inoltre, anche queste e quelle si diranno combinate insieme—per esempio, non Policleto né lo scultore, ma Policleto scultore. Ma nondimeno tutte queste sono sei di numero, dette ciascuna in due modi: o come il particolare o come il genere, o come l’accidente o come il genere dell’accidente, o come queste combinate insieme o come dette semplicemente; e tutte o come attuali o secondo potenza. E differiscono in questo, che le cause attuali e particolari esistono e cessano di esistere insieme alle cose di cui sono cause—per esempio, questo che medica insieme a questo che è risanato, e questo costruttore insieme a questo che è edificato; le cause secondo potenza invece non sempre, ché non si corrompono insieme la casa e il costruttore.
«Elemento» si dice come ciò da cui, quale prima parte immanente, una cosa è composta, indivisibile per specie in un’altra specie—per esempio, gli elementi della voce sono quelli di cui la voce è composta e in cui ultimamente si divide, mentre quelli non si dividono più in altre voci diverse da essi per specie; ma anche se si dividono, le parti sono della medesima specie—per esempio, la parte dell’acqua è acqua, ma non quella della sillaba. Similmente anche gli elementi dei corpi li dicono coloro che ne parlano quelli in cui i corpi si dividono ultimamente, mentre quelli non si dividono più in altri differenti per specie; e siano tali cose una o più, queste chiamano elementi. In modo affine si dicono anche gli elementi delle figure geometriche, e in generale quelli delle dimostrazioni; ché le prime dimostrazioni, contenute in più dimostrazioni, si dicono elementi delle dimostrazioni; e tali sono i primi sillogismi composti di tre termini per mezzo di un solo medio. E in senso traslato chiamano elemento ciò che, essendo uno e piccolo, è utile a molte cose; perciò anche il piccolo, il semplice e l’indivisibile si dice elemento. Donde è venuto che le cose più universali siano elementi, perché ciascuna di esse, essendo una e semplice, è presente in molte cose, o in tutte o nel maggior numero; e l’uno e il punto sembrano ad alcuni essere principi. Poiché dunque i cosiddetti generi sono universali e indivisibili (non vi è infatti enunciato di essi), alcuni dicono elementi i generi, e più della differenza, perché il genere è più universale; ché a ciò a cui appartiene la differenza segue anche il genere, ma a ciò a cui appartiene il genere non sempre si accompagna la differenza. E comune a tutte le cose è che l’elemento di ciascuna è il primo immanente in ciascuna.
φύσις λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἡ τῶν φυομένων γένεσις, οἷον εἴ τις ἐπεκτείνας λέγοι τὸ υ, ἕνα δὲ ἐξ οὗ φύεται πρώτου τὸ φυόμενον ἐνυπάρχοντος· ἔτι ὅθεν ἡ κίνησις ἡ πρώτη ἐν ἑκάστῳ τῶν φύσει ὄντων ἐν αὐτῷ ᾗ αὐτὸ ὑπάρχει· φύεσθαι δὲ λέγεται ὅσα αὔξησιν ἔχει διʼ ἑτέρου τῷ ἅπτεσθαι καὶ συμπεφυκέναι ἢ προσπεφυκέναι ὥσπερ τὰ ἔμβρυα· διαφέρει δὲ σύμφυσις ἁφῆς, ἔνθα μὲν γὰρ οὐδὲν παρὰ τὴν ἁφὴν ἕτερον ἀνάγκη εἶναι, ἐν δὲ τοῖς συμπεφυκόσιν ἔστι τι ἓν τὸ αὐτὸ ἐν ἀμφοῖν ὃ ποιεῖ ἀντὶ τοῦ ἅπτεσθαι συμπεφυκέναι καὶ εἶναι ἓν κατὰ τὸ συνεχὲς καὶ ποσόν, ἀλλὰ μὴ κατὰ τὸ ποιόν. ἔτι δὲ φύσις λέγεται ἐξ οὗ πρώτου ἢ ἔστιν ἢ γίγνεταί τι τῶν φύσει ὄντων, ἀρρυθμίστου ὄντος καὶ ἀμεταβλήτου ἐκ τῆς δυνάμεως τῆς αὑτοῦ, οἷον ἀνδριάντος καὶ τῶν σκευῶν τῶν χαλκῶν ὁ χαλκὸς ἡ φύσις λέγεται, τῶν δὲ ξυλίνων ξύλον· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων· ἐκ τούτων γάρ ἐστιν ἕκαστον διασωζομένης τῆς πρώτης ὕλης· τοῦτον γὰρ τὸν τρόπον καὶ τῶν φύσει ὄντων τὰ στοιχεῖά φασιν εἶναι φύσιν, οἱ μὲν πῦρ οἱ δὲ γῆν οἱ δʼ ἀέρα οἱ δʼ ὕδωρ οἱ δʼ ἄλλο τι τοιοῦτον λέγοντες, οἱ δʼ ἔνια τούτων οἱ δὲ πάντα ταῦτα. ἔτι δʼ ἄλλον τρόπον λέγεται ἡ φύσις ἡ τῶν φύσει ὄντων οὐσία, οἷον οἱ λέγοντες τὴν φύσιν εἶναι τὴν πρώτην σύνθεσιν, ἢ ὥσπερ Ἐμπεδοκλῆς λέγει ὅτι φύσις οὐδενὸς ἔστιν ἐόντων, ἀλλὰ μόνον μῖξίς τε διάλλαξίς τε μιγέντων ἔστι, φύσις δʼ ἐπὶ τοῖς ὀνομάζεται ἀνθρώποισιν. διὸ καὶ ὅσα φύσει ἔστιν ἢ γίγνεται, ἤδη ὑπάρχοντος ἐξ οὗ πέφυκε γίγνεσθαι ἢ εἶναι, οὔπω φαμὲν τὴν φύσιν ἔχειν ἐὰν μὴ ἔχῃ τὸ εἶδος καὶ τὴν μορφήν. φύσει μὲν οὖν τὸ ἐξ ἀμφοτέρων τούτων ἐστίν, οἷον τὰ ζῷα καὶ τὰ μόρια αὐτῶν· φύσις δὲ ἥ τε πρώτη ὕλη (καὶ αὕτη διχῶς, ἢ ἡ πρὸς αὐτὸ πρώτη ἢ ἡ ὅλως πρώτη, οἷον τῶν χαλκῶν ἔργων πρὸς αὐτὰ μὲν πρῶτος ὁ χαλκός, ὅλως δʼ ἴσως ὕδωρ, εἰ πάντα τὰ τηκτὰ ὕδωρ) καὶ τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία· τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ τέλος τῆς γενέσεως. μεταφορᾷ δʼ ἤδη καὶ ὅλως πᾶσα οὐσία φύσις λέγεται διὰ ταύτην, ὅτι καὶ ἡ φύσις οὐσία τίς ἐστιν. ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων ἡ πρώτη φύσις καὶ κυρίως λεγομένη ἐστὶν ἡ οὐσία ἡ τῶν ἐχόντων ἀρχὴν κινήσεως ἐν αὑτοῖς ᾗ αὐτά· ἡ γὰρ ὕλη τῷ ταύτης δεκτικὴ εἶναι λέγεται φύσις, καὶ αἱ γενέσεις καὶ τὸ φύεσθαι τῷ ἀπὸ ταύτης εἶναι κινήσεις. καὶ ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως τῶν φύσει ὄντων αὕτη ἐστίν, ἐνυπάρχουσά πως ἢ δυνάμει ἢ ἐντελεχείᾳ.
ἀναγκαῖον λέγεται οὗ ἄνευ οὐκ ἐνδέχεται ζῆν ὡς συναιτίου (οἷον τὸ ἀναπνεῖν καὶ ἡ τροφὴ τῷ ζῴῳ ἀναγκαῖον, ἀδύνατον γὰρ ἄνευ τούτων εἶναι), καὶ ὧν ἄνευ τὸ ἀγαθὸν μὴ ἐνδέχεται ἢ εἶναι ἢ γενέσθαι, ἢ τὸ κακὸν ἀποβαλεῖν ἢ στερηθῆναι (οἷον τὸ πιεῖν τὸ φάρμακον ἀναγκαῖον ἵνα μὴ κάμνῃ, καὶ τὸ πλεῦσαι εἰς Αἴγιναν ἵνα ἀπολάβῃ τὰ χρήματα). ἔτι τὸ βίαιον καὶ ἡ βία· τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ παρὰ τὴν ὁρμὴν καὶ τὴν προαίρεσιν ἐμποδίζον καὶ κωλυτικόν, τὸ γὰρ βίαιον ἀναγκαῖον λέγεται, διὸ καὶ λυπηρόν (ὥσπερ καὶ Εὔηνός φησι πᾶν γὰρ ἀναγκαῖον πρᾶγμʼ ἀνιαρὸν ἔφυ), καὶ ἡ βία ἀνάγκη τις (ὥσπερ καὶ Σοφοκλῆς λέγει ἀλλʼ ἡ βία με ταῦτʼ ἀναγκάζει ποιεῖν), καὶ δοκεῖ ἡ ἀνάγκη ἀμετάπειστόν τι εἶναι, ὀρθῶς· ἐναντίον γὰρ τῇ κατὰ τὴν προαίρεσιν κινήσει καὶ κατὰ τὸν λογισμόν. ἔτι τὸ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἔχειν ἀναγκαῖόν φαμεν οὕτως ἔχειν· καὶ κατὰ τοῦτο τὸ ἀναγκαῖον καὶ τἆλλα λέγεταί πως ἅπαντα ἀναγκαῖα· τό τε γὰρ βίαιον ἀναγκαῖον λέγεται ἢ ποιεῖν ἢ πάσχειν τότε, ὅταν μὴ ἐνδέχηται κατὰ τὴν ὁρμὴν διὰ τὸ βιαζόμενον, ὡς ταύτην ἀνάγκην οὖσαν διʼ ἣν μὴ ἐνδέχεται ἄλλως, καὶ ἐπὶ τῶν συναιτίων τοῦ ζῆν καὶ τοῦ ἀγαθοῦ ὡσαύτως· ὅταν γὰρ μὴ ἐνδέχηται ἔνθα μὲν τὸ ἀγαθὸν ἔνθα δὲ τὸ ζῆν καὶ τὸ εἶναι ἄνευ τινῶν, ταῦτα ἀναγκαῖα καὶ ἡ αἰτία ἀνάγκη τίς ἐστιν αὕτη. ἔτι ἡ ἀπόδειξις τῶν ἀναγκαίων, ὅτι οὐκ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν, εἰ ἀποδέδεικται ἁπλῶς· τούτου δʼ αἴτια τὰ πρῶτα, εἰ ἀδύνατον ἄλλως ἔχειν ἐξ ὧν ὁ συλλογισμός. τῶν μὲν δὴ ἕτερον αἴτιον τοῦ ἀναγκαῖα εἶναι, τῶν δὲ οὐδέν, ἀλλὰ διὰ ταῦτα ἕτερά ἐστιν ἐξ ἀνάγκης. ὥστε τὸ πρῶτον καὶ κυρίως ἀναγκαῖον τὸ ἁπλοῦν ἐστίν· τοῦτο γὰρ οὐκ ἐνδέχεται πλεοναχῶς ἔχειν, ὥστʼ οὐδὲ ἄλλως καὶ ἄλλως· ἤδη γὰρ πλεοναχῶς ἂν ἔχοι. εἰ ἄρα ἔστιν ἄττα ἀΐδια καὶ ἀκίνητα, οὐδὲν ἐκείνοις ἐστὶ βίαιον οὐδὲ παρὰ φύσιν.
“Nature” is spoken of in one sense as the coming-to-be of growing things—as one might pronounce the “u” with a lengthened sound. In another sense, as that immanent thing out of which a growing thing first grows. Again, as that whence the first motion in each of the things that exist by nature is present in it qua itself. And things are said to grow which increase through something else by contact and by being naturally united with it, or attached to it, as embryos are; and natural union differs from contact, for in the latter there need be nothing besides the contact, whereas in things naturally united there is some one and the same thing in both which brings it about that, instead of touching, they are naturally united and are one in respect of continuity and quantity, but not in respect of quality. Again, nature is spoken of as that primary thing out of which either a thing exists or comes to be among the things that exist by nature, being unshaped and unchangeable from its own power—for instance, the bronze is called the nature of a statue and of bronze utensils, and wood the nature of wooden ones; and similarly in the other cases; for each thing is out of these, the first matter being preserved. For it is in this way that people call the elements of things that exist by nature their nature, some saying fire, some earth, some air, some water, some something else of this kind, and some several of these, and some all of them. In yet another sense nature is spoken of as the substance of the things that exist by nature—as those say who declare that nature is the primary composition, or as Empedocles says: “of none of the things that are is there a nature, but only mixture and separation of what has been mixed, and nature is but a name given to these by men.” Hence, of all the things that exist or come to be by nature, though that out of which they naturally come to be or exist is already present, we say they do not yet have their nature unless they have their form and shape. That, then, which exists by nature is the thing composed of both of these—for instance, animals and their parts; and nature is both the first matter (and this in two ways: either the first in relation to the thing itself, or the first in general—for instance, of bronze works the first in relation to them is bronze, but in general perhaps water, if all things that can be melted are water) and the form and the substance; and this is the end of the coming-to-be. And by a transference of meaning, in general every substance is called a nature because of this, that nature too is a kind of substance. From what has been said, then, the primary nature, that spoken of in the proper sense, is the substance of the things that have a principle of motion in themselves qua themselves; for the matter is called a nature because it is receptive of this, and processes of coming-to-be and growing are called nature because they are motions proceeding from it. And this is the principle of motion of the things that exist by nature, present somehow either potentially or in complete reality.
“Necessary” is spoken of as that without which, as a joint cause, it is not possible to live—for instance, breathing and food are necessary for an animal, since without these it cannot exist. And that without which the good cannot be or come to be, or without which one cannot cast off or be rid of an evil—for instance, drinking the drug is necessary in order not to be ill, and sailing to Aegina in order to recover one’s money. Again, the compulsory and compulsion—that is, that which, contrary to impulse and choice, impedes and hinders; for the compulsory is called necessary, and therefore is painful (as Evenus too says: “for every necessary thing is by nature grievous”); and compulsion is a kind of necessity (as Sophocles too says: “but force compels me to do these things”); and necessity is thought, rightly, to be something inexorable, for it is contrary to the motion that accords with choice and reasoning. Again, we say that what cannot be otherwise is necessarily so; and it is according to this sense of the necessary that all other things too are in some way said to be necessary. For the compulsory is said to be necessary to do or to suffer only when it is not possible to act according to impulse because of that which compels, on the ground that this is the necessity because of which it cannot be otherwise; and similarly in the case of the joint causes of living and of the good. For when in one case the good, and in another life and being, are not possible without certain things, these things are necessary, and this cause is a kind of necessity. Again, demonstration is of the necessary, because a thing cannot be otherwise if it has been demonstrated simply; and the causes of this are the first premises, if it is impossible for those from which the syllogism proceeds to be otherwise. Of necessary things, then, some have another as the cause of their being necessary, and others have none, but it is because of them that other things are of necessity. Hence the primary and necessary in the proper sense is the simple; for this cannot be in more ways than one, and so cannot be in one way and in another; for then it would be in more ways than one. If, then, there are certain things that are eternal and unmoved, nothing compulsory or contrary to nature belongs to them.
«Natura» si dice in un senso come la generazione delle cose che crescono—come se qualcuno pronunciasse la «u» allungandone il suono. In un altro senso, come quella prima parte immanente da cui la cosa che cresce cresce. Inoltre, come ciò donde è presente in ciascuno degli enti per natura il primo movimento, in esso in quanto tale. E si dice che crescono quelle cose che hanno accrescimento per mezzo d’altro, per contatto e per essere ad esso naturalmente unite o congiunte, come gli embrioni; e l’unione naturale differisce dal contatto, ché in quest’ultimo non è necessario che vi sia nulla oltre il contatto, mentre nelle cose naturalmente unite vi è qualcosa di uno e di identico in entrambe che fa sì che, invece di toccarsi, siano naturalmente unite e siano una secondo il continuo e la quantità, ma non secondo la qualità. Inoltre «natura» si dice come ciò da cui per primo o è o viene a essere qualcuna delle cose che sono per natura, essendo esso informe e immutabile a partire dalla propria potenza—per esempio, della statua e degli utensili di bronzo si dice natura il bronzo, di quelli di legno il legno; e similmente per le altre cose; ché ciascuna cosa è a partire da queste, mentre si conserva la materia prima. In questo modo infatti dicono natura anche gli elementi delle cose che sono per natura, gli uni chiamandola fuoco, gli altri terra, gli altri aria, gli altri acqua, gli altri qualcos’altro di siffatto, alcuni alcune di queste, altri tutte quante. In un altro modo ancora si dice «natura» la sostanza delle cose che sono per natura—come coloro che dicono che la natura è la prima composizione, o come dice Empedocle, che «di nessuno degli enti vi è natura, ma solo mescolanza e separazione di ciò che è stato mescolato, e natura è soltanto un nome dato a queste dagli uomini». Perciò anche tutte le cose che sono o vengono a essere per natura, benché sia già presente ciò da cui per natura vengono a essere o sono, non diciamo ancora che abbiano la natura, se non hanno la forma e la figura. Per natura dunque è ciò che risulta da entrambe queste cose—per esempio, gli animali e le loro parti; e natura è sia la materia prima (e questa in due modi: o la prima in rapporto alla cosa stessa, o quella in generale prima—per esempio, delle opere di bronzo, prima in rapporto a esse è il bronzo, ma in generale forse l’acqua, se tutte le cose fusibili sono acqua) sia la forma e la sostanza; e questo è il fine della generazione. E per traslato ormai anche, in generale, ogni sostanza si dice natura in grazia di questa, perché anche la natura è una qualche sostanza. Da quanto si è detto, dunque, la natura prima e detta in senso proprio è la sostanza delle cose che hanno in se stesse principio di movimento in quanto tali; ché la materia si dice natura per il fatto di esserne ricettiva, e le generazioni e il crescere per il fatto di essere movimenti che procedono da essa. E questo è il principio del movimento delle cose che sono per natura, presente in qualche modo o in potenza o in atto.
«Necessario» si dice come ciò senza cui, quale concausa, non è possibile vivere—per esempio, il respirare e il nutrimento sono necessari all’animale, ché senza queste cose non può esistere. E ciò senza cui il bene non può essere o venire a essere, o non si può respingere o esser liberati da un male—per esempio, bere il farmaco è necessario per non essere malati, e navigare verso Egina per riavere il denaro. Inoltre, il forzoso e la forza—cioè ciò che, contro l’impulso e la scelta, impedisce e ostacola; ché il forzoso si dice necessario, e perciò è doloroso (come dice anche Eveno: «ogni cosa necessaria è per natura molesta»); e la forza è una qualche necessità (come dice anche Sofocle: «ma la forza mi costringe a far ciò»); e la necessità sembra, a ragione, essere qualcosa di inflessibile, ché è contraria al movimento che procede secondo la scelta e secondo il ragionamento. Inoltre, ciò che non può essere altrimenti diciamo che è necessariamente così; e secondo questo senso del necessario anche tutte le altre cose in qualche modo si dicono necessarie. Ché il forzoso si dice necessario, o da fare o da patire, allora, quando non è possibile agire secondo l’impulso a causa di ciò che costringe, poiché questa è la necessità per cui non è possibile altrimenti; e similmente per le concause del vivere e del bene. Ché quando non è possibile, nell’un caso il bene, nell’altro il vivere e l’essere, senza certe cose, queste sono necessarie, e questa causa è una qualche necessità. Inoltre, la dimostrazione è delle cose necessarie, perché una cosa non può essere altrimenti se è stata dimostrata in senso assoluto; e cause di ciò sono le prime premesse, se è impossibile che stiano altrimenti quelle da cui procede il sillogismo. Di alcune cose necessarie, dunque, vi è un’altra cosa come causa del loro essere necessarie, di altre nessuna, ma è a causa loro che altre cose sono di necessità. Sicché il primo e propriamente necessario è il semplice; ché questo non può essere in più modi, sicché neppure in un modo e in un altro; ché già allora sarebbe in più modi. Se dunque vi sono certe cose eterne e immobili, nulla di forzoso o di contrario a natura appartiene ad esse.
ἓν λέγεται τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς τὸ δὲ καθʼ αὑτό, κατὰ συμβεβηκὸς μὲν οἷον Κορίσκος καὶ τὸ μουσικόν, καὶ Κορίσκος μουσικός (ταὐτὸ γὰρ εἰπεῖν Κορίσκος καὶ τὸ μουσικόν, καὶ Κορίσκος μουσικός), καὶ τὸ μουσικὸν καὶ τὸ δίκαιον, καὶ μουσικὸς Κορίσκος καὶ δίκαιος Κορίσκος· πάντα γὰρ ταῦτα ἓν λέγεται κατὰ συμβεβηκός, τὸ μὲν δίκαιον καὶ τὸ μουσικὸν ὅτι μιᾷ οὐσίᾳ συμβέβηκεν, τὸ δὲ μουσικὸν καὶ Κορίσκος ὅτι θάτερον θατέρῳ συμβέβηκεν· ὁμοίως δὲ τρόπον τινὰ καὶ ὁ μουσικὸς Κορίσκος τῷ Κορίσκῳ ἓν ὅτι θάτερον τῶν μορίων θατέρῳ συμβέβηκε τῶν ἐν τῷ λόγῳ, οἷον τὸ μουσικὸν τῷ Κορίσκῳ· καὶ ὁ μουσικὸς Κορίσκος δικαίῳ Κορίσκῳ ὅτι ἑκατέρου μέρος τῷ αὐτῷ ἑνὶ συμβέβηκεν ἕν. ὡσαύτως δὲ κἂν ἐπὶ γένους κἂν ἐπὶ τῶν καθόλου τινὸς ὀνομάτων λέγηται τὸ συμβεβηκός, οἷον ὅτι ἄνθρωπος τὸ αὐτὸ καὶ μουσικὸς ἄνθρωπος· ἢ γὰρ ὅτι τῷ ἀνθρώπῳ μιᾷ οὔσῃ οὐσίᾳ συμβέβηκε τὸ μουσικόν, ἢ ὅτι ἄμφω τῶν καθʼ ἕκαστόν τινι συμβέβηκεν, οἷον Κορίσκῳ. πλὴν οὐ τὸν αὐτὸν τρόπον ἄμφω ὑπάρχει, ἀλλὰ τὸ μὲν ἴσως ὡς γένος καὶ ἐν τῇ οὐσίᾳ τὸ δὲ ὡς ἕξις ἢ πάθος τῆς οὐσίας.—ὅσα μὲν οὖν κατὰ συμβεβηκὸς λέγεται ἕν, τοῦτον τὸν τρόπον λέγεται· τῶν δὲ καθʼ ἑαυτὰ ἓν λεγομένων τὰ μὲν λέγεται τῷ συνεχῆ εἶναι, οἷον φάκελος δεσμῷ καὶ ξύλα κόλλῃ· καὶ γραμμή, κἂν κεκαμμένη ᾖ, συνεχὴς δέ, μία λέγεται, ὥσπερ καὶ τῶν μερῶν ἕκαστον, οἷον σκέλος καὶ βραχίων. αὐτῶν δὲ τούτων μᾶλλον ἓν τὰ φύσει συνεχῆ ἢ τέχνῃ. συνεχὲς δὲ λέγεται οὗ κίνησις μία καθʼ αὑτὸ καὶ μὴ οἷόν τε ἄλλως· μία δʼ οὗ ἀδιαίρετος, ἀδιαίρετος δὲ κατὰ χρόνον. καθʼ αὑτὰ δὲ συνεχῆ ὅσα μὴ ἁφῇ ἕν· εἰ γὰρ θείης ἁπτόμενα ἀλλήλων ξύλα, οὐ φήσεις ταῦτα εἶναι ἓν οὔτε ξύλον οὔτε σῶμα οὔτʼ ἄλλο συνεχὲς οὐδέν. τά τε δὴ ὅλως συνεχῆ ἓν λέγεται κἂν ἔχῃ κάμψιν, καὶ ἔτι μᾶλλον τὰ μὴ ἔχοντα κάμψιν, οἷον κνήμη ἢ μηρὸς σκέλους, ὅτι ἐνδέχεται μὴ μίαν εἶναι τὴν κίνησιν τοῦ σκέλους. καὶ ἡ εὐθεῖα τῆς κεκαμμένης μᾶλλον ἕν· τὴν δὲ κεκαμμένην καὶ ἔχουσαν γωνίαν καὶ μίαν καὶ οὐ μίαν λέγομεν, ὅτι ἐνδέχεται καὶ μὴ ἅμα τὴν κίνησιν αὐτῆς εἶναι καὶ ἅμα· τῆς δʼ εὐθείας ἀεὶ ἅμα, καὶ οὐδὲν μόριον ἔχον μέγεθος τὸ μὲν ἠρεμεῖ τὸ δὲ κινεῖται, ὥσπερ τῆς κεκαμμένης. ἔτι ἄλλον τρόπον ἓν λέγεται τῷ τὸ ὑποκείμενον τῷ εἴδει εἶναι ἀδιάφορον· ἀδιάφορον δʼ ὧν ἀδιαίρετον τὸ εἶδος κατὰ τὴν αἴσθησιν· τὸ δʼ ὑποκείμενον ἢ τὸ πρῶτον ἢ τὸ τελευταῖον πρὸς τὸ τέλος· καὶ γὰρ οἶνος εἷς λέγεται καὶ ὕδωρ ἕν, ᾗ ἀδιαίρετον κατὰ τὸ εἶδος, καὶ οἱ χυμοὶ πάντες λέγονται ἕν (οἷον ἔλαιον οἶνος) καὶ τὰ τηκτά, ὅτι πάντων τὸ ἔσχατον ὑποκείμενον τὸ αὐτό· ὕδωρ γὰρ ἢ ἀὴρ πάντα ταῦτα. λέγεται δʼ ἓν καὶ ὧν τὸ γένος ἓν διαφέρον ταῖς ἀντικειμέναις διαφοραῖς—καὶ ταῦτα λέγεται πάντα ἓν ὅτι τὸ γένος ἓν τὸ ὑποκείμενον ταῖς διαφοραῖς (οἷον ἵππος ἄνθρωπος κύων ἕν τι ὅτι πάντα ζῷα), καὶ τρόπον δὴ παραπλήσιον ὥσπερ ἡ ὕλη μία. ταῦτα δὲ ὁτὲ μὲν οὕτως ἓν λέγεται, ὁτὲ δὲ τὸ ἄνω γένος ταὐτὸν λέγεται —ἂν ᾖ τελευταῖα τοῦ γένους εἴδη—τὸ ἀνωτέρω τούτων, οἷον τὸ ἰσοσκελὲς καὶ τὸ ἰσόπλευρον ταὐτὸ καὶ ἓν σχῆμα ὅτι ἄμφω τρίγωνα· τρίγωνα δʼ οὐ ταὐτά. ἔτι δὲ ἓν λέγεται ὅσων ὁ λόγος ὁ τὸ τί ἦν εἶναι λέγων ἀδιαίρετος πρὸς ἄλλον τὸν δηλοῦντα τὸ πρᾶγμα (αὐτὸς γὰρ καθʼ αὑτὸν πᾶς λόγος διαιρετός). οὕτω γὰρ καὶ τὸ ηὐξημένον καὶ φθῖνον ἕν ἐστιν, ὅτι ὁ λόγος εἷς, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἐπιπέδων ὁ τοῦ εἴδους. ὅλως δὲ ὧν ἡ νόησις ἀδιαίρετος ἡ νοοῦσα τὸ τί ἦν εἶναι, καὶ μὴ δύναται χωρίσαι μήτε χρόνῳ μήτε τόπῳ μήτε λόγῳ, μάλιστα ταῦτα ἕν, καὶ τούτων ὅσα οὐσίαι· καθόλου γὰρ ὅσα μὴ ἔχει διαίρεσιν, ᾗ μὴ ἔχει, ταύτῃ ἓν λέγεται, οἷον εἰ ᾗ ἄνθρωπος μὴ ἔχει διαίρεσιν, εἷς ἄνθρωπος, εἰ δʼ ᾗ ζῷον, ἓν ζῷον, εἰ δὲ ᾗ μέγεθος, ἓν μέγεθος. τὰ μὲν οὖν πλεῖστα ἓν λέγεται τῷ ἕτερόν τι ἢ ποιεῖν ἢ ἔχειν ἢ πάσχειν ἢ πρός τι εἶναι ἕν, τὰ δὲ πρώτως λεγόμενα ἓν ὧν ἡ οὐσία μία, μία δὲ ἢ συνεχείᾳ ἢ εἴδει ἢ λόγῳ· καὶ γὰρ ἀριθμοῦμεν ὡς πλείω ἢ τὰ μὴ συνεχῆ ἢ ὧν μὴ ἓν τὸ εἶδος ἢ ὧν ὁ λόγος μὴ εἷς. ἔτι δʼ ἔστι μὲν ὡς ὁτιοῦν ἕν φαμεν εἶναι ἂν ᾖ ποσὸν καὶ συνεχές, ἔστι δʼ ὡς οὔ, ἂν μή τι ὅλον ᾖ, τοῦτο δὲ ἂν μὴ τὸ εἶδος ἔχῃ ἕν· οἷον οὐκ ἂν φαῖμεν ὁμοίως ἓν ἰδόντες ὁπωσοῦν τὰ μέρη συγκείμενα τοῦ ὑποδήματος, ἐὰν μὴ διὰ τὴν συνέχειαν, ἀλλʼ ἐὰν οὕτως ὥστε ὑπόδημα εἶναι καὶ εἶδός τι ἔχειν ἤδη ἕν· διὸ καὶ ἡ τοῦ κύκλου μάλιστα μία τῶν γραμμῶν, ὅτι ὅλη καὶ τέλειός ἐστιν.—τὸ δὲ ἑνὶ εἶναι ἀρχῇ τινί ἐστιν ἀριθμοῦ εἶναι· τὸ γὰρ πρῶτον μέτρον ἀρχή, ᾧ γὰρ πρώτῳ γνωρίζομεν, τοῦτο πρῶτον μέτρον ἑκάστου γένους· ἀρχὴ οὖν τοῦ γνωστοῦ περὶ ἕκαστον τὸ ἕν. οὐ ταὐτὸ δὲ ἐν πᾶσι τοῖς γένεσι τὸ ἕν. ἔνθα μὲν γὰρ δίεσις ἔνθα δὲ τὸ φωνῆεν ἢ ἄφωνον· βάρους δὲ ἕτερον καὶ κινήσεως ἄλλο. πανταχοῦ δὲ τὸ ἓν ἢ τῷ ποσῷ ἢ τῷ εἴδει ἀδιαίρετον. τὸ μὲν οὖν κατὰ τὸ ποσὸν ἀδιαίρετον, τὸ μὲν πάντῃ καὶ ἄθετον λέγεται μονάς, τὸ δὲ πάντῃ καὶ θέσιν ἔχον στιγμή, τὸ δὲ μοναχῇ γραμμή, τὸ δὲ διχῇ ἐπίπεδον, τὸ δὲ πάντῃ καὶ τριχῇ διαιρετὸν κατὰ τὸ ποσὸν σῶμα· καὶ ἀντιστρέψαντι δὴ τὸ μὲν διχῇ διαιρετὸν ἐπίπεδον, τὸ δὲ μοναχῇ γραμμή, τὸ δὲ μηδαμῇ διαιρετὸν κατὰ τὸ ποσὸν στιγμὴ καὶ μονάς, ἡ μὲν ἄθετος μονὰς ἡ δὲ θετὸς στιγμή. ἔτι δὲ τὰ μὲν κατʼ ἀριθμόν ἐστιν ἕν, τὰ δὲ κατʼ εἶδος, τὰ δὲ κατὰ γένος, τὰ δὲ κατʼ ἀναλογίαν, ἀριθμῷ μὲν ὧν ἡ ὕλη μία, εἴδει δʼ ὧν ὁ λόγος εἷς, γένει δʼ ὧν τὸ αὐτὸ σχῆμα τῆς κατηγορίας, κατʼ ἀναλογίαν δὲ ὅσα ἔχει ὡς ἄλλο πρὸς ἄλλο. ἀεὶ δὲ τὰ ὕστερα τοῖς ἔμπροσθεν ἀκολουθεῖ, οἷον ὅσα ἀριθμῷ καὶ εἴδει ἕν, ὅσα δʼ εἴδει οὐ πάντα ἀριθμῷ· ἀλλὰ γένει πάντα ἓν ὅσαπερ καὶ εἴδει, ὅσα δὲ γένει οὐ πάντα εἴδει ἀλλʼ ἀναλογίᾳ· ὅσα δὲ ἀνολογίᾳ οὐ πάντα γένει. φανερὸν δὲ καὶ ὅτι τὰ πολλὰ ἀντικειμένως λεχθήσεται τῷ ἑνί· τὰ μὲν γὰρ τῷ μὴ συνεχῆ εἶναι, τὰ δὲ τῷ διαιρετὴν ἔχειν τὴν ὕλην κατὰ τὸ εἶδος, ἢ τὴν πρώτην ἢ τὴν τελευταίαν, τὰ δὲ τῷ τοὺς λόγους πλείους τοὺς τί ἦν εἶναι λέγοντας.
τὸ ὂν λέγεται τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς τὸ δὲ καθʼ αὑτό, κατὰ συμβεβηκὸς μέν, οἷον τὸν δίκαιον μουσικὸν εἶναί φαμεν καὶ τὸν ἄνθρωπον μουσικὸν καὶ τὸν μουσικὸν ἄνθρωπον, παραπλησίως λέγοντες ὡσπερεὶ τὸν μουσικὸν οἰκοδομεῖν ὅτι συμβέβηκε τῷ οἰκοδόμῳ μουσικῷ εἶναι ἢ τῷ μουσικῷ οἰκοδόμῳ (τὸ γὰρ τόδε εἶναι τόδε σημαίνει τὸ συμβεβηκέναι τῷδε τόδε),—οὕτω δὲ καὶ ἐπὶ τῶν εἰρημένων· τὸν γὰρ ἄνθρωπον ὅταν μουσικὸν λέγωμεν καὶ τὸν μουσικὸν ἄνθρωπον, ἢ τὸν λευκὸν μουσικὸν ἢ τοῦτον λευκόν, τὸ μὲν ὅτι ἄμφω τῷ αὐτῷ συμβεβήκασι, τὸ δʼ ὅτι τῷ ὄντι συμβέβηκε, τὸ δὲ μουσικὸν ἄνθρωπον ὅτι τούτῳ τὸ μουσικὸν συμβέβηκεν (οὕτω δὲ λέγεται καὶ τὸ μὴ λευκὸν εἶναι, ὅτι ᾧ συμβέβηκεν, ἐκεῖνο ἔστιν)·—τὰ μὲν οὖν κατὰ συμβεβηκὸς εἶναι λεγόμενα οὕτω λέγεται ἢ διότι τῷ αὐτῷ ὄντι ἄμφω ὑπάρχει, ἢ ὅτι ὄντι ἐκείνῳ ὑπάρχει, ἢ ὅτι αὐτὸ ἔστιν ᾧ ὑπάρχει οὗ αὐτὸ κατηγορεῖται· καθʼ αὑτὰ δὲ εἶναι λέγεται ὅσαπερ σημαίνει τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας· ὁσαχῶς γὰρ λέγεται, τοσαυταχῶς τὸ εἶναι σημαίνει. ἐπεὶ οὖν τῶν κατηγορουμένων τὰ μὲν τί ἐστι σημαίνει, τὰ δὲ ποιόν, τὰ δὲ ποσόν, τὰ δὲ πρός τι, τὰ δὲ ποιεῖν ἢ πάσχειν, τὰ δὲ πού, τὰ δὲ ποτέ, ἑκάστῳ τούτων τὸ εἶναι ταὐτὸ σημαίνει· οὐθὲν γὰρ διαφέρει τὸ ἄνθρωπος ὑγιαίνων ἐστὶν ἢ τὸ ἄνθρωπος ὑγιαίνει, οὐδὲ τὸ ἄνθρωπος βαδίζων ἐστὶν ἢ τέμνων τοῦ ἄνθρωπος βαδίζει ἢ τέμνει, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. ἔτι τὸ εἶναι σημαίνει καὶ τὸ ἔστιν ὅτι ἀληθές, τὸ δὲ μὴ εἶναι ὅτι οὐκ ἀληθὲς ἀλλὰ ψεῦδος, ὁμοίως ἐπὶ καταφάσεως καὶ ἀποφάσεως, οἷον ὅτι ἔστι Σωκράτης μουσικός, ὅτι ἀληθὲς τοῦτο, ἢ ὅτι ἔστι Σωκράτης οὐ λευκός, ὅτι ἀληθές· τὸ δʼ οὐκ ἔστιν ἡ διάμετρος σύμμετρος, ὅτι ψεῦδος. ἔτι τὸ εἶναι σημαίνει καὶ τὸ ὂν τὸ μὲν δυνάμει ῥητὸν τὸ δʼ ἐντελεχείᾳ τῶν εἰρημένων τούτων· ὁρῶν τε γὰρ εἶναί φαμεν καὶ τὸ δυνάμει ὁρῶν καὶ τὸ ἐντελεχείᾳ, καὶ ἐπίστασθαι ὡσαύτως καὶ τὸ δυνάμενον χρῆσθαι τῇ ἐπιστήμῃ καὶ τὸ χρώμενον, καὶ ἠρεμοῦν καὶ ᾧ ἤδη ὑπάρχει ἠρεμία καὶ τὸ δυνάμενον ἠρεμεῖν. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν οὐσιῶν· καὶ γὰρ Ἑρμῆν ἐν τῷ λίθῳ φαμὲν εἶναι, καὶ τὸ ἥμισυ τῆς γραμμῆς, καὶ σῖτον τὸν μήπω ἁδρόν. πότε δὲ δυνατὸν καὶ πότε οὔπω, ἐν ἄλλοις διοριστέον.
‘One’ is said in one sense accidentally, in another per se. Accidentally, e.g. ‘Coriscus’ and ‘the musical’, and ‘musical Coriscus’ (for it is the same to say ‘Coriscus’ and ‘the musical’, and ‘musical Coriscus’), and ‘the musical’ and ‘the just’, and ‘musical Coriscus’ and ‘just Coriscus’. For all these are called one accidentally—‘the just’ and ‘the musical’ because they are accidents of one substance, ‘the musical’ and ‘Coriscus’ because the one is an accident of the other. And similarly, in a way, ‘musical Coriscus’ is one with ‘Coriscus’ because one of the parts in the account is an accident of the other, e.g. ‘the musical’ of ‘Coriscus’; and ‘musical Coriscus’ is one with ‘just Coriscus’ because a part of each is an accident of one and the same thing. It is the same even if the accident is asserted of a genus or of some universal term, e.g. that man is the same as musical man; for this is either because ‘the musical’ is an accident of man, who is one substance, or because both are accidents of some individual, e.g. Coriscus. Except that both do not belong in the same way, but the one perhaps as genus and in the substance, the other as a state or affection of the substance.—Things, then, that are called one accidentally are called so in this way; but of things called one per se, some are so called because they are continuous, e.g. a bundle by a band, and pieces of wood by glue; and a line, even if it be bent, provided it is continuous, is called one, just as each of the parts, e.g. a leg or an arm. Of these themselves, the naturally continuous are more one than the artificially continuous. That is called continuous whose motion is one per se and cannot be otherwise; and motion is one when it is indivisible, and indivisible in time. Those things are continuous per se which are one not by contact; for if you should put pieces of wood touching one another, you will not say these are one—neither one piece of wood, nor one body, nor any other continuous thing at all. Things that are wholly continuous, then, are called one even if they have a bend, and still more those that have no bend, e.g. the shin or the thigh is more one than the leg, because the motion of the leg may not be one. And the straight line is more one than the bent; the bent line, which has an angle, we call both one and not one, because its motion may be either simultaneous or not simultaneous in all its parts; but that of the straight line is always simultaneous, and no part of it that has magnitude is at rest while another moves, as in the bent line. Again, in another way a thing is called one because its substrate is undifferentiated in kind; and it is undifferentiated when its kind is indivisible to sense-perception; and the substrate is either the first or the last in relation to the end. For wine is called one and water one, in so far as they are indivisible in kind; and all liquids are called one (e.g. oil, wine) and all things that can be melted, because the ultimate substrate of all is the same; for all these are water or air. Those things also are called one whose genus is one though differentiated by opposite differentiae—and all these are called one because the genus which underlies the differentiae is one (e.g. horse, man, dog are one thing because all are animals), in a manner similar to that in which the matter is one. These are sometimes called one in this way, and sometimes the higher genus is said to be the same—if they are the last species of the genus—the genus above these, e.g. the isosceles and the equilateral are the same and one figure because both are triangles; but they are not the same triangles. Again, things are called one when the account stating the essence is indivisible from another account which reveals the object (though in itself every account is divisible). For thus even that which has grown and that which is diminishing is one, because the account is one, as in the case of planes the account of the form. And in general those things whose thought is indivisible—the thought which thinks the essence—and which cannot be separated either in time or in place or in account, these are most of all one, and of these especially such as are substances. For universally whatever things have no division, in so far as they have none, in that respect are called one, e.g. if qua man a thing has no division, it is one man; if qua animal, one animal; if qua magnitude, one magnitude. Most things, then, are called one because they do or have or undergo or are related to some other one thing; but the things primarily called one are those whose substance is one—one either in continuity or in form or in account; for we count as several either things that are not continuous, or those whose form is not one, or those whose account is not one. Again, while in a sense we call anything one if it is a quantity and continuous, in a sense we do not, unless it is a whole, that is, unless it has one form; e.g. if we saw the parts of a shoe put together anyhow we should not say they were one all the same, except in virtue of their continuity, but only if they were put together so as to be a shoe and to have already some one form; that is why the line of the circle is of all lines most one, because it is whole and complete.—The essence of ‘one’ is to be a beginning of number; for the first measure is a beginning, since that by which first we know each class is the first measure of it; the one, then, is the beginning of what is knowable about each thing. But the one is not the same in all classes. For in one it is the quarter-tone, in another the vowel or consonant; and there is another unit of weight and another of motion. But everywhere the one is indivisible either in quantity or in kind. That which is indivisible in quantity, and qua quantity, is called a unit if it is not divisible in any dimension and is without position, a point if it is not divisible in any dimension but has position, a line if it is divisible in one dimension, a plane if in two, a body if divisible in quantity in all—that is, in three—dimensions. And, reversing this, that which is divisible in two dimensions is a plane, that divisible in one a line, that in no way divisible in quantity a point or a unit—that which has no position a unit, that which has position a point. Again, some things are one in number, others in species, others in genus, others by analogy; in number those whose matter is one, in species those whose account is one, in genus those to which the same figure of predication applies, by analogy those which are related as a third thing is to a fourth. The latter kinds of unity always follow upon the former: e.g. things that are one in number are also one in species, while things that are one in species are not all one in number; but all things are one in genus which are one in species, while things that are one in genus are not all one in species but are all one by analogy; and things that are one by analogy are not all one in genus. It is evident also that ‘many’ will be said in senses opposite to those of ‘one’; some things are many because they are not continuous, others because their matter—either the primary or the ultimate—is divisible in kind, others because the accounts stating their essence are more than one.
‘Being’ is said in one sense accidentally, in another per se. Accidentally, e.g. we say the just is musical, and the man is musical, and the musical is a man, much as if we said the musical builds, because it is an accident of the builder to be musical, or of the musical to be a builder (for here ‘this is that’ means that ‘this’ is an accident of ‘that’). So too in the cases mentioned; for when we say the man is musical, and the musical is a man, or the white is musical, or this is white, the last two because both are accidents of the same thing, the first because ‘the musical’ is an accident of that which is; and ‘the musical is a man’ because ‘the musical’ is an accident of the man (in this way too we say the not-white ‘is’, because that of which it is an accident ‘is’).—Things, then, said to be accidentally are so said either because both belong to the same thing which is, or because the attribute belongs to something which is, or because the thing itself is, to which belongs that of which it is itself predicated. But things are said to be per se in all the senses that the figures of predication signify; for in as many ways as these are said, in so many ways does ‘to be’ signify. Since, then, of things predicated some signify what a thing is, some quality, some quantity, some relation, some acting or being acted on, some place, some time, to each of these ‘to be’ signifies the same thing. For there is no difference between ‘a man is recovering’ and ‘a man recovers’, nor between ‘a man is walking or cutting’ and ‘a man walks or cuts’, and similarly in the other cases. Again, ‘to be’ and ‘is’ signify that a thing is true, and ‘not to be’ that it is not true but false, alike in affirmation and negation; e.g. that Socrates is musical means that this is true, or that Socrates is not-white means that this is true; but that the diagonal is not commensurable means that it is false. Again, ‘to be’ and ‘that which is’ signify that a thing is potentially, or that it is actually, of the things mentioned; for we say both of that which sees potentially and of that which sees actually that it ‘is seeing’, and similarly of that which knows we say both of that which can use knowledge and of that which is using it; and we call at rest both that to which rest already belongs and that which can be at rest. Similarly also in the case of substances; for we say that Hermes is in the stone, and the half of the line is in the line, and we call corn that which is not yet ripe. But when a thing is potential and when it is not yet so must be determined elsewhere.
L’«uno» si dice in un senso per accidente, in un altro per sé. Per accidente, come «Corisco» e «il musico», e «Corisco musico» (ché è lo stesso dire «Corisco» e «il musico», e «Corisco musico»), e «il musico» e «il giusto», e «Corisco musico» e «Corisco giusto»; tutte queste cose infatti si dicono uno per accidente: «il giusto» e «il musico» perché sono accidenti di una sola sostanza, «il musico» e «Corisco» perché l’uno è accidente dell’altro. E similmente, in un certo modo, anche «Corisco musico» è uno con «Corisco», perché l’una delle parti presenti nella nozione è accidente dell’altra, come «il musico» di «Corisco»; e «Corisco musico» è uno con «Corisco giusto» perché una parte di ciascuno è accidente di una sola e medesima cosa. Allo stesso modo, anche se l’accidente si dice di un genere o di qualche nome universale, come che l’uomo è lo stesso che l’uomo musico: infatti o perché il musico è accidente dell’uomo, che è una sola sostanza, oppure perché entrambi sono accidenti di un singolo, come Corisco. Se non che entrambi non appartengono nello stesso modo, ma l’uno forse come genere e nella sostanza, l’altro come stato o affezione della sostanza.—Quante cose dunque si dicono uno per accidente, si dicono tali in questo modo; ma di quelle che si dicono uno per sé, alcune si dicono tali per essere continue, come un fascio per il legame e i legni per la colla; e la linea, anche se sia piegata, purché sia continua, si dice una, come pure ciascuna delle parti, per esempio la gamba e il braccio. E di queste stesse cose, sono più uno le continue per natura che quelle per arte. Si dice continuo ciò il cui movimento è uno per sé e non può essere altrimenti; e uno è quel movimento che è indivisibile, e indivisibile secondo il tempo. Sono continue per sé quelle cose che sono uno non per contatto; ché se tu ponessi dei legni che si toccano l’un l’altro, non dirai che questi sono uno, né un legno né un corpo né alcun’altra cosa continua. Le cose del tutto continue, dunque, si dicono uno anche se hanno una piegatura, e ancor più quelle che non hanno piegatura, come lo stinco o la coscia rispetto alla gamba, perché è possibile che il movimento della gamba non sia uno. E la retta è più uno della curva; la linea piegata, che ha un angolo, la diciamo sia una sia non una, perché è possibile che il suo movimento non sia simultaneo o sia simultaneo; ma quello della retta è sempre simultaneo, e nessuna sua parte che abbia grandezza sta ferma mentre l’altra si muove, come avviene nella linea piegata. Inoltre, in un altro modo si dice uno ciò il cui substrato è indifferente secondo la specie; e indifferente è ciò la cui specie è indivisibile secondo la sensazione; e il substrato è o il primo o l’ultimo rispetto al fine. Anche il vino infatti si dice uno e l’acqua una, in quanto indivisibili secondo la specie, e tutti i liquidi si dicono uno (come l’olio, il vino) e le cose fusibili, perché di tutte l’ultimo substrato è il medesimo: acqua infatti o aria sono tutte queste cose. Si dicono uno anche quelle cose il cui genere è uno pur differendo per differenze opposte—e tutte queste si dicono uno perché il genere che soggiace alle differenze è uno (come cavallo, uomo, cane sono qualcosa di uno perché tutti sono animali), in modo simile a quello per cui la materia è una. Queste cose talora si dicono uno in questo modo, talora si dice lo stesso il genere superiore—se sono le specie ultime del genere—quello più in alto di esse, come l’isoscele e l’equilatero sono la stessa e una sola figura perché entrambi sono triangoli; ma non sono gli stessi triangoli. Inoltre si dice uno ciò la cui nozione, quella che enuncia l’essenza, è indivisibile rispetto a un’altra che manifesta la cosa (giacché ogni nozione presa in sé è divisibile). Così infatti anche ciò che è cresciuto e ciò che va diminuendo è uno, perché la nozione è una, come nel caso delle superfici la nozione della figura. E in generale, quelle cose il cui pensiero è indivisibile—il pensiero che pensa l’essenza—e che non si possono separare né per tempo né per luogo né per nozione, queste sono massimamente uno, e di esse soprattutto quante sono sostanze. Universalmente infatti, quante cose non hanno divisione, in quanto non ne hanno, in ciò si dicono uno: come, se in quanto uomo una cosa non ha divisione, è un solo uomo; se in quanto animale, un solo animale; se in quanto grandezza, una sola grandezza. La maggior parte delle cose, dunque, si dicono uno per il fatto di fare o avere o subire o essere in relazione a qualche altra cosa una; ma quelle dette uno primariamente sono quelle la cui sostanza è una, e una o per continuità o per specie o per nozione; ché noi contiamo come più cose sia quelle non continue, sia quelle la cui specie non è una, sia quelle la cui nozione non è una. Inoltre, in un senso diciamo che una cosa qualunque è uno se è una quantità ed è continua, in un altro senso no, se non sia un intero, e cioè se non abbia una sola specie; per esempio non diremmo ugualmente che sono uno, vedendo comunque disposte insieme le parti di un calzare, se non in virtù della continuità, ma solo se lo siano così da essere un calzare e da avere già una qualche specie una; per questo anche quella del cerchio è massimamente una tra le linee, perché è intera e completa.—L’essere «uno» consiste nell’essere un certo principio di numero; ché la prima misura è principio: quello infatti per cui primariamente conosciamo, questo è la prima misura di ciascun genere; principio dunque del conoscibile, riguardo a ciascuna cosa, è l’uno. Ma l’uno non è lo stesso in tutti i generi. Qui infatti è il quarto di tono, là la vocale o la consonante; altro è per il peso e altro per il movimento. Ma dappertutto l’uno è indivisibile o secondo la quantità o secondo la specie. Ciò dunque che è indivisibile secondo la quantità, se lo è del tutto e senza posizione, si dice unità; se del tutto ma avente posizione, punto; se in una sola dimensione, linea; se in due, superficie; se del tutto e in tre dimensioni divisibile secondo la quantità, corpo. E, invertendo, ciò che è divisibile in due dimensioni è superficie, ciò che in una sola linea, ciò che in nessun modo divisibile secondo la quantità punto e unità: l’unità senza posizione, il punto con posizione. Inoltre, alcune cose sono uno secondo il numero, altre secondo la specie, altre secondo il genere, altre secondo l’analogia: per numero quelle la cui materia è una, per specie quelle la cui nozione è una, per genere quelle a cui appartiene la stessa figura della predicazione, per analogia quante stanno come una cosa rispetto a un’altra. E sempre gli ultimi tipi seguono i precedenti: così quante cose sono uno per numero sono uno anche per specie, ma non tutte quelle che sono uno per specie lo sono per numero; e tutte sono uno per genere quante lo sono anche per specie, ma non tutte quelle che sono uno per genere lo sono per specie, bensì per analogia; e non tutte quelle che sono uno per analogia lo sono per genere. È manifesto anche che il molteplice si dirà in modo opposto all’uno: alcune cose infatti perché non sono continue, altre perché hanno la materia divisibile secondo la specie, o la prima o l’ultima, altre perché hanno più nozioni che enunciano l’essenza.
L’«essere» si dice in un senso per accidente, in un altro per sé. Per accidente, come quando diciamo che il giusto è musico, e che l’uomo è musico, e che il musico è uomo, parlando in modo simile a come diciamo che il musico edifica, perché è accidente dell’edificatore l’essere musico, o del musico l’essere edificatore (giacché il «questo è quello» significa che «questo» è accidente di «quello»);—e così anche nei casi menzionati: infatti quando diciamo che l’uomo è musico e che il musico è uomo, o che il bianco è musico o che questo è bianco, gli ultimi due perché entrambi sono accidenti della stessa cosa, il primo perché è accidente di ciò che è, e «il musico è uomo» perché il musico è accidente dell’uomo (in questo modo si dice anche che il non-bianco «è», perché è ciò a cui esso è accidente);—le cose dunque dette essere per accidente si dicono così o perché entrambe appartengono a una medesima cosa che è, o perché l’attributo appartiene a qualcosa che è, o perché è essa stessa quella cui appartiene ciò di cui essa è predicata. Si dicono invece essere per sé quante cose significano le figure della predicazione; ché in quanti modi si dice, in altrettanti «essere» significa. Poiché dunque, tra le cose predicate, alcune significano il che cosa è, altre la qualità, altre la quantità, altre la relazione, altre l’agire o il patire, altre il dove, altre il quando, a ciascuna di queste «essere» significa lo stesso. Nessuna differenza infatti c’è tra «l’uomo è risanante» e «l’uomo risana», né tra «l’uomo è camminante o tagliante» e «l’uomo cammina o taglia», e similmente negli altri casi. Inoltre «essere» significa anche, insieme all’«è», che una cosa è vera, e il «non essere» che non è vera ma falsa, allo stesso modo nell’affermazione e nella negazione; come che Socrate è musico significa che questo è vero, o che Socrate non è bianco significa che è vero; mentre che la diagonale è commensurabile significa che è falso. Inoltre «essere» significa anche che ciò che è, tra le cose menzionate, è in potenza oppure in atto; ché diciamo essere «vedente» sia ciò che vede in potenza sia ciò che vede in atto, e similmente «conoscere» sia ciò che può servirsi della scienza sia ciò che se ne serve, e «in riposo» sia ciò a cui già appartiene il riposo sia ciò che può riposare. Similmente anche nel caso delle sostanze: ché diciamo che l’Ermes è nella pietra, e la metà nella linea, e chiamiamo frumento quello non ancora maturo. Ma quando una cosa sia possibile e quando non ancora, si dovrà determinare altrove.
οὐσία λέγεται τά τε ἁπλᾶ σώματα, οἷον γῆ καὶ πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ ὅσα τοιαῦτα, καὶ ὅλως σώματα καὶ τὰ ἐκ τούτων συνεστῶτα ζῷά τε καὶ δαιμόνια καὶ τὰ μόρια τούτων· ἅπαντα δὲ ταῦτα λέγεται οὐσία ὅτι οὐ καθʼ ὑποκειμένου λέγεται ἀλλὰ κατὰ τούτων τὰ ἄλλα. ἄλλον δὲ τρόπον ὃ ἂν ᾖ αἴτιον τοῦ εἶναι, ἐνυπάρχον ἐν τοῖς τοιούτοις ὅσα μὴ λέγεται καθʼ ὑποκειμένου, οἷον ἡ ψυχὴ τῷ ζῴῳ. ἔτι ὅσα μόρια ἐνυπάρχοντά ἐστιν ἐν τοῖς τοιούτοις ὁρίζοντά τε καὶ τόδε τι σημαίνοντα, ὧν ἀναιρουμένων ἀναιρεῖται τὸ ὅλον, οἷον ἐπιπέδου σῶμα, ὥς φασί τινες, καὶ ἐπίπεδον γραμμῆς· καὶ ὅλως ὁ ἀριθμὸς δοκεῖ εἶναί τισι τοιοῦτος (ἀναιρουμένου τε γὰρ οὐδὲν εἶναι, καὶ ὁρίζειν πάντα)· ἔτι τὸ τί ἦν εἶναι, οὗ ὁ λόγος ὁρισμός, καὶ τοῦτο οὐσία λέγεται ἑκάστου. συμβαίνει δὴ κατὰ δύο τρόπους τὴν οὐσίαν λέγεσθαι, τό θʼ ὑποκείμενον ἔσχατον, ὃ μηκέτι κατʼ ἄλλου λέγεται, καὶ ὃ ἂν τόδε τι ὂν καὶ χωριστὸν ᾖ· τοιοῦτον δὲ ἑκάστου ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος.
ταὐτὰ λέγεται τὰ μὲν κατὰ συμβεβηκός, οἷον τὸ λευκὸν καὶ τὸ μουσικὸν τὸ αὐτὸ ὅτι τῷ αὐτῷ συμβέβηκε, καὶ ἄνθρωπος καὶ μουσικὸν ὅτι θάτερον θατέρῳ συμβέβηκεν, τὸ δὲ μουσικὸν ἄνθρωπος ὅτι τῷ ἀνθρώπῳ συμβέβηκεν· ἑκατέρῳ δὲ τοῦτο καὶ τούτῳ ἑκάτερον ἐκείνων, καὶ γὰρ τῷ ἀνθρώπῳ τῷ μουσικῷ καὶ ὁ ἄνθρωπος καὶ τὸ μουσικὸν ταὐτὸ λέγεται, καὶ τούτοις ἐκεῖνο (διὸ καὶ πάντα ταῦτα καθόλου οὐ λέγεται· οὐ γὰρ ἀληθὲς εἰπεῖν ὅτι πᾶς ἄνθρωπος ταὐτὸ καὶ τὸ μουσικόν· τὰ γὰρ καθόλου καθʼ αὑτὰ ὑπάρχει, τὰ δὲ συμβεβηκότα οὐ καθʼ αὑτά· ἀλλʼ ἐπὶ τῶν καθʼ ἕκαστα ἁπλῶς λέγεται· ταὐτὸ γὰρ δοκεῖ Σωκράτης καὶ Σωκράτης εἶναι μουσικός· τὸ δὲ Σωκράτης οὐκ ἐπὶ πολλῶν, διὸ οὐ πᾶς Σωκράτης λέγεται ὥσπερ πᾶς ἄνθρωπος)·—καὶ τὰ μὲν οὕτως λέγεται ταὐτά, τὰ δὲ καθʼ αὑτὰ ὁσαχῶσπερ καὶ τὸ ἕν· καὶ γὰρ ὧν ἡ ὕλη μία ἢ εἴδει ἢ ἀριθμῷ ταὐτὰ λέγεται καὶ ὧν ἡ οὐσία μία, ὥστε φανερὸν ὅτι ἡ ταυτότης ἑνότης τίς ἐστιν ἢ πλειόνων τοῦ εἶναι ἢ ὅταν χρῆται ὡς πλείοσιν, οἷον ὅταν λέγῃ αὐτὸ αὑτῷ ταὐτόν· ὡς δυσὶ γὰρ χρῆται αὐτῷ.—ἕτερα δὲ λέγεται ὧν ἢ τὰ εἴδη πλείω ἢ ἡ ὕλη ἢ ὁ λόγος τῆς οὐσίας· καὶ ὅλως ἀντικειμένως τῷ ταὐτῷ λέγεται τὸ ἕτερον.
διάφορα δὲ λέγεται ὅσʼ ἕτερά ἐστι τὸ αὐτό τι ὄντα, μὴ μόνον ἀριθμῷ ἀλλʼ ἢ εἴδει ἢ γένει ἢ ἀναλογίᾳ· ἔτι ὧν ἕτερον τὸ γένος, καὶ τὰ ἐναντία, καὶ ὅσα ἔχει ἐν τῇ οὐσίᾳ τὴν ἑτερότητα. ὅμοια λέγεται τά τε πάντῃ ταὐτὸ πεπονθότα, καὶ τὰ πλείω ταὐτὰ πεπονθότα ἢ ἕτερα, καὶ ὧν ἡ ποιότης μία· καὶ καθʼ ὅσα ἀλλοιοῦσθαι ἐνδέχεται τῶν ἐναντίων, τούτων τὸ πλείω ἔχον ἢ κυριώτερα ὅμοιον τούτῳ. ἀντικειμένως δὲ τοῖς ὁμοίοις τὰ ἀνόμοια.
ἀντικείμενα λέγεται ἀντίφασις καὶ τἀναντία καὶ τὰ πρός τι καὶ στέρησις καὶ ἕξις καὶ ἐξ ὧν καὶ εἰς ἃ ἔσχατα αἱ γενέσεις καὶ φθοραί· καὶ ὅσα μὴ ἐνδέχεται ἅμα παρεῖναι τῷ ἀμφοῖν δεκτικῷ, ταῦτα ἀντικεῖσθαι λέγεται ἢ αὐτὰ ἢ ἐξ ὧν ἐστίν. φαιὸν γὰρ καὶ λευκὸν ἅμα τῷ αὐτῷ οὐχ ὑπάρχει· διὸ ἐξ ὧν ἐστὶν ἀντίκειται. ἐναντία λέγεται τά τε μὴ δυνατὰ ἅμα τῷ αὐτῷ παρεῖναι τῶν διαφερόντων κατὰ γένος, καὶ τὰ πλεῖστον διαφέροντα τῶν ἐν τῷ αὐτῷ γένει, καὶ τὰ πλεῖστον διαφέροντα τῶν ἐν ταὐτῷ δεκτικῷ, καὶ τὰ πλεῖστον διαφέροντα τῶν ὑπὸ τὴν αὐτὴν δύναμιν, καὶ ὧν ἡ διαφορὰ μεγίστη ἢ ἁπλῶς ἢ κατὰ γένος ἢ κατʼ εἶδος. τὰ δʼ ἄλλα ἐναντία λέγεται τὰ μὲν τῷ τὰ τοιαῦτα ἔχειν, τὰ δὲ τῷ δεκτικὰ εἶναι τῶν τοιούτων, τὰ δὲ τῷ ποιητικὰ ἢ παθητικὰ εἶναι τῶν τοιούτων, ἢ ποιοῦντα ἢ πάσχοντα, ἢ ἀποβολαὶ ἢ λήψεις, ἢ ἕξεις ἢ στερήσεις εἶναι τῶν τοιούτων. ἐπεὶ δὲ τὸ ἓν καὶ τὸ ὂν πολλαχῶς λέγεται, ἀκολουθεῖν ἀνάγκη καὶ τἆλλα ὅσα κατὰ ταῦτα λέγεται, ὥστε καὶ τὸ ταὐτὸν καὶ τὸ ἕτερον καὶ τὸ ἐναντίον, ὥστʼ εἶναι ἕτερον καθʼ ἑκάστην κατηγορίαν.—ἕτερα δὲ τῷ εἴδει λέγεται ὅσα τε ταὐτοῦ γένους ὄντα μὴ ὑπάλληλά ἐστι, καὶ ὅσα ἐν τῷ αὐτῷ γένει ὄντα διαφορὰν ἔχει, καὶ ὅσα ἐν τῇ οὐσίᾳ ἐναντίωσιν ἔχει· καὶ τὰ ἐναντία ἕτερα τῷ εἴδει ἀλλήλων ἢ πάντα ἢ τὰ λεγόμενα πρώτως, καὶ ὅσων ἐν τῷ τελευταίῳ τοῦ γένους εἴδει οἱ λόγοι ἕτεροι (οἷον ἄνθρωπος καὶ ἵππος ἄτομα τῷ γένει οἱ δὲ λόγοι ἕτεροι αὐτῶν), καὶ ὅσα ἐν τῇ αὐτῇ οὐσίᾳ ὄντα ἔχει διαφοράν. ταὐτὰ δὲ τῷ εἴδει τὰ ἀντικειμένως λεγόμενα τούτοις.
πρότερα καὶ ὕστερα λέγεται ἔνια μέν, ὡς ὄντος τινὸς πρώτου καὶ ἀρχῆς ἐν ἑκάστῳ γένει, τῷ ἐγγύτερον εἶναι ἀρχῆς τινὸς ὡρισμένης ἢ ἁπλῶς καὶ τῇ φύσει ἢ πρός τι ἢ ποὺ ἢ ὑπό τινων, οἷον τὰ μὲν κατὰ τόπον τῷ εἶναι ἐγγύτερον ἢ φύσει τινὸς τόπου ὡρισμένου (οἷον τοῦ μέσου ἢ τοῦ ἐσχάτου) ἢ πρὸς τὸ τυχόν, τὸ δὲ πορρώτερον ὕστερον· τὰ δὲ κατὰ χρόνον (τὰ μὲν γὰρ τῷ πορρώτερον τοῦ νῦν, οἷον ἐπὶ τῶν γενομένων, πρότερον γὰρ τὰ Τρωϊκὰ τῶν Μηδικῶν ὅτι πορρώτερον ἀπέχει τοῦ νῦν· τὰ δὲ τῷ ἐγγύτερον τοῦ νῦν, οἷον ἐπὶ τῶν μελλόντων, πρότερον γὰρ Νέμεα Πυθίων ὅτι ἐγγύτερον τοῦ νῦν τῷ νῦν ὡς ἀρχῇ καὶ πρώτῳ χρησαμένων)· τὰ δὲ κατὰ κίνησιν (τὸ γὰρ ἐγγύτερον τοῦ πρώτου κινήσαντος πρότερον, οἷον παῖς ἀνδρός· ἀρχὴ δὲ καὶ αὕτη τις ἁπλῶς)· τὰ δὲ κατὰ δύναμιν (τὸ γὰρ ὑπερέχον τῇ δυνάμει πρότερον, καὶ τὸ δυνατώτερον· τοιοῦτον δʼ ἐστὶν οὗ κατὰ τὴν προαίρεσιν ἀνάγκη ἀκολουθεῖν θάτερον καὶ τὸ ὕστερον, ὥστε μὴ κινοῦντός τε ἐκείνου μὴ κινεῖσθαι καὶ κινοῦντος κινεῖσθαι· ἡ δὲ προαίρεσις ἀρχή)· τὰ δὲ κατὰ τάξιν (ταῦτα δʼ ἐστὶν ὅσα πρός τι ἓν ὡρισμένον διέστηκε κατά τινα λόγον, οἷον παραστάτης τριτοστάτου πρότερον καὶ παρανήτη νήτης· ἔνθα μὲν γὰρ ὁ κορυφαῖος ἔνθα δὲ ἡ μέση ἀρχή)·—ταῦτα μὲν οὖν πρότερα τοῦτον λέγεται τὸν τρόπον, ἄλλον δὲ τρόπον τὸ τῇ γνώσει πρότερον ὡς καὶ ἁπλῶς πρότερον. τούτων δὲ ἄλλως τὰ κατὰ τὸν λόγον καὶ τὰ κατὰ τὴν αἴσθησιν. κατὰ μὲν γὰρ τὸν λόγον τὰ καθόλου πρότερα κατὰ δὲ τὴν αἴσθησιν τὰ καθʼ ἕκαστα· καὶ κατὰ τὸν λόγον δὲ τὸ συμβεβηκὸς τοῦ ὅλου πρότερον, οἷον τὸ μουσικὸν τοῦ μουσικοῦ ἀνθρώπου· οὐ γὰρ ἔσται ὁ λόγος ὅλος ἄνευ τοῦ μέρους· καίτοι οὐκ ἐνδέχεται μουσικὸν εἶναι μὴ ὄντος μουσικοῦ τινός. ἔτι πρότερα λέγεται τὰ τῶν προτέρων πάθη, οἷον εὐθύτης λειότητος· τὸ μὲν γὰρ γραμμῆς καθʼ αὑτὴν πάθος τὸ δὲ ἐπιφανείας. τὰ μὲν δὴ οὕτω λέγεται πρότερα καὶ ὕστερα, τὰ δὲ κατὰ φύσιν καὶ οὐσίαν, ὅσα ἐνδέχεται εἶναι ἄνευ ἄλλων, ἐκεῖνα δὲ ἄνευ ἐκείνων μή· ᾗ διαιρέσει ἐχρήσατο Πλάτων. (ἐπεὶ δὲ τὸ εἶναι πολλαχῶς, πρῶτον μὲν τὸ ὑποκείμενον πρότερον, διὸ ἡ οὐσία πρότερον, ἔπειτα ἄλλως τὰ κατὰ δύναμιν καὶ κατʼ ἐντελέχειαν· τὰ μὲν γὰρ κατὰ δύναμιν πρότερά ἐστι τὰ δὲ κατὰ ἐντελέχειαν, οἷον κατὰ δύναμιν μὲν ἡ ἡμίσεια τῆς ὅλης καὶ τὸ μόριον τοῦ ὅλου καὶ ἡ ὕλη τῆς οὐσίας, κατʼ ἐντελέχειαν δʼ ὕστερον· διαλυθέντος γὰρ κατʼ ἐντελέχειαν ἔσται.) τρόπον δή τινα πάντα τὰ πρότερον καὶ ὕστερον λεγόμενα κατὰ ταῦτα λέγεται· τὰ μὲν γὰρ κατὰ γένεσιν ἐνδέχεται ἄνευ τῶν ἑτέρων εἶναι, οἷον τὸ ὅλον τῶν μορίων, τὰ δὲ κατὰ φθοράν, οἷον τὸ μόριον τοῦ ὅλου. ὁμοίως δὲ καὶ τἆλλα.
‘Substance’ is said of the simple bodies, e.g. earth and fire and water and all such things, and in general of bodies and the things composed of them, both animals and divine beings, and their parts. All these are called substance because they are not asserted of a subject but the other things are asserted of them. In another sense it is said of that which, being present in such things as are not asserted of a subject, is a cause of their being, e.g. the soul in the animal. Again, of such parts as are present in such things, defining them and signifying a ‘this’, on whose removal the whole is removed, e.g. the body on removal of the plane, as some say, and the plane on removal of the line; and in general number seems to some to be of this sort (for if it is removed nothing is, and it defines all things). Again, the essence, whose account is a definition, this too is called the substance of each thing. It follows, then, that substance is said in two ways: the ultimate subject, which is no longer asserted of anything else, and that which, being a ‘this’, is also separable—and of this sort is the shape and form of each thing.
‘The same’ is said in one sense accidentally, e.g. ‘the white’ and ‘the musical’ are the same because they are accidents of the same thing, and ‘man’ and ‘musical’ because the one is an accident of the other, and ‘the musical’ is ‘a man’ because it is an accident of the man; and the compound is the same as each of its parts, and each of them as the compound; for both ‘the man’ and ‘the musical’ are said to be the same as ‘musical man’, and this the same as they (this is also why none of these is asserted universally; for it is not true to say that every man is the same as the musical—for universal attributes belong to things per se, but accidents do not belong per se, but are said without qualification of individuals; for ‘Socrates’ and ‘musical Socrates’ seem to be the same; but ‘Socrates’ is not predicable of many, and therefore we do not say ‘every Socrates’ as we say ‘every man’).—And some things are called the same in this way, but others per se in as many ways as ‘one’ is; for both things whose matter is one either in form or in number, and things whose substance is one, are called the same. So that evidently sameness is a kind of unity of the being either of several things or of one thing when one uses it as several, e.g. when one says a thing is the same as itself; for one uses it as two.—Things are called ‘other’ whose forms are more than one, or whose matter, or whose defining account is more than one; and in general ‘other’ is said in a sense opposite to ‘the same’.
‘Different’ is said of things which, being other, are the same in some respect—not merely in number, but either in species or in genus or by analogy; and of those whose genus is other, and of contraries, and of all things which have their otherness in their substance. ‘Like’ is said of things which are affected in every respect in the same way, and of those affected more in the same than in other respects, and of those whose quality is one; and that which, of the contraries in respect of which it is possible to be altered, shares more or the more authoritative of them, is like that thing. And ‘unlike’ is said in a sense opposite to ‘like’.
‘Opposites’ are said to be contradiction, and contraries, and relatives, and privation and possession, and the extremes from which and to which generation and destruction proceed; and all things that cannot be present at the same time in that which is receptive of both are said to be opposed, either they themselves or the things of which they are composed. For grey and white do not belong at the same time to the same thing; therefore the things of which they are composed are opposed. ‘Contraries’ are said to be those attributes differing in genus which cannot belong at the same time to the same thing, and the most different of the things in the same genus, and the most different of the things in the same receptive subject, and the most different of the things under the same faculty, and the things whose difference is greatest either without qualification or in genus or in species. Other things are called contrary, some because they possess such attributes, others because they are receptive of such, others because they are productive of or liable to such, or are actually producing or undergoing them, or are losings or acquirings, or possessions or privations of such. Since ‘one’ and ‘being’ are said in many ways, the other things which are said in accordance with these must also follow, so that ‘the same’ and ‘the other’ and ‘the contrary’ too must be different in each category.—Things are called ‘other in species’ which, being of the same genus, are not subordinate one to the other, and those which, being in the same genus, have a difference, and those which have a contrariety in their substance; and contraries are other in species from one another, either all of them or those primarily so called, and those whose accounts differ in the ultimate species of the genus (e.g. man and horse are indivisible in genus but their accounts are different), and those which, being in the same substance, have a difference. ‘The same in species’ are the things said in a way opposite to these.
‘Prior’ and ‘posterior’ are said of some things—on the assumption that there is something first and a beginning in each genus—in virtue of being nearer to some beginning determined either without qualification and by nature, or in relation to something, or in some place, or by certain persons; e.g. things are prior in place because they are nearer either to some place determined by nature (such as the middle or the extreme) or to a chance point, while that which is farther off is posterior. Others are prior in time; some in virtue of being farther from the present, as in the case of past events—for the Trojan War is prior to the Persian because it is farther distant from the present; others in virtue of being nearer the present, as in the case of future events—for the Nemean games are prior to the Pythian because they are nearer the present, taking the present as beginning and first. Others are prior in respect of motion (for that which is nearer the first mover is prior, e.g. the boy to the man; and this too is a kind of beginning without qualification). Others are prior in respect of power (for that which exceeds in power, the more powerful, is prior; such is that in accordance with whose choice the other, the posterior, must follow, so that if the former does not set in motion the latter is not moved, and if it sets in motion it is moved; and choice is a beginning). Others are prior in respect of arrangement; these are the things that stand apart from some one determined object according to a certain account, e.g. the second man of the chorus is prior to the third, and the second-to-last string to the last; for in the one case the leader, in the other the middle string is the beginning.—These things, then, are called prior in this way; but in another way that which is prior in knowledge is treated as prior without qualification. Of these, again, those prior in account differ from those prior in perception; for in account universals are prior, in perception individuals. And in account too the accident is prior to the whole, e.g. ‘the musical’ to ‘the musical man’; for the account will not be a whole without the part—yet ‘the musical’ cannot exist unless there is someone musical. Again, the attributes of prior things are called prior, e.g. straightness to smoothness; for the one is an attribute of a line per se, the other of a surface. Some things, then, are called prior and posterior in this way; others in respect of nature and substance, namely all those that can be without other things while the others cannot be without them—a distinction which Plato used. (And since ‘being’ is said in many ways, first the subject is prior, so that substance is prior; then in another way things prior in potentiality differ from things prior in actuality; for some things are prior in potentiality, others in actuality, e.g. in potentiality the half-line is prior to the whole, and the part to the whole, and the matter to the substance, but in actuality it is posterior; for it is only on being dissolved that it will be in actuality.) In a way, then, all things called prior and posterior are so called in accordance with these; for some things can be without others in respect of generation, e.g. the whole without the parts, others in respect of destruction, e.g. the part without the whole. And similarly in the other cases.
«Sostanza» si dicono i corpi semplici, come terra e fuoco e acqua e quante cose tali, e in generale i corpi e le cose costituite da questi, sia gli animali sia gli esseri divini, e le loro parti; tutte queste cose si dicono sostanza perché non si dicono di un soggetto, ma le altre cose si dicono di esse. In un altro modo, ciò che sia causa dell’essere, presente in quelle cose che non si dicono di un soggetto, come l’anima per l’animale. Inoltre, quante parti sono presenti in tali cose, delimitandole e significando un «questo qualcosa», tolte le quali si toglie il tutto, come il corpo tolta la superficie, secondo alcuni, e la superficie tolta la linea; e in generale il numero sembra ad alcuni essere tale (giacché tolto esso nulla è, ed esso delimita tutte le cose). Inoltre l’essenza, la cui nozione è una definizione, anche questa si dice sostanza di ciascuna cosa. Accade dunque che la sostanza si dica in due modi: il substrato ultimo, che non si dice più di altro, e ciò che, essendo un «questo qualcosa», è anche separabile—e tale è di ciascuna cosa la conformazione e la forma.
«Le stesse cose» si dicono in un senso per accidente, come «il bianco» e «il musico» sono la stessa cosa perché sono accidenti della stessa cosa, e «uomo» e «musico» perché l’uno è accidente dell’altro, e «il musico» è «un uomo» perché è accidente dell’uomo; e il composto è lo stesso di ciascuna delle parti, e ciascuna di esse dello stesso composto: infatti sia «l’uomo» sia «il musico» si dicono lo stesso di «uomo musico», e questo lo stesso di quelli (per cui anche nessuna di queste cose si dice universalmente; ché non è vero dire che ogni uomo è lo stesso che il musico: gli attributi universali infatti appartengono alle cose per sé, gli accidenti invece non per sé, ma si dicono senza qualificazione degli individui; ché lo stesso sembrano Socrate e Socrate musico; ma «Socrate» non si dice di molti, e perciò non si dice «ogni Socrate» come «ogni uomo»);—e alcune cose si dicono le stesse in questo modo, altre per sé in tanti modi quanti anche l’«uno»; ché sia le cose la cui materia è una per specie o per numero, sia quelle la cui sostanza è una, si dicono le stesse. Cosicché è manifesto che l’identità è una certa unità dell’essere o di più cose o di una sola quando ci si serva di essa come di più, per esempio quando si dice che una cosa è la stessa di se stessa: ché ci si serve di essa come di due.—«Diverse» si dicono le cose le cui specie sono più d’una, o la materia, o la nozione della sostanza; e in generale «diverso» si dice in modo opposto a «lo stesso».
«Differenti» si dicono le cose che, essendo altre, sono qualcosa di identico, non solo per numero ma o per specie o per genere o per analogia; inoltre quelle il cui genere è altro, e i contrari, e quante cose hanno l’alterità nella sostanza. «Simili» si dicono le cose che sono affette in ogni rispetto nello stesso modo, e quelle affette nello stesso modo in più rispetti che in altri, e quelle la cui qualità è una; e ciò che, tra i contrari secondo cui è possibile alterarsi, ne possiede di più o di più importanti, è simile a quello. In modo opposto ai simili, poi, stanno i dissimili.
«Opposti» si dicono la contraddizione, i contrari, i relativi, la privazione e il possesso, e i termini estremi da cui e verso cui procedono le generazioni e le corruzioni; e quante cose non possono essere presenti insieme in ciò che è ricettivo di entrambe, queste si dicono opporsi, o esse stesse o le cose di cui constano. Il grigio infatti e il bianco non appartengono insieme alla stessa cosa; perciò le cose di cui constano si oppongono. «Contrari» si dicono gli attributi, differenti per genere, che non possono essere presenti insieme nella stessa cosa, e le cose massimamente differenti tra quelle nello stesso genere, e le cose massimamente differenti tra quelle nel medesimo soggetto ricettivo, e le cose massimamente differenti tra quelle sotto la stessa facoltà, e quelle la cui differenza è massima o senza qualificazione o secondo il genere o secondo la specie. Le altre cose si dicono contrarie, alcune per il possedere tali attributi, altre per esserne ricettive, altre per esserne produttive o passibili, o per produrli o subirli, o per essere perdite o acquisti, o possessi o privazioni di tali cose. Poiché poi l’«uno» e l’«essere» si dicono in molti modi, è necessario che seguano anche tutte le altre cose che si dicono secondo questi, cosicché anche «lo stesso» e «l’altro» e «il contrario» debbono essere differenti secondo ciascuna categoria.—«Altre per specie» si dicono quante cose, essendo dello stesso genere, non sono subordinate l’una all’altra, e quante, essendo nello stesso genere, hanno una differenza, e quante hanno nella sostanza una contrarietà; e i contrari sono altri per specie l’uno dall’altro, o tutti o quelli detti primariamente, e quante cose hanno nozioni differenti nella specie ultima del genere (come uomo e cavallo sono indivisibili per genere, ma le loro nozioni sono differenti), e quante, essendo nella stessa sostanza, hanno una differenza. «Le stesse per specie» sono le cose dette in modo opposto a queste.
«Prima» e «poi» si dicono, di alcune cose, in quanto vi è qualcosa di primo e un principio in ciascun genere, per l’essere più vicino a un principio determinato o senza qualificazione e per natura, o rispetto a qualcosa, o in qualche luogo, o da parte di certe persone: così le cose secondo il luogo, per l’essere più vicine o per natura a un luogo determinato (come il centro o l’estremo) o a un punto qualsiasi, mentre ciò che è più lontano è posteriore; altre secondo il tempo (alcune infatti per l’essere più lontane dall’ora, come nel caso degli eventi passati, ché la guerra di Troia è prima di quella persiana perché dista più lontano dall’ora; altre per l’essere più vicine all’ora, come nel caso degli eventi futuri, ché i giochi Nemei sono prima dei Pitici perché più vicini all’ora, prendendo l’ora come principio e come primo); altre secondo il movimento (ché ciò che è più vicino al primo motore è prima, come il fanciullo rispetto all’uomo; e anche questo è un certo principio senza qualificazione); altre secondo la potenza (ché ciò che eccede in potenza è prima, e il più potente; tale è ciò secondo la cui scelta l’altro e il posteriore deve necessariamente seguire, così che, se quello non muove, l’altro non si muove, e se muove, si muove; e la scelta è un principio); altre secondo l’ordine (e sono quante cose distano da un unico oggetto determinato secondo una certa proporzione, come il secondo corista rispetto al terzo e la penultima corda rispetto all’ultima: ché qui è il corifeo, là la corda mediana ad essere principio);—queste cose dunque si dicono prima in questo modo, in un altro modo ciò che è prima secondo la conoscenza come prima anche senza qualificazione. Tra queste, poi, diversamente stanno quelle secondo la nozione e quelle secondo la sensazione. Secondo la nozione infatti sono prima gli universali, secondo la sensazione i singoli; e secondo la nozione anche l’accidente è prima del tutto, come «il musico» rispetto all’«uomo musico»: ché la nozione non sarà intera senza la parte; e tuttavia non è possibile che vi sia musico se non vi è qualcuno musico. Inoltre si dicono prima le affezioni delle cose anteriori, come la rettitudine rispetto alla levigatezza: ché l’una è affezione della linea per sé, l’altra della superficie. Alcune cose dunque si dicono prima e poi in questo modo, altre secondo la natura e la sostanza, e cioè quante possono essere senza altre, mentre quelle non possono essere senza queste: distinzione di cui si servì Platone. (Poiché poi l’essere si dice in molti modi, in primo luogo il substrato è prima, perciò la sostanza è prima; poi, in altro modo, le cose secondo la potenza e secondo l’atto: alcune infatti sono prima secondo la potenza, altre secondo l’atto, come secondo la potenza la metà è prima dell’intero e la parte del tutto e la materia della sostanza, ma secondo l’atto è posteriore, ché solo una volta dissolto l’intero sarà in atto.) In un certo modo, dunque, tutte le cose dette prima e poi si dicono secondo questi criteri: alcune infatti, secondo la generazione, possono essere senza le altre, come il tutto senza le parti; altre, secondo la corruzione, come la parte senza il tutto. E similmente anche le altre cose.
δύναμις λέγεται ἡ μὲν ἀρχὴ κινήσεως ἢ μεταβολῆς ἡ ἐν ἑτέρῳ ἢ ᾗ ἕτερον, οἷον ἡ οἰκοδομικὴ δύναμίς ἐστιν ἣ οὐχ ὑπάρχει ἐν τῷ οἰκοδομουμένῳ, ἀλλʼ ἡ ἰατρικὴ δύναμις οὖσα ὑπάρχοι ἂν ἐν τῷ ἰατρευομένῳ, ἀλλʼ οὐχ ᾗ ἰατρευόμενος. ἡ μὲν οὖν ὅλως ἀρχὴ μεταβολῆς ἢ κινήσεως λέγεται δύναμις ἐν ἑτέρῳ ἢ ᾗ ἕτερον, ἡ δʼ ὑφʼ ἑτέρου ἢ ᾗ ἕτερον (καθʼ ἣν γὰρ τὸ πάσχον πάσχει τι, ὁτὲ μὲν ἐὰν ὁτιοῦν, δυνατὸν αὐτό φαμεν εἶναι παθεῖν, ὁτὲ δʼ οὐ κατὰ πᾶν πάθος ἀλλʼ ἂν ἐπὶ τὸ βέλτιον)· ἔτι ἡ τοῦ καλῶς τοῦτʼ ἐπιτελεῖν ἢ κατὰ προαίρεσιν· ἐνίοτε γὰρ τοὺς μόνον ἂν πορευθέντας ἢ εἰπόντας, μὴ καλῶς δὲ ἢ μὴ ὡς προείλοντο, οὔ φαμεν δύνασθαι λέγειν ἢ βαδίζειν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ πάσχειν. ἔτι ὅσαι ἕξεις καθʼ ἃς ἀπαθῆ ὅλως ἢ ἀμετάβλητα ἢ μὴ ῥᾳδίως ἐπὶ τὸ χεῖρον εὐμετακίνητα, δυνάμεις λέγονται· κλᾶται μὲν γὰρ καὶ συντρίβεται καὶ κάμπτεται καὶ ὅλως φθείρεται οὐ τῷ δύνασθαι ἀλλὰ τῷ μὴ δύνασθαι καὶ ἐλλείπειν τινός· ἀπαθῆ δὲ τῶν τοιούτων ἃ μόλις καὶ ἠρέμα πάσχει διὰ δύναμιν καὶ τῷ δύνασθαι καὶ τῷ ἔχειν πώς. λεγομένης δὲ τῆς δυνάμεως τοσαυταχῶς, καὶ τὸ δυνατὸν ἕνα μὲν τρόπον λεχθήσεται τὸ ἔχον κινήσεως ἀρχὴν ἢ μεταβολῆς (καὶ γὰρ τὸ στατικὸν δυνατόν τι) ἐν ἑτέρῳ ἢ ᾗ ἕτερον, ἕνα δʼ ἐὰν ἔχῃ τι αὐτοῦ ἄλλο δύναμιν τοιαύτην, ἕνα δʼ ἐὰν ἔχῃ μεταβάλλειν ἐφʼ ὁτιοῦν δύναμιν, εἴτʼ ἐπὶ τὸ χεῖρον εἴτʼ ἐπὶ τὸ βέλτιον (καὶ γὰρ τὸ φθειρόμενον δοκεῖ δυνατὸν εἶναι φθείρεσθαι, ἢ οὐκ ἂν φθαρῆναι εἰ ἦν ἀδύνατον· νῦν δὲ ἔχει τινὰ διάθεσιν καὶ αἰτίαν καὶ ἀρχὴν τοῦ τοιούτου πάθους· ὁτὲ μὲν δὴ τῷ ἔχειν τι δοκεῖ, ὁτὲ δὲ τῷ ἐστερῆσθαι τοιοῦτον εἶναι· εἰ δʼ ἡ στέρησίς ἐστιν ἕξις πως, πάντα τῷ ἔχειν ἂν εἴη τι, ὥστε τῷ τε ἔχειν ἕξιν τινὰ καὶ ἀρχήν ἐστι δυνατὸν καὶ τῷ ἔχειν τὴν τούτου στέρησιν, εἰ ἐνδέχεται ἔχειν στέρησιν· εἰ δὲ μή, ὁμωνύμως)· ἕνα δὲ τῷ μὴ ἔχειν αὐτοῦ δύναμιν ἢ ἀρχὴν ἄλλο ἢ ᾗ ἄλλο φθαρτικήν. ἔτι δὲ ταῦτα πάντα ἢ τῷ μόνον ἂν συμβῆναι γενέσθαι ἢ μὴ γενέσθαι, ἢ τῷ καλῶς. καὶ γὰρ ἐν τοῖς ἀψύχοις ἔνεστιν ἡ τοιαύτη δύναμις, οἷον ἐν τοῖς ὀργάνοις· τὴν μὲν γὰρ δύνασθαί φασι φθέγγεσθαι λύραν, τὴν δʼ οὐδέν, ἂν ᾖ μὴ εὔφωνος. ἀδυναμία δὲ ἐστὶ στέρησις δυνάμεως καὶ τῆς τοιαύτης ἀρχῆς οἵα εἴρηται, ἢ ὅλως ἢ τῷ πεφυκότι ἔχειν, ἢ καὶ ὅτε πέφυκεν ἤδη ἔχειν· οὐ γὰρ ὁμοίως ἂν φαῖεν ἀδύνατον εἶναι γεννᾶν παῖδα καὶ ἄνδρα καὶ εὐνοῦχον. ἔτι δὲ καθʼ ἑκατέραν δύναμιν ἔστιν ἀδυναμία ἀντικειμένη, τῇ τε μόνον κινητικῇ καὶ τῇ καλῶς κινητικῇ. καὶ ἀδύνατα δὴ τὰ μὲν κατὰ τὴν ἀδυναμίαν ταύτην λέγεται, τὰ δὲ ἄλλον τρόπον, οἷον δυνατόν τε καὶ ἀδύνατον, ἀδύνατον μὲν οὗ τὸ ἐναντίον ἐξ ἀνάγκης ἀληθές (οἷον τὸ τὴν διάμετρον σύμμετρον εἶναι ἀδύνατον ὅτι ψεῦδος τὸ τοιοῦτον οὗ τὸ ἐναντίον οὐ μόνον ἀληθὲς ἀλλὰ καὶ ἀνάγκη · τὸ ἄρα σύμμετρον οὐ μόνον ψεῦδος ἀλλὰ καὶ ἐξ ἀνάγκης ψεῦδος)· τὸ δʼ ἐναντίον τούτῳ, τὸ δυνατόν, ὅταν μὴ ἀναγκαῖον ᾖ τὸ ἐναντίον ψεῦδος εἶναι, οἷον τὸ καθῆσθαι ἄνθρωπον δυνατόν· οὐ γὰρ ἐξ ἀνάγκης τὸ μὴ καθῆσθαι ψεῦδος. τὸ μὲν οὖν δυνατὸν ἕνα μὲν τρόπον, ὥσπερ εἴρηται, τὸ μὴ ἐξ ἀνάγκης ψεῦδος σημαίνει, ἕνα δὲ τὸ ἀληθές , ἕνα δὲ τὸ ἐνδεχόμενον ἀληθὲς εἶναι. κατὰ μεταφορὰν δὲ ἡ ἐν γεωμετρίᾳ λέγεται δύναμις. ταῦτα μὲν οὖν τὰ δυνατὰ οὐ κατὰ δύναμιν· τὰ δὲ λεγόμενα κατὰ δύναμιν πάντα λέγεται πρὸς τὴν πρώτην · αὕτη δʼ ἐστὶν ἀρχὴ μεταβολῆς ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο. τὰ γὰρ ἄλλα λέγεται δυνατὰ τῷ τὰ μὲν ἔχειν αὐτῶν ἄλλο τι τοιαύτην δύναμιν τὰ δὲ μὴ ἔχειν τὰ δὲ ὡδὶ ἔχειν. ὁμοίως δὲ καὶ τὰ ἀδύνατα. ὥστε ὁ κύριος ὅρος τῆς πρώτης δυνάμεως ἂν εἴη ἀρχὴ μεταβλητικὴ ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο.
ποσὸν λέγεται τὸ διαιρετὸν εἰς ἐνυπάρχοντα ὧν ἑκάτερον ἢ ἕκαστον ἕν τι καὶ τόδε τι πέφυκεν εἶναι. πλῆθος μὲν οὖν ποσόν τι ἐὰν ἀριθμητὸν ᾖ, μέγεθος δὲ ἂν μετρητὸν ᾖ. λέγεται δὲ πλῆθος μὲν τὸ διαιρετὸν δυνάμει εἰς μὴ συνεχῆ, μέγεθος δὲ τὸ εἰς συνεχῆ· μεγέθους δὲ τὸ μὲν ἐφʼ ἓν συνεχὲς μῆκος τὸ δʼ ἐπὶ δύο πλάτος τὸ δʼ ἐπὶ τρία βάθος. τούτων δὲ πλῆθος μὲν τὸ πεπερασμένον ἀριθμὸς μῆκος δὲ γραμμὴ πλάτος δὲ ἐπιφάνεια βάθος δὲ σῶμα. ἔτι τὰ μὲν λέγεται καθʼ αὑτὰ ποσά, τὰ δὲ κατὰ συμβεβηκός, οἷον ἡ μὲν γραμμὴ ποσόν τι καθʼ ἑαυτό, τὸ δὲ μουσικὸν κατὰ συμβεβηκός. τῶν δὲ καθʼ αὑτὰ τὰ μὲν κατʼ οὐσίαν ἐστίν, οἷον ἡ γραμμὴ ποσόν τι (ἐν γὰρ τῷ λόγῳ τῷ τί ἐστι λέγοντι τὸ ποσόν τι ὑπάρχει), τὰ δὲ πάθη καὶ ἕξεις τῆς τοιαύτης ἐστὶν οὐσίας, οἷον τὸ πολὺ καὶ τὸ ὀλίγον, καὶ μακρὸν καὶ βραχύ, καὶ πλατὺ καὶ στενόν, καὶ βαθὺ καὶ ταπεινόν, καὶ βαρὺ καὶ κοῦφον, καὶ τὰ ἄλλα τὰ τοιαῦτα. ἔστι δὲ καὶ τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν καὶ μεῖζον καὶ ἔλαττον, καὶ καθʼ αὑτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα λεγόμενα, τοῦ ποσοῦ πάθη καθʼ αὑτά· μεταφέρονται μέντοι καὶ ἐπʼ ἄλλα ταῦτα τὰ ὀνόματα. τῶν δὲ κατὰ συμβεβηκὸς λεγομένων ποσῶν τὰ μὲν οὕτως λέγεται ὥσπερ ἐλέχθη ὅτι τὸ μουσικὸν ποσὸν καὶ τὸ λευκὸν τῷ εἶναι ποσόν τι ᾧ ὑπάρχουσι, τὰ δὲ ὡς κίνησις καὶ χρόνος· καὶ γὰρ ταῦτα πόσʼ ἄττα λέγεται καὶ συνεχῆ τῷ ἐκεῖνα διαιρετὰ εἶναι ὧν ἐστὶ ταῦτα πάθη. λέγω δὲ οὐ τὸ κινούμενον ἀλλʼ ὃ ἐκινήθη· τῷ γὰρ ποσὸν εἶναι ἐκεῖνο καὶ ἡ κίνησις ποσή, ὁ δὲ χρόνος τῷ ταύτην.
ποιὸν λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἡ διαφορὰ τῆς οὐσίας, οἷον ποιόν τι ἄνθρωπος ζῷον ὅτι δίπουν, ἵππος δὲ τετράπουν, καὶ κύκλος ποιόν τι σχῆμα ὅτι ἀγώνιον, ὡς τῆς διαφορᾶς τῆς κατὰ τὴν οὐσίαν ποιότητος οὔσης· —ἕνα μὲν δὴ τρόπον τοῦτον λέγεται ἡ ποιότης διαφορὰ οὐσίας, ἕνα δὲ ὡς τὰ ἀκίνητα καὶ τὰ μαθηματικά, ὥσπερ οἱ ἀριθμοὶ ποιοί τινες, οἷον οἱ σύνθετοι καὶ μὴ μόνον ἐφʼ ἓν ὄντες ἀλλʼ ὧν μίμημα τὸ ἐπίπεδον καὶ τὸ στερεόν (οὗτοι δʼ εἰσὶν οἱ ποσάκις ποσοὶ ἢ ποσάκις ποσάκις ποσοί), καὶ ὅλως ὃ παρὰ τὸ ποσὸν ὑπάρχει ἐν τῇ οὐσίᾳ· οὐσία γὰρ ἑκάστου ὃ ἅπαξ, οἷον τῶν ἓξ οὐχ ὃ δὶς ἢ τρὶς εἰσὶν ἀλλʼ ὃ ἅπαξ· ἓξ γὰρ ἅπαξ ἕξ. ἔτι ὅσα πάθη τῶν κινουμένων οὐσιῶν, οἷον θερμότης καὶ ψυχρότης, καὶ λευκότης καὶ μελανία, καὶ βαρύτης καὶ κουφότης, καὶ ὅσα τοιαῦτα, καθʼ ἃ λέγονται καὶ ἀλλοιοῦσθαι τὰ σώματα μεταβαλλόντων. ἔτι κατʼ ἀρετὴν καὶ κακίαν καὶ ὅλως τὸ κακὸν καὶ ἀγαθόν. σχεδὸν δὴ κατὰ δύο τρόπους λέγοιτʼ ἂν τὸ ποιόν, καὶ τούτων ἕνα τὸν κυριώτατον· πρώτη μὲν γὰρ ποιότης ἡ τῆς οὐσίας διαφορά (ταύτης δέ τι καὶ ἡ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς ποιότης μέρος· διαφορὰ γάρ τις οὐσιῶν, ἀλλʼ ἢ οὐ κινουμένων ἢ οὐχ ᾗ κινούμενα), τὰ δὲ πάθη τῶν κινουμένων ᾗ κινούμενα, καὶ αἱ τῶν κινήσεων διαφοραί. ἀρετὴ δὲ καὶ κακία τῶν παθημάτων μέρος τι· διαφορὰς γὰρ δηλοῦσι τῆς κινήσεως καὶ τῆς ἐνεργείας, καθʼ ἃς ποιοῦσιν ἢ πάσχουσι καλῶς ἢ φαύλως τὰ ἐν κινήσει ὄντα· τὸ μὲν γὰρ ὡδὶ δυνάμενον κινεῖσθαι ἢ ἐνεργεῖν ἀγαθὸν τὸ δʼ ὡδὶ καὶ ἐναντίως μοχθηρόν. μάλιστα δὲ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ κακὸν σημαίνει τὸ ποιὸν ἐπὶ τῶν ἐμψύχων, καὶ τούτων μάλιστα ἐπὶ τοῖς ἔχουσι προαίρεσιν.
‘Potency’ means, in one sense, a source of movement or change which is in another thing or in the same thing qua other, e.g. the art of building is a potency which is not present in the thing built, whereas the art of healing, which is a potency, might be present in the man healed, but not qua healed. ‘Potency’, then, means the source, in general, of change or movement in another thing or in the same thing qua other, and also the source of a thing’s being changed by another thing or by itself qua other. For in virtue of that principle in virtue of which the patient suffers something, we call it capable of being acted on—sometimes if it can suffer anything at all, sometimes not in respect of every affection but only if it can be changed for the better. Again, the capacity of performing this well or according to choice; for sometimes we say that those who can merely walk or speak, but not well or as they intended, do not speak or walk; and similarly in the case of being acted on. Again, all states in virtue of which things are wholly unaffected, or unchangeable, or not easily changed for the worse, are called potencies; for things are broken and crushed and bent and in general destroyed not by their being able but by their not being able and by their falling short of something; and things are unaffected by such processes which are scarcely and slightly affected because of a potency, and because they are able, and because they are in a certain state. Since ‘potency’ is said in so many ways, ‘the capable’ too will be said, in one sense, of that which has a source of movement or change (for even the static is something capable) in another thing or in the same thing qua other; in another sense, if some other thing has such a potency over it; in another sense, if it has a potency of being changed into anything whatever, whether for the worse or for the better (for even that which perishes seems to be capable of perishing, or it would not have perished if it had been incapable; but as it is, it has a certain disposition and cause and principle of such an affection; sometimes it seems to be such by having something, sometimes by being deprived of something; but if privation is in a way a possession, everything will be capable by having something, so that a thing is capable both by having a certain possession and principle, and by having the privation of this, if it can have a privation; and if it cannot, then only homonymously); in another sense, because nothing else has a potency or principle over it, or qua other, able to destroy it. Again, all these are capable either merely because the thing might chance to come to be or not to come to be, or because it might do so well. Even in inanimate things there is present such a potency, e.g. in instruments; for they say one lyre can sound, and another cannot at all, if it be not in tune. ‘Incapacity’ is a privation of potency—that is, of such a principle as has been described—either without qualification, or in that which naturally has it, or when it would naturally already have it; for we should not say in the same sense that a boy and a man and a eunuch are incapable of begetting. Again, corresponding to each kind of potency there is an opposite incapacity, both to that which merely can produce movement and to that which can do so well. And some things are called incapable in virtue of this sort of incapacity, others in another way, that is, ‘possible’ and ‘impossible’. The impossible is that of which the contrary is of necessity true (e.g. that the diagonal is commensurable is impossible because such a statement is false whose contrary is not only true but also necessary; that it is commensurable, then, is not only false but necessarily false). The contrary of this, the possible, is present when it is not necessary that the contrary is false, e.g. that a man should be seated is possible; for that he is not seated is not of necessity false. The possible, then, in one sense, as has been said, means that which is not of necessity false; in another, the true; in another, that which may be true. It is by metaphor that the ‘power’ in geometry is so called. These ‘possibles’ are not so in respect of potency; but the things that are said to be so in respect of potency are all said with reference to the first kind, which is a source of change in another thing or in the same thing qua other. For the other things are called capable, some because something else has such a potency over them, others because it has not, others because it has it in a certain way. And similarly in the case of the incapable. So that the strict definition of the primary kind of potency would be: a source of change in another thing or in the same thing qua other.
‘Quantity’ means that which is divisible into constituents each or every one of which is by nature some one thing and a ‘this’. A plurality, then, is a quantity if it is numerable, a magnitude if it is measurable. ‘Plurality’ means that which is potentially divisible into non-continuous parts, ‘magnitude’ that which is divisible into continuous parts; of magnitude, that which is continuous in one dimension is length, in two breadth, in three depth. Of these, a limited plurality is number, a length is a line, a breadth a surface, a depth a body. Again, some things are called quantities per se, others accidentally, e.g. the line is a quantity per se, the musical accidentally. Of those that are quantities per se, some are so in respect of substance, e.g. the line is a certain quantity (for in the account stating what it is ‘a certain quantity’ is present), others are affections and states of such a substance, e.g. much and little, and long and short, and broad and narrow, and deep and shallow, and heavy and light, and all other such things. And the great and the small, and greater and less, both said per se and in relation to one another, are per se affections of quantity; these names, however, are transferred also to other things. Of things called quantities accidentally, some are so called in the way in which it was said that the musical and the white are quantities—because that to which they belong is a quantity—others as movement and time; for these too are called quantities of a sort and continuous because the things of which these are affections are divisible. I mean not the thing moved but that through which it has moved; for because that is a quantity the movement is a quantity, and time because the movement is.
‘Quality’ means, in one sense, the differentia of the substance, e.g. man is an animal of a certain quality because he is two-footed, and horse because it is four-footed; and a circle is a figure of a certain quality because it is without angles—as though the differentia in respect of substance were quality.—In one sense, then, quality means the differentia of substance; but in another sense it is applied to the unmovable objects of mathematics, as when numbers have a certain quality, e.g. the composite numbers which are not in one dimension only but of which the plane and the solid are copies (these are those which are so many times so many, or so many times so many times so many), and in general that which is present in the substance besides quantity; for the substance of each is what it is once, e.g. of six it is not what they are twice or thrice but what they are once; for six is once six. Again, all the affections of moving substances qua moving, e.g. heat and cold, and whiteness and blackness, and heaviness and lightness, and all such things in respect of which bodies are said to be altered as they change. Again, quality in respect of virtue and vice, and in general of bad and good. So that quality would be said in about two ways, and one of these the most proper; for the primary quality is the differentia of substance (of which a part is also the quality in numbers; for it is a kind of differentia of substances, but either of things not moving or not qua moving), while the second sort are the affections of moving things qua moving and the differentiae of movements. Virtue and vice are a part of these affections; for they indicate differentiae of the movement and of the actuality, in accordance with which the things in movement act or are acted on well or ill; for that which can be moved or can act in one way is good, and that which can in another and contrary way is bad. Good and bad indicate quality especially in living things, and among these especially in those that have choice.
«Potenza» significa, in un senso, il principio di movimento o di mutamento che è in un’altra cosa o in quanto altra, come la potenza edificatoria è quella che non è presente nella cosa edificata, mentre la potenza medica, pur essendo potenza, potrebbe essere presente nel curato, ma non in quanto curato. Il principio, dunque, in generale, di mutamento o di movimento in un’altra cosa o in quanto altra si dice potenza, e così pure il principio per cui una cosa è mutata da un’altra o in quanto altra (giacché secondo quel principio per cui il paziente patisce qualcosa, talora lo diciamo capace di patire se patisce checchessia, talora non secondo ogni affezione ma se muta in meglio). Inoltre la potenza di compiere ciò bene o secondo scelta; ché talora di coloro che solo camminassero o parlassero, ma non bene o non come si erano proposti, diciamo che non sanno parlare o camminare; e similmente anche nel patire. Inoltre, quanti stati per cui le cose sono del tutto impassibili o immutabili o non facilmente mutabili in peggio, si dicono potenze; ché le cose si spezzano e si frantumano e si piegano e in generale si corrompono non per il poter fare, ma per il non poterlo e per il mancare di qualcosa; e impassibili di tali processi sono quelle cose che a stento e appena patiscono, in virtù di una potenza e per il potere e per l’essere in un certo modo. Dicendosi la potenza in tanti modi, anche «il capace» si dirà, in un senso, di ciò che ha un principio di movimento o di mutamento (ché anche ciò che arresta è qualcosa di capace) in un’altra cosa o in quanto altra; in un senso, se qualche altra cosa ha su di esso una tale potenza; in un senso, se ha la potenza di mutare in checchessia, sia in peggio sia in meglio (ché anche ciò che si corrompe sembra capace di corrompersi, o non si sarebbe corrotto se fosse stato incapace; ma di fatto ha una certa disposizione e causa e principio di tale affezione; talora dunque sembra tale per avere qualcosa, talora per esserne privato; e se la privazione è in qualche modo un possesso, tutto sarà capace per l’avere qualcosa, sicché una cosa è capace sia per avere un certo possesso e principio, sia per avere la privazione di questo, se può avere una privazione; se no, per omonimia); in un senso, per il non avere su di sé un’altra cosa che abbia potenza o principio, o in quanto altra, atto a corromperlo. Inoltre tutte queste cose sono capaci o solo per il fatto che potrebbe accadere che avvengano o non avvengano, o per il farlo bene. Anche nelle cose inanimate infatti è presente una tale potenza, come negli strumenti: ché dicono che una lira può risuonare, un’altra per nulla, se non sia intonata. L’impotenza è privazione di potenza e di un tale principio quale si è detto, o senza qualificazione, o in ciò che per natura è atto ad averlo, o anche quando è già per natura atto ad averlo; ché non allo stesso modo direbbero incapaci di generare un fanciullo, un uomo e un eunuco. Inoltre, a ciascuna delle due potenze corrisponde un’impotenza opposta, sia a quella soltanto capace di muovere sia a quella capace di muovere bene. E «incapaci» alcune cose si dicono secondo questa impotenza, altre in altro modo, cioè «possibile» e «impossibile». Impossibile è ciò il cui contrario è di necessità vero (come che la diagonale sia commensurabile è impossibile, perché è falso ciò il cui contrario non solo è vero ma anche necessario; dunque che sia commensurabile non solo è falso ma di necessità falso). Il contrario di questo, il possibile, si dà quando non è necessario che il contrario sia falso, come che un uomo sia seduto è possibile: ché non è di necessità falso che non sia seduto. Il possibile, dunque, in un senso, come si è detto, significa ciò che non è di necessità falso; in un senso il vero; in un senso ciò che può essere vero. Per metafora poi si dice «potenza» quella in geometria. Queste cose possibili, dunque, non lo sono secondo potenza; ma le cose dette secondo potenza si dicono tutte in riferimento alla prima, che è principio di mutamento in un’altra cosa o in quanto altra. Le altre cose infatti si dicono capaci per il fatto che alcune di esse hanno un’altra cosa che ha tale potenza, altre per il non averla, altre per averla in un certo modo. E similmente anche le cose incapaci. Cosicché la definizione propria della prima potenza sarà: principio di mutamento in un’altra cosa o in quanto altra.
«Quantità» significa ciò che è divisibile in parti costitutive, ciascuna o ognuna delle quali è per natura qualcosa di uno e un «questo qualcosa». Molteplicità dunque è una quantità se è numerabile, grandezza se è misurabile. Si dice molteplicità ciò che è divisibile in potenza in parti non continue, grandezza ciò che lo è in parti continue; e della grandezza, quella continua in una sola dimensione è lunghezza, quella in due larghezza, quella in tre profondità. Di queste, la molteplicità limitata è numero, la lunghezza è linea, la larghezza superficie, la profondità corpo. Inoltre, alcune cose si dicono quantità per sé, altre per accidente, come la linea è una quantità per sé, il musico per accidente. E delle cose per sé, alcune lo sono secondo la sostanza, come la linea è una certa quantità (giacché nella nozione che dice che cosa è, è presente il «certa quantità»), altre sono affezioni e stati di tale sostanza, come il molto e il poco, e il lungo e il breve, e il largo e lo stretto, e il profondo e il basso, e il pesante e il leggero, e quante altre cose tali. E anche il grande e il piccolo, e il maggiore e il minore, detti sia per sé sia in relazione l’uno all’altro, sono affezioni per sé della quantità; questi nomi tuttavia si trasferiscono anche ad altre cose. Delle cose dette quantità per accidente, alcune si dicono così come si è detto che il musico è quantità e il bianco, per il fatto che è quantità ciò cui appartengono; altre come il movimento e il tempo: ché anche queste si dicono quantità di un certo tipo e continue per il fatto che sono divisibili quelle cose di cui esse sono affezioni. Dico non ciò che si muove, ma ciò attraverso cui si è mosso: ché per l’essere quello quantità anche il movimento è quantità, e il tempo per il fatto che lo è il movimento.
«Qualità» significa, in un senso, la differenza della sostanza, come l’uomo è animale di una certa qualità perché è bipede, il cavallo perché è quadrupede, e il cerchio è una figura di una certa qualità perché è senza angoli, in quanto la differenza secondo la sostanza è qualità;—in un senso dunque in questo modo si dice la qualità come differenza di sostanza, in un altro come le cose immobili e gli oggetti matematici, così come i numeri sono di una certa qualità, per esempio i composti e non quelli che sono in una sola dimensione, ma dei quali sono copie il piano e il solido (questi sono i numeri tante volte tanti o tante volte tante volte tanti), e in generale ciò che, oltre alla quantità, è presente nella sostanza: ché sostanza di ciascuno è ciò che esso è una sola volta, come del sei non ciò che è due o tre volte, ma ciò che è una volta; ché sei è una volta sei. Inoltre, quante affezioni delle sostanze in movimento in quanto in movimento, come il caldo e il freddo, e il bianco e il nero, e il pesante e il leggero, e quante cose tali, secondo le quali si dice anche che i corpi si alterano mutando. Inoltre secondo la virtù e il vizio e in generale il male e il bene. Pressappoco, dunque, in due modi si direbbe la qualità, e di questi uno il più proprio: prima qualità infatti è la differenza della sostanza (e parte di questa è anche la qualità nei numeri: ché è una certa differenza di sostanze, ma o di cose non in movimento o non in quanto in movimento), mentre le affezioni delle cose in movimento in quanto in movimento, e le differenze dei movimenti. La virtù e il vizio sono una parte delle affezioni: ché manifestano differenze del movimento e dell’atto, secondo le quali le cose in movimento agiscono o patiscono bene o malamente; ché ciò che può muoversi o agire in un certo modo è buono, ciò che lo può in un altro e contrario modo è cattivo. Ma soprattutto il bene e il male significano la qualità negli esseri animati, e di questi soprattutto in quelli che hanno scelta.
πρός τι λέγεται τὰ μὲν ὡς διπλάσιον πρὸς ἥμισυ καὶ τριπλάσιον πρὸς τριτημόριον, καὶ ὅλως πολλαπλάσιον πρὸς πολλοστημόριον καὶ ὑπερέχον πρὸς ὑπερεχόμενον· τὰ δʼ ὡς τὸ θερμαντικὸν πρὸς τὸ θερμαντὸν καὶ τὸ τμητικὸν πρὸς τὸ τμητόν, καὶ ὅλως τὸ ποιητικὸν πρὸς τὸ παθητικόν· τὰ δʼ ὡς τὸ μετρητὸν πρὸς τὸ μέτρον καὶ ἐπιστητὸν πρὸς ἐπιστήμην καὶ αἰσθητὸν πρὸς αἴσθησιν. λέγεται δὲ τὰ μὲν πρῶτα κατʼ ἀριθμὸν ἢ ἁπλῶς ἢ ὡρισμένως, πρὸς αὐτοὺς ἢ πρὸς ἕν (οἷον τὸ μὲν διπλάσιον πρὸς ἓν ἀριθμὸς ὡρισμένος, τὸ δὲ πολλαπλάσιον κατʼ ἀριθμὸν πρὸς ἕν, οὐχ ὡρισμένον δέ, οἷον τόνδε ἢ τόνδε· τὸ δὲ ἡμιόλιον πρὸς τὸ ὑφημιόλιον κατʼ ἀριθμὸν πρὸς ἀριθμὸν ὡρισμένον· τὸ δʼ ἐπιμόριον πρὸς τὸ ὑπεπιμόριον κατὰ ἀόριστον, ὥσπερ τὸ πολλαπλάσιον πρὸς τὸ ἕν· τὸ δʼ ὑπερέχον πρὸς τὸ ὑπερεχόμενον ὅλως ἀόριστον κατʼ ἀριθμόν· ὁ γὰρ ἀριθμὸς σύμμετρος, κατὰ μὴ συμμέτρου δὲ ἀριθμὸς οὐ λέγεται, τὸ δὲ ὑπερέχον πρὸς τὸ ὑπερεχόμενον τοσοῦτόν τέ ἐστι καὶ ἔτι, τοῦτο δʼ ἀόριστον· ὁπότερον γὰρ ἔτυχέν ἐστιν, ἢ ἴσον ἢ οὐκ ἴσον)· ταῦτά τε οὖν τὰ πρός τι πάντα κατʼ ἀριθμὸν λέγεται καὶ ἀριθμοῦ πάθη, καὶ ἔτι τὸ ἴσον καὶ ὅμοιον καὶ ταὐτὸ κατʼ ἄλλον τρόπον (κατὰ γὰρ τὸ ἓν λέγεται πάντα, ταὐτὰ μὲν γὰρ ὧν μία ἡ οὐσία, ὅμοια δʼ ὧν ἡ ποιότης μία, ἴσα δὲ ὧν τὸ ποσὸν ἕν· τὸ δʼ ἓν τοῦ ἀριθμοῦ ἀρχὴ καὶ μέτρον, ὥστε ταῦτα πάντα πρός τι λέγεται κατʼ ἀριθμὸν μέν, οὐ τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον)· τὰ δὲ ποιητικὰ καὶ παθητικὰ κατὰ δύναμιν ποιητικὴν καὶ παθητικὴν καὶ ἐνεργείας τὰς τῶν δυνάμεων, οἷον τὸ θερμαντικὸν πρὸς τὸ θερμαντὸν ὅτι δύναται, καὶ πάλιν τὸ θερμαῖνον πρὸς τὸ θερμαινόμενον καὶ τὸ τέμνον πρὸς τὸ τεμνόμενον ὡς ἐνεργοῦντα. τῶν δὲ κατʼ ἀριθμὸν οὐκ εἰσὶν ἐνέργειαι ἀλλʼ ἢ ὃν τρόπον ἐν ἑτέροις εἴρηται· αἱ δὲ κατὰ κίνησιν ἐνέργειαι οὐχ ὑπάρχουσιν. τῶν δὲ κατὰ δύναμιν καὶ κατὰ χρόνους ἤδη λέγονται πρός τι οἷον τὸ πεποιηκὸς πρὸς τὸ πεποιημένον καὶ τὸ ποιῆσον πρὸς τὸ ποιησόμενον. οὕτω γὰρ καὶ πατὴρ υἱοῦ λέγεται πατήρ· τὸ μὲν γὰρ πεποιηκὸς τὸ δὲ πεπονθός τί ἐστιν. ἔτι ἔνια κατὰ στέρησιν δυνάμεως, ὥσπερ τὸ ἀδύνατον καὶ ὅσα οὕτω λέγεται, οἷον τὸ ἀόρατον. τὰ μὲν οὖν κατʼ ἀριθμὸν καὶ δύναμιν λεγόμενα πρός τι πάντα ἐστὶ πρός τι τῷ ὅπερ ἐστὶν ἄλλου λέγεσθαι αὐτὸ ὅ ἐστιν, ἀλλὰ μὴ τῷ ἄλλο πρὸς ἐκεῖνο· τὸ δὲ μετρητὸν καὶ τὸ ἐπιστητὸν καὶ τὸ διανοητὸν τῷ ἄλλο πρὸς αὐτὸ λέγεσθαι πρός τι λέγονται. τό τε γὰρ διανοητὸν σημαίνει ὅτι ἔστιν αὐτοῦ διάνοια, οὐκ ἔστι δʼ ἡ διάνοια πρὸς τοῦτο οὗ ἐστὶ διάνοια (δὶς γὰρ ταὐτὸν εἰρημένον ἂν εἴη), ὁμοίως δὲ καὶ τινός ἐστιν ἡ ὄψις ὄψις, οὐχ οὗ ἐστὶν ὄψις (καίτοι γʼ ἀληθὲς τοῦτο εἰπεῖν) ἀλλὰ πρὸς χρῶμα ἢ πρὸς ἄλλο τι τοιοῦτον. ἐκείνως δὲ δὶς τὸ αὐτὸ λεχθήσεται, ὅτι ἐστὶν οὗ ἐστὶν ἡ ὄψις. τὰ μὲν οὖν καθʼ ἑαυτὰ λεγόμενα πρός τι τὰ μὲν οὕτω λέγεται, τὰ δὲ ἂν τὰ γένη αὐτῶν ᾖ τοιαῦτα, οἷον ἡ ἰατρικὴ τῶν πρός τι ὅτι τὸ γένος αὐτῆς ἡ ἐπιστήμη δοκεῖ εἶναι πρός τι· ἔτι καθʼ ὅσα τὰ ἔχοντα λέγεται πρός τι, οἷον ἰσότης ὅτι τὸ ἴσον καὶ ὁμοιότης ὅτι τὸ ὅμοιον· τὰ δὲ κατὰ συμβεβηκός, οἷον ἅνθρωπος πρός τι ὅτι συμβέβηκεν αὐτῷ διπλασίῳ εἶναι, τοῦτο δʼ ἐστὶ τῶν πρός τι· ἢ τὸ λευκόν, εἰ τῷ αὐτῷ συμβέβηκε διπλασίῳ καὶ λευκῷ εἶναι.
τέλειον λέγεται ἓν μὲν οὗ μὴ ἔστιν ἔξω τι λαβεῖν μηδὲ ἓν μόριον (οἷον χρόνος τέλειος ἑκάστου οὗτος οὗ μὴ ἔστιν ἔξω λαβεῖν χρόνον τινὰ ὃς τούτου μέρος ἐστὶ τοῦ χρόνου), καὶ τὸ κατʼ ἀρετὴν καὶ τὸ εὖ μὴ ἔχον ὑπερβολὴν πρὸς τὸ γένος, οἷον τέλειος ἰατρὸς καὶ τέλειος αὐλητὴς ὅταν κατὰ τὸ εἶδος τῆς οἰκείας ἀρετῆς μηθὲν ἐλλείπωσιν (οὕτω δὲ μεταφέροντες καὶ ἐπὶ τῶν κακῶν λέγομεν συκοφάντην τέλειον καὶ κλέπτην τέλειον, ἐπειδὴ καὶ ἀγαθοὺς λέγομεν αὐτούς, οἷον κλέπτην ἀγαθὸν καὶ συκοφάντην ἀγαθόν· καὶ ἡ ἀρετὴ τελείωσίς τις· ἕκαστον γὰρ τότε τέλειον καὶ οὐσία πᾶσα τότε τελεία, ὅταν κατὰ τὸ εἶδος τῆς οἰκείας ἀρετῆς μηδὲν ἐλλείπῃ μόριον τοῦ κατὰ φύσιν μεγέθους)· ἔτι οἷς ὑπάρχει τὸ τέλος, σπουδαῖον ὄν, ταῦτα λέγεται τέλεια· κατὰ γὰρ τὸ ἔχειν τὸ τέλος τέλεια, ὥστʼ ἐπεὶ τὸ τέλος τῶν ἐσχάτων τί ἐστι, καὶ ἐπὶ τὰ φαῦλα μεταφέροντες λέγομεν τελείως ἀπολωλέναι καὶ τελείως ἐφθάρθαι, ὅταν μηδὲν ἐλλείπῃ τῆς φθορᾶς καὶ τοῦ κακοῦ ἀλλʼ ἐπὶ τῷ ἐσχάτῳ ᾖ· διὸ καὶ ἡ τελευτὴ κατὰ μεταφορὰν λέγεται τέλος, ὅτι ἄμφω ἔσχατα· τέλος δὲ καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἔσχατον. τὰ μὲν οὖν καθʼ αὑτὰ λεγόμενα τέλεια τοσαυταχῶς λέγεται, τὰ μὲν τῷ κατὰ τὸ εὖ μηδὲν ἐλλείπειν μηδʼ ἔχειν ὑπερβολὴν μηδὲ ἔξω τι λαβεῖν, τὰ δʼ ὅλως κατὰ τὸ μὴ ἔχειν ὑπερβολὴν ἐν ἑκάστῳ γένει μηδʼ εἶναί τι ἔξω· τὰ δὲ ἄλλα ἤδη κατὰ ταῦτα τῷ ἢ ποιεῖν τι τοιοῦτον ἢ ἔχειν ἢ ἁρμόττειν τούτῳ ἢ ἁμῶς γέ πως λέγεσθαι πρὸς τὰ πρώτως λεγόμενα τέλεια.
πέρας λέγεται τό τε ἔσχατον ἑκάστου καὶ οὗ ἔξω μηδὲν ἔστι λαβεῖν πρώτου καὶ οὗ ἔσω πάντα πρώτου, καὶ ὃ ἂν ᾖ εἶδος μεγέθους ἢ ἔχοντος μέγεθος, καὶ τὸ τέλος ἑκάστου (τοιοῦτον δʼ ἐφʼ ὃ ἡ κίνησις καὶ ἡ πρᾶξις, καὶ οὐκ ἀφʼ οὗ—ὁτὲ δὲ ἄμφω, καὶ ἀφʼ οὗ καὶ ἐφʼ ὃ καὶ τὸ οὗ ἕνεκα), καὶ ἡ οὐσία ἡ ἑκάστου καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ· τῆς γνώσεως γὰρ τοῦτο πέρας· εἰ δὲ τῆς γνώσεως, καὶ τοῦ πράγματος. ὥστε φανερὸν ὅτι ὁσαχῶς τε ἡ ἀρχὴ λέγεται, τοσαυταχῶς καὶ τὸ πέρας, καὶ ἔτι πλεοναχῶς· ἡ μὲν γὰρ ἀρχὴ πέρας τι, τὸ δὲ πέρας οὐ πᾶν ἀρχή.
τὸ καθʼ ὃ λέγεται πολλαχῶς, ἕνα μὲν τρόπον τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία ἑκάστου πράγματος, οἷον καθʼ ὃ ἀγαθός, αὐτὸ ἀγαθόν, ἕνα δὲ ἐν ᾧ πρώτῳ πέφυκε γίγνεσθαι, οἷον τὸ χρῶμα ἐν τῇ ἐπιφανείᾳ. τὸ μὲν οὖν πρώτως λεγόμενον καθʼ ὃ τὸ εἶδός ἐστι, δευτέρως δὲ ὡς ἡ ὕλη ἑκάστου καὶ τὸ ὑποκείμενον ἑκάστῳ πρῶτον. ὅλως δὲ τὸ καθʼ ὃ ἰσαχῶς καὶ τὸ αἴτιον ὑπάρξει· κατὰ τί γὰρ ἐλήλυθεν ἢ οὗ ἕνεκα ἐλήλυθε λέγεται, καὶ κατὰ τί παραλελόγισται ἢ συλλελόγισται, ἢ τί τὸ αἴτιον τοῦ συλλογισμοῦ ἢ παραλογισμοῦ. ἔτι δὲ τὸ καθʼ ὃ τὸ κατὰ θέσιν λέγεται, καθʼ ὃ ἕστηκεν ἢ καθʼ ὃ βαδίζει· πάντα γὰρ ταῦτα τόπον σημαίνει καὶ θέσιν. ὥστε καὶ τὸ καθʼ αὑτὸ πολλαχῶς ἀνάγκη λέγεσθαι. ἓν μὲν γὰρ καθʼ αὑτὸ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ, οἷον ὁ Καλλίας καθʼ αὑτὸν Καλλίας καὶ τὸ τί ἦν εἶναι Καλλίᾳ· ἓν δὲ ὅσα ἐν τῷ τί ἐστιν ὑπάρχει, οἷον ζῷον ὁ Καλλίας καθʼ αὑτόν· ἐν γὰρ τῷ λόγῳ ἐνυπάρχει τὸ ζῷον· ζῷον γάρ τι ὁ Καλλίας. ἔτι δὲ εἰ ἐν αὑτῷ δέδεκται πρώτῳ ἢ τῶν αὑτοῦ τινί, οἷον ἡ ἐπιφάνεια λευκὴ καθʼ ἑαυτήν, καὶ ζῇ ὁ ἄνθρωπος καθʼ αὑτόν· ἡ γὰρ ψυχὴ μέρος τι τοῦ ἀνθρώπου, ἐν ᾗ πρώτῃ τὸ ζῆν. ἔτι οὗ μὴ ἔστιν ἄλλο αἴτιον· τοῦ γὰρ ἀνθρώπου πολλὰ αἴτια, τὸ ζῷον, τὸ δίπουν, ἀλλʼ ὅμως καθʼ αὑτὸν ἄνθρωπος ὁ ἄνθρωπός ἐστιν. ἔτι ὅσα μόνῳ ὑπάρχει καὶ ᾗ μόνον διʼ αὐτὸ κεχωρισμένον καθʼ αὑτό.
διάθεσις λέγεται τοῦ ἔχοντος μέρη τάξις ἢ κατὰ τόπον ἢ κατὰ δύναμιν ἢ κατʼ εἶδος· θέσιν γὰρ δεῖ τινὰ εἶναι, ὥσπερ καὶ τοὔνομα δηλοῖ ἡ διάθεσις.
ἕξις δὲ λέγεται ἕνα μὲν τρόπον οἷον ἐνέργειά τις τοῦ ἔχοντος καὶ ἐχομένου, ὥσπερ πρᾶξίς τις ἢ κίνησις (ὅταν γὰρ τὸ μὲν ποιῇ τὸ δὲ ποιῆται, ἔστι ποίησις μεταξύ· οὕτω καὶ τοῦ ἔχοντος ἐσθῆτα καὶ τῆς ἐχομένης ἐσθῆτος ἔστι μεταξὺ ἕξις)·—ταύτην μὲν οὖν φανερὸν ὅτι οὐκ ἐνδέχεται ἔχειν ἕξιν (εἰς ἄπειρον γὰρ βαδιεῖται, εἰ τοῦ ἐχομένου ἔσται ἔχειν τὴν ἕξιν), ἄλλον δὲ τρόπον ἕξις λέγεται διάθεσις καθʼ ἣν ἢ εὖ ἢ κακῶς διάκειται τὸ διακείμενον, καὶ ἢ καθʼ αὑτὸ ἢ πρὸς ἄλλο, οἷον ἡ ὑγίεια ἕξις τις· διάθεσις γάρ ἐστι τοιαύτη. ἔτι ἕξις λέγεται ἂν ᾖ μόριον διαθέσεως τοιαύτης· διὸ καὶ ἡ τῶν μερῶν ἀρετὴ ἕξις τίς ἐστιν.
πάθος λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ποιότης καθʼ ἣν ἀλλοιοῦσθαι ἐνδέχεται, οἷον τὸ λευκὸν καὶ τὸ μέλαν, καὶ γλυκὺ καὶ πικρόν, καὶ βαρύτης καὶ κουφότης, καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα· ἕνα δὲ αἱ τούτων ἐνέργειαι καὶ ἀλλοιώσεις ἤδη. ἔτι τούτων μᾶλλον αἱ βλαβεραὶ ἀλλοιώσεις καὶ κινήσεις, καὶ μάλιστα αἱ λυπηραὶ βλάβαι. ἔτι τὰ μεγέθη τῶν συμφορῶν καὶ λυπηρῶν πάθη λέγεται.
‘Relative’ terms are said, in one sense, as double to half, and treble to a third, and in general the multiple to that of which it is a multiple, and that which exceeds to that which is exceeded; in another sense, as that which can heat to that which can be heated, and that which can cut to that which can be cut, and in general the active to the passive; in another sense, as the measurable to the measure, and the knowable to knowledge, and the perceptible to perception. The first kind are said to be relative in respect of number, either without qualification or definitely, in relation to themselves or to one (e.g. the double is a definite number in relation to one; the multiple is in respect of number in relation to one, but not a definite number, e.g. this or that; the ratio of one and a half to two-thirds is in respect of a definite number to number; the superparticular in relation to the subsuperparticular is in respect of an indefinite number, as the multiple is to one; that which exceeds to that which is exceeded is wholly indefinite in respect of number; for number is commensurable, but number is not said of what is incommensurable, and that which exceeds is, in relation to that which is exceeded, so much and something more, and this is indefinite; for it is, whichever it chances to be, either equal or not equal). All these relatives, then, are said in respect of number and are affections of number, and further the equal and the like and the same, but in another way (for all are said in respect of the one; for those things are the same whose substance is one, like whose quality is one, equal whose quantity is one; and the one is the beginning and measure of number, so that all these are said to be relative in respect of number, but not in the same way). Active and passive things are said to be relative in respect of an active and passive potency and the actualities of the potencies, e.g. that which can heat to that which can be heated, because it can, and again that which is heating to that which is being heated and that which cuts to that which is being cut, as actually operating. But of the numerical relatives there are no actualities except in the way that has been described elsewhere; the actualities in respect of movement do not belong to them. Of those relative in respect of potency, some are also relative in respect of times, e.g. that which has made to that which has been made, and that which will make to that which will be made. For it is in this way that a father is said to be father of a son; for the one has acted and the other has been acted on in a certain way. Again, some things are relative in respect of a privation of potency, like the incapable and things so spoken of, e.g. the invisible. Relative terms, then, said in respect of number and potency, are all relative because that which they are is said, of what it is, to be of something else, and not because something else is related to it; but the measurable and the knowable and the thinkable are called relative because something else is related to them. For ‘the thinkable’ signifies that there is thought of it, but the thought is not relative to that of which it is the thought (for we should have said the same thing twice); and similarly sight is the sight of something—not of that of which it is the sight (though it is true to say this too) but relative to colour or to some other such thing. But in the other way the same thing would be said twice—‘that of which the sight is the sight’. Things, then, that are called relative per se are so called, some in these ways, others if their genera are of this sort, e.g. medicine is among relatives because its genus, knowledge, seems to be relative; further, all those in virtue of which the things that have them are called relative, e.g. equality because the equal is relative, and likeness because the like is; others accidentally, e.g. a man is relative because it is an accident of him to be double, and this is among relatives; or the white, if the same thing happens to be double and white.
‘Complete’ means, in one sense, that outside which it is not possible to find even a single part, e.g. the complete time of each thing is that outside which it is not possible to find any time which is a part of that time; in another sense, that which in respect of excellence and goodness cannot be exceeded in its kind, e.g. a doctor is complete and a flute-player is complete when they lack nothing in respect of the form of their proper excellence (thus, transferring the word to bad things, we speak of a complete slanderer and a complete thief, since indeed we call them good, e.g. a good thief and a good slanderer; and excellence is a kind of completion; for each thing is complete, and every substance is complete, when in respect of the form of its proper excellence it lacks no part of its natural magnitude); again, the things to which the end belongs, the end being something worthy, are called complete; for they are complete in virtue of having attained the end. So that, since the end is one of the last things, we transfer the word even to bad things and speak of a thing’s being completely ruined and completely destroyed, when nothing is lacking of the destruction and the evil but it is at the extreme point; hence too death is by metaphor called an ‘end’, because both are last things; and the final cause too is a last thing. Things, then, that are called complete per se are so called in these several ways, some because in respect of goodness they lack nothing and cannot be exceeded and no part can be found outside them, others in general because they cannot be exceeded in each kind and there is nothing outside them; while the rest are so called in virtue of these, by either producing something of the sort, or possessing it, or fitting it, or being in some way or other related to the things primarily called complete.
‘Limit’ means the last point of each thing, that is, the first point beyond which it is not possible to find any part, and the first point within which every part is; and any form of a magnitude or of a thing that has magnitude; and the end of each thing (of this nature is that towards which the movement and the action are, and not that from which—though sometimes it is both, that from which and that to which, and the final cause); and the substance of each thing and the essence of each; for this is the limit of knowledge; and if of knowledge, of the object also. So that it is evident that ‘limit’ is said in as many ways as ‘beginning’, and yet in more; for the beginning is a limit, but not every limit is a beginning.
‘That in virtue of which’ is said in many ways. In one sense it means the form and substance of each thing, e.g. that in virtue of which a thing is good is the good-itself; in another, that in which as first a thing naturally comes to be, e.g. colour in the surface. That which is ‘in virtue of which’ in the primary sense, then, is the form, and in a secondary sense the matter of each thing and the primary substrate of each. And in general ‘that in virtue of which’ will be present in as many ways as ‘the cause’; for we say ‘in virtue of what has he come?’ or ‘for the sake of what has he come?’, and ‘in virtue of what has he reasoned falsely, or reasoned correctly?’ or ‘what is the cause of the reasoning or the false reasoning?’. Again, ‘that in virtue of which’ is used in respect of position, ‘in virtue of which he stands’ or ‘in virtue of which he walks’; for all these signify place and position. So that ‘that in virtue of itself’ too must be said in many ways. In one sense it means the essence of each thing, e.g. Callias is in virtue of himself Callias and the essence of Callias; in another, whatever is present in the ‘what it is’, e.g. Callias is in virtue of himself an animal; for animal is present in the account; for Callias is a kind of animal. Again, if the attribute is received in the thing itself as first, or in one of its parts, e.g. the surface is white in virtue of itself, and the man is alive in virtue of himself; for the soul is a part of the man, in which as first life is present. Again, that of which there is no other cause; for of man there are many causes—animal, two-footed—but nevertheless man is man in virtue of himself. Again, whatever attributes belong to a thing alone and qua alone, in so far as it is separated in virtue of itself.
‘Disposition’ means the arrangement of that which has parts, either in respect of place or of potency or of form; for there must be a certain position, as indeed the word ‘disposition’ itself shows.
‘State’ means, in one sense, a kind of actuality of the haver and the had, as it were an action or movement (for when one thing makes and another is made, there is a making between them; so too between him who has a garment and the garment which is had there is a having);—of this sort of having, then, it is evident that we cannot have a having (for the process will go on to infinity, if it is to be possible to have the having of that which is had). In another sense ‘state’ means a disposition in virtue of which that which is disposed is well or ill disposed, and either in itself or in relation to something else, e.g. health is a state, for it is such a disposition. Again, we speak of a ‘state’ if it is a part of such a disposition; hence the excellence of the parts too is a kind of state.
‘Affection’ means, in one sense, a quality in respect of which a thing can be altered, e.g. white and black, and sweet and bitter, and heaviness and lightness, and all other such things; in another sense, the actualizations of these, that is, the alterations already taking place. And still more than these, the harmful alterations and movements, and especially the painful injuries. Again, great degrees of misfortunes and of painful things are called affections.
«Relativi» si dicono, in un senso, come il doppio rispetto alla metà e il triplo rispetto alla terza parte, e in generale il multiplo rispetto al sottomultiplo e ciò che eccede rispetto a ciò che è ecceduto; in un altro, come ciò che può riscaldare rispetto a ciò che può essere riscaldato e ciò che può tagliare rispetto a ciò che può essere tagliato, e in generale l’attivo rispetto al passivo; in un altro, come il misurabile rispetto alla misura e il conoscibile rispetto alla conoscenza e il sensibile rispetto alla sensazione. I primi si dicono relativi secondo il numero, o senza qualificazione o determinatamente, in relazione a se stessi o all’uno (come il doppio è un numero determinato rispetto all’uno, il multiplo è secondo il numero rispetto all’uno, ma non determinato, come questo o quello; il rapporto sesquialtero rispetto al suo inverso è secondo un numero determinato rispetto a un numero; il rapporto superparticolare rispetto al subsuperparticolare è secondo un numero indeterminato, come il multiplo rispetto all’uno; ciò che eccede rispetto a ciò che è ecceduto è del tutto indeterminato secondo il numero: ché il numero è commensurabile, ma di ciò che non è commensurabile non si dice numero, e ciò che eccede è, rispetto a ciò che è ecceduto, tanto e ancora qualcosa in più, e questo è indeterminato; ché è, qualunque cosa capiti, o uguale o non uguale); tutti questi relativi, dunque, si dicono secondo il numero e sono affezioni del numero, e inoltre l’uguale e il simile e lo stesso, ma in altro modo (ché tutti si dicono secondo l’uno: le stesse infatti sono quelle cose la cui sostanza è una, simili quelle la cui qualità è una, uguali quelle la cui quantità è una; e l’uno è principio e misura del numero, sicché tutte queste cose si dicono relative secondo il numero, ma non nello stesso modo); le cose attive e passive, poi, si dicono relative secondo una potenza attiva e passiva e secondo gli atti delle potenze, come ciò che può riscaldare rispetto a ciò che può essere riscaldato, perché lo può, e di nuovo ciò che riscalda rispetto a ciò che è riscaldato e ciò che taglia rispetto a ciò che è tagliato, in quanto operanti in atto. Delle cose relative secondo il numero, invece, non vi sono atti, se non nel modo detto altrove; gli atti secondo il movimento non appartengono ad esse. Delle cose relative secondo la potenza, alcune si dicono relative già anche secondo i tempi, come ciò che ha fatto rispetto a ciò che è stato fatto e ciò che farà rispetto a ciò che sarà fatto. Così infatti anche il padre si dice padre del figlio: ché l’uno è ciò che ha fatto, l’altro ciò che ha patito qualcosa. Inoltre alcune cose sono relative secondo una privazione di potenza, come l’incapace e quante cose si dicono così, per esempio l’invisibile. Le cose dette relative secondo il numero e la potenza, dunque, sono tutte relative per il fatto che ciò che esse sono si dice essere, in ciò che è, di un’altra cosa, e non per il fatto che un’altra cosa è in relazione a quella; il misurabile invece e il conoscibile e il pensabile si dicono relativi per il fatto che un’altra cosa è in relazione a essi. «Il pensabile» infatti significa che di esso vi è pensiero, ma il pensiero non è in relazione a ciò di cui è pensiero (ché si direbbe due volte la stessa cosa); e similmente anche la vista è vista di qualcosa, non di ciò di cui è vista (benché sia vero dire anche questo), ma in relazione al colore o a qualche altra cosa tale. In quell’altro modo, invece, si direbbe due volte la stessa cosa, cioè che è vista di ciò di cui è la vista. Le cose dette relative per sé, dunque, alcune si dicono in questi modi, altre se i loro generi sono tali, come la medicina è tra i relativi perché il suo genere, la scienza, sembra essere relativo; inoltre quante cose per cui ciò che le possiede si dice relativo, come l’uguaglianza perché l’uguale è relativo e la somiglianza perché il simile lo è; altre per accidente, come l’uomo è relativo perché gli accade di essere doppio, e questo è tra i relativi; oppure il bianco, se alla stessa cosa accade di essere doppia e bianca.
«Completo» significa, in un senso, ciò al di fuori del quale non è possibile prendere neppure una sola parte (come il tempo completo di ciascuna cosa è quello al di fuori del quale non è possibile prendere un qualche tempo che sia parte di questo tempo); e ciò che, secondo l’eccellenza e il bene, non ammette superamento rispetto al genere, come è completo il medico e completo il flautista quando nulla manca loro secondo la specie della propria eccellenza (così, trasferendo il termine anche alle cose cattive, diciamo un calunniatore completo e un ladro completo, giacché li diciamo anche buoni, come un buon ladro e un buon calunniatore; e l’eccellenza è una certa perfezione: ché ciascuna cosa è allora completa, e ogni sostanza è allora completa, quando, secondo la specie della propria eccellenza, non le manca alcuna parte della grandezza secondo natura); inoltre, le cose a cui appartiene il fine, essendo esso qualcosa di degno, si dicono complete: ché sono complete secondo l’avere il fine. Cosicché, poiché il fine è qualcosa di ultimo, trasferendo il termine anche alle cose meschine diciamo «completamente perduto» e «completamente corrotto», quando nulla manca alla corruzione e al male, ma si è all’estremo; per questo anche la morte per metafora si dice «fine», perché entrambi sono cose ultime; e fine è anche il «ciò per cui», che è ultimo. Le cose dette complete per sé, dunque, si dicono in tanti modi, alcune per il non mancare in nulla secondo il bene, né ammettere superamento, né potersi prendere qualcosa al di fuori, altre in generale secondo il non ammettere superamento in ciascun genere né esservi qualcosa al di fuori; le altre poi si dicono già secondo questi, per il fare qualcosa di tale, o per averlo, o per adattarvisi, o per dirsi in qualche modo in relazione alle cose dette complete primariamente.
«Limite» significa l’estremo di ciascuna cosa, cioè il primo punto al di fuori del quale non è possibile prendere alcuna parte e il primo entro il quale è ogni parte; e ciò che sia forma di una grandezza o di una cosa che ha grandezza; e il fine di ciascuna cosa (di tale natura è ciò verso cui è il movimento e l’azione, e non ciò da cui—talora però entrambi, sia ciò da cui sia ciò verso cui, e il «ciò per cui»); e la sostanza di ciascuna cosa e l’essenza di ciascuna: ché questo è limite della conoscenza; e se della conoscenza, anche della cosa. Sicché è manifesto che «limite» si dice in tanti modi quanti «principio», e ancora in più: ché il principio è un certo limite, ma non ogni limite è principio.
«Ciò secondo cui» si dice in molti modi: in un senso la forma e la sostanza di ciascuna cosa, come «ciò secondo cui è buono» è il bene-in-sé; in un altro, ciò in cui come primo una cosa per natura viene a essere, come il colore nella superficie. Ciò dunque che si dice «secondo cui» primariamente è la forma, in senso secondario la materia di ciascuna cosa e il substrato primo di ciascuna. E in generale «ciò secondo cui» sarà presente in tanti modi quanti la causa: ché si dice «secondo che cosa è venuto» o «per che cosa è venuto», e «secondo che cosa ha ragionato erroneamente, o correttamente» o «che cosa è causa del ragionamento o del ragionamento erroneo». Inoltre «ciò secondo cui» si dice in riferimento alla posizione, «secondo cui sta» o «secondo cui cammina»: ché tutte queste cose significano luogo e posizione. Cosicché anche «ciò per sé» è necessario dirlo in molti modi. In un senso infatti è per sé l’essenza di ciascuna cosa, come Callia è per sé Callia e l’essenza di Callia; in un altro, quante cose sono presenti nel «che cosa è», come Callia è per sé animale: ché nella nozione è presente l’animale; giacché Callia è un certo animale. Inoltre, se una cosa ha ricevuto in se stessa come prima, o in qualcuna delle sue parti, l’attributo, come la superficie è bianca per se stessa e l’uomo vive per sé: ché l’anima è una certa parte dell’uomo, in cui come prima è il vivere. Inoltre, ciò di cui non vi è altra causa: ché dell’uomo vi sono molte cause, l’animale, il bipede, ma tuttavia per sé l’uomo è uomo. Inoltre, quante cose appartengono a una cosa sola e in quanto sola, in quanto separata per sé secondo se stessa.
«Disposizione» significa l’ordine di ciò che ha parti, o secondo il luogo o secondo la potenza o secondo la forma: ché deve esservi una certa posizione, come mostra anche il nome stesso «disposizione».
«Stato» si dice, in un senso, come un certo atto di ciò che ha e di ciò che è avuto, quasi un’azione o un movimento (ché quando l’uno fa e l’altro è fatto, vi è nel mezzo un fare; così anche tra chi ha una veste e la veste che è avuta vi è nel mezzo un avere);—di questo stato, dunque, è manifesto che non è possibile avere uno stato (ché si andrebbe all’infinito, se dello stato che è avuto fosse possibile avere lo stato). In un altro modo si dice «stato» la disposizione secondo la quale ciò che è disposto è disposto bene o male, e o per sé o in relazione ad altro, come la salute è un certo stato: ché è una disposizione siffatta. Inoltre si dice «stato» se è parte di una tale disposizione: per cui anche l’eccellenza delle parti è un certo stato.
«Affezione» significa, in un senso, la qualità secondo cui è possibile alterarsi, come il bianco e il nero, e il dolce e l’amaro, e la pesantezza e la leggerezza, e quante altre cose tali; in un altro, gli atti stessi di queste e le alterazioni ormai in corso. E ancor più di queste, le alterazioni e i movimenti dannosi, e soprattutto le lesioni dolorose. Inoltre si dicono affezioni le grandi entità delle sventure e delle cose dolorose.
στέρησις λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἂν μὴ ἔχῃ τι τῶν πεφυκότων ἔχεσθαι, κἂν μὴ αὐτὸ ᾖ πεφυκὸς ἔχειν, οἷον φυτὸν ὀμμάτων ἐστερῆσθαι λέγεται· ἕνα δὲ ἂν πεφυκὸς ἔχειν, ἢ αὐτὸ ἢ τὸ γένος, μὴ ἔχῃ, οἷον ἄλλως ἄνθρωπος ὁ τυφλὸς ὄψεως ἐστέρηται καὶ ἀσπάλαξ, τὸ μὲν κατὰ τὸ γένος τὸ δὲ καθʼ αὑτό. ἔτι ἂν πεφυκὸς καὶ ὅτε πέφυκεν ἔχειν μὴ ἔχῃ· ἡ γὰρ τυφλότης στέρησίς τις, τυφλὸς δʼ οὐ κατὰ πᾶσαν ἡλικίαν, ἀλλʼ ἐν ᾗ πέφυκεν ἔχειν, ἂν μὴ ἔχῃ. ὁμοίως δὲ καὶ ἐν ᾧ ἂν ᾖ πεφυκὸς καὶ καθʼ ὃ καὶ πρὸς ὃ καὶ ὥς, ἂν μὴ ἔχῃ . ἔτι ἡ βιαία ἑκάστου ἀφαίρεσις στέρησις λέγεται. καὶ ὁσαχῶς δὲ αἱ ἀπὸ τοῦ α ἀποφάσεις λέγονται, τοσαυταχῶς καὶ αἱ στερήσεις λέγονται· ἄνισον μὲν γὰρ τῷ μὴ ἔχειν ἰσότητα πεφυκὸς λέγεται, ἀόρατον δὲ καὶ τῷ ὅλως μὴ ἔχειν χρῶμα καὶ τῷ φαύλως, καὶ ἄπουν καὶ τῷ μὴ ἔχειν ὅλως πόδας καὶ τῷ φαύλους. ἔτι καὶ τῷ μικρὸν ἔχειν, οἷον τὸ ἀπύρηνον· τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ φαύλως πως ἔχειν. ἔτι τῷ μὴ ῥᾳδίως ἢ τῷ μὴ καλῶς, οἷον τὸ ἄτμητον οὐ μόνον τῷ μὴ τέμνεσθαι ἀλλὰ καὶ τῷ μὴ ῥᾳδίως ἢ μὴ καλῶς. ἔτι τῷ πάντῃ μὴ ἔχειν· τυφλὸς γὰρ οὐ λέγεται ὁ ἑτερόφθαλμος ἀλλʼ ὁ ἐν ἀμφοῖν μὴ ἔχων ὄψιν· διὸ οὐ πᾶς ἀγαθὸς ἢ κακός, ἢ δίκαιος ἢ ἄδικος, ἀλλὰ καὶ τὸ μεταξύ.
τὸ ἔχειν λέγεται πολλαχῶς, ἕνα μὲν τρόπον τὸ ἄγειν κατὰ τὴν αὑτοῦ φύσιν ἢ κατὰ τὴν αὑτοῦ ὁρμήν, διὸ λέγεται πυρετός τε ἔχειν τὸν ἄνθρωπον καὶ οἱ τύραννοι τὰς πόλεις καὶ τὴν ἐσθῆτα οἱ ἀμπεχόμενοι· ἕνα δʼ ἐν ᾧ ἄν τι ὑπάρχῃ ὡς δεκτικῷ, οἷον ὁ χαλκὸς ἔχει τὸ εἶδος τοῦ ἀνδριάντος καὶ τὴν νόσον τὸ σῶμα· ἕνα δὲ ὡς τὸ περιέχον τὰ περιεχόμενα· ἐν ᾧ γάρ ἐστι περιέχοντι, ἔχεσθαι ὑπὸ τούτου λέγεται, οἷον τὸ ἀγγεῖον ἔχειν τὸ ὑγρόν φαμεν καὶ τὴν πόλιν ἀνθρώπους καὶ τὴν ναῦν ναύτας, οὕτω δὲ καὶ τὸ ὅλον ἔχειν τὰ μέρη. ἔτι τὸ κωλῦον κατὰ τὴν αὑτοῦ ὁρμήν τι κινεῖσθαι ἢ πράττειν ἔχειν λέγεται τοῦτο αὐτό, οἷον καὶ οἱ κίονες τὰ ἐπικείμενα βάρη, καὶ ὡς οἱ ποιηταὶ τὸν Ἄτλαντα ποιοῦσι τὸν οὐρανὸν ἔχειν ὡς συμπεσόντʼ ἂν ἐπὶ τὴν γῆν, ὥσπερ καὶ τῶν φυσιολόγων τινές φασιν· τοῦτον δὲ τὸν τρόπον καὶ τὸ συνέχον λέγεται ἃ συνέχει ἔχειν, ὡς διαχωρισθέντα ἂν κατὰ τὴν αὑτοῦ ὁρμὴν ἕκαστον. καὶ τὸ ἔν τινι δὲ εἶναι ὁμοτρόπως λέγεται καὶ ἑπομένως τῷ ἔχειν.
τὸ ἔκ τινος εἶναι λέγεται ἕνα μὲν τρόπον ἐξ οὗ ἐστὶν ὡς ὕλης, καὶ τοῦτο διχῶς, ἢ κατὰ τὸ πρῶτον γένος ἢ κατὰ τὸ ὕστατον εἶδος, οἷον ἔστι μὲν ὡς ἅπαντα τὰ τηκτὰ ἐξ ὕδατος, ἔστι δʼ ὡς ἐκ χαλκοῦ ὁ ἀνδριάς· ἕνα δʼ ὡς ἐκ τῆς πρώτης κινησάσης ἀρχῆς (οἷον ἐκ τίνος ἡ μάχη; ἐκ λοιδορίας, ὅτι αὕτη ἀρχὴ τῆς μάχης)· ἕνα δʼ ἐκ τοῦ συνθέτου ἐκ τῆς ὕλης καὶ τῆς μορφῆς, ὥσπερ ἐκ τοῦ ὅλου τὰ μέρη καὶ ἐκ τῆς Ἰλιάδος τὸ ἔπος καὶ ἐκ τῆς οἰκίας οἱ λίθοι· τέλος μὲν γάρ ἐστιν ἡ μορφή, τέλειον δὲ τὸ ἔχον τέλος. τὰ δὲ ὡς ἐκ τοῦ μέρους τὸ εἶδος, οἷον ἅνθρωπος ἐκ τοῦ δίποδος καὶ ἡ συλλαβὴ ἐκ τοῦ στοιχείου· ἄλλως γὰρ τοῦτο καὶ ὁ ἀνδριὰς ἐκ χαλκοῦ· ἐκ τῆς αἰσθητῆς γὰρ ὕλης ἡ συνθετὴ οὐσία, ἀλλὰ καὶ τὸ εἶδος ἐκ τῆς τοῦ εἴδους ὕλης. τὰ μὲν οὖν οὕτω λέγεται, τὰ δʼ ἐὰν κατὰ μέρος τι τούτων τις ὑπάρχῃ τῶν τρόπων, οἷον ἐκ πατρὸς καὶ μητρὸς τὸ τέκνον καὶ ἐκ γῆς τὰ φυτά, ὅτι ἔκ τινος μέρους αὐτῶν. ἕνα δὲ μεθʼ ὃ τῷ χρόνῳ, οἷον ἐξ ἡμέρας νὺξ καὶ ἐξ εὐδίας χειμών, ὅτι τοῦτο μετὰ τοῦτο· τούτων δὲ τὰ μὲν τῷ ἔχειν μεταβολὴν εἰς ἄλληλα οὕτω λέγεται, ὥσπερ καὶ τὰ νῦν εἰρημένα, τὰ δὲ τῷ κατὰ τὸν χρόνον ἐφεξῆς μόνον, οἷον ἐξ ἰσημερίας ἐγένετο ὁ πλοῦς ὅτι μετʼ ἰσημερίαν ἐγένετο, καὶ ἐκ Διονυσίων Θαργήλια ὅτι μετὰ τὰ Διονύσια.
μέρος λέγεται ἕνα μὲν τρόπον εἰς ὃ διαιρεθείη ἂν τὸ ποσὸν ὁπωσοῦν (ἀεὶ γὰρ τὸ ἀφαιρούμενον τοῦ ποσοῦ ᾗ ποσὸν μέρος λέγεται ἐκείνου, οἷον τῶν τριῶν τὰ δύο μέρος λέγεταί πως), ἄλλον δὲ τρόπον τὰ καταμετροῦντα τῶν τοιούτων μόνον· διὸ τὰ δύο τῶν τριῶν ἔστι μὲν ὡς λέγεται μέρος, ἔστι δʼ ὡς οὔ. ἔτι εἰς ἃ τὸ εἶδος διαιρεθείη ἂν ἄνευ τοῦ ποσοῦ, καὶ ταῦτα μόρια λέγεται τούτου· διὸ τὰ εἴδη τοῦ γένους φασὶν εἶναι μόρια. ἔτι εἰς ἃ διαιρεῖται ἢ ἐξ ὧν σύγκειται τὸ ὅλον, ἢ τὸ εἶδος ἢ τὸ ἔχον τὸ εἶδος, οἷον τῆς σφαίρας τῆς χαλκῆς ἢ τοῦ κύβου τοῦ χαλκοῦ καὶ ὁ χαλκὸς μέρος (τοῦτο δʼ ἐστὶν ἡ ὕλη ἐν ᾗ τὸ εἶδος) καὶ ἡ γωνία μέρος. ἔτι τὰ ἐν τῷ λόγῳ τῷ δηλοῦντι ἕκαστον, καὶ ταῦτα μόρια τοῦ ὅλου· διὸ τὸ γένος τοῦ εἴδους καὶ μέρος λέγεται, ἄλλως δὲ τὸ εἶδος τοῦ γένους μέρος.
ὅλον λέγεται οὗ τε μηθὲν ἄπεστι μέρος ἐξ ὧν λέγεται ὅλον φύσει, καὶ τὸ περιέχον τὰ περιεχόμενα ὥστε ἕν τι εἶναι ἐκεῖνα· τοῦτο δὲ διχῶς· ἢ γὰρ ὡς ἕκαστον ἓν ἢ ὡς ἐκ τούτων τὸ ἕν. τὸ μὲν γὰρ καθόλου, καὶ τὸ ὅλως λεγόμενον ὡς ὅλον τι ὄν, οὕτως ἐστὶ καθόλου ὡς πολλὰ περιέχον τῷ κατηγορεῖσθαι καθʼ ἑκάστου καὶ ἓν ἅπαντα εἶναι ὡς ἕκαστον, οἷον ἄνθρωπον ἵππον θεόν, διότι ἅπαντα ζῷα· τὸ δὲ συνεχὲς καὶ πεπερασμένον, ὅταν ἕν τι ἐκ πλειόνων ᾖ, ἐνυπαρχόντων μάλιστα μὲν δυνάμει, εἰ δὲ μή, ἐνεργείᾳ. τούτων δʼ αὐτῶν μᾶλλον τὰ φύσει ἢ τέχνῃ τοιαῦτα, ὥσπερ καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς ἐλέγομεν, ὡς οὔσης τῆς ὁλότητος ἑνότητός τινος. ἔτι τοῦ ποσοῦ ἔχοντος δὲ ἀρχὴν καὶ μέσον καὶ ἔσχατον, ὅσων μὲν μὴ ποιεῖ ἡ θέσις διαφοράν, πᾶν λέγεται, ὅσων δὲ ποιεῖ, ὅλον. ὅσα δὲ ἄμφω ἐνδέχεται, καὶ ὅλα καὶ πάντα· ἔστι δὲ ταῦτα ὅσων ἡ μὲν φύσις ἡ αὐτὴ μένει τῇ μεταθέσει, ἡ δὲ μορφὴ οὔ, οἷον κηρὸς καὶ ἱμάτιον· καὶ γὰρ ὅλον καὶ πᾶν λέγεται· ἔχει γὰρ ἄμφω. ὕδωρ δὲ καὶ ὅσα ὑγρὰ καὶ ἀριθμὸς πᾶν μὲν λέγεται, ὅλος δʼ ἀριθμὸς καὶ ὅλον ὕδωρ οὐ λέγεται, ἂν μὴ μεταφορᾷ. πάντα δὲ λέγεται ἐφʼ οἷς τὸ πᾶν ὡς ἐφʼ ἑνί, ἐπὶ τούτοις τὸ πάντα ὡς ἐπὶ διῃρημένοις· πᾶς οὗτος ὁ ἀριθμός, πᾶσαι αὗται αἱ μονάδες.
κολοβὸν δὲ λέγεται τῶν ποσῶν οὐ τὸ τυχόν, ἀλλὰ μεριστόν τε δεῖ αὐτὸ εἶναι καὶ ὅλον. τά τε γὰρ δύο οὐ κολοβὰ θατέρου ἀφαιρουμένου ἑνός (οὐ γὰρ ἴσον τὸ καλόβωμα καὶ τὸ λοιπὸν οὐδέποτʼ ἐστίν) οὐδʼ ὅλως ἀριθμὸς οὐδείς· καὶ γὰρ τὴν οὐσίαν δεῖ μένειν· εἰ κύλιξ κολοβός, ἔτι εἶναι κύλικα· ὁ δὲ ἀριθμὸς οὐκέτι ὁ αὐτός. πρὸς δὲ τούτοις κἂν ἀνομοιομερῆ ᾖ, οὐδὲ ταῦτα πάντα (ὁ γὰρ ἀριθμὸς ἔστιν ὡς καὶ ἀνόμοια ἔχει μέρη, οἷον δυάδα τριάδα), ἀλλʼ ὅλως ὧν μὴ ποιεῖ ἡ θέσις διαφορὰν οὐδὲν κολοβόν, οἷον ὕδωρ ἢ πῦρ, ἀλλὰ δεῖ τοιαῦτα εἶναι ἃ κατὰ τὴν οὐσίαν θέσιν ἔχει. ἔτι συνεχῆ· ἡ γὰρ ἁρμονία ἐξ ἀνομοίων μὲν καὶ θέσιν ἔχει, κολοβὸς δὲ οὐ γίγνεται. πρὸς δὲ τούτοις οὐδʼ ὅσα ὅλα, οὐδὲ ταῦτα ὁτουοῦν μορίου στερήσει κολοβά. οὐ γὰρ δεῖ οὔτε τὰ κύρια τῆς οὐσίας οὔτε τὰ ὁπουοῦν ὄντα· οἷον ἂν τρυπηθῇ ἡ κύλιξ, οὐ κολοβός, ἀλλʼ ἂν τὸ οὖς ἢ ἀκρωτήριόν τι, καὶ ὁ ἄνθρωπος οὐκ ἐὰν σάρκα ἢ τὸν σπλῆνα, ἀλλʼ ἐὰν ἀκρωτήριόν τι, καὶ τοῦτο οὐ πᾶν ἀλλʼ ὃ μὴ ἔχει γένεσιν ἀφαιρεθὲν ὅλον. διὰ τοῦτο οἱ φαλακροὶ οὐ κολοβοί.
γένος λέγεται τὸ μὲν ἐὰν ᾖ ἡ γένεσις συνεχὴς τῶν τὸ εἶδος ἐχόντων τὸ αὐτό, οἷον λέγεται ἕως ἂν ἀνθρώπων γένος ᾖ, ὅτι ἕως ἂν ᾖ ἡ γένεσις συνεχὴς αὐτῶν· τὸ δὲ ἀφʼ οὗ ἂν ὦσι πρώτου κινήσαντος εἰς τὸ εἶναι· οὕτω γὰρ λέγονται Ἕλληνες τὸ γένος οἱ δὲ Ἴωνες, τῷ οἱ μὲν ἀπὸ Ἕλληνος οἱ δὲ ἀπὸ Ἴωνος εἶναι πρώτου γεννήσαντος· καὶ μᾶλλον οἱ ἀπὸ τοῦ γεννήσαντος ἢ τῆς ὕλης (λέγονται γὰρ καὶ ἀπὸ τοῦ θήλεος τὸ γένος, οἷον οἱ ἀπὸ Πύρρας). ἔτι δὲ ὡς τὸ ἐπίπεδον τῶν σχημάτων γένος τῶν ἐπιπέδων καὶ τὸ στερεὸν τῶν στερεῶν· ἕκαστον γὰρ τῶν σχημάτων τὸ μὲν ἐπίπεδον τοιονδὶ τὸ δὲ στερεόν ἐστι τοιονδί· τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ ὑποκείμενον ταῖς διαφοραῖς. ἔτι ὡς ἐν τοῖς λόγοις τὸ πρῶτον ἐνυπάρχον, ὃ λέγεται ἐν τῷ τί ἐστι, τοῦτο γένος, οὗ διαφοραὶ λέγονται αἱ ποιότητες. τὸ μὲν οὖν γένος τοσαυταχῶς λέγεται, τὸ μὲν κατὰ γένεσιν συνεχῆ τοῦ αὐτοῦ εἴδους, τὸ δὲ κατὰ τὸ πρῶτον κινῆσαν ὁμοειδές, τὸ δʼ ὡς ὕλη· οὗ γὰρ ἡ διαφορὰ καὶ ἡ ποιότης ἐστί, τοῦτʼ ἔστι τὸ ὑποκείμενον, ὃ λέγομεν ὕλην. ἕτερα δὲ τῷ γένει λέγεται ὧν ἕτερον τὸ πρῶτον ὑποκείμενον καὶ μὴ ἀναλύεται θάτερον εἰς θάτερον μηδʼ ἄμφω εἰς ταὐτόν, οἷον τὸ εἶδος καὶ ἡ ὕλη ἕτερον τῷ γένει, καὶ ὅσα καθʼ ἕτερον σχῆμα κατηγορίας τοῦ ὄντος λέγεται (τὰ μὲν γὰρ τί ἐστι σημαίνει τῶν ὄντων τὰ δὲ ποιόν τι τὰ δʼ ὡς διῄρηται πρότερον)· οὐδὲ γὰρ ταῦτα ἀναλύεται οὔτʼ εἰς ἄλληλα οὔτʼ εἰς ἕν τι.
‘Privation’ means, in one sense, the case in which a thing does not have one of the attributes which it is natural to have, even if the thing itself would not naturally have it, e.g. a plant is said to be deprived of eyes. In another sense, the case in which, though either the thing itself or its genus would naturally have an attribute, it does not have it; e.g. a blind man and a mole are deprived of sight in different ways, the one in respect of its genus, the other in respect of itself. Again, if, though it would naturally have the attribute, and when it would naturally have it, it does not have it; for blindness is a kind of privation, but a man is not blind at every age, but only if he does not have sight at the age at which he would naturally have it. Similarly, a thing is deprived if it does not have an attribute in the medium in which, and in the respect in which, and in relation to that in relation to which, and in the way in which, it would naturally have it. Again, the violent removal of anything is called privation. And in as many ways as negations derived from the prefix ‘un-’ are said, in so many ways are privations also said; for a thing is called unequal because it does not have the equality which it would naturally have, invisible either because it has no colour at all or because it has a poor one, and footless either because it has no feet at all or because it has poor ones. Again, a thing is called deprived if it has an attribute in a small degree, e.g. the stoneless fruit; this is to have it in a poor way. Again, if it has it not easily or not well, e.g. the uncuttable is so called not only because it is not cut but also because it is not cut easily or well. Again, if it has it not at all in any respect; for it is not the one-eyed man but he who lacks sight in both eyes that is called blind. Hence not everyone is good or bad, just or unjust, but there is also the intermediate.
‘To have’ is said in many ways. In one sense, to lead a thing according to one’s own nature or according to one’s own impulse; hence a fever is said to have a man, and tyrants to have their cities, and those who wear clothes to have them. In another sense, that in which a thing is present as in something receptive of it is said to have it, e.g. the bronze has the form of the statue, and the body has the disease. In another sense, as that which contains has the things contained; for that which is contained in a container is said to be had by it, e.g. we say the vessel has the liquid, and the city has men, and the ship sailors; and so too the whole has the parts. Again, that which hinders a thing from moving or acting according to its own impulse is said to have that very thing, e.g. the pillars have the weights laid upon them, and as the poets make Atlas have the heavens, on the ground that they would otherwise collapse upon the earth, as some of the natural philosophers also say; in this way too that which holds things together is said to have the things it holds together, since they would otherwise be dispersed, each according to its own impulse. And ‘to be in something’ is said in a similar and corresponding way to ‘to have’.
‘To be from something’ is said, in one sense, as being from that of which a thing is composed as matter, and this in two ways, either in respect of the first genus or in respect of the last species, e.g. in a sense all things that can be melted are from water, but in a sense the statue is from bronze. In another sense, as from the first moving principle (e.g. from what is the fight? from abuse, because this is the beginning of the fight). In another sense, from the compound of matter and shape, as the parts are from the whole and the verse from the Iliad and the stones from the house; for the shape is an end, and that is complete which has attained its end. In another sense, as the form is from the part, e.g. man from two-footed and the syllable from the letter; for this is different from the way in which the statue is from bronze; for the composite substance is from perceptible matter, but the form too is from the matter of the form. Some things, then, are said to be from something in this way; others, if a thing is present in respect of some part of these ways, e.g. the child is from the father and the mother, and the plants from the earth, because they are from some part of these. In another sense, as coming after something in time, e.g. night is from day and storm from fair weather, because the one comes after the other. Of these, some are so called because they admit of change into one another, as in the cases just mentioned, others only because they follow one another in respect of time, e.g. the voyage took place ‘from’ the equinox because it took place after the equinox, and the Thargelia are ‘from’ the Dionysia because they are after the Dionysia.
‘Part’ means, in one sense, that into which a quantity can in any way be divided (for that which is taken away from a quantity qua quantity is always called a part of it, e.g. two is in a sense called a part of three); in another sense, only those measures, among such things, which are among these; hence in a sense two is called a part of three, and in a sense not. Again, that into which the form might be divided apart from quantity is also called a part of it; hence the species are said to be parts of the genus. Again, that into which the whole is divided, or of which it is composed—whether the form or that which has the form; e.g. of a bronze sphere or a bronze cube both the bronze (that is, the matter in which the form is) and the angle are a part. Again, the elements in the account which reveals each thing are also parts of the whole; hence the genus is called a part of the species, though in another sense the species is a part of the genus.
‘Whole’ means that from which none of the parts of which it is by nature said to be a whole is lacking, and that which so contains the things it contains that they form a unity; and this in two ways—either as being each one of them a unity, or as making up the unity out of them. For that which is universal, and that which is spoken of generally as being a whole, is universal in the sense that it contains many things, by being predicated of each, and by all of them, each one, being a unity, e.g. man, horse, god, because they are all living things. But the continuous and limited is a whole when it is a unity consisting of several parts, especially if they are present potentially, but, failing this, even actually. Of these things themselves, those that are so by nature are wholes to a higher degree than those that are so by art, as we said in the case of unity too, wholeness being a kind of unity. Again, of quantity that has a beginning and a middle and an end, those to which the position does not make a difference are called ‘all’, and those to which it does make a difference are called a ‘whole’. Those which admit of both descriptions are called both ‘whole’ and ‘all’; these are the things whose nature remains the same on transposition but whose shape does not, e.g. wax and a garment; for they are called both a whole and all, since they have both characteristics. Water and all liquids and number are called ‘all’, but ‘a whole number’ and ‘a whole water’ are not spoken of, except by metaphor. Things to which the term ‘all’ is applied as to a unity have the term ‘all’ applied to them qua one, but to these things qua divided—‘all this number’, ‘all these units’.
‘Mutilated’ is applied not to any chance quantity, but it must be both divisible into parts and a whole. For two is not mutilated if one of the two ones is taken away (for the part removed by mutilation is never equal to the remainder), nor in general is any number; for the substance too must remain: if a cup is mutilated, it must still be a cup; but the number is no longer the same. Further, even if things consist of unlike parts, not even all these can be called mutilated (for a number has in a sense unlike parts too, e.g. a two, a three), but in general, of things to which the position makes no difference, none is mutilated, e.g. water or fire; but they must be such as have a position in respect of their substance. Again, they must be continuous; for a harmony is composed of unlike parts and has a position, but does not become mutilated. Besides these, not even things that are wholes are mutilated by the privation of any part whatever. For the parts removed must be neither those that are proper to the substance nor those in any position whatever; e.g. if a cup is bored through, it is not mutilated, but only if the handle or some extremity is removed; and a man is mutilated not if he loses flesh or the spleen, but if he loses some extremity, and that not any extremity but one which, when wholly removed, cannot grow again. Hence bald men are not mutilated.
‘Genus’ means, in one sense, the continuous generation of things which have the same form, e.g. ‘while the race of men lasts’ means ‘while the generation of them goes on continuously’. In another sense, that from which, as first mover, things are brought into being; for it is thus that some are called Hellenes by genus and others Ionians, because the former proceed from Hellen and the latter from Ion as first begetter; and things are so named rather from the begetter than from the matter (though a race is also named from the female, e.g. the descendants of Pyrrha). In another sense, as the plane is the genus of plane figures and the solid of solid figures; for each of the figures is in the one case a plane of such-and-such a kind, in the other a solid of such-and-such a kind; and this is the substrate underlying the differentiae. Again, as in accounts the first constituent, which is included in the ‘what a thing is’, is the genus, whose differentiae the qualities are said to be. ‘Genus’, then, is said in all these ways—in respect of continuous generation of the same form, in respect of the first mover which is of the same form as the things it moves, and as matter; for that of which the differentia and the quality are is the substrate, which we call matter. Things are called ‘other in genus’ whose first substrate is other, and which are not analysed the one into the other nor both into the same thing; e.g. form and matter are other in genus, and all things which are said in respect of a different figure of the predication of being (for some of the things that are signify what a thing is, others a quality, others the other categories distinguished before); for these too are not analysed either into one another or into some one thing.
«Privazione» significa, in un senso, il caso in cui una cosa non ha uno degli attributi che è per natura atta ad avere, anche se essa stessa non fosse per natura atta ad averlo, come una pianta si dice privata di occhi; in un altro, il caso in cui, pur essendo per natura atta ad avere l’attributo, o essa stessa o il suo genere, non lo ha, come diversamente l’uomo cieco è privato della vista e la talpa: l’uno secondo il genere, l’altra secondo se stessa. Inoltre, se, pur essendo per natura atta ad averlo e quando è per natura atta ad averlo, non lo ha: ché la cecità è una certa privazione, ma cieco non si è a ogni età, bensì in quella in cui si è per natura atti ad avere la vista, se non la si ha. Similmente anche nel mezzo in cui, e secondo ciò secondo cui, e in relazione a ciò in relazione a cui, e nel modo in cui una cosa è per natura atta ad averlo, se non lo ha. Inoltre la violenta sottrazione di qualsiasi cosa si dice privazione. E in tanti modi quanti si dicono le negazioni derivate dal prefisso «non-», in altrettanti si dicono anche le privazioni: ché «disuguale» si dice per il non avere l’uguaglianza che si è per natura atti ad avere, «invisibile» sia per il non avere affatto colore sia per averlo scadente, «senza piedi» sia per il non avere affatto piedi sia per averli scadenti. Inoltre, per l’avere qualcosa in piccola misura, come il frutto senza nocciolo: e questo è averlo in modo scadente. Inoltre, per il non averlo facilmente o non bene, come «ciò che non si può tagliare» si dice non solo per il non essere tagliato ma anche per il non esserlo facilmente o bene. Inoltre, per il non averlo affatto in alcun rispetto: ché non si dice cieco chi ha un occhio solo, ma chi in entrambi non ha la vista. Per questo non ognuno è buono o cattivo, giusto o ingiusto, ma vi è anche l’intermedio.
«Avere» si dice in molti modi. In un senso, il condurre una cosa secondo la propria natura o secondo il proprio impulso; per cui si dice che la febbre ha l’uomo, e i tiranni le città, e la veste coloro che se ne rivestono. In un altro, ciò in cui qualcosa è presente come in un ricettacolo, come il bronzo ha la forma della statua e il corpo la malattia. In un altro, come ciò che contiene ha le cose contenute: ché ciò che è in un contenitore si dice essere avuto da questo, come diciamo che il vaso ha il liquido, e la città gli uomini, e la nave i marinai; così anche il tutto ha le parti. Inoltre, ciò che impedisce a una cosa di muoversi o di agire secondo il proprio impulso si dice avere quella cosa stessa, come le colonne hanno i pesi sovrapposti, e come i poeti fanno che Atlante abbia il cielo, quasi che altrimenti cadrebbe sulla terra, come dicono anche alcuni dei fisici; in questo modo anche ciò che tiene insieme si dice avere le cose che tiene insieme, giacché altrimenti si disperderebbero, ciascuna secondo il proprio impulso. E anche l’«essere in qualcosa» si dice in modo simile e conseguente all’«avere».
«Essere da qualcosa» si dice, in un senso, come essere da ciò di cui una cosa consta come materia, e questo in due modi, o secondo il primo genere o secondo l’ultima specie: come in un senso tutte le cose fusibili sono dall’acqua, in un altro la statua è dal bronzo. In un altro, come dal primo principio motore (per esempio: da che cosa la rissa? dall’ingiuria, perché questa è principio della rissa). In un altro, dal composto di materia e conformazione, come dal tutto le parti e dall’Iliade il verso e dalla casa le pietre; ché la conformazione è un fine, e completo è ciò che ha il fine. Altre cose invece come la forma dalla parte, come l’uomo dal bipede e la sillaba dall’elemento: ché ciò è diverso dal modo in cui la statua è dal bronzo; giacché la sostanza composta è dalla materia sensibile, ma anche la forma è dalla materia della forma. Alcune cose, dunque, si dicono così, altre se qualcosa sia presente secondo una parte di questi modi, come il figlio è dal padre e dalla madre, e le piante dalla terra, perché sono da una qualche parte di essi. In un altro, come ciò che viene dopo secondo il tempo, come dal giorno la notte e dal sereno la tempesta, perché questo viene dopo quello; di queste cose, alcune si dicono così per l’avere mutamento l’una nell’altra, come quelle ora dette, altre per il seguire soltanto secondo il tempo, come «dall’equinozio» avvenne la traversata perché avvenne dopo l’equinozio, e «dalle Dionisie» le Targelie perché sono dopo le Dionisie.
«Parte» si dice, in un senso, ciò in cui la quantità potrebbe in qualche modo essere divisa (ché ciò che viene sottratto alla quantità in quanto quantità si dice sempre parte di quella, come dei tre il due si dice in qualche modo parte); in un altro modo, soltanto le cose che, tra queste, la misurano; per cui il due dei tre è in un senso, come si dice, parte, in un altro no. Inoltre, ciò in cui la specie potrebbe essere divisa indipendentemente dalla quantità: anche queste si dicono parti di essa; per cui dicono che le specie sono parti del genere. Inoltre, ciò in cui il tutto è diviso o di cui consta, o la forma o ciò che ha la forma, come della sfera di bronzo o del cubo di bronzo anche il bronzo (e questo è la materia in cui è la forma) e l’angolo sono parte. Inoltre, gli elementi nella nozione che manifesta ciascuna cosa: anche questi sono parti del tutto; per cui il genere si dice anche parte della specie, mentre in un altro senso la specie è parte del genere.
«Intero» si dice ciò a cui non manca nessuna delle parti dalle quali per natura si dice intero, e ciò che contiene le cose contenute così da farne qualcosa di uno; e questo in due modi: o come essendo ciascuna un’unità, o come essendo l’uno costituito da queste. Ché l’universale, e ciò che in generale si dice come essendo qualcosa di intero, è universale in questo senso, in quanto contiene molte cose per il fatto di predicarsi di ciascuna e di essere tutte, ciascuna, un’unità, come uomo, cavallo, dio, perché tutti sono animali; il continuo e limitato invece è un intero quando è qualcosa di uno costituito da più parti, presenti soprattutto in potenza, ma, se no, anche in atto. E di queste stesse cose, sono tali in grado maggiore quelle per natura che quelle per arte, come dicevamo anche a proposito dell’uno, essendo l’interezza una certa unità. Inoltre, della quantità che ha un principio e un mezzo e un estremo, quelle a cui la posizione non fa differenza si dicono «tutto», quelle a cui ne fa, «intero». Quante cose ammettono entrambe le descrizioni si dicono sia «intero» sia «tutto»; e sono quelle la cui natura rimane la stessa nella trasposizione, ma non la conformazione, come la cera e il vestito: ché si dicono sia «intero» sia «tutto», giacché hanno entrambe le caratteristiche. L’acqua invece e quante cose sono liquide e il numero si dicono «tutto», ma non si dice «un numero intero» e «un’acqua intera», se non per metafora. E «tutte» si dicono, riferendosi come a un’unità a ciò a cui si applica il «tutto», in riferimento a queste cose in quanto divise: «tutto questo numero», «tutte queste unità».
«Mutilo» si dice non di una quantità qualsiasi, ma deve essere sia divisibile in parti sia un intero. Ché i due non sono mutili se si toglie una delle due unità (giacché la parte tolta per mutilazione e ciò che resta non sono mai uguali), né in generale alcun numero; ché deve restare anche la sostanza: se una coppa è mutila, deve essere ancora una coppa; ma il numero non è più lo stesso. Inoltre, anche se le cose constano di parti dissimili, neppure tutte queste si possono dir mutile (ché il numero è in un certo senso composto anche di parti dissimili, come una diade, una triade), ma in generale, delle cose a cui la posizione non fa differenza, nessuna è mutila, come l’acqua o il fuoco; bensì devono essere tali da avere una posizione secondo la sostanza. Inoltre, continue: ché l’armonia consta di parti dissimili e ha una posizione, ma non diventa mutila. Oltre a queste cose, neppure quante sono interi sono mutili per la privazione di una parte qualunque. Ché non devono essere tolte né le parti proprie della sostanza né quelle in una posizione qualsiasi: per esempio, se la coppa è forata, non è mutila, ma lo è se lo è l’ansa o qualche estremità; e l’uomo non è mutilo se perde carne o la milza, ma se perde qualche estremità, e questa non una qualsiasi, ma quella che, tolta interamente, non ha rigenerazione. Per questo i calvi non sono mutili.
«Genere» si dice, in un senso, quando la generazione è continua per le cose che hanno la stessa specie, come si dice «finché duri il genere degli uomini», cioè finché sia continua la loro generazione. In un altro, ciò da cui, come primo motore, le cose sono portate all’essere: ché così si dicono Elleni per genere gli uni e Ioni gli altri, per il fatto che gli uni discendono da Elleno, gli altri da Ione come primo generatore; e più da chi ha generato che dalla materia (ché si dice il genere anche dalla femmina, come i discendenti di Pirra). Inoltre, come il piano è genere delle figure piane e il solido delle solide: ché ciascuna delle figure è nell’un caso un piano di tal fatta, nell’altro un solido di tal fatta; e questo è il substrato che soggiace alle differenze. Inoltre, come nelle nozioni il primo costituente, che si dice nel «che cosa è», questo è genere, di cui si dicono differenze le qualità. Il genere, dunque, si dice in tanti modi: secondo la generazione continua della stessa specie, secondo il primo motore che è della stessa specie, e come materia: ché ciò di cui sono la differenza e la qualità, questo è il substrato, che chiamiamo materia. «Altre per genere» si dicono le cose il cui primo substrato è altro e che non si risolvono l’una nell’altra né entrambe in una stessa cosa, come la forma e la materia sono altro per genere, e quante cose si dicono secondo una diversa figura della predicazione dell’essere (ché alcune degli enti significano il che cosa è, altre una qualità, altre secondo le distinzioni fatte prima); ché neppure queste cose si risolvono l’una nell’altra né in qualcosa di uno.
τὸ ψεῦδος λέγεται ἄλλον μὲν τρόπον ὡς πρᾶγμα ψεῦδος, καὶ τούτου τὸ μὲν τῷ μὴ συγκεῖσθαι ἢ ἀδύνατον εἶναι συντεθῆναι (ὥσπερ λέγεται τὸ τὴν διάμετρον εἶναι σύμμετρον ἢ τὸ σὲ καθῆσθαι· τούτων γὰρ ψεῦδος τὸ μὲν ἀεὶ τὸ δὲ ποτέ· οὕτω γὰρ οὐκ ὄντα ταῦτἀ, τὰ δὲ ὅσα ἔστι μὲν ὄντα, πέφυκε μέντοι φαίνεσθαι ἢ μὴ οἷα) ἐστιν ἢ ἃ μὴ ἔστιν (οἷον ἡ σκιαγραφία καὶ τὰ ἐνύπνια· ταῦτα γὰρ ἔστι μέν τι, ἀλλʼ οὐχ ὧν ἐμποιεῖ τὴν φαντασίαν)·—πράγματα μὲν οὖν ψευδῆ οὕτω λέγεται, ἢ τῷ μὴ εἶναι αὐτὰ ἢ τῷ τὴν ἀπʼ αὐτῶν φαντασίαν μὴ ὄντος εἶναι· λόγος δὲ ψευδὴς ὁ τῶν μὴ ὄντων, ᾗ ψευδής, διὸ πᾶς λόγος ψευδὴς ἑτέρου ἢ οὗ ἐστὶν ἀληθής, οἷον ὁ τοῦ κύκλου ψευδὴς τριγώνου. ἑκάστου δὲ λόγος ἔστι μὲν ὡς εἷς, ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι, ἔστι δʼ ὡς πολλοί, ἐπεὶ ταὐτό πως αὐτὸ καὶ αὐτὸ πεπονθός, οἷον Σωκράτης καὶ Σωκράτης μουσικός (ὁ δὲ ψευδὴς λόγος οὐθενός ἐστιν ἁπλῶς λόγος)· διὸ Ἀντισθένης ᾤετο εὐήθως μηθὲν ἀξιῶν λέγεσθαι πλὴν τῷ οἰκείῳ λόγῳ, ἓν ἐφʼ ἑνός· ἐξ ὧν συνέβαινε μὴ εἶναι ἀντιλέγειν, σχεδὸν δὲ μηδὲ ψεύδεσθαι. ἔστι δʼ ἕκαστον λέγειν οὐ μόνον τῷ αὐτοῦ λόγῳ ἀλλὰ καὶ τῷ ἑτέρου, ψευδῶς μὲν καὶ παντελῶς, ἔστι δʼ ὡς καὶ ἀληθῶς, ὥσπερ τὰ ὀκτὼ διπλάσια τῷ τῆς δυάδος λόγῳ. τὰ μὲν οὖν οὕτω λέγεται ψευδῆ, ἄνθρωπος δὲ ψευδὴς ὁ εὐχερὴς καὶ προαιρετικὸς τῶν τοιούτων λόγων, μὴ διʼ ἕτερόν τι ἀλλὰ διʼ αὐτό, καὶ ὁ ἄλλοις ἐμποιητικὸς τῶν τοιούτων λόγων, ὥσπερ καὶ τὰ πράγματά φαμεν ψευδῆ εἶναι ὅσα ἐμποιεῖ φαντασίαν ψευδῆ. διὸ ὁ ἐν τῷ Ἱππίᾳ λόγος παρακρούεται ὡς ὁ αὐτὸς ψευδὴς καὶ ἀληθής. τὸν δυνάμενον γὰρ ψεύσασθαι λαμβάνει ψευδῆ (οὗτος δʼ ὁ εἰδὼς καὶ ὁ φρόνιμος)· ἔτι τὸν ἑκόντα φαῦλον βελτίω. τοῦτο δὲ ψεῦδος λαμβάνει διὰ τῆς ἐπαγωγῆς—ὁ γὰρ ἑκὼν χωλαίνων τοῦ ἄκοντος κρείττων—τὸ χωλαίνειν τὸ μιμεῖσθαι λέγων, ἐπεὶ εἴ γε χωλὸς ἑκών, χείρων ἴσως, ὥσπερ ἐπὶ τοῦ ἤθους, καὶ οὗτος.
συμβεβηκὸς λέγεται ὃ ὑπάρχει μέν τινι καὶ ἀληθὲς εἰπεῖν, οὐ μέντοι οὔτʼ ἐξ ἀνάγκης οὔτε ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, οἷον εἴ τις ὀρύττων φυτῷ βόθρον εὗρε θησαυρόν. τοῦτο τοίνυν συμβεβηκὸς τῷ ὀρύττοντι τὸν βόθρον, τὸ εὑρεῖν θησαυρόν· οὔτε γὰρ ἐξ ἀνάγκης τοῦτο ἐκ τούτου ἢ μετὰ τοῦτο, οὔθʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἄν τις φυτεύῃ θησαυρὸν εὑρίσκει. καὶ μουσικός γʼ ἄν τις εἴη λευκός· ἀλλʼ ἐπεὶ οὔτε ἐξ ἀνάγκης οὔθʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τοῦτο γίγνεται, συμβεβηκὸς αὐτὸ λέγομεν. ὥστʼ ἐπεὶ ἔστιν ὑπάρχον τι καὶ τινί, καὶ ἔνια τούτων καὶ ποὺ καὶ ποτέ, ὅ τι ἂν ὑπάρχῃ μέν, ἀλλὰ μὴ διότι τοδὶ ἦν ἢ νῦν ἢ ἐνταῦθα, συμβεβηκὸς ἔσται. οὐδὲ δὴ αἴτιον ὡρισμένον οὐδὲν τοῦ συμβεβηκότος ἀλλὰ τὸ τυχόν· τοῦτο δʼ ἀόριστον. συνέβη τῳ εἰς Αἴγιναν ἐλθεῖν, εἰ μὴ διὰ τοῦτο ἀφίκετο ὅπως ἐκεῖ ἔλθῃ, ἀλλʼ ὑπὸ χειμῶνος ἐξωσθεὶς ἢ ὑπὸ λῃστῶν ληφθείς. γέγονε μὲν δὴ ἢ ἔστι τὸ συμβεβηκός, ἀλλʼ οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλʼ ᾗ ἕτερον· ὁ γὰρ χειμὼν αἴτιος τοῦ μὴ ὅπου ἔπλει ἐλθεῖν, τοῦτο δʼ ἦν Αἴγινα. λέγεται δὲ καὶ ἄλλως συμβεβηκός, οἷον ὅσα ὑπάρχει ἑκάστῳ καθʼ αὑτὸ μὴ ἐν τῇ οὐσίᾳ ὄντα, οἷον τῷ τριγώνῳ τὸ δύο ὀρθὰς ἔχειν. καὶ ταῦτα μὲν ἐνδέχεται ἀΐδια εἶναι, ἐκείνων δὲ οὐδέν. λόγος δὲ τούτου ἐν ἑτέροις.
‘False’ means, in one sense, that which is false as a thing, and that either because it is not put together or cannot be put together (as it is said that the diagonal is commensurable or that you are seated; for of these the one is always false, the other sometimes; for it is in these senses that they are non-existent), or such things as do indeed exist but are of a nature to appear either not such as they are or as things that do not exist (e.g. a sketch and dreams; for these are indeed something, but not the things of which they produce the appearance);—things, then, are called false in this way, either because they themselves do not exist, or because the appearance derived from them is that of something non-existent. A false account is the account of non-existent things, in so far as it is false; hence every account is false when applied to something other than that of which it is true, e.g. the account of a circle is false when applied to a triangle. In one sense there is one account of each thing, namely the account of its essence, but in another sense there are many, since the thing itself and the thing itself as affected are in a way the same, e.g. Socrates and musical Socrates (but the false account is not the account of anything without qualification). Hence Antisthenes was foolish in thinking that nothing could be described except by its own proper account, one account to one thing; from which it followed that there could be no contradiction, and almost that there could be no falsehood. But it is possible to describe each thing not only by its own account but also by that of something else—falsely indeed and quite absurdly, but also in a way truly, e.g. eight may be described as double by means of the account of ‘two’. Such things, then, are called false in these ways. A false man is one who is ready and prone to such accounts, not for the sake of anything else but for their own sake, and one who is apt to produce such accounts in others—just as we say that things are false which produce a false appearance. Hence the argument in the Hippias is misleading, that the same man is false and true. For it takes as false the man who is able to deceive (that is, the man who knows and is intelligent); further, it takes the man who is willingly bad to be better. This falsehood it obtains by induction—for a man who limps willingly is better than one who does so unwillingly—meaning by ‘limping’ ‘mimicking a limp’; for if a man were lame willingly, he would presumably be worse, just as in the case of moral character, and so too this man.
‘Accident’ means that which belongs to something and is true to assert, but neither of necessity nor for the most part; e.g. if someone, digging a hole for a plant, found a treasure. This, then—the finding of a treasure—is an accident for the man who dug the hole; for neither does the one come of necessity from the other or after the other, nor does one, if he plants, for the most part find a treasure. And a musical man might be white; but since this happens neither of necessity nor for the most part, we call it an accident. So that, since there are attributes and they belong to subjects, and some of them belong only at a certain place and time, whatever belongs to a subject, but not because it was this subject, or at this time, or in this place, will be an accident. Nor is there any definite cause of the accident, but a chance cause, that is, an indefinite one. It was an accident that a man came to Aegina, if he came not in order to get there, but because he was driven out of his course by a storm, or captured by pirates. The accident has happened or exists, but not in virtue of itself but in virtue of something else; for it was the storm that was the cause of his coming to a place he was not sailing to, and this was Aegina. ‘Accident’ is also used in another sense, namely of all that belongs to each thing in virtue of itself but is not in its substance, e.g. as having its angles equal to two right angles belongs to the triangle. And accidents of this sort may be eternal, but none of the former kind can be. An account of this is given elsewhere.
«Il falso» si dice, in un senso, come cosa falsa, e questo o per il non essere composta o per l’essere impossibile che sia composta (come si dice che la diagonale è commensurabile o che tu sei seduto: ché di queste l’una è falsa sempre, l’altra talvolta; in questi sensi infatti sono non-enti), oppure come quante cose sono sì enti, ma per natura appaiono o non quali sono o come cose che non sono (come lo schizzo prospettico e i sogni: ché questi sono sì qualcosa, ma non le cose di cui producono l’apparenza);—le cose dunque si dicono false in questo modo, o per il non essere esse stesse, o per il fatto che l’apparenza da esse derivata è di un non-ente. Discorso falso è quello delle cose che non sono, in quanto falso; per cui ogni discorso è falso di una cosa diversa da quella di cui è vero, come il discorso del cerchio è falso del triangolo. E di ciascuna cosa, in un senso, il discorso è uno, quello dell’essenza, in un altro sono molti, poiché la cosa stessa e la cosa stessa in quanto affetta sono in qualche modo lo stesso, come Socrate e Socrate musico (ma il discorso falso non è discorso di nulla senza qualificazione). Per questo Antistene ingenuamente riteneva che nulla si potesse dire se non con il discorso proprio, uno solo per una sola cosa; donde seguiva che non fosse possibile contraddire, e quasi neppure mentire. Ma è possibile enunciare ciascuna cosa non solo con il suo proprio discorso, ma anche con quello di un’altra, in modo del tutto falso, ma anche, in un certo senso, in modo vero, come l’otto è doppio secondo il discorso della diade. Alcune cose, dunque, si dicono false in questi modi; ma uomo falso è colui che è pronto e incline a tali discorsi, non per qualcos’altro ma per essi stessi, e colui che è capace di produrli in altri, come diciamo false anche le cose che producono un’apparenza falsa. Per questo il discorso nell’Ippia inganna, come se lo stesso uomo fosse falso e vero. Prende infatti come falso colui che è capace di mentire (e questi è colui che sa ed è assennato); inoltre colui che è volontariamente cattivo come migliore. Questa falsità la ricava per induzione—ché chi zoppica volontariamente è migliore di chi lo fa involontariamente—chiamando lo zoppicare l’imitarlo; ché, se uno fosse zoppo volontariamente, sarebbe forse peggiore, come nel caso del carattere, e così anche costui.
«Accidente» si dice ciò che appartiene a qualcosa ed è vero affermarlo, ma non però né per necessità né per lo più, come se qualcuno, scavando una fossa per una pianta, trovasse un tesoro. Questo, dunque, il trovare un tesoro, è accidente per chi scava la fossa: ché né questo viene per necessità da quello o dopo quello, né per lo più chi pianta trova un tesoro. E un musico potrebbe essere bianco; ma poiché questo non avviene né per necessità né per lo più, lo diciamo accidente. Cosicché, poiché vi è qualcosa che appartiene, e a qualcosa, e alcune di queste cose anche in un luogo e in un tempo, ciò che appartiene, ma non perché era questo o ora o qui, sarà accidente. Né vi è alcuna causa determinata dell’accidente, ma quella casuale; e questa è indeterminata. Accadde a qualcuno di andare a Egina, se non vi giunse per andare colà, ma perché sospinto da una tempesta o catturato da pirati. L’accidente, dunque, è avvenuto o è, ma non in quanto se stesso bensì in quanto altro: ché la tempesta fu causa del giungere dove non navigava, e questo era Egina. «Accidente» si dice anche in un altro modo, cioè quante cose appartengono a ciascuna cosa per sé senza essere nella sua sostanza, come al triangolo l’avere gli angoli uguali a due retti. E queste cose possono essere eterne, ma di quelle nessuna. Il discorso su questo è altrove.
αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητεῖται τῶν ὄντων, δῆλον δὲ ὅτι ᾗ ὄντα. ἔστι γάρ τι αἴτιον ὑγιείας καὶ εὐεξίας, καὶ τῶν μαθηματικῶν εἰσὶν ἀρχαὶ καὶ στοιχεῖα καὶ αἴτια, καὶ ὅλως δὲ πᾶσα ἐπιστήμη διανοητικὴ ἢ μετέχουσά τι διανοίας περὶ αἰτίας καὶ ἀρχάς ἐστιν ἢ ἀκριβεστέρας ἢ ἁπλουστέρας. ἀλλὰ πᾶσαι αὗται περὶ ὄν τι καὶ γένος τι περιγραψάμεναι περὶ τούτου πραγματεύονται, ἀλλʼ οὐχὶ περὶ ὄντος ἁπλῶς οὐδὲ ᾗ ὄν, οὐδὲ τοῦ τί ἐστιν οὐθένα λόγον ποιοῦνται, ἀλλʼ ἐκ τούτου, αἱ μὲν αἰσθήσει ποιήσασαι αὐτὸ δῆλον αἱ δʼ ὑπόθεσιν λαβοῦσαι τὸ τί ἐστιν, οὕτω τὰ καθʼ αὑτὰ ὑπάρχοντα τῷ γένει περὶ ὅ εἰσιν ἀποδεικνύουσιν ἢ ἀναγκαιότερον ἢ μαλακώτερον· διόπερ φανερὸν ὅτι οὐκ ἔστιν ἀπόδειξις οὐσίας οὐδὲ τοῦ τί ἐστιν ἐκ τῆς τοιαύτης ἐπαγωγῆς, ἀλλά τις ἄλλος τρόπος τῆς δηλώσεως. ὁμοίως δὲ οὐδʼ εἰ ἔστιν ἢ μὴ ἔστι τὸ γένος περὶ ὃ πραγματεύονται οὐδὲν λέγουσι, διὰ τὸ τῆς αὐτῆς εἶναι διανοίας τό τε τί ἐστι δῆλον ποιεῖν καὶ εἰ ἔστιν.—ἐπεὶ δὲ καὶ ἡ φυσικὴ ἐπιστήμη τυγχάνει οὖσα περὶ γένος τι τοῦ ὄντος (περὶ γὰρ τὴν τοιαύτην ἐστὶν οὐσίαν ἐν ᾗ ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως καὶ στάσεως ἐν αὐτᾖ, δῆλον ὅτι οὔτε πρακτική ἐστιν οὔτε ποιητική (τῶν μὲν γὰρ ποιητῶν ἐν τῷ ποιοῦντι ἡ ἀρχή, ἢ νοῦς ἢ τέχνη ἢ δύναμίς τις, τῶν δὲ πρακτῶν ἐν τῷ πράττοντι, ἡ προαίρεσις· τὸ αὐτὸ γὰρ τὸ πρακτὸν καὶ προαιρετόν), ὥστε εἰ πᾶσα διάνοια ἢ πρακτικὴ ἢ ποιητικὴ ἢ θεωρητική, ἡ φυσικὴ θεωρητική τις ἂν εἴη, ἀλλὰ θεωρητικὴ περὶ τοιοῦτον ὂν ὅ ἐστι δυνατὸν κινεῖσθαι, καὶ περὶ οὐσίαν τὴν κατὰ τὸν λόγον ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ὡς οὐ χωριστὴν μόνον. δεῖ δὲ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸν λόγον πῶς ἐστὶ μὴ λανθάνειν, ὡς ἄνευ γε τούτου τὸ ζητεῖν μηδέν ἐστι ποιεῖν. ἔστι δὲ τῶν ὁριζομένων καὶ τῶν τί ἐστι τὰ μὲν ὡς τὸ σιμὸν τὰ δʼ ὡς τὸ κοῖλον. διαφέρει δὲ ταῦτα ὅτι τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης (ἔστι γὰρ τὸ σιμὸν κοίλη ῥίς), ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. εἰ δὴ πάντα τὰ φυσικὰ ὁμοίως τῷ σιμῷ λέγονται, οἷον ῥὶς ὀφθαλμὸς πρόσωπον σὰρξ ὀστοῦν, ὅλως ζῷον, φύλλον ῥίζα φλοιός, ὅλως φυτόν (οὐθενὸς γὰρ ἄνευ κινήσεως ὁ λόγος αὐτῶν, ἀλλʼ ἀεὶ ἔχει ὕλην), δῆλον πῶς δεῖ ἐν τοῖς φυσικοῖς τὸ τί ἐστι ζητεῖν καὶ ὁρίζεσθαι, καὶ διότι καὶ περὶ ψυχῆς ἐνίας θεωρῆσαι τοῦ φυσικοῦ, ὅση μὴ ἄνευ τῆς ὕλης ἐστίν. ὅτι μὲν οὖν ἡ φυσικὴ θεωρητική ἐστι, φανερὸν ἐκ τούτων· ἀλλʼ ἔστι καὶ ἡ μαθηματικὴ θεωρητική· ἀλλʼ εἰ ἀκινήτων καὶ χωριστῶν ἐστί, νῦν ἄδηλον, ὅτι μέντοι ἔνια μαθήματα ᾗ ἀκίνητα καὶ ᾗ χωριστὰ θεωρεῖ, δῆλον. εἰ δέ τί ἐστιν ἀΐδιον καὶ ἀκίνητον καὶ χωριστόν, φανερὸν ὅτι θεωρητικῆς τὸ γνῶναι, οὐ μέντοι φυσικῆς γε (περὶ κινητῶν γάρ τινων ἡ φυσικἤ οὐδὲ μαθηματικῆς, ἀλλὰ προτέρας ἀμφοῖν. ἡ μὲν γὰρ φυσικὴ περὶ χωριστὰ μὲν ἀλλʼ οὐκ ἀκίνητα, τῆς δὲ μαθηματικῆς ἔνια περὶ ἀκίνητα μὲν οὐ χωριστὰ δὲ ἴσως ἀλλʼ ὡς ἐν ὕλῃ· ἡ δὲ πρώτη καὶ περὶ χωριστὰ καὶ ἀκίνητα. ἀνάγκη δὲ πάντα μὲν τὰ αἴτια ἀΐδια εἶναι, μάλιστα δὲ ταῦτα· ταῦτα γὰρ αἴτια τοῖς φανεροῖς τῶν θείων. ὥστε τρεῖς ἂν εἶεν φιλοσοφίαι θεωρητικαί, μαθηματική, φυσική, θεολογική (οὐ γὰρ ἄδηλον ὅτι εἴ που τὸ θεῖον ὑπάρχει, ἐν τῇ τοιαύτῃ φύσει ὑπάρχεἰ, καὶ τὴν τιμιωτάτην δεῖ περὶ τὸ τιμιώτατον γένος εἶναι. αἱ μὲν οὖν θεωρητικαὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν αἱρετώταται, αὕτη δὲ τῶν θεωρητικῶν. ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις πότερόν ποθʼ ἡ πρώτη φιλοσοφία καθόλου ἐστὶν ἢ περί τι γένος καὶ φύσιν τινὰ μίαν (οὐ γὰρ ὁ αὐτὸς τρόπος οὐδʼ ἐν ταῖς μαθηματικαῖς, ἀλλʼ ἡ μὲν γεωμετρία καὶ ἀστρολογία περί τινα φύσιν εἰσίν, ἡ δὲ καθόλου πασῶν κοινἤ· εἰ μὲν οὖν μὴ ἔστι τις ἑτέρα οὐσία παρὰ τὰς φύσει συνεστηκυίας, ἡ φυσικὴ ἂν εἴη πρώτη ἐπιστήμη· εἰ δʼ ἔστι τις οὐσία ἀκίνητος, αὕτη προτέρα καὶ φιλοσοφία πρώτη, καὶ καθόλου οὕτως ὅτι πρώτη· καὶ περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ταύτης ἂν εἴη θεωρῆσαι, καὶ τί ἐστι καὶ τὰ ὑπάρχοντα ᾗ ὄν.
ἀλλʼ ἐπεὶ τὸ ὂν τὸ ἁπλῶς λεγόμενον λέγεται πολλαχῶς, ὧν ἓν μὲν ἦν τὸ κατὰ συμβεβηκός, ἕτερον δὲ τὸ ὡς ἀληθές, καὶ τὸ μὴ ὂν ὡς τὸ ψεῦδος, παρὰ ταῦτα δʼ ἐστὶ τὰ σχήματα τῆς κατηγορίας (οἷον τὸ μὲν τί, τὸ δὲ ποιόν, τὸ δὲ ποσόν, τὸ δὲ πού, τὸ δὲ ποτέ, καὶ εἴ τι ἄλλο σημαίνει τὸν τρόπον τοῦτον), ἔτι παρὰ ταῦτα πάντα τὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ·—ἐπεὶ δὴ πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν, πρῶτον περὶ τοῦ κατὰ συμβεβηκὸς λεκτέον, ὅτι οὐδεμία ἐστὶ περὶ αὐτὸ θεωρία. σημεῖον δέ· οὐδεμιᾷ γὰρ ἐπιστήμῃ ἐπιμελὲς περὶ αὐτοῦ οὔτε πρακτικῇ οὔτε ποιητικῇ οὔτε θεωρητικῇ. οὔτε γὰρ ὁ ποιῶν οἰκίαν ποιεῖ ὅσα συμβαίνει ἅμα τῇ οἰκίᾳ γιγνομένῃ (ἄπειρα γάρ ἐστιν· τοῖς μὲν γὰρ ἡδεῖαν τοῖς δὲ βλαβερὰν τοῖς δʼ ὠφέλιμον οὐθὲν εἶναι κωλύει τὴν ποιηθεῖσαν, καὶ ἑτέραν ὡς εἰπεῖν πάντων τῶν ὄντων· ὧν οὐθενός ἐστιν ἡ οἰκοδομικὴ ποιητικἤ, τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον οὐδʼ ὁ γεωμέτρης θεωρεῖ τὰ οὕτω συμβεβηκότα τοῖς σχήμασιν, οὐδʼ εἰ ἕτερόν ἐστι τρίγωνον καὶ τρίγωνον δύο ὀρθὰς ἔχον. καὶ τοῦτʼ εὐλόγως συμπίπτει· ὥσπερ γὰρ ὄνομά τι μόνον τὸ συμβεβηκός ἐστιν. διὸ Πλάτων τρόπον τινὰ οὐ κακῶς τὴν σοφιστικὴν περὶ τὸ μὴ ὂν ἔταξεν. εἰσὶ γὰρ οἱ τῶν σοφιστῶν λόγοι περὶ τὸ συμβεβηκὸς ὡς εἰπεῖν μάλιστα πάντων, πότερον ἕτερον ἢ ταὐτὸν μουσικὸν καὶ γραμματικόν, καὶ μουσικὸς Κορίσκος καὶ Κορίσκος, καὶ εἰ πᾶν ὃ ἂν ᾖ, μὴ ἀεὶ δέ, γέγονεν, ὥστʼ εἰ μουσικὸς ὢν γραμματικὸς γέγονε, καὶ γραμματικὸς ὢν μουσικός, καὶ ὅσοι δὴ ἄλλοι τοιοῦτοι τῶν λόγων εἰσίν· φαίνεται γὰρ τὸ συμβεβηκὸς ἐγγύς τι τοῦ μὴ ὄντος. δῆλον δὲ καὶ ἐκ τῶν τοιούτων λόγων· τῶν μὲν γὰρ ἄλλον τρόπον ὄντων ἔστι γένεσις καὶ φθορά, τῶν δὲ κατὰ συμβεβηκὸς οὐκ ἔστιν. ἀλλʼ ὅμως λεκτέον ἔτι περὶ τοῦ συμβεβηκότος ἐφʼ ὅσον ἐνδέχεται, τίς ἡ φύσις αὐτοῦ καὶ διὰ τίνʼ αἰτίαν ἔστιν· ἅμα γὰρ δῆλον ἴσως ἔσται καὶ διὰ τί ἐπιστήμη οὐκ ἔστιν αὐτοῦ.—ἐπεὶ οὖν ἐστὶν ἐν τοῖς οὖσι τὰ μὲν ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντα καὶ ἐξ ἀνάγκης, οὐ τῆς κατὰ τὸ βίαιον λεγομένης ἀλλʼ ἣν λέγομεν τῷ μὴ ἐνδέχεσθαι ἄλλως, τὰ δʼ ἐξ ἀνάγκης μὲν οὐκ ἔστιν οὐδʼ ἀεί, ὡς δʼ ἐπὶ τὸ πολύ, αὕτη ἀρχὴ καὶ αὕτη αἰτία ἐστὶ τοῦ εἶναι τὸ συμβεβηκός· ὃ γὰρ ἂν ᾖ μήτʼ ἀεὶ μήθʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, τοῦτό φαμεν συμβεβηκὸς εἶναι. οἷον ἐπὶ κυνὶ ἂν χειμὼν γένηται καὶ ψῦχος, τοῦτο συμβῆναί φαμεν, ἀλλʼ οὐκ ἂν πνῖγος καὶ ἀλέα, ὅτι τὸ μὲν ἀεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τὸ δʼ οὔ. καὶ τὸν ἄνθρωπον λευκὸν εἶναι συμβέβηκεν (οὔτε γὰρ ἀεὶ οὔθʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολὔ, ζῷον δʼ οὐ κατὰ συμβεβηκός. καὶ τὸ ὑγιάζειν δὲ τὸν οἰκοδόμον συμβεβηκός, ὅτι οὐ πέφυκε τοῦτο ποιεῖν οἰκοδόμος ἀλλὰ ἰατρός, ἀλλὰ συνέβη ἰατρὸν εἶναι τὸν οἰκοδόμον. καὶ ὀψοποιὸς ἡδονῆς στοχαζόμενος ποιήσειεν ἄν τι ὑγιεινόν, ἀλλʼ οὐ κατὰ τὴν ὀψοποιητικήν· διὸ συνέβη, φαμέν, καὶ ἔστιν ὡς ποιεῖ, ἁπλῶς δʼ οὔ. τῶν μὲν γὰρ ἄλλων δυνάμεις εἰσὶν αἱ ποιητικαί, τῶν δʼ οὐδεμία τέχνη οὐδὲ δύναμις ὡρισμένη· τῶν γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντων ἢ γιγνομένων καὶ τὸ αἴτιόν ἐστι κατὰ συμβεβηκός. ὥστʼ ἐπεὶ οὐ πάντα ἐστὶν ἐξ ἀνάγκης καὶ ἀεὶ ἢ ὄντα ἢ γιγνόμενα, ἀλλὰ τὰ πλεῖστα ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, ἀνάγκη εἶναι τὸ κατὰ συμβεβηκὸς ὄν· οἷον οὔτʼ ἀεὶ οὔθʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ὁ λευκὸς μουσικός ἐστιν, ἐπεὶ δὲ γίγνεταί ποτε, κατὰ συμβεβηκὸς ἔσται (εἰ δὲ μή, πάντʼ ἔσται ἐξ ἀνάγκης)· ὥστε ἡ ὕλη ἔσται αἰτία ἡ ἐνδεχομένη παρὰ τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ ἄλλως τοῦ συμβεβηκότος. ἀρχὴν δὲ τηνδὶ ληπτέον, πότερον οὐδέν ἐστιν οὔτʼ αἰεὶ οὔθʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. ἢ τοῦτο ἀδύνατον; ἔστιν ἄρα τι παρὰ ταῦτα τὸ ὁπότερʼ ἔτυχε καὶ κατὰ συμβεβηκός. ἀλλὰ πότερον τὸ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, τὸ δʼ ἀεὶ οὐθενὶ ὑπάρχει, ἢ ἔστιν ἄττα ἀΐδια; περὶ μὲν οὖν τούτων ὕστερον σκεπτέον, ὅτι δʼ ἐπιστήμη οὐκ ἔστι τοῦ συμβεβηκότος φανερόν· ἐπιστήμη μὲν γὰρ πᾶσα ἢ τοῦ ἀεὶ ἢ τοῦ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ—πῶς γὰρ ἢ μαθήσεται ἢ διδάξει ἄλλον; δεῖ γὰρ ὡρίσθαι ἢ τῷ ἀεὶ ἢ τῷ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, οἷον ὅτι ὠφέλιμον τὸ μελίκρατον τῷ πυρέττοντι ὡς ἐπὶ τὸ πολύ—τὸ δὲ παρὰ τοῦτο οὐχ ἕξει λέγειν, πότε οὔ, οἷον νουμηνίᾳ· ἢ γὰρ ἀεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ καὶ τὸ τῇ νουμηνίᾳ· τὸ δὲ συμβεβηκός ἐστι παρὰ ταῦτα. τί μὲν οὖν ἐστὶ τὸ συμβεβηκὸς καὶ διὰ τίνʼ αἰτίαν καὶ ὅτι ἐπιστήμη οὐκ ἔστιν αὐτοῦ, εἴρηται.
We are seeking the principles and the causes of the things that are, and evidently of them qua being. For there is a cause of health and of good condition, and the objects of mathematics have principles and elements and causes, and in general every science that is intellectual or partakes in some way of thought deals with causes and principles, either more exact or simpler. But all these sciences mark off some particular being—some genus—and inquire into this, but not into being without qualification, nor qua being, nor do they give any account of the essence; but starting from this—some making it plain to sense-perception, others assuming the essence as a hypothesis—they then demonstrate, more or less cogently, the essential attributes of the genus with which they deal. Hence it is evident that there is no demonstration of substance or of the essence from such an induction, but some other way of exhibiting it. And similarly they say nothing as to whether the genus with which they deal exists or does not exist, because it belongs to the same intellectual activity to make clear both the essence and whether the thing exists.—And since natural science too happens to deal with a certain kind of being (for it deals with that sort of substance which has in itself the principle of movement and rest), it is evident that it is neither practical nor productive (for in the case of things produced the principle is in the producer—whether reason or art or some potency—while in the case of things done it is in the doer, namely choice; for the thing done and the thing chosen are the same). So that, if all thought is either practical or productive or theoretical, natural science must be a theoretical science, but theoretical about such being as is capable of being moved, and about substance according to its account for the most part only as not separable. But we must not fail to notice how the essence and the account are; for without this, inquiry is doing nothing. Of things defined, that is, of the essences, some are as ‘snub’, others as ‘concave’. And these differ because ‘snub’ is bound up with matter (for the snub is a concave nose), while concavity is independent of perceptible matter. If, then, all natural things are said in a manner analogous to the snub—e.g. nose, eye, face, flesh, bone, in general animal; leaf, root, bark, in general plant (for the account of none of these is without movement, but always includes matter)—it is clear how we must seek and define the essence in natural things, and why it belongs to the natural philosopher to study even some part of the soul, namely so much as is not without matter. That natural science, then, is theoretical, is evident from these considerations. But mathematics also is theoretical; yet whether its objects are immovable and separable is at present unclear; it is clear, however, that some mathematical sciences consider their objects qua immovable and qua separable. But if there is something which is eternal and immovable and separable, evidently the knowledge of it belongs to a theoretical science—not, however, to natural science (for natural science deals with certain movable things) nor to mathematics, but to a science prior to both. For natural science deals with things which are separable but not immovable, and some parts of mathematics with things which are immovable but presumably not separable, but as embodied in matter; while the first science deals with things which are both separable and immovable. Now all causes must be eternal, but especially these; for these are the causes of what is visible among divine things. So that there will be three theoretical philosophies—mathematics, natural science, and theology (since it is obvious that if the divine is present anywhere, it is present in such a nature as this); and the most honourable science must deal with the most honourable genus. The theoretical sciences, then, are to be preferred to the other sciences, and this to the other theoretical sciences. For one might raise the question whether first philosophy is universal or deals with some one genus and one nature (for even in the mathematical sciences the method is not the same, but geometry and astronomy deal with a certain particular nature, while universal mathematics is common to all); if, then, there is no other substance besides those constituted by nature, natural science would be the first science; but if there is an immovable substance, this is prior and is first philosophy, and universal in this way, because it is first; and it will belong to it to consider being qua being—both what it is and the attributes which belong to it qua being.
But since the unqualified term ‘being’ is said in many ways, of which one was the accidental, another the true (‘not being’ being the false), and besides these there are the figures of predication (e.g. the ‘what’, quality, quantity, place, time, and any similar meanings which ‘being’ may have), and again besides all these that which is potentially or actually—since ‘being’ is said in many ways, we must first speak about the accidental, namely that there is no theory concerning it. A sign of this is that no science—practical, productive, or theoretical—concerns itself with it. For neither does he who produces a house produce all the attributes that come to be along with the house (for these are infinite; for nothing prevents the house that has been made from being pleasant to some, harmful to others, useful to others, and different, one may say, from all the things that are; of none of which is the art of building productive), and in the same way the geometer does not study the attributes that thus accidentally belong to figures, nor whether a triangle is different from a triangle having its angles equal to two right angles. And this happens reasonably; for the accidental is, as it were, only a name. Hence in a way Plato was not wrong in assigning sophistic to the sphere of non-being. For the arguments of the sophists deal, we may say, above all else with the accidental—whether the musical and the grammatical are different or the same, and whether musical Coriscus and Coriscus are the same, and whether everything which is, but has not always been, has come to be, so that, if one who is musical has come to be grammatical, then also, being grammatical, he has come to be musical—and all the other arguments of this sort; for the accidental appears to be something close to the non-existent. This is clear also from such arguments as these: of things which are in another sense there is generation and destruction, but of things which are accidentally there is not. Nevertheless we must state further about the accidental, so far as is possible, what its nature is and through what cause it exists; for at the same time it will perhaps also become clear why there is no science of it.—Since, then, among things that are, some are always in the same state and of necessity (not the necessity of compulsion, but that which we assert of that which cannot be otherwise), while others are not of necessity nor always, but for the most part—this is the principle and this the cause of the being of the accidental; for that which is neither always nor for the most part, this we call an accident. E.g. if in the dog-days there is storm and cold, we say this is an accident, but not if there is stifling heat, because the latter is always or for the most part so, but not the former. And it is an accident that a man is white (for this is neither always nor for the most part so), but it is not by accident that he is an animal. And that the builder produces health is an accident, because it is not the nature of a builder but of a doctor to do this, but it happened that the builder was a doctor. And a cook, aiming at giving pleasure, might make something wholesome, but not in virtue of the culinary art; hence we say it was an accident, and in a sense he makes it, but without qualification not. For of other things there are sometimes potencies which are productive, but of these there is no definite art or potency; for of things that are or come to be by accident, the cause too is accidental. So that, since not all things are or come to be of necessity and always, but most things for the most part, the accidental being must exist; e.g. neither always nor for the most part is the white musical, but since this sometimes comes to be, it will be by accident (otherwise everything will be of necessity). So that the matter, which is capable of being otherwise than as it is for the most part, will be the cause of the accidental. And we must take this as our starting-point: whether there is nothing which is either always or for the most part. Surely this is impossible. There is, then, besides these, something which is left to chance and is accidental. But is ‘for the most part’ found, while ‘always’ belongs to nothing, or are there some things that are eternal? These questions, then, must be considered later; but that there is no science of the accidental is clear; for all science is either of that which is always or of that which is for the most part—for how else is one to learn it or to teach another? For a thing must be defined by being either always or for the most part so, e.g. that honey-water is useful for a patient in a fever for the most part. But science will not be able to state that which is contrary to this—when it is not so, e.g. on the day of the new moon; for on the day of the new moon too the thing is so either always or for the most part; but the accidental is contrary to this. What the accidental is, then, and through what cause, and that there is no science of it, has been stated.
Si cercano i principi e le cause degli enti, ed è evidente che in quanto enti. Vi è infatti una causa della salute e del buono stato, e degli oggetti matematici vi sono principi ed elementi e cause, e in generale ogni scienza intellettiva, o che partecipi in qualche modo del pensiero, verte su cause e principi, o più rigorosi o più semplici. Ma tutte queste, delimitato un certo ente e un certo genere, si occupano di questo, e non dell’ente senza qualificazione né in quanto ente, né rendono alcun conto del che cosa è; bensì, a partire da esso, le une rendendolo evidente alla sensazione, le altre assumendo come ipotesi il che cosa è, così dimostrano, in modo più necessario o più blando, gli attributi per sé del genere di cui trattano. Per cui è manifesto che non vi è dimostrazione della sostanza né del che cosa è a partire da una tale induzione, ma un altro modo di manifestarlo. E similmente non dicono nulla neppure sul se esiste o non esiste il genere di cui trattano, perché appartiene alla stessa attività intellettiva il rendere evidente sia il che cosa è sia il se esiste.—E poiché anche la scienza fisica risulta vertere su un certo genere dell’ente (verte infatti su quella sostanza in cui è in se stessa il principio del movimento e della quiete), è evidente che non è né pratica né produttiva (ché delle cose prodotte il principio è in ciò che produce, o intelletto o arte o una qualche potenza, mentre delle cose fatte è in ciò che agisce, cioè la scelta: ché la stessa cosa è l’oggetto dell’azione e quello della scelta); cosicché, se ogni pensiero è o pratico o produttivo o teoretico, la fisica sarà una scienza teoretica, ma teoretica riguardo a quell’ente che è capace di essere mosso, e riguardo alla sostanza secondo la nozione per lo più solo come non separabile. Bisogna però non ignorare come siano l’essenza e la nozione, poiché senza di ciò il cercare è non far nulla. E delle cose che si definiscono, cioè del che cosa è, alcune sono come il «camuso», altre come il «concavo». E queste differiscono perché il camuso è preso insieme con la materia (ché il camuso è naso concavo), mentre la concavità è indipendente dalla materia sensibile. Se dunque tutte le cose fisiche si dicono in modo analogo al camuso, come naso, occhio, volto, carne, osso, in generale l’animale; foglia, radice, corteccia, in generale la pianta (ché la nozione di nessuna di esse è senza movimento, ma sempre implica materia), è chiaro come si debba cercare e definire il che cosa è nelle cose fisiche, e perché appartenga al fisico studiare anche una certa parte dell’anima, e cioè quanta non è senza materia. Che dunque la fisica sia teoretica, è manifesto da queste cose. Ma anche la matematica è teoretica; se però verta su cose immobili e separabili, per ora non è chiaro; che tuttavia alcune scienze matematiche considerino i loro oggetti in quanto immobili e in quanto separabili, è chiaro. E se vi è qualcosa di eterno e immobile e separabile, è manifesto che il conoscerlo appartiene a una scienza teoretica—non però alla fisica (ché la fisica verte su certe cose mobili) né alla matematica, ma a una anteriore a entrambe. La fisica infatti verte su cose separabili ma non immobili, e alcune parti della matematica su cose immobili ma forse non separabili, bensì come in una materia; mentre la prima scienza verte su cose sia separabili sia immobili. Ora, è necessario che tutte le cause siano eterne, ma soprattutto queste: ché queste sono cause per gli enti manifesti tra le cose divine. Cosicché vi saranno tre filosofie teoretiche: matematica, fisica, teologica (giacché non è oscuro che, se in qualche luogo il divino è presente, è presente in una natura siffatta), e la più venerabile deve vertere sul genere più venerabile. Le scienze teoretiche, dunque, sono le più preferibili tra le altre scienze, e questa tra le teoretiche. Ci si potrebbe infatti chiedere se la prima filosofia sia universale oppure verta su un certo genere e su una certa unica natura (ché non è lo stesso il metodo neppure nelle scienze matematiche, ma la geometria e l’astronomia vertono su una certa natura, mentre quella universale è comune a tutte); se dunque non vi è alcun’altra sostanza oltre a quelle costituite per natura, la fisica sarebbe la prima scienza; ma se vi è una sostanza immobile, questa è anteriore ed è filosofia prima, e universale in questo modo, perché è prima; e apparterrà a essa considerare l’ente in quanto ente, sia il che cosa è sia gli attributi che gli appartengono in quanto ente.
Ma poiché l’«ente» detto senza qualificazione si dice in molti modi, dei quali uno era quello per accidente, un altro quello come vero (e il non-ente come il falso), e oltre a questi vi sono le figure della predicazione (come il che cosa, la qualità, la quantità, il dove, il quando, e ogni altra cosa che significhi in questo modo), e inoltre, oltre a tutte queste, l’ente in potenza e in atto;—poiché dunque l’ente si dice in molti modi, si deve dapprima parlare dell’ente per accidente, e cioè che di esso non vi è alcuna teoria. Segno di ciò è che nessuna scienza se ne cura, né pratica né produttiva né teoretica. Ché né chi produce una casa produce tutte le cose che si accompagnano alla casa che viene fatta (giacché sono infinite: ché nulla impedisce che la casa fatta sia per alcuni gradevole, per altri dannosa, per altri utile, e diversa, per così dire, da tutte le cose che sono; di nessuna delle quali l’arte edificatoria è produttiva), e nello stesso modo neppure il geometra studia gli attributi che così accidentalmente appartengono alle figure, né se il triangolo sia diverso dal triangolo che ha gli angoli uguali a due retti. E questo accade ragionevolmente: ché l’accidente è, per così dire, soltanto un nome. Per questo Platone in un certo modo non a torto assegnò la sofistica al non-ente. Ché i discorsi dei sofisti vertono, per così dire, più che su ogni altra cosa sull’accidente: se siano diversi o lo stesso il musico e il grammatico, e se siano lo stesso Corisco musico e Corisco, e se tutto ciò che è, ma non sempre è stato, sia divenuto, così che, se essendo musico è divenuto grammatico, anche, essendo grammatico, è divenuto musico—e quanti altri discorsi vi sono di tal fatta; ché l’accidente appare qualcosa di vicino al non-ente. È chiaro anche da tali discorsi: delle cose che sono in altro senso vi è generazione e corruzione, ma di quelle per accidente non vi è. Tuttavia si deve dire ancora dell’accidente, per quanto è possibile, quale sia la sua natura e per quale causa esista; ché insieme sarà forse chiaro anche perché non vi è scienza di esso.—Poiché dunque tra gli enti alcuni si comportano sempre nello stesso modo e per necessità, non quella detta secondo la costrizione, ma quella che diciamo per il non poter essere altrimenti, mentre altri non sono per necessità né sempre, ma per lo più—questo è principio e questa è causa dell’essere dell’accidente; ché ciò che non è né sempre né per lo più, questo diciamo essere accidente. Per esempio, se nella canicola si dà tempesta e freddo, diciamo che questo è accidentale, ma non se si dà afa e calura, perché l’uno è sempre o per lo più, l’altro no. E che l’uomo sia bianco è accidentale (ché non è né sempre né per lo più), ma che sia animale non è per accidente. E che l’edificatore risani è accidente, perché non è per natura dell’edificatore fare questo, ma del medico, bensì accadde che l’edificatore fosse medico. E un cuoco, mirando al piacere, potrebbe fare qualcosa di salutare, ma non secondo l’arte culinaria; per questo diciamo che accadde, e in un senso lo fa, ma senza qualificazione no. Ché delle altre cose vi sono potenze produttive, ma di queste nessuna arte né potenza determinata: ché delle cose che sono o divengono per accidente anche la causa è per accidente. Cosicché, poiché non tutte le cose sono o divengono per necessità e sempre, ma la maggior parte per lo più, è necessario che vi sia l’ente per accidente; per esempio, né sempre né per lo più il bianco è musico, ma poiché talvolta ciò diviene, sarà per accidente (se no, tutto sarà per necessità); cosicché la materia, che può essere altrimenti da come è per lo più, sarà causa dell’accidente. E si deve assumere questo come principio: se non vi sia nulla che sia o sempre o per lo più. Ovvero questo è impossibile? Vi è dunque, oltre a queste cose, ciò che capita nell’uno o nell’altro modo e per accidente. Ma è forse che il «per lo più» si dà, mentre il «sempre» non appartiene a nulla, oppure vi sono certe cose eterne? Di queste cose, dunque, si dovrà indagare più avanti; che invece non vi è scienza dell’accidente, è manifesto: ché ogni scienza è o di ciò che è sempre o di ciò che è per lo più—come infatti altrimenti la si apprenderà o la si insegnerà ad altri? Bisogna infatti che sia determinata o dal «sempre» o dal «per lo più», come che l’idromele è giovevole a chi ha la febbre per lo più—ma ciò che è al di fuori di questo non potrà enunciare, cioè quando non lo sia, come al novilunio: ché anche il «al novilunio» è o sempre o per lo più; ma l’accidente è al di fuori di questi. Che cosa dunque sia l’accidente, e per quale causa, e che non vi è scienza di esso, è stato detto.
ὅτι δʼ εἰσὶν ἀρχαὶ καὶ αἴτια γενητὰ καὶ φθαρτὰ ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι καὶ φθείρεσθαι, φανερόν. εἰ γὰρ μὴ τοῦτʼ, ἐξ ἀνάγκης πάντʼ ἔσται, εἰ τοῦ γιγνομένου καὶ φθειρομένου μὴ κατὰ συμβεβηκὸς αἴτιόν τι ἀνάγκη εἶναι. πότερον γὰρ ἔσται τοδὶ ἢ οὔ; ἐάν γε τοδὶ γένηται· εἰ δὲ μή, οὔ. τοῦτο δὲ ἐὰν ἄλλο. καὶ οὕτω δῆλον ὅτι ἀεὶ χρόνου ἀφαιρουμένου ἀπὸ πεπερασμένου χρόνου ἥξει ἐπὶ τὸ νῦν, ὥστε ὁδὶ ἀποθανεῖται βίᾳ, ἐάν γε ἐξέλθῃ· τοῦτο δὲ ἐὰν διψήσῃ· τοῦτο δὲ ἐὰν ἄλλο· καὶ οὕτως ἥξει εἰς ὃ νῦν ὑπάρχει, ἢ εἰς τῶν γεγονότων τι. οἷον ἐὰν διψήσῃ· τοῦτο δὲ εἰ ἐσθίει δριμέα· τοῦτο δʼ ἤτοι ὑπάρχει ἢ οὔ· ὥστʼ ἐξ ἀνάγκης ἀποθανεῖται ἢ οὐκ ἀποθανεῖται. ὁμοίως δὲ κἂν ὑπερπηδήσῃ τις εἰς τὰ γενόμενα, ὁ αὐτὸς λόγος· ἤδη γὰρ ὑπάρχει τοῦτο ἔν τινι, λέγω δὲ τὸ γεγονός· ἐξ ἀνάγκης ἄρα πάντα ἔσται τὰ ἐσόμενα, οἷον τὸ ἀποθανεῖν τὸν ζῶντα· ἤδη γάρ τι γέγονεν, οἷον τὰ ἐναντία ἐν τῷ αὐτῷ. ἀλλʼ εἰ νόσῳ ἢ βίᾳ, οὔπω, ἀλλʼ ἐὰν τοδὶ γένηται. δῆλον ἄρα ὅτι μέχρι τινὸς βαδίζει ἀρχῆς, αὕτη δʼ οὐκέτι εἰς ἄλλο. ἔσται οὖν ἡ τοῦ ὁπότερʼ ἔτυχεν αὕτη, καὶ αἴτιον τῆς γενέσεως αὐτῆς ἄλλο οὐθέν. ἀλλʼ εἰς ἀρχὴν ποίαν καὶ αἴτιον ποῖον ἡ ἀναγωγὴ ἡ τοιαύτη, πότερον ὡς εἰς ὕλην ἢ ὡς εἰς τὸ οὗ ἕνεκα ἢ ὡς εἰς τὸ κινῆσαν, μάλιστα σκεπτέον.
περὶ μὲν οὖν τοῦ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος ἀφείσθω (διώρισται γὰρ ἱκανῶς)· τὸ δὲ ὡς ἀληθὲς ὄν, καὶ μὴ ὂν ὡς ψεῦδος, ἐπειδὴ παρὰ σύνθεσίν ἐστι καὶ διαίρεσιν, τὸ δὲ σύνολον περὶ μερισμὸν ἀντιφάσεως (τὸ μὲν γὰρ ἀληθὲς τὴν κατάφασιν ἐπὶ τῷ συγκειμένῳ ἔχει τὴν δʼ ἀπόφασιν ἐπὶ τῷ διῃρημένῳ, τὸ δὲ ψεῦδος τούτου τοῦ μερισμοῦ τὴν ἀντίφασιν· πῶς δὲ τὸ ἅμα ἢ τὸ χωρὶς νοεῖν συμβαίνει, ἄλλος λόγος, λέγω δὲ τὸ ἅμα καὶ τὸ χωρὶς ὥστε μὴ τὸ ἐφεξῆς ἀλλʼ ἕν τι γίγνεσθαἰ· οὐ γάρ ἐστι τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθὲς ἐν τοῖς πράγμασιν, οἷον τὸ μὲν ἀγαθὸν ἀληθὲς τὸ δὲ κακὸν εὐθὺς ψεῦδος, ἀλλʼ ἐν διανοίᾳ, περὶ δὲ τὰ ἁπλᾶ καὶ τὰ τί ἐστιν οὐδʼ ἐν διανοίᾳ·—ὅσα μὲν οὖν δεῖ θεωρῆσαι περὶ τὸ οὕτως ὂν καὶ μὴ ὄν, ὕστερον ἐπισκεπτέον· ἐπεὶ δὲ ἡ συμπλοκή ἐστιν καὶ ἡ διαίρεσις ἐν διανοίᾳ ἀλλʼ οὐκ ἐν τοῖς πράγμασι, τὸ δʼ οὕτως ὂν ἕτερον ὂν τῶν κυρίως (ἢ γὰρ τὸ τί ἐστιν ἢ ὅτι ποιὸν ἢ ὅτι ποσὸν ἤ τι ἄλλο συνάπτει ἢ ἀφαιρεῖ ἡ διάνοιἀ, τὸ μὲν ὡς συμβεβηκὸς καὶ τὸ ὡς ἀληθὲς ὂν ἀφετέον—τὸ γὰρ αἴτιον τοῦ μὲν ἀόριστον τοῦ δὲ τῆς διανοίας τι πάθος, καὶ ἀμφότερα περὶ τὸ λοιπὸν γένος τοῦ ὄντος, καὶ οὐκ ἔξω δηλοῦσιν οὖσάν τινα φύσιν τοῦ ὄντος—διὸ ταῦτα μὲν ἀφείσθω, σκεπτέον δὲ τοῦ ὄντος αὐτοῦ τὰ αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ᾗ ὄν.
That there are principles and causes which are generable and destructible without ever being in process of coming to be or passing away, is evident. For if this were not so, everything would be of necessity, since of that which comes to be and passes away non-accidentally there must be some cause. For will this be or not? Yes, if this happens; otherwise not. And this latter, if something else. And thus it is clear that, as time is continually subtracted from a limited time, we shall come to the present, so that this man will die by violence, if he goes out; and this, if he gets thirsty; and this, if something else; and thus we shall come to what now holds, or to something that has already happened. For instance, if he gets thirsty; and this, if he is eating pungent food; and this either holds or does not; so that of necessity he will die, or will not die. And likewise, if one leaps over into what has already come to pass, the same account holds; for this—I mean the past—already holds in something; of necessity, therefore, all that is to be will be, for instance the death of the living being; for something has already come about, for instance the contraries in the same thing. But whether it will be by disease or by violence is not yet settled, but only if this comes about. Clearly, then, the process goes back to some principle, and this no longer to another. This, therefore, will be the principle of whatever chances to happen, and there is no other cause of its coming to be. But to what sort of principle and what sort of cause such a reduction leads—whether to matter, or to the final cause, or to the moving cause—is what we must most consider.
Concerning being in the accidental sense, then, let it be dismissed (for it has been sufficiently determined); but being as truth, and non-being as falsity, since it depends upon combination and separation, and the two taken together concern the division of a contradiction (for the true has affirmation in the case of what is combined and negation in the case of what is divided, while the false has the contradictory of this division; but how it comes about that we think things together or apart is another matter—I mean “together” and “apart” so as to produce not a succession but some one thing); for the false and the true are not in things, as though the good were true and the bad straightway false, but in thought, and concerning simple things and their whatness not even in thought—whatever, then, must be examined concerning being and non-being in this sense we must consider later. But since the interweaving and the division are in thought and not in things, and this kind of being is a being different from those in the proper sense (for thought attaches or removes either the whatness, or a quality, or a quantity, or something else), being in the accidental sense and being as truth must be set aside—for the cause of the one is indeterminate, and of the other some affection of thought, and both concern the remaining genus of being and do not indicate any nature of being existing outside it—therefore let these be dismissed, and let us examine the causes and the principles of being itself qua being.
Che vi siano principî e cause generabili e corruttibili senza mai essere in processo di generazione e di corruzione, è manifesto. Se infatti così non fosse, tutto avverrebbe per necessità, dato che di ciò che si genera e si corrompe non accidentalmente deve esservi necessariamente qualche causa. Sarà infatti questo oppure no? Sì, se accade quest’altro; altrimenti no. E quest’altro, se ne accade un altro ancora. E così è chiaro che, sottraendo di continuo tempo da un tempo limitato, si perverrà al presente, sicché costui morirà di morte violenta, se esce; e ciò, se avrà sete; e ciò, se accade qualcos’altro; e così si perverrà a ciò che ora sussiste, oppure a qualcuno degli eventi già accaduti. Per esempio, se avrà sete; e ciò, se mangia cibi piccanti; e questo o sussiste o non sussiste; sicché per necessità morirà oppure non morirà. E similmente, se si salta a ciò che è già accaduto, vale il medesimo ragionamento; giacché questo—intendo il passato—già sussiste in qualcosa; per necessità, dunque, tutto ciò che sarà avverrà, per esempio il morire del vivente; ché qualcosa è già avvenuto, per esempio i contrari nel medesimo soggetto. Ma se sarà per malattia o per violenza, non è ancora determinato, bensì soltanto se accade questo. È chiaro dunque che il processo risale fino a un certo principio, e questo non risale più ad altro. Questo dunque sarà il principio di ciò che accade a caso, e non vi è nessun’altra causa della sua generazione. Ma a quale principio e a quale causa conduca una tale riduzione—se alla materia, o al fine, o al motore—è ciò che soprattutto si deve esaminare.
Quanto all’essere nel senso accidentale, sia dunque lasciato da parte (ché è stato determinato a sufficienza); l’essere come vero, invece, e il non-essere come falso, poiché dipendono da composizione e divisione, e nel loro insieme concernono la ripartizione di una contraddizione (giacché il vero ha l’affermazione riguardo a ciò che è composto e la negazione riguardo a ciò che è diviso, mentre il falso ha la contraddittoria di tale ripartizione; ma come avvenga che si pensi il congiunto o il separato è altro discorso—intendo il “congiunto” e il “separato” in modo da non produrre una successione ma qualcosa di uno); ché il falso e il vero non sono nelle cose, come se il bene fosse vero e il male senz’altro falso, bensì nel pensiero, e riguardo alle cose semplici e al loro che-cos’è neppure nel pensiero—quanto dunque si debba esaminare riguardo all’essere e al non-essere in questo senso si dovrà considerare più avanti. Ma poiché l’intreccio e la divisione sono nel pensiero e non nelle cose, e questo modo di essere è un essere diverso da quelli in senso proprio (giacché il pensiero congiunge o separa o il che-cos’è, o un quale, o un quanto, o qualcos’altro), l’essere come accidente e l’essere come vero si devono mettere da parte—ché la causa dell’uno è indeterminata e quella dell’altro è una certa affezione del pensiero, ed entrambi concernono il rimanente genere dell’essere e non manifestano alcuna natura dell’essere esistente al di fuori—perciò questi siano lasciati da parte, e si esaminino le cause e i principî dell’essere stesso in quanto essere.
τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς, καθάπερ διειλόμεθα πρότερον ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς· σημαίνει γὰρ τὸ μὲν τί ἐστι καὶ τόδε τι, τὸ δὲ ποιὸν ἢ ποσὸν ἢ τῶν ἄλλων ἕκαστον τῶν οὕτω κατηγορουμένων. τοσαυταχῶς δὲ λεγομένου τοῦ ὄντος φανερὸν ὅτι τούτων πρῶτον ὂν τὸ τί ἐστιν, ὅπερ σημαίνει τὴν οὐσίαν (ὅταν μὲν γὰρ εἴπωμεν ποῖόν τι τόδε, ἢ ἀγαθὸν λέγομεν ἢ κακόν, ἀλλʼ οὐ τρίπηχυ ἢ ἄνθρωπον· ὅταν δὲ τί ἐστιν, οὐ λευκὸν οὐδὲ θερμὸν οὐδὲ τρίπηχυ, ἀλλὰ ἄνθρωπον ἢ θεόν), τὰ δʼ ἄλλα λέγεται ὄντα τῷ τοῦ οὕτως ὄντος τὰ μὲν ποσότητες εἶναι, τὰ δὲ ποιότητες, τὰ δὲ πάθη, τὰ δὲ ἄλλο τι. διὸ κἂν ἀπορήσειέ τις πότερον τὸ βαδίζειν καὶ τὸ ὑγιαίνειν καὶ τὸ καθῆσθαι ἕκαστον αὐτῶν ὂν σημαίνει, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁτουοῦν τῶν τοιούτων· οὐδὲν γὰρ αὐτῶν ἐστὶν οὔτε καθʼ αὑτὸ πεφυκὸς οὔτε χωρίζεσθαι δυνατὸν τῆς οὐσίας, ἀλλὰ μᾶλλον, εἴπερ, τὸ βαδίζον τῶν ὄντων καὶ τὸ καθήμενον καὶ τὸ ὑγιαῖνον. ταῦτα δὲ μᾶλλον φαίνεται ὄντα, διότι ἔστι τι τὸ ὑποκείμενον αὐτοῖς ὡρισμένον (τοῦτο δʼ ἐστὶν ἡ οὐσία καὶ τὸ καθʼ ἕκαστον), ὅπερ ἐμφαίνεται ἐν τῇ κατηγορίᾳ τῇ τοιαύτῃ· τὸ ἀγαθὸν γὰρ ἢ τὸ καθήμενον οὐκ ἄνευ τούτου λέγεται. δῆλον οὖν ὅτι διὰ ταύτην κἀκείνων ἕκαστον ἔστιν, ὥστε τὸ πρώτως ὂν καὶ οὐ τὶ ὂν ἀλλʼ ὂν ἁπλῶς ἡ οὐσία ἂν εἴη. πολλαχῶς μὲν οὖν λέγεται τὸ πρῶτον· ὅμως δὲ πάντως ἡ οὐσία πρῶτον, καὶ λόγῳ καὶ γνώσει καὶ χρόνῳ. τῶν μὲν γὰρ ἄλλων κατηγορημάτων οὐθὲν χωριστόν, αὕτη δὲ μόνη· καὶ τῷ λόγῳ δὲ τοῦτο πρῶτον (ἀνάγκη γὰρ ἐν τῷ ἑκάστου λόγῳ τὸν τῆς οὐσίας ἐνυπάρχειν)· καὶ εἰδέναι δὲ τότʼ οἰόμεθα ἕκαστον μάλιστα, ὅταν τί ἐστιν ὁ ἄνθρωπος γνῶμεν ἢ τὸ πῦρ, μᾶλλον ἢ τὸ ποιὸν ἢ τὸ ποσὸν ἢ τὸ πού, ἐπεὶ καὶ αὐτῶν τούτων τότε ἕκαστον ἴσμεν, ὅταν τί ἐστι τὸ ποσὸν ἢ τὸ ποιὸν γνῶμεν. καὶ δὴ καὶ τὸ πάλαι τε καὶ νῦν καὶ ἀεὶ ζητούμενον καὶ ἀεὶ ἀπορούμενον, τί τὸ ὄν, τοῦτό ἐστι τίς ἡ οὐσία (τοῦτο γὰρ οἱ μὲν ἓν εἶναί φασιν οἱ δὲ πλείω ἢ ἕν, καὶ οἱ μὲν πεπερασμένα οἱ δὲ ἄπειρα), διὸ καὶ ἡμῖν καὶ μάλιστα καὶ πρῶτον καὶ μόνον ὡς εἰπεῖν περὶ τοῦ οὕτως ὄντος θεωρητέον τί ἐστιν.
δοκεῖ δʼ ἡ οὐσία ὑπάρχειν φανερώτατα μὲν τοῖς σώμασιν (διὸ τά τε ζῷα καὶ τὰ φυτὰ καὶ τὰ μόρια αὐτῶν οὐσίας εἶναί φαμεν, καὶ τὰ φυσικὰ σώματα, οἷον πῦρ καὶ ὕδωρ καὶ γῆν καὶ τῶν τοιούτων ἕκαστον, καὶ ὅσα ἢ μόρια τούτων ἢ ἐκ τούτων ἐστίν, ἢ μορίων ἢ πάντων, οἷον ὅ τε οὐρανὸς καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ, ἄστρα καὶ σελήνη καὶ ἥλιος)· πότερον δὲ αὗται μόναι οὐσίαι εἰσὶν ἢ καὶ ἄλλαι, ἢ τούτων τινὲς ἢ καὶ ἄλλαι, ἢ τούτων μὲν οὐθὲν ἕτεραι δέ τινες, σκεπτέον. δοκεῖ δέ τισι τὰ τοῦ σώματος πέρατα, οἷον ἐπιφάνεια καὶ γραμμὴ καὶ στιγμὴ καὶ μονάς, εἶναι οὐσίαι, καὶ μᾶλλον ἢ τὸ σῶμα καὶ τὸ στερεόν. ἔτι παρὰ τὰ αἰσθητὰ οἱ μὲν οὐκ οἴονται εἶναι οὐδὲν τοιοῦτον, οἱ δὲ πλείω καὶ μᾶλλον ὄντα ἀΐδια, ὥσπερ Πλάτων τά τε εἴδη καὶ τὰ μαθηματικὰ δύο οὐσίας, τρίτην δὲ τὴν τῶν αἰσθητῶν σωμάτων οὐσίαν, Σπεύσιππος δὲ καὶ πλείους οὐσίας ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ἀρξάμενος, καὶ ἀρχὰς ἑκάστης οὐσίας, ἄλλην μὲν ἀριθμῶν ἄλλην δὲ μεγεθῶν, ἔπειτα ψυχῆς· καὶ τοῦτον δὴ τὸν τρόπον ἐπεκτείνει τὰς οὐσίας. ἔνιοι δὲ τὰ μὲν εἴδη καὶ τοὺς ἀριθμοὺς τὴν αὐτὴν ἔχειν φασὶ φύσιν, τὰ δὲ ἄλλα ἐχόμενα, γραμμὰς καὶ ἐπίπεδα, μέχρι πρὸς τὴν τοῦ οὐρανοῦ οὐσίαν καὶ τὰ αἰσθητά. περὶ δὴ τούτων τί λέγεται καλῶς ἢ μὴ καλῶς, καὶ τίνες εἰσὶν οὐσίαι, καὶ πότερον εἰσί τινες παρὰ τὰς αἰσθητὰς ἢ οὐκ εἰσί, καὶ αὗται πῶς εἰσί, καὶ πότερον ἔστι τις χωριστὴ οὐσία, καὶ διὰ τί καὶ πῶς, ἢ οὐδεμία, παρὰ τὰς αἰσθητάς, σκεπτέον, ὑποτυπωσαμένοις τὴν οὐσίαν πρῶτον τί ἐστιν.
λέγεται δʼ ἡ οὐσία, εἰ μὴ πλεοναχῶς, ἀλλʼ ἐν τέτταρσί γε μάλιστα· καὶ γὰρ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ καθόλου καὶ τὸ γένος οὐσία δοκεῖ εἶναι ἑκάστου, καὶ τέταρτον τούτων τὸ ὑποκείμενον. τὸ δʼ ὑποκείμενόν ἐστι καθʼ οὗ τὰ ἄλλα λέγεται, ἐκεῖνο δὲ αὐτὸ μηκέτι κατʼ ἄλλου· διὸ πρῶτον περὶ τούτου διοριστέον· μάλιστα γὰρ δοκεῖ εἶναι οὐσία τὸ ὑποκείμενον πρῶτον. τοιοῦτον δὲ τρόπον μέν τινα ἡ ὕλη λέγεται, ἄλλον δὲ τρόπον ἡ μορφή, τρίτον δὲ τὸ ἐκ τούτων (λέγω δὲ τὴν μὲν ὕλην οἷον τὸν χαλκόν, τὴν δὲ μορφὴν τὸ σχῆμα τῆς ἰδέας, τὸ δʼ ἐκ τούτων τὸν ἀνδριάντα τὸ σύνολον), ὥστε εἰ τὸ εἶδος τῆς ὕλης πρότερον καὶ μᾶλλον ὄν, καὶ τοῦ ἐξ ἀμφοῖν πρότερον ἔσται διὰ τὸν αὐτὸν λόγον. νῦν μὲν οὖν τύπῳ εἴρηται τί ποτʼ ἐστὶν ἡ οὐσία, ὅτι τὸ μὴ καθʼ ὑποκειμένου ἀλλὰ καθʼ οὗ τὰ ἄλλα· δεῖ δὲ μὴ μόνον οὕτως· οὐ γὰρ ἱκανόν· αὐτὸ γὰρ τοῦτο ἄδηλον, καὶ ἔτι ἡ ὕλη οὐσία γίγνεται. εἰ γὰρ μὴ αὕτη οὐσία, τίς ἐστιν ἄλλη διαφεύγει· περιαιρουμένων γὰρ τῶν ἄλλων οὐ φαίνεται οὐδὲν ὑπομένον· τὰ μὲν γὰρ ἄλλα τῶν σωμάτων πάθη καὶ ποιήματα καὶ δυνάμεις, τὸ δὲ μῆκος καὶ πλάτος καὶ βάθος ποσότητές τινες ἀλλʼ οὐκ οὐσίαι (τὸ γὰρ ποσὸν οὐκ οὐσία), ἀλλὰ μᾶλλον ᾧ ὑπάρχει ταῦτα πρώτῳ, ἐκεῖνό ἐστιν οὐσία. ἀλλὰ μὴν ἀφαιρουμένου μήκους καὶ πλάτους καὶ βάθους οὐδὲν ὁρῶμεν ὑπολειπόμενον, πλὴν εἴ τί ἐστι τὸ ὁριζόμενον ὑπὸ τούτων, ὥστε τὴν ὕλην ἀνάγκη φαίνεσθαι μόνην οὐσίαν οὕτω σκοπουμένοις. λέγω δʼ ὕλην ἣ καθʼ αὑτὴν μήτε τὶ μήτε ποσὸν μήτε ἄλλο μηδὲν λέγεται οἷς ὥρισται τὸ ὄν. ἔστι γάρ τι καθʼ οὗ κατηγορεῖται τούτων ἕκαστον, ᾧ τὸ εἶναι ἕτερον καὶ τῶν κατηγοριῶν ἑκάστῃ (τὰ μὲν γὰρ ἄλλα τῆς οὐσίας κατηγορεῖται, αὕτη δὲ τῆς ὕλης), ὥστε τὸ ἔσχατον καθʼ αὑτὸ οὔτε τὶ οὔτε ποσὸν οὔτε ἄλλο οὐδέν ἐστιν· οὐδὲ δὴ αἱ ἀποφάσεις, καὶ γὰρ αὗται ὑπάρξουσι κατὰ συμβεβηκός. ἐκ μὲν οὖν τούτων θεωροῦσι συμβαίνει οὐσίαν εἶναι τὴν ὕλην· ἀδύνατον δέ· καὶ γὰρ τὸ χωριστὸν καὶ τὸ τόδε τι ὑπάρχειν δοκεῖ μάλιστα τῇ οὐσίᾳ, διὸ τὸ εἶδος καὶ τὸ ἐξ ἀμφοῖν οὐσία δόξειεν ἂν εἶναι μᾶλλον τῆς ὕλης. τὴν μὲν τοίνυν ἐξ ἀμφοῖν οὐσίαν, λέγω δὲ τὴν ἔκ τε τῆς ὕλης καὶ τῆς μορφῆς, ἀφετέον, ὑστέρα γὰρ καὶ δήλη· φανερὰ δέ πως καὶ ἡ ὕλη· περὶ δὲ τῆς τρίτης σκεπτέον, αὕτη γὰρ ἀπορωτάτη. ὁμολογοῦνται δʼ οὐσίαι εἶναι τῶν αἰσθητῶν τινές, ὥστε ἐν ταύταις ζητητέον πρῶτον. πρὸ ἔργου γὰρ τὸ μεταβαίνειν εἰς τὸ γνωριμώτερον. ἡ γὰρ μάθησις οὕτω γίγνεται πᾶσι διὰ τῶν ἧττον γνωρίμων φύσει εἰς τὰ γνώριμα μᾶλλον· καὶ τοῦτο ἔργον ἐστίν, ὥσπερ ἐν ταῖς πράξεσι τὸ ποιῆσαι ἐκ τῶν ἑκάστῳ ἀγαθῶν τὰ ὅλως ἀγαθὰ ἑκάστῳ ἀγαθά, οὕτως ἐκ τῶν αὐτῷ γνωριμωτέρων τὰ τῇ φύσει γνώριμα αὐτῷ γνώριμα. τὰ δʼ ἑκάστοις γνώριμα καὶ πρῶτα πολλάκις ἠρέμα ἐστὶ γνώριμα, καὶ μικρὸν ἢ οὐθὲν ἔχει τοῦ ὄντος· ἀλλʼ ὅμως ἐκ τῶν φαύλως μὲν γνωστῶν αὐτῷ δὲ γνωστῶν τὰ ὅλως γνωστὰ γνῶναι πειρατέον, μεταβαίνοντας, ὥσπερ εἴρηται, διὰ τούτων αὐτῶν.
Being is spoken of in many ways, as we distinguished earlier in our discussion of the many senses of terms; for it signifies on the one hand the what-it-is and a “this,” and on the other a quality or a quantity or each of the other things predicated in this way. But while being is spoken of in so many ways, it is evident that of these the primary being is the what-it-is, which signifies the substance (for whenever we say of what quality a thing is, we call it good or bad, but not three cubits long or a man; whereas whenever we say what it is, we do not call it white or hot or three cubits long, but a man or a god), while the other things are called beings by being, of what is in this way, some quantities, some qualities, some affections, and some something else. Hence one might even be at a loss whether walking and being healthy and sitting each signify a being, and likewise in any other such case; for none of them is by nature self-subsistent or capable of being separated from the substance, but rather, if anything, it is the walking thing among beings, and the sitting thing, and the healthy thing. And these appear to be beings in a higher degree because there is something definite underlying them (and this is the substance and the individual), which is what shows itself in such a predication; for the good or the sitting is not spoken of without this. Clearly, then, it is because of this that each of those things is; so that what primarily is, not some being but being without qualification, will be the substance. Now “primary” is spoken of in many ways; yet in all of them the substance is primary—in account and in knowledge and in time. For of the other predications none is separable, but this alone; and in account too this is primary (for in the account of each thing the account of its substance must be present); and we think we know each thing most fully when we know what it is—for instance what man is, or fire—rather than its quality or its quantity or its where, since we know each of these very things too when we know what the quantity or the quality is. And indeed the question that was raised long ago and is raised now and always, and is always a source of perplexity—what is being?—is just this: what is substance? (For this is what some say is one, others more than one, and some say is limited in number, others unlimited.) And so we too must inquire chiefly and primarily and, one might say, exclusively, what that which is in this sense is.
Substance seems to belong most evidently to bodies (hence we say that animals and plants and their parts are substances, and the natural bodies such as fire and water and earth and each thing of that sort, and whatever is either a part of these or composed of them, whether of parts or of the whole, such as the heaven and its parts, the stars and moon and sun); but whether these alone are substances, or these and others too, or some of these and some others, or none of these but certain others, must be examined. To some it seems that the limits of body—such as surface and line and point and unit—are substances, and more so than body and the solid. Further, besides the sensible things some think there is nothing of the sort, while others think there are more things, and more truly beings, that are eternal, as Plato held the Forms and the objects of mathematics to be two substances, and the substance of sensible bodies a third; and Speusippus posited still more substances, beginning from the One, and principles for each substance, one for numbers, another for magnitudes, and then for the soul; and in this way he multiplies the substances. And some say that the Forms and the numbers have the same nature, and that the other things follow upon them—lines and planes—up to the substance of the heaven and the sensible things. Concerning these matters, then—what is said well or not well, and which things are substances, and whether there are any besides the sensible ones or not, and how these latter are, and whether there is any separable substance, and why and how, or none besides the sensible—must be examined, when we have first sketched what substance is.
Substance is spoken of, if not in more senses, at any rate chiefly in four; for the essence and the universal and the genus are held to be the substance of each thing, and fourth among these the substratum. Now the substratum is that of which the other things are predicated, while it itself is no longer predicated of anything else; hence we must first determine about this, for the primary substratum is held most of all to be substance. In one way matter is called such, in another way the form, and in a third the compound of these (by matter I mean, for instance, the bronze; by form the shape of the appearance; by the compound of these the statue as a whole), so that if the form is prior to the matter and more truly being, it will also, by the same argument, be prior to the compound of both. We have now stated in outline what substance is—that it is what is not predicated of a substratum but that of which the other things are predicated; but we must not state it only thus, for it is not sufficient. For this very thing is unclear, and further the matter comes to be substance. For if this is not substance, it escapes us what else is; for when the other things are stripped away nothing appears to remain: for the other things are affections and products and potentialities of bodies, while length and breadth and depth are certain quantities but not substances (for quantity is not substance), but rather that to which these belong primarily, that is substance. But when length and breadth and depth are taken away we see nothing left over, except whatever is bounded by these, so that matter must appear to be the only substance to those who consider the matter in this way. By matter I mean that which in itself is called neither a something nor a quantity nor any of the other things by which being is determined. For there is something of which each of these is predicated, whose being is different from that of each of the categories (for the others are predicated of the substance, but this of the matter), so that the last thing is in itself neither a something nor a quantity nor anything else; nor indeed the negations, for these too will belong to it accidentally. From these considerations, then, it results to those who examine the matter that matter is substance; but this is impossible, for both separability and being a “this” are held to belong to substance most of all, so that the form and the compound of both would seem to be substance more than the matter. The substance composed of both, then—I mean of the matter and the form—must be set aside, for it is posterior and clear; and the matter too is in a way manifest; but the third must be examined, for it is the most perplexing. Now some of the sensible substances are agreed to be substances, so that we must first inquire among these. For it is an advantage to advance toward what is more knowable. For learning comes about in this way for all, through what is less knowable by nature toward what is more knowable; and this is our task, just as in actions it is to make what is good without qualification good for each out of the things good for each, so out of what is more knowable to oneself to make what is by nature knowable knowable to oneself. And what is knowable and primary to particular persons is often but faintly knowable, and has little or nothing of being; but nevertheless from what is poorly knowable, yet knowable to oneself, one must try to know what is knowable without qualification, advancing, as has been said, through these very things.
L’essere si dice in molti modi, come abbiamo distinto in precedenza nella trattazione dei molti sensi delle parole; giacché esso significa da un lato il che-cos’è e un questo-qualcosa, dall’altro un quale o un quanto o ciascuna delle altre cose predicate in tal modo. Ma pur dicendosi l’essere in tanti modi, è manifesto che tra questi l’essere primo è il che-cos’è, il quale significa la sostanza (giacché, quando diciamo di che qualità sia questa cosa, la diciamo buona o cattiva, ma non lunga tre cubiti o un uomo; quando invece diciamo che cos’è, non la diciamo bianca né calda né lunga tre cubiti, ma un uomo o un dio), mentre le altre cose si dicono essere in quanto sono, di ciò che è in tal modo, le une quantità, le altre qualità, le altre affezioni, e le altre ancora qualcos’altro. Perciò si potrebbe anche essere in dubbio se il camminare e l’essere sano e lo star seduto significhino ciascuno un essere, e similmente in ogni altro caso del genere; ché nessuno di essi è per natura sussistente di per sé né può essere separato dalla sostanza, ma piuttosto, semmai, è la cosa che cammina tra gli enti, e la cosa che sta seduta, e la cosa sana. E queste appaiono essere in grado maggiore, perché vi è qualcosa di determinato che sta loro sotto (e questo è la sostanza e il singolare), il quale si manifesta in tale predicazione; ché il buono o il seduto non si dice senza di questo. È chiaro dunque che è per mezzo di questa che anche ciascuna di quelle cose è, sicché ciò che è in senso primo e non un qualche essere ma essere in senso assoluto sarà la sostanza. In molti modi si dice dunque il “primo”; nondimeno, sotto ogni rispetto la sostanza è prima: per definizione, per conoscenza e per tempo. Delle altre predicazioni, infatti, nessuna è separabile, ma essa sola; e anche per definizione questa è prima (giacché nella definizione di ciascuna cosa deve essere presente quella della sostanza); e riteniamo di conoscere ciascuna cosa nel modo più pieno quando conosciamo che cos’è l’uomo o il fuoco, piuttosto che il suo quale o il suo quanto o il suo dove, dato che anche di queste stesse cose conosciamo ciascuna quando conosciamo che cos’è il quanto o il quale. E in verità ciò che da lungo tempo e ora e sempre si cerca e sempre suscita perplessità—che cos’è l’essere?—è appunto questo: che cos’è la sostanza? (Ché questo alcuni dicono essere uno, altri più di uno, e gli uni in numero limitato, gli altri illimitato.) Perciò anche noi dobbiamo indagare soprattutto e in primo luogo e, per così dire, unicamente, che cos’è ciò che è in tal senso.
La sostanza sembra appartenere nel modo più evidente ai corpi (perciò diciamo che gli animali e le piante e le loro parti sono sostanze, e i corpi naturali, come il fuoco e l’acqua e la terra e ciascuna cosa di tal genere, e quanto è o parte di questi o composto di questi, sia di parti sia del tutto, come il cielo e le sue parti, gli astri e la luna e il sole); ma se queste sole siano sostanze, oppure queste e altre ancora, o alcune di queste e altre, o nessuna di queste ma certe altre, si deve esaminare. Ad alcuni sembra che i limiti del corpo—come la superficie e la linea e il punto e l’unità—siano sostanze, e più del corpo e del solido. Inoltre, oltre alle cose sensibili alcuni ritengono che non vi sia nulla di tale, altri invece che vi siano più cose, e più veramente enti, che sono eterne, come Platone poneva le Idee e gli enti matematici quali due sostanze, e terza la sostanza dei corpi sensibili; e Speusippo poneva sostanze ancora più numerose, cominciando dall’Uno, e principî per ciascuna sostanza, uno per i numeri, un altro per le grandezze, e poi per l’anima; e in questo modo egli moltiplica le sostanze. E alcuni dicono che le Idee e i numeri hanno la stessa natura, e che le altre cose seguono ad esse—linee e superfici—fino alla sostanza del cielo e alle cose sensibili. Riguardo a questi punti, dunque—che cosa si dica bene o non bene, e quali siano le sostanze, e se ve ne siano alcune oltre a quelle sensibili oppure no, e in che modo queste ultime siano, e se vi sia qualche sostanza separabile, e perché e come, oppure nessuna oltre alle sensibili—si deve esaminare, dopo aver dapprima abbozzato che cos’è la sostanza.
La sostanza si dice, se non in più sensi, per lo meno principalmente in quattro; giacché tanto l’essenza quanto l’universale e il genere sono ritenuti essere la sostanza di ciascuna cosa, e quarto tra questi il sostrato. Ora il sostrato è ciò di cui le altre cose si predicano, mentre esso stesso non si predica più di nient’altro; perciò si deve prima determinare intorno ad esso, ché soprattutto è ritenuto essere sostanza il sostrato primo. In un certo modo si dice tale la materia, in un altro modo la forma, e in un terzo il composto di questi (per materia intendo, ad esempio, il bronzo; per forma la figura dell’aspetto; per il composto di questi la statua nel suo insieme), sicché, se la forma è anteriore alla materia e più veramente ente, per il medesimo ragionamento sarà anteriore anche al composto di entrambi. Ora si è detto in abbozzo che cosa sia mai la sostanza, cioè ciò che non si predica di un sostrato ma di cui si predicano le altre cose; ma non si deve dirlo soltanto così, ché non basta. Ciò stesso, infatti, è oscuro, e per di più la materia viene a essere sostanza. Se infatti questa non è sostanza, ci sfugge quale altra lo sia; ché, tolte le altre cose, nulla appare rimanere: le altre cose, infatti, sono affezioni e prodotti e potenze dei corpi, mentre la lunghezza e la larghezza e la profondità sono certe quantità ma non sostanze (ché il quanto non è sostanza), bensì piuttosto è sostanza ciò cui queste appartengono per primo. Ma, tolte la lunghezza e la larghezza e la profondità, non vediamo rimanere nulla, se non ciò che eventualmente è delimitato da queste, sicché a chi consideri così la questione la materia deve necessariamente apparire l’unica sostanza. Chiamo materia ciò che di per sé non si dice né un qualcosa né un quanto né alcun’altra delle determinazioni con cui l’essere è determinato. Vi è infatti qualcosa di cui ciascuna di queste si predica, il cui essere è diverso da quello di ciascuna delle categorie (le altre cose, infatti, si predicano della sostanza, questa invece della materia), sicché l’ultimo termine, di per sé, non è né un qualcosa né un quanto né nient’altro; e neppure le negazioni, ché anche queste gli apparterranno accidentalmente. Da queste considerazioni, dunque, a chi esamina la questione risulta che la materia è sostanza; ma ciò è impossibile, giacché soprattutto la separabilità e l’essere un questo-qualcosa sono ritenuti appartenere alla sostanza, sicché la forma e il composto di entrambi sembrerebbero essere sostanza più della materia. La sostanza composta di entrambi, dunque—intendo quella fatta di materia e forma—si deve lasciare da parte, ché è posteriore e manifesta; e anche la materia è in qualche modo evidente; ma si deve esaminare la terza, ché essa è la più problematica. Ora si conviene che alcune delle sostanze sensibili siano sostanze, sicché tra queste si deve indagare per prime. È infatti vantaggioso procedere verso ciò che è più conoscibile. L’apprendimento, infatti, avviene così per tutti, attraverso le cose meno conoscibili per natura verso quelle più conoscibili; e questo è il compito: come nelle azioni si tratta di fare, a partire dai beni propri di ciascuno, i beni assolutamente tali beni per ciascuno, così, a partire dalle cose più conoscibili per sé, di rendere conoscibili per sé le cose conoscibili per natura. E le cose conoscibili e prime per i singoli sono spesso conoscibili solo debolmente, e hanno poco o nulla di essere; ma nondimeno, a partire da ciò che è malamente conoscibile eppure conoscibile per sé, si deve tentare di conoscere ciò che è assolutamente conoscibile, procedendo, come si è detto, attraverso queste cose stesse.
ἐπεὶ δʼ ἐν ἀρχῇ διειλόμεθα πόσοις ὁρίζομεν τὴν οὐσίαν, καὶ τούτων ἕν τι ἐδόκει εἶναι τὸ τί ἦν εἶναι, θεωρητέον περὶ αὐτοῦ. καὶ πρῶτον εἴπωμεν ἔνια περὶ αὐτοῦ λογικῶς, ὅτι ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου ὃ λέγεται καθʼ αὑτό. οὐ γάρ ἐστι τὸ σοὶ εἶναι τὸ μουσικῷ εἶναι· οὐ γὰρ κατὰ σαυτὸν εἶ μουσικός. ὃ ἄρα κατὰ σαυτόν. οὐδὲ δὴ τοῦτο πᾶν· οὐ γὰρ τὸ οὕτως καθʼ αὑτὸ ὡς ἐπιφανείᾳ λευκόν, ὅτι οὐκ ἔστι τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι τὸ λευκῷ εἶναι. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τὸ ἐξ ἀμφοῖν, τὸ ἐπιφανείᾳ λευκῇ, ὅτι πρόσεστιν αὐτό. ἐν ᾧ ἄρα μὴ ἐνέσται λόγῳ αὐτό, λέγοντι αὐτό, οὗτος ὁ λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ, ὥστʼ εἰ τὸ ἐπιφανείᾳ λευκῇ εἶναί ἐστι τὸ ἐπιφανείᾳ εἶναι λείᾳ, τὸ λευκῷ καὶ λείῳ εἶναι τὸ αὐτὸ καὶ ἕν. ἐπεὶ δʼ ἔστι καὶ κατὰ τὰς ἄλλας κατηγορίας σύνθετα (ἔστι γάρ τι ὑποκείμενον ἑκάστῳ, οἷον τῷ ποιῷ καὶ τῷ ποσῷ καὶ τῷ ποτὲ καὶ τῷ ποὺ καὶ τῇ κινήσει), σκεπτέον ἆρʼ ἔστι λόγος τοῦ τί ἦν εἶναι ἑκάστῳ αὐτῶν, καὶ ὑπάρχει καὶ τούτοις τὸ τί ἦν εἶναι, οἷον λευκῷ ἀνθρώπῳ . ἔστω δὴ ὄνομα αὐτῷ ἱμάτιον. τί ἐστι τὸ ἱματίῳ εἶναι; ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τῶν καθʼ αὑτὸ λεγομένων οὐδὲ τοῦτο. ἢ τὸ οὐ καθʼ αὑτὸ λέγεται διχῶς, καὶ τούτου ἐστὶ τὸ μὲν ἐκ προσθέσεως τὸ δὲ οὔ. τὸ μὲν γὰρ τῷ αὐτὸ ἄλλῳ προσκεῖσθαι λέγεται ὃ ὁρίζεται, οἷον εἰ τὸ λευκῷ εἶναι ὁριζόμενος λέγοι λευκοῦ ἀνθρώπου λόγον· τὸ δὲ τῷ ἄλλο αὐτῷ, οἷον εἰ σημαίνοι τὸ ἱμάτιον λευκὸν ἄνθρωπον, ὁ δὲ ὁρίζοιτο ἱμάτιον ὡς λευκόν. τὸ δὴ λευκὸς ἄνθρωπος ἔστι μὲν λευκόν, οὐ μέντοι τὸ τί ἦν εἶναι λευκῷ εἶναι.—ἀλλὰ τὸ ἱματίῳ εἶναι ἆρά ἐστι τί ἦν εἶναί τι ὅλως; ἢ οὔ; ὅπερ γάρ τί ἐστι τὸ τί ἦν εἶναι· ὅταν δʼ ἄλλο κατʼ ἄλλου λέγηται, οὐκ ἔστιν ὅπερ τόδε τι, οἷον ὁ λευκὸς ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν ὅπερ τόδε τι, εἴπερ τὸ τόδε ταῖς οὐσίαις ὑπάρχει μόνον· ὥστε τὸ τί ἦν εἶναί ἐστιν ὅσων ὁ λόγος ἐστὶν ὁρισμός. ὁρισμὸς δʼ ἐστὶν οὐκ ἂν ὄνομα λόγῳ ταὐτὸ σημαίνῃ (πάντες γὰρ ἂν εἶεν οἱ λόγοι ὅροι· ἔσται γὰρ ὄνομα ὁτῳοῦν λόγῳ, ὥστε καὶ ἡ Ἰλιὰς ὁρισμὸς ἔσται), ἀλλʼ ἐὰν πρώτου τινὸς ᾖ· τοιαῦτα δʼ ἐστὶν ὅσα λέγεται μὴ τῷ ἄλλο κατʼ ἄλλου λέγεσθαι. οὐκ ἔσται ἄρα οὐδενὶ τῶν μὴ γένους εἰδῶν ὑπάρχον τὸ τί ἦν εἶναι, ἀλλὰ τούτοις μόνον (ταῦτα γὰρ δοκεῖ οὐ κατὰ μετοχὴν λέγεσθαι καὶ πάθος οὐδʼ ὡς συμβεβηκός)· ἀλλὰ λόγος μὲν ἔσται ἑκάστου καὶ τῶν ἄλλων τί σημαίνει, ἐὰν ᾖ ὄνομα, ὅτι τόδε τῷδε ὑπάρχει, ἢ ἀντὶ λόγου ἁπλοῦ ἀκριβέστερος· ὁρισμὸς δʼ οὐκ ἔσται οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι. ἢ καὶ ὁ ὁρισμὸς ὥσπερ καὶ τὸ τί ἐστι πλεοναχῶς λέγεται; καὶ γὰρ τὸ τί ἐστιν ἕνα μὲν τρόπον σημαίνει τὴν οὐσίαν καὶ τὸ τόδε τι, ἄλλον δὲ ἕκαστον τῶν κατηγορουμένων, ποσὸν ποιὸν καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα. ὥσπερ γὰρ καὶ τὸ ἔστιν ὑπάρχει πᾶσιν, ἀλλʼ οὐχ ὁμοίως ἀλλὰ τῷ μὲν πρώτως τοῖς δʼ ἑπομένως, οὕτω καὶ τὸ τί ἐστιν ἁπλῶς μὲν τῇ οὐσίᾳ πὼς δὲ τοῖς ἄλλοις· καὶ γὰρ τὸ ποιὸν ἐροίμεθʼ ἂν τί ἐστιν, ὥστε καὶ τὸ ποιὸν τῶν τί ἐστιν, ἀλλʼ οὐχ ἁπλῶς, ἀλλʼ ὥσπερ ἐπὶ τοῦ μὴ ὄντος λογικῶς φασί τινες εἶναι τὸ μὴ ὄν, οὐχ ἁπλῶς ἀλλὰ μὴ ὄν, οὕτω καὶ τὸ ποιόν.—δεῖ μὲν οὖν σκοπεῖν καὶ τὸ πῶς δεῖ λέγειν περὶ ἕκαστον, οὐ μὴν μᾶλλόν γε ἢ τὸ πῶς ἔχει· διὸ καὶ νῦν ἐπεὶ τὸ λεγόμενον φανερόν, καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ὁμοίως ὑπάρξει πρώτως μὲν καὶ ἁπλῶς τῇ οὐσίᾳ, εἶτα καὶ τοῖς ἄλλοις, ὥσπερ καὶ τὸ τί ἐστιν, οὐχ ἁπλῶς τί ἦν εἶναι ἀλλὰ ποιῷ ἢ ποσῷ τί ἦν εἶναι. δεῖ γὰρ ἢ ὁμωνύμως ταῦτα φάναι εἶναι ὄντα, ἢ προστιθέντας καὶ ἀφαιροῦντας, ὥσπερ καὶ τὸ μὴ ἐπιστητὸν ἐπιστητόν, ἐπεὶ τό γε ὀρθόν ἐστι μήτε ὁμωνύμως φάναι μήτε ὡσαύτως ἀλλʼ ὥσπερ τὸ ἰατρικὸν τῷ πρὸς τὸ αὐτὸ μὲν καὶ ἕν, οὐ τὸ αὐτὸ δὲ καὶ ἕν, οὐ μέντοι οὐδὲ ὁμωνύμως· οὐδὲ γὰρ ἰατρικὸν σῶμα καὶ ἔργον καὶ σκεῦος λέγεται οὔτε ὁμωνύμως οὔτε καθʼ ἓν ἀλλὰ πρὸς ἕν. ἀλλὰ ταῦτα μὲν ὁποτέρως τις ἐθέλει λέγειν διαφέρει οὐδέν· ἐκεῖνο δὲ φανερὸν ὅτι ὁ πρώτως καὶ ἁπλῶς ὁρισμὸς καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῶν οὐσιῶν ἐστίν. οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως ἐστί, πλὴν οὐ πρώτως. οὐ γὰρ ἀνάγκη, ἂν τοῦτο τιθῶμεν, τούτου ὁρισμὸν εἶναι ὃ ἂν λόγῳ τὸ αὐτὸ σημαίνῃ, ἀλλὰ τινὶ λόγῳ· τοῦτο δὲ ἐὰν ἑνὸς ᾖ, μὴ τῷ συνεχεῖ ὥσπερ ἡ Ἰλιὰς ἢ ὅσα συνδέσμω ι,ι ἀλλʼ ἐὰν ὁσαχῶς λέγεται τὸ ἕν· τὸ δʼ ἓν λέγεται ὥσπερ τὸ ὄν· τὸ δὲ ὂν τὸ μὲν τόδε τι τὸ δὲ ποσὸν τὸ δὲ ποιόν τι σημαίνει. διὸ καὶ λευκοῦ ἀνθρώπου ἔσται λόγος καὶ ὁρισμός, ἄλλον δὲ τρόπον καὶ τοῦ λευκοῦ καὶ οὐσίας.
ἔχει δʼ ἀπορίαν, ἐάν τις μὴ φῇ ὁρισμὸν εἶναι τὸν ἐκ προσθέσεως λόγον, τίνος ἔσται ὁρισμὸς τῶν οὐχ ἁπλῶν ἀλλὰ συνδεδυασμένων· ἐκ προσθέσεως γὰρ ἀνάγκη δηλοῦν. λέγω δὲ οἷον ἔστι ῥὶς καὶ κοιλότης, καὶ σιμότης τὸ ἐκ τῶν δυοῖν λεγόμενον τῷ τόδε ἐν τῷδε, καὶ οὐ κατὰ συμβεβηκός γε οὔθʼ ἡ κοιλότης οὔθʼ ἡ σιμότης πάθος τῆς ῥινός, ἀλλὰ καθʼ αὑτήν· οὐδʼ ὡς τὸ λευκὸν Καλλίᾳ, ἢ ἀνθρώπῳ, ὅτι Καλλίας λευκὸς ᾧ συμβέβηκεν ἀνθρώπῳ εἶναι, ἀλλʼ ὡς τὸ ἄρρεν τῷ ζῴῳ καὶ τὸ ἴσον τῷ ποσῷ καὶ πάντα ὅσα λέγεται καθʼ αὑτὰ ὑπάρχειν. ταῦτα δʼ ἐστὶν ἐν ὅσοις ὑπάρχει ἢ ὁ λόγος ἢ τοὔνομα οὗ ἐστὶ τοῦτο τὸ πάθος, καὶ μὴ ἐνδέχεται δηλῶσαι χωρίς, ὥσπερ τὸ λευκὸν ἄνευ τοῦ ἀνθρώπου ἐνδέχεται ἀλλʼ οὐ τὸ θῆλυ ἄνευ τοῦ ζῴου· ὥστε τούτων τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ὁρισμὸς ἢ οὐκ ἔστιν οὐδενὸς ἤ, εἰ ἔστιν, ἄλλως, καθάπερ εἰρήκαμεν. ἔστι δὲ ἀπορία καὶ ἑτέρα περὶ αὐτῶν. εἰ μὲν γὰρ τὸ αὐτό ἐστι σιμὴ ῥὶς καὶ κοίλη ῥίς, τὸ αὐτὸ ἔσται τὸ σιμὸν καὶ τὸ κοῖλον· εἰ δὲ μή, διὰ τὸ ἀδύνατον εἶναι εἰπεῖν τὸ σιμὸν ἄνευ τοῦ πράγματος οὗ ἐστὶ πάθος καθʼ αὑτό (ἔστι γὰρ τὸ σιμὸν κοιλότης ἐν ῥινί), τὸ ῥῖνα σιμὴν εἰπεῖν ἢ οὐκ ἔστιν ἢ δὶς τὸ αὐτὸ ἔσται εἰρημένον, ῥὶς ῥὶς κοίλη (ἡ γὰρ ῥὶς ἡ σιμὴ ῥὶς ῥὶς κοίλη ἔσται), διὸ ἄτοπον τὸ ὑπάρχειν τοῖς τοιούτοις τὸ τί ἦν εἶναι· εἰ δὲ μή, εἰς ἄπειρον εἶσιν· ῥινὶ γὰρ ῥινὶ σιμῇ ἔτι ἄλλο ἐνέσται. δῆλον τοίνυν ὅτι μόνης τῆς οὐσίας ἐστὶν ὁ ὁρισμός. εἰ γὰρ καὶ τῶν ἄλλων κατηγοριῶν, ἀνάγκη ἐκ προσθέσεως εἶναι, οἷον τοῦ †ποιοῦ† καὶ περιττοῦ· οὐ γὰρ ἄνευ ἀριθμοῦ, οὐδὲ τὸ θῆλυ ἄνευ ζῴου (τὸ δὲ ἐκ προσθέσεως λέγω ἐν οἷς συμβαίνει δὶς τὸ αὐτὸ λέγειν ὥσπερ ἐν τούτοις). εἰ δὲ τοῦτο ἀληθές, οὐδὲ συνδυαζομένων ἔσται, οἷον ἀριθμοῦ περιττοῦ· ἀλλὰ λανθάνει ὅτι οὐκ ἀκριβῶς λέγονται οἱ λόγοι. εἰ δʼ εἰσὶ καὶ τούτων ὅροι, ἤτοι ἄλλον τρόπον εἰσὶν ἢ καθάπερ ἐλέχθη πολλαχῶς λεκτέον εἶναι τὸν ὁρισμὸν καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, ὥστε ὡδὶ μὲν οὐδενὸς ἔσται ὁρισμὸς οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι οὐδενὶ ὑπάρξει πλὴν ταῖς οὐσίαις, ὡδὶ δʼ ἔσται. ὅτι μὲν οὖν ἐστὶν ὁ ὁρισμὸς ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι λόγος, καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἢ μόνων τῶν οὐσιῶν ἐστὶν ἢ μάλιστα καὶ πρώτως καὶ ἁπλῶς, δῆλον.
Since at the beginning we distinguished in how many ways we define substance, and one of these seemed to be the essence, we must consider it. And first let us say some things about it in a logical way, namely that the essence of each thing is what it is said to be in virtue of itself. For to be you is not to be musical, since you are not musical in virtue of yourself. Your essence, then, is what you are in virtue of yourself. But not even all of this; for it is not the essence of that which belongs in virtue of itself in the way that a surface is white, since to be a surface is not to be white. But neither is the essence the compound of both, being-a-white-surface, because the thing itself is added. In whatever account, then, the thing itself is not present, though the account states the thing, that is the account of the essence of each thing; so that if to be a white surface is to be a smooth surface, then to be white and to be smooth are one and the same. But since there are also compounds according to the other categories (for there is some substratum for each, as for the quality and the quantity and the when and the where and the motion), we must inquire whether there is an account of the essence for each of them, and whether the essence belongs to these too, for instance to a white man. Let its name be “cloak.” What is the being of a cloak? But surely this is not among the things said in virtue of themselves either. Or is “not in virtue of itself” said in two ways, one of which is from an addition and the other not? For in one case a thing is so called because that which is defined is added to something else, in another because something else is added to it: for instance, if in defining being-white one were to state the account of a white man; and in the other, if “cloak” were to signify a white man, and one were to define “cloak” as white. The white man, then, is white, but its essence is not to be white.—But is being a cloak an essence at all? Or not? For the essence is just what something is; and when one thing is said of another, it is not just what a “this” is, as the white man is not just what a “this” is, since being a “this” belongs to substances only; so that there is essence only of those things whose account is a definition. But there is a definition not wherever a name signifies the same as an account (for then all accounts would be definitions, since there will be a name for any account whatever, so that even the Iliad would be a definition), but wherever the account is of something primary; and such are all those things that are not said by one thing being predicated of another. Essence, then, will belong to none of the things that are not species of a genus, but to these alone (for these seem to be said not by participation and affection nor as an accident); but of each of the other things too there will be an account of what it signifies, if it has a name, namely that this belongs to that, or, instead of a simple account, a more exact one; but there will not be a definition nor an essence. Or is “definition,” like “the what-it-is,” said in many ways? For the what-it-is in one way signifies the substance and the “this,” and in another each of the categories, quantity, quality, and the rest of the sort. For just as “is” belongs to all, yet not in the same way but to one primarily and to the others consequently, so too the what-it-is belongs without qualification to the substance and in a way to the others; for we might ask even of a quality what it is, so that a quality too is among the things that have a what-it-is—but not without qualification; rather, just as some say, in a logical manner, that non-being is—not without qualification but a non-being—so too the quality is.—We must consider, then, how we should speak about each thing, yet no more than how each thing is; hence now too, since what is said is clear, the essence likewise will belong primarily and without qualification to the substance, and then to the others as well, just as the what-it-is does—not essence without qualification, but the essence of a quality or of a quantity. For we must say that these are beings either equivocally, or by adding and subtracting, as we say that the unknowable is knowable; since the correct thing is to say that they are so neither equivocally nor in the same sense, but as “medical” is related by reference to one and the same thing, though not being one and the same thing, yet not equivocally either; for a body and a function and an instrument are called medical neither equivocally nor by one meaning but by reference to one. But it makes no difference in which of these ways one wishes to speak of them; this, however, is clear, that the primary and unqualified definition, and the essence, belong to substances. Not that they do not belong likewise to the other things too, except not primarily. For it is not necessary, if we posit this, that there be a definition of whatever signifies the same as an account, but of something that signifies the same as a certain kind of account; and this if it is of one thing—not one by continuity like the Iliad or the things that are one by a conjunction, but one in as many senses as “one” is spoken of. And “one” is spoken of like “being”; and being signifies now a “this,” now a quantity, now a quality. Hence there will be an account and a definition even of a white man, but in a different way from that of white and of a substance.
There is a difficulty, if one denies that an account from an addition is a definition, as to what there will be a definition of among things that are not simple but coupled. For it is from an addition that they must be made clear. I mean, for instance, there is nose and concavity, and snubness, the thing said out of the two by this being in that; and it is not accidentally that either the concavity or the snubness is an affection of the nose, but in virtue of itself; nor as the white belongs to Callias, or to a man, because Callias, who happens to be a man, is white, but as the male belongs to the animal and the equal to the quantity and all the things that are said to belong in virtue of themselves. And these are the things in which there is present either the account or the name of that of which this is the affection, and which cannot be made clear apart, as the white can be apart from the man but the female cannot apart from the animal; so that of these things either there is no essence and definition at all, or, if there is, it is in another way, as we have said. But there is also another difficulty about them. For if a snub nose and a concave nose are the same, then the snub and the concave will be the same; but if not, because it is impossible to speak of the snub apart from the thing of which it is in itself an affection (for the snub is concavity in a nose), then either to speak of a snub nose is impossible or the same thing will have been said twice, snub-concave nose (for the snub nose will be a concave-nose nose), so that it is absurd for essence to belong to such things; otherwise it will go on to infinity, for in a snub-nose nose yet another will be present. Clearly, then, there is definition only of substance. For if there were also of the other categories, it would have to be from an addition, as of the odd, for this is not without number, nor the female without the animal (by “from an addition” I mean the cases in which it turns out that the same thing is said twice, as in these). And if this is true, there will not be a definition of coupled things either, such as odd number; but it escapes notice that the accounts are not stated exactly. But if there are definitions of these too, then either they are so in another way, or, as was said, “definition” and “essence” must be said in many senses; so that in one way there will be a definition of nothing and essence will belong to nothing except substances, but in another way there will be. That the definition, then, is the account of the essence, and that the essence belongs either to substances alone or most of all and primarily and without qualification, is clear.
Poiché all’inizio abbiamo distinto in quanti modi definiamo la sostanza, e uno di questi risultava essere l’essenza, dobbiamo considerarla. E dapprima diciamo alcune cose intorno ad essa in modo logico, cioè che l’essenza di ciascuna cosa è ciò che essa è detta essere in virtù di se stessa. Infatti l’essere-te non è l’essere-musico, ché non sei musico in virtù di te stesso. L’essenza tua, dunque, è ciò che sei in virtù di te stesso. Ma neppure tutto ciò; ché non è essenza ciò che appartiene in virtù di sé nel modo in cui una superficie è bianca, poiché l’essere-superficie non è l’essere-bianco. Ma neppure è essenza il composto di entrambi, l’essere-superficie-bianca, perché vi si aggiunge la cosa stessa. In quell’enunciato, dunque, in cui non sia presente la cosa stessa pur enunciandola, questo è l’enunciato dell’essenza di ciascuna cosa; sicché, se l’essere-superficie-bianca è l’essere-superficie-liscia, allora l’essere-bianco e l’essere-liscio sono una sola e medesima cosa. Ma poiché vi sono composti anche secondo le altre categorie (giacché vi è un qualche sostrato per ciascuna, come per il quale e per il quanto e per il quando e per il dove e per il movimento), si deve indagare se vi sia un enunciato dell’essenza per ciascuna di esse, e se anche a queste appartenga l’essenza, per esempio all’uomo bianco. Sia dunque suo nome “mantello”. Che cos’è l’essere-mantello? Ma di certo neppure questo è tra le cose dette in virtù di se stesse. Oppure “non in virtù di sé” si dice in due modi, dei quali l’uno è per aggiunta e l’altro no? Ché in un caso una cosa è così detta perché ciò che si definisce viene aggiunto a qualcos’altro, nell’altro perché qualcos’altro le viene aggiunto: per esempio, se, definendo l’essere-bianco, si enunciasse l’enunciato dell’uomo bianco; e nell’altro, se “mantello” significasse uomo bianco e si definisse “mantello” come bianco. L’uomo bianco, dunque, è bianco, ma la sua essenza non è l’essere-bianco.—Ma l’essere-mantello è forse un’essenza in generale? Oppure no? Ché l’essenza è proprio ciò che qualcosa è; e quando una cosa si dice di un’altra, non è proprio ciò che un questo-qualcosa è, come l’uomo bianco non è proprio ciò che un questo-qualcosa è, dato che l’essere un questo appartiene alle sole sostanze; sicché l’essenza vi è soltanto di quelle cose il cui enunciato è una definizione. E vi è definizione non ovunque un nome significhi lo stesso di un enunciato (ché allora tutti gli enunciati sarebbero definizioni, dato che vi sarà un nome per un enunciato qualsiasi, sicché anche l’Iliade sarebbe una definizione), ma soltanto se l’enunciato è di qualcosa di primo; e tali sono tutte quelle cose che si dicono non per il fatto che una cosa si predichi di un’altra. L’essenza, dunque, non apparterrà a nessuna delle cose che non siano specie di un genere, ma a queste soltanto (ché queste sembrano dirsi non per partecipazione e affezione né come accidente); ma di ciascuna anche delle altre cose vi sarà un enunciato di ciò che significa, se ha un nome, cioè che questo appartiene a quello, oppure, in luogo di un enunciato semplice, uno più preciso; ma non vi sarà definizione né essenza. Oppure anche la definizione, come il che-cos’è, si dice in molti modi? Ché anche il che-cos’è in un modo significa la sostanza e il questo-qualcosa, in un altro ciascuna delle categorie, quanto, quale, e quante altre cose di tal genere. Come infatti l‘“è” appartiene a tutte, ma non nello stesso modo, bensì all’una in senso primo e alle altre in senso derivato, così anche il che-cos’è appartiene in senso assoluto alla sostanza e in qualche modo alle altre cose; ché anche del quale potremmo chiedere che cos’è, sicché anche il quale è tra le cose che hanno un che-cos’è, ma non in senso assoluto, bensì come, riguardo al non-essere, alcuni dicono in modo logico che il non-essere è—non in senso assoluto, ma un non-essere—così anche il quale.—Si deve dunque considerare anche come si debba parlare di ciascuna cosa, non però più di quanto si consideri come essa stia; perciò anche ora, poiché ciò che si dice è manifesto, anche l’essenza apparterrà similmente in senso primo e assoluto alla sostanza, e poi anche alle altre cose, come il che-cos’è, non essenza in senso assoluto, ma essenza di un quale o di un quanto. Bisogna infatti o dire che queste cose sono enti in modo equivoco, oppure aggiungendo e togliendo, come si dice che il non conoscibile è conoscibile; giacché la cosa corretta è dire che sono tali né in modo equivoco né allo stesso modo, ma come il “medico” si dice per riferimento a una sola e medesima cosa, senza essere una sola e medesima cosa, e tuttavia neppure in modo equivoco; ché un corpo e una funzione e uno strumento si dicono medici né in modo equivoco né secondo un unico significato, ma per riferimento a uno. Ma in quale di questi modi si voglia parlarne non fa alcuna differenza; ciò invece è manifesto, che la definizione in senso primo e assoluto, e l’essenza, sono delle sostanze. Non che non siano similmente anche delle altre cose, salvo che non in senso primo. Non è infatti necessario, se poniamo questo, che vi sia definizione di ciò che significhi lo stesso mediante un enunciato, ma di ciò che lo significhi mediante un certo enunciato; e ciò se è di una cosa una, non una per continuità come l’Iliade o le cose che sono una per una congiunzione, ma se lo è nei tanti modi in cui si dice l‘“uno”. E l‘“uno” si dice come l‘“essere”; e l’essere significa ora un questo-qualcosa, ora un quanto, ora un quale. Perciò vi sarà un enunciato e una definizione anche dell’uomo bianco, ma in altro modo che di ciò che è bianco e della sostanza.
Vi è una difficoltà, se si nega che l’enunciato per aggiunta sia una definizione, riguardo a ciò di cui vi sarà definizione tra le cose non semplici ma accoppiate. Ché è per aggiunta che devono essere chiarite. Intendo, per esempio, che vi è naso e concavità, e camusità, la cosa detta a partire dai due per il fatto che questo è in quello; e non è accidentalmente che né la concavità né la camusità è affezione del naso, ma in virtù di se stessa; né come il bianco appartiene a Callia, o a un uomo, perché Callia, cui accade di essere uomo, è bianco, ma come il maschile appartiene all’animale e l’uguale al quanto e tutte le cose che si dicono appartenere in virtù di se stesse. E queste sono le cose in cui è presente o l’enunciato o il nome di ciò di cui questa è affezione, e che non è possibile chiarire separatamente, come il bianco è possibile senza l’uomo ma non il femminile senza l’animale; sicché di queste cose o non vi è essenza e definizione di nessuna, oppure, se vi è, è in altro modo, come abbiamo detto. Ma vi è anche un’altra difficoltà intorno ad esse. Se infatti naso camuso e naso concavo sono la stessa cosa, allora il camuso e il concavo saranno la stessa cosa; se invece no, poiché è impossibile dire il camuso senza la cosa di cui è affezione in virtù di sé (giacché il camuso è concavità in un naso), allora il dire “naso camuso” o è impossibile oppure la stessa cosa sarà stata detta due volte, “naso camuso-concavo” (ché il naso camuso sarà naso naso-concavo), sicché è assurdo che a tali cose appartenga l’essenza; altrimenti si andrà all’infinito, ché in un naso naso-camuso vi sarà presente ancora un altro. È chiaro dunque che vi è definizione soltanto della sostanza. Se infatti vi fosse anche delle altre categorie, dovrebbe essere per aggiunta, come del dispari, ché questo non è senza il numero, né il femminile senza l’animale (chiamo “per aggiunta” i casi in cui accade di dire due volte la stessa cosa, come in questi). E se ciò è vero, non vi sarà definizione neppure delle cose accoppiate, come il numero dispari; ma sfugge che gli enunciati non sono detti con esattezza. Se poi vi sono definizioni anche di queste, o esse sono tali in altro modo, oppure, come si è detto, si deve dire che “definizione” ed “essenza” si dicono in molti sensi; sicché in un modo non vi sarà definizione di nulla e l’essenza non apparterrà a nulla tranne che alle sostanze, ma in un altro modo vi sarà. Che dunque la definizione sia l’enunciato dell’essenza, e che l’essenza appartenga o alle sole sostanze o soprattutto e in senso primo e assoluto, è chiaro.
πότερον δὲ ταὐτόν ἐστιν ἢ ἕτερον τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἕκαστον, σκεπτέον. ἔστι γάρ τι πρὸ ἔργου πρὸς τὴν περὶ τῆς οὐσίας σκέψιν· ἕκαστόν τε γὰρ οὐκ ἄλλο δοκεῖ εἶναι τῆς ἑαυτοῦ οὐσίας, καὶ τὸ τί ἦν εἶναι λέγεται εἶναι ἡ ἑκάστου οὐσία. ἐπὶ μὲν δὴ τῶν λεγομένων κατὰ συμβεβηκὸς δόξειεν ἂν ἕτερον εἶναι, οἷον λευκὸς ἄνθρωπος ἕτερον καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ εἶναι (εἰ γὰρ τὸ αὐτό, καὶ τὸ ἀνθρώπῳ εἶναι καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ τὸ αὐτό· τὸ αὐτὸ γὰρ ἄνθρωπος καὶ λευκὸς ἄνθρωπος, ὡς φασίν, ὥστε καὶ τὸ λευκῷ ἀνθρώπῳ καὶ τὸ ἀνθρώπῳ· ἢ οὐκ ἀνάγκη ὅσα κατὰ συμβεβηκὸς εἶναι ταὐτά, οὐ γὰρ ὡσαύτως τὰ ἄκρα γίγνεται ταὐτά· ἀλλʼ ἴσως γε ἐκεῖνο δόξειεν ἂν συμβαίνειν, τὰ ἄκρα γίγνεσθαι ταὐτὰ τὰ κατὰ συμβεβηκός, οἷον τὸ λευκῷ εἶναι καὶ τὸ μουσικῷ· δοκεῖ δὲ οὔ)· ἐπὶ δὲ τῶν καθʼ αὑτὰ λεγομένων ἆρʼ ἀνάγκη ταὐτὸ εἶναι, οἷον εἴ τινες εἰσὶν οὐσίαι ὧν ἕτεραι μὴ εἰσὶν οὐσίαι μηδὲ φύσεις ἕτεραι πρότεραι, οἵας φασὶ τὰς ἰδέας εἶναί τινες; εἰ γὰρ ἔσται ἕτερον αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἀγαθῷ εἶναι, καὶ ζῷον καὶ τὸ ζῴῳ, καὶ τὸ ὄντι καὶ τὸ ὄν, ἔσονται ἄλλαι τε οὐσίαι καὶ φύσεις καὶ ἰδέαι παρὰ τὰς λεγομένας, καὶ πρότεραι οὐσίαι ἐκεῖναι, εἰ τὸ τί ἦν εἶναι οὐσία ἐστίν. καὶ εἰ μὲν ἀπολελυμέναι ἀλλήλων, τῶν μὲν οὐκ ἔσται ἐπιστήμη τὰ δʼ οὐκ ἔσται ὄντα (λέγω δὲ τὸ ἀπολελύσθαι εἰ μήτε τῷ ἀγαθῷ αὐτῷ ὑπάρχει τὸ εἶναι ἀγαθῷ μήτε τούτῳ τὸ εἶναι ἀγαθόν)· ἐπιστήμη τε γὰρ ἑκάστου ἔστιν ὅταν τὸ τί ἦν ἐκείνῳ εἶναι γνῶμεν, καὶ ἐπὶ ἀγαθοῦ καὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως ἔχει, ὥστε εἰ μηδὲ τὸ ἀγαθῷ εἶναι ἀγαθόν, οὐδὲ τὸ ὄντι ὂν οὐδὲ τὸ ἑνὶ ἕν· ὁμοίως δὲ πάντα ἔστιν ἢ οὐθὲν τὰ τί ἦν εἶναι, ὥστʼ εἰ μηδὲ τὸ ὄντι ὄν, οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐδέν. ἔτι ᾧ μὴ ὑπάρχει ἀγαθῷ εἶναι, οὐκ ἀγαθόν. ἀνάγκη ἄρα ἓν εἶναι τὸ ἀγαθὸν καὶ ἀγαθῷ εἶναι καὶ καλὸν καὶ καλῷ εἶναι, καὶ ὅσα μὴ κατʼ ἄλλο λέγεται, ἀλλὰ καθʼ αὑτὰ καὶ πρῶτα· καὶ γὰρ τοῦτο ἱκανὸν ἂν ὑπάρχῃ, κἂν μὴ ᾖ εἴδη, μᾶλλον δʼ ἴσως κἂν ᾖ εἴδη (ἅμα δὲ δῆλον καὶ ὅτι εἴπερ εἰσὶν αἱ ἰδέαι οἵας τινές φασιν, οὐκ ἔσται τὸ ὑποκείμενον οὐσία· ταύτας γὰρ οὐσίας μὲν ἀναγκαῖον εἶναι, μὴ καθʼ ὑποκειμένου δέ· ἔσονται γὰρ κατὰ μέθεξιν).—ἔκ τε δὴ τούτων τῶν λόγων ἓν καὶ ταὐτὸ οὐ κατὰ συμβεβηκὸς αὐτὸ ἕκαστον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, καὶ ὅτι γε τὸ ἐπίστασθαι ἕκαστον τοῦτό ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι ἐπίστασθαι, ὥστε καὶ κατὰ τὴν ἔκθεσιν ἀνάγκη ἕν τι εἶναι ἄμφω (τὸ δὲ κατὰ συμβεβηκὸς λεγόμενον, οἷον τὸ μουσικὸν ἢ λευκόν, διὰ τὸ διττὸν σημαίνειν οὐκ ἀληθὲς εἰπεῖν ὡς ταὐτὸ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ αὐτό· καὶ γὰρ ᾧ συμβέβηκε λευκὸν καὶ τὸ συμβεβηκός, ὥστʼ ἔστι μὲν ὡς ταὐτόν, ἔστι δὲ ὡς οὐ ταὐτὸ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ αὐτό· τῷ μὲν γὰρ ἀνθρώπῳ καὶ τῷ λευκῷ ἀνθρώπῳ οὐ ταὐτό, τῷ πάθει δὲ ταὐτό). ἄτοπον δʼ ἂν φανείη κἂν εἴ τις ἑκάστῳ ὄνομα θεῖτο τῶν τί ἦν εἶναι· ἔσται γὰρ καὶ παρʼ ἐκεῖνο ἄλλο, οἷον τῷ τί ἦν εἶναι ἵππῳ τί ἦν εἶναι ἕτερον. καίτοι τί κωλύει καὶ νῦν εἶναι ἔνια εὐθὺς τί ἦν εἶναι, εἴπερ οὐσία τὸ τί ἦν εἶναι; ἀλλὰ μὴν οὐ μόνον ἕν, ἀλλὰ καὶ ὁ λόγος ὁ αὐτὸς αὐτῶν, ὡς δῆλον καὶ ἐκ τῶν εἰρημένων· οὐ γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς ἓν τὸ ἑνὶ εἶναι καὶ ἕν. ἔτι εἰ ἄλλο ἔσται, εἰς ἄπειρον εἶσιν· τὸ μὲν γὰρ ἔσται τί ἦν εἶναι τοῦ ἑνὸς τὸ δὲ τὸ ἕν, ὥστε καὶ ἐπʼ ἐκείνων ὁ αὐτὸς ἔσται λόγος. ὅτι μὲν οὖν ἐπὶ τῶν πρώτων καὶ καθʼ αὑτὰ λεγομένων τὸ ἑκάστῳ εἶναι καὶ ἕκαστον τὸ αὐτὸ καὶ ἕν ἐστι, δῆλον· οἱ δὲ σοφιστικοὶ ἔλεγχοι πρὸς τὴν θέσιν ταύτην φανερὸν ὅτι τῇ αὐτῇ λύονται λύσει καὶ εἰ ταὐτὸ Σωκράτης καὶ Σωκράτει εἶναι· οὐδὲν γὰρ διαφέρει οὔτε ἐξ ὧν ἐρωτήσειεν ἄν τις οὔτε ἐξ ὧν λύων ἐπιτύχοι. πῶς μὲν οὖν τὸ τί ἦν εἶναι ταὐτὸν καὶ πῶς οὐ ταὐτὸν ἑκάστῳ, εἴρηται.
τῶν δὲ γιγνομένων τὰ μὲν φύσει γίγνεται τὰ δὲ τέχνῃ τὰ δὲ ἀπὸ ταὐτομάτου, πάντα δὲ τὰ γιγνόμενα ὑπό τέ τινος γίγνεται καὶ ἔκ τινος καὶ τί· τὸ δὲ τὶ λέγω καθʼ ἑκάστην κατηγορίαν· ἢ γὰρ τόδε ἢ ποσὸν ἢ ποιὸν ἢ πού. αἱ δὲ γενέσεις αἱ μὲν φυσικαὶ αὗταί εἰσιν ὧν ἡ γένεσις ἐκ φύσεώς ἐστιν, τὸ δʼ ἐξ οὗ γίγνεται, ἣν λέγομεν ὕλην, τὸ δὲ ὑφʼ οὗ τῶν φύσει τι ὄντων, τὸ δὲ τὶ ἄνθρωπος ἢ φυτὸν ἢ ἄλλο τι τῶν τοιούτων, ἃ δὴ μάλιστα λέγομεν οὐσίας εἶναι —ἅπαντα δὲ τὰ γιγνόμενα ἢ φύσει ἢ τέχνῃ ἔχει ὕλην· δυνατὸν γὰρ καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι ἕκαστον αὐτῶν, τοῦτο δʼ ἐστὶν ἡ ἐν ἑκάστῳ ὕλη—καθόλου δὲ καὶ ἐξ οὗ φύσις καὶ καθʼ ὃ φύσις (τὸ γὰρ γιγνόμενον ἔχει φύσιν, οἷον φυτὸν ἢ ζῷον) καὶ ὑφʼ οὗ ἡ κατὰ τὸ εἶδος λεγομένη φύσις ἡ ὁμοειδής (ἁὕτη δὲ ἐν ἄλλῳ)· ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ·—οὕτω μὲν οὖν γίγνεται τὰ γιγνόμενα διὰ τὴν φύσιν, αἱ δʼ ἄλλαι γενέσεις λέγονται ποιήσεις. πᾶσαι δὲ εἰσὶν αἱ ποιήσεις ἢ ἀπὸ τέχνης ἢ ἀπὸ δυνάμεως ἢ ἀπὸ διανοίας. τούτων δέ τινες γίγνονται καὶ ἀπὸ ταὐτομάτου καὶ ἀπὸ τύχης παραπλησίως ὥσπερ ἐν τοῖς ἀπὸ φύσεως γιγνομένοις· ἔνια γὰρ κἀκεῖ ταὐτὰ καὶ ἐκ σπέρματος γίγνεται καὶ ἄνευ σπέρματος. περὶ μὲν οὖν τούτων ὕστερον ἐπισκεπτέον, ἀπὸ τέχνης δὲ γίγνεται ὅσων τὸ εἶδος ἐν τῇ ψυχῇ (εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι ἑκάστου καὶ τὴν πρώτην οὐσίαν)· καὶ γὰρ τῶν ἐναντίων τρόπον τινὰ τὸ αὐτὸ εἶδος· τῆς γὰρ στερήσεως οὐσία ἡ οὐσία ἡ ἀντικειμένη, οἷον ὑγίεια νόσου, ἐκείνης γὰρ ἀπουσία ἡ νόσος, ἡ δὲ ὑγίεια ὁ ἐν τῇ ψυχῇ λόγος καὶ ἡ ἐπιστήμη. γίγνεται δὲ τὸ ὑγιὲς νοήσαντος οὕτως· ἐπειδὴ τοδὶ ὑγίεια, ἀνάγκη εἰ ὑγιὲς ἔσται τοδὶ ὑπάρξαι, οἷον ὁμαλότητα, εἰ δὲ τοῦτο, θερμότητα· καὶ οὕτως ἀεὶ νοεῖ, ἕως ἂν ἀγάγῃ εἰς τοῦτο ὃ αὐτὸς δύναται ἔσχατον ποιεῖν. εἶτα ἤδη ἡ ἀπὸ τούτου κίνησις ποίησις καλεῖται, ἡ ἐπὶ τὸ ὑγιαίνειν. ὥστε συμβαίνει τρόπον τινὰ τὴν ὑγίειαν ἐξ ὑγιείας γίγνεσθαι καὶ τὴν οἰκίαν ἐξ οἰκίας, τῆς ἄνευ ὕλης τὴν ἔχουσαν ὕλην· ἡ γὰρ ἰατρική ἐστι καὶ ἡ οἰκοδομικὴ τὸ εἶδος τῆς ὑγιείας καὶ τῆς οἰκίας, λέγω δὲ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι.
τῶν δὴ γενέσεων καὶ κινήσεων ἡ μὲν νόησις καλεῖται ἡ δὲ ποίησις, ἡ μὲν ἀπὸ τῆς ἀρχῆς καὶ τοῦ εἴδους νόησις ἡ δʼ ἀπὸ τοῦ τελευταίου τῆς νοήσεως ποίησις. ὁμοίως δὲ καὶ τῶν ἄλλων τῶν μεταξὺ ἕκαστον γίγνεται. λέγω δʼ οἷον εἰ ὑγιανεῖ, δέοι ἂν ὁμαλυνθῆναι. τί οὖν ἐστὶ τὸ ὁμαλυνθῆναι; τοδί, τοῦτο δʼ ἔσται εἰ θερμανθήσεται. τοῦτο δὲ τί ἐστι; τοδί. ὑπάρχει δὲ τοδὶ δυνάμει· τοῦτο δὲ ἤδη ἐπʼ αὐτῷ. τὸ δὴ ποιοῦν καὶ ὅθεν ἄρχεται ἡ κίνησις τοῦ ὑγιαίνειν, ἂν μὲν ἀπὸ τέχνης, τὸ εἶδός ἐστι τὸ ἐν τῇ ψυχῇ, ἐὰν δʼ ἀπὸ ταὐτομάτου, ἀπὸ τούτου ὅ ποτε τοῦ ποιεῖν ἄρχει τῷ ποιοῦντι ἀπὸ τέχνης, ὥσπερ καὶ ἐν τῷ ἰατρεύειν ἴσως ἀπὸ τοῦ θερμαίνειν ἡ ἀρχή (τοῦτο δὲ ποιεῖ τῇ τρίψει)· ἡ θερμότης τοίνυν ἡ ἐν τῷ σώματι ἢ μέρος τῆς ὑγιείας ἢ ἕπεταί τι αὐτῇ τοιοῦτον ὅ ἐστι μέρος τῆς ὑγιείας, ἢ διὰ πλειόνων· τοῦτο δʼ ἔσχατόν ἐστι, τὸ ποιοῦν τὸ μέρος τῆς ὑγιείας,—καὶ τῆς οἰκίας (ὁἷον οἱ λίθοι) καὶ τῶν ἄλλων· ὥστε, καθάπερ λέγεται, ἀδύνατον γενέσθαι εἰ μηδὲν προϋπάρχοι. ὅτι μὲν οὖν τι μέρος ἐξ ἀνάγκης ὑπάρξει φανερόν· ἡ γὰρ ὕλη μέρος (ἐνυπάρχει γὰρ καὶ γίγνεται αὕτη). ἀλλʼ ἆρα καὶ τῶν ἐν τῷ λόγῳ; ἀμφοτέρως δὴ λέγομεν τοὺς χαλκοῦς κύκλους τί εἰσι, καὶ τὴν ὕλην λέγοντες ὅτι χαλκός, καὶ τὸ εἶδος ὅτι σχῆμα τοιόνδε, καὶ τοῦτό ἐστι τὸ γένος εἰς ὃ πρῶτον τίθεται. ὁ δὴ χαλκοῦς κύκλος ἔχει ἐν τῷ λόγῳ τὴν ὕλην.—ἐξ οὗ δὲ ὡς ὕλης γίγνεται ἔνια λέγεται, ὅταν γένηται, οὐκ ἐκεῖνο ἀλλʼ ἐκείνινον, οἷον ὁ ἀνδριὰς οὐ λίθος ἀλλὰ λίθινος, ὁ δὲ ἄνθρωπος ὁ ὑγιαίνων οὐ λέγεται ἐκεῖνο ἐξ οὗ· αἴτιον δὲ ὅτι γίγνεται ἐκ τῆς στερήσεως καὶ τοῦ ὑποκειμένου, ὃ λέγομεν τὴν ὕλην (οἷον καὶ ὁ ἄνθρωπος καὶ ὁ κάμνων γίγνεται ὑγιής), μᾶλλον μέντοι λέγεται γίγνεσθαι ἐκ τῆς στερήσεως, οἷον ἐκ κάμνοντος ὑγιὴς ἢ ἐξ ἀνθρώπου, διὸ κάμνων μὲν ὁ ὑγιὴς οὐ λέγεται, ἄνθρωπος δέ, καὶ ὁ ἄνθρωπος ὑγιής· ὧν δʼ ἡ στέρησις ἄδηλος καὶ ἀνώνυμος, οἷον ἐν χαλκῷ σχήματος ὁποιουοῦν ἢ ἐν πλίνθοις καὶ ξύλοις οἰκίας, ἐκ τούτων δοκεῖ γίγνεσθαι ὡς ἐκεῖ ἐκ κάμνοντος· διὸ ὥσπερ οὐδʼ ἐκεῖ ἐξ οὗ τοῦτο, ἐκεῖνο οὐ λέγεται, οὐδʼ ἐνταῦθα ὁ ἀνδριὰς ξύλον, ἀλλὰ παράγεται ξύλινος, καὶ χαλκοῦς ἀλλʼ οὐ χαλκός, καὶ λίθινος ἀλλʼ οὐ λίθος, καὶ ἡ οἰκία πλινθίνη ἀλλʼ οὐ πλίνθοι, ἐπεὶ οὐδὲ ὡς ἐκ ξύλου γίγνεται ἀνδριὰς ἢ ἐκ πλίνθων οἰκία, ἐάν τις ἐπιβλέπῃ σφόδρα, οὐκ ἂν ἁπλῶς εἴπειεν, διὰ τὸ δεῖν μεταβάλλοντος γίγνεσθαι ἐξ οὗ, ἀλλʼ οὐχ ὑπομένοντος. διὰ μὲν οὖν τοῦτο οὕτως λέγεται.
Whether the essence and each thing are the same or different must be considered. For this is of some use for the inquiry into substance; for each thing is thought to be not other than its own substance, and the essence is said to be the substance of each thing. Now in the case of things said accidentally the two would seem to be different, for instance a white man and being a white man (for if they were the same, being a man and being a white man would also be the same, since a man and a white man are the same, as they say, so that being a white man and being a man would be the same too; or perhaps it is not necessary that whatever is accidentally be the same, for the extremes do not become the same in the same way; but perhaps this would seem to follow, that the extremes become the same accidentally, for instance being white and being musical; but it does not seem so). But in the case of things said in virtue of themselves, is it necessary that they be the same—for instance if there are certain substances of which there are no other substances nor prior natures, such as some say the Ideas to be? For if the good itself and being good are to be different, and animal and being animal, and being and being a being, there will be other substances and natures and Ideas besides those spoken of, and those substances will be prior, if the essence is substance. And if they are released from one another, of the ones there will be no knowledge and the others will not be beings (by “released” I mean if being good does not belong to the good itself, nor to this being good). For there is knowledge of each thing when we know its essence, and it is likewise with the good and the rest, so that if being good is not good, neither is being a being a being, nor being one one; and likewise all essences alike either are or none is, so that if being a being is not a being, neither is any of the others. Further, that to which being good does not belong is not good. Necessarily, then, the good and being good are one, and the beautiful and being beautiful, and all that are not said by reference to another but in virtue of themselves and are primary; for this is sufficient if it belongs, even if there are no Forms, and perhaps still more if there are Forms (and at the same time it is clear that if the Ideas are such as some say, the substratum will not be substance; for these must be substances but not predicated of a substratum, since they would then be by participation).—From these arguments, then, each thing itself and its essence are one and the same not accidentally, and because to know each thing is just this, to know its essence, so that even by the setting-out it is necessary that both be some one thing (while that which is said accidentally, such as the musical or the white, because it signifies two things, cannot truly be said to have its essence and itself the same; for both that to which the white belongs accidentally and the accident are white, so that in one way the essence and the thing itself are the same, in another not the same; for it is not the same as the man or the white man, but it is the same as the affection). The absurdity would appear also if one were to assign a name to each of the essences; for there would be yet another besides that one, for instance to the essence of horse another essence. And yet what prevents some things from being straightway their essence even now, if the essence is substance? But indeed they are not only one, but the account of them is also the same, as is clear from what has been said; for to be one and one are not one accidentally. Further, if they will be different, it will go on to infinity; for the one will be the essence of the one and the other the one, so that of those too the same account will hold. That, then, in the case of primary things and things said in virtue of themselves the being of each and each thing are the same and one, is clear; and the sophistical refutations against this position are evidently solved by the same solution as the question whether Socrates and being Socrates are the same; for there is no difference either in the premises from which one might ask or in those by which one might succeed in solving. How, then, the essence is the same and how it is not the same as each thing, has been stated.
Of things that come to be, some come to be by nature, some by art, and some spontaneously; and all things that come to be come to be by something and from something and something; and by the “something” I mean according to each category—for it is either a “this” or a quantity or a quality or a where. Natural comings-to-be are those of things whose coming-to-be is from nature; that from which it comes to be is what we call matter; that by which is one of the things that are by nature; and the “something” is a man or a plant or some other such thing, which we say are substances most of all—and all things that come to be either by nature or by art have matter, for each of them is capable both of being and of not being, and this is the matter in each—and, universally, both that from which is nature and that according to which is nature (for the thing that comes to be has a nature, such as a plant or an animal), and that by which is the nature spoken of according to the form, which is of the same species (though this is in another)—for a man begets a man—so in this way come to be the things that come to be through nature; the other comings-to-be are called productions. And all productions are either from art or from a potency or from thought. Some of these come to be also spontaneously and by chance, closely as in the things that come to be from nature; for there too some of the same things come to be both from seed and without seed. Concerning these, then, we must inquire later. But from art there come to be all things whose form is in the soul (by form I mean the essence of each thing and the primary substance); for even of contraries the form is in a way the same; for the substance of the privation is the opposite substance, as health is of disease, for it is by the absence of the former that disease is present, and health is the account in the soul and the knowledge. And the healthy thing comes to be when one has thought thus: since this is health, it is necessary, if the thing is to be healthy, that this should be present, for instance evenness, and if this, then heat; and thus one goes on thinking until one is led to that final thing which one is oneself able to produce. Then the motion from this point on is called production, the motion toward being healthy. So that it results in a way that health comes to be from health and the house from a house, the one with matter from the one without matter; for the art of medicine and the art of building are the form of health and of the house, and by substance without matter I mean the essence.
Of comings-to-be and motions, then, one part is called thinking and the other producing—the part from the principle and the form is thinking, that from the last stage of the thinking is producing. And likewise each of the other intermediate things comes to be. I mean, for instance, if he is to be healthy, he would have to be made even. What, then, is being made even? This; and this will be if he is heated. And what is this? This. And this belongs in potency; and this is now up to him. The producer, then, and that from which the motion toward being healthy begins, if it is from art, is the form in the soul, but if from the spontaneous, it is from that which at some point is the principle of producing for the one who produces by art, just as in healing too the principle is perhaps from heating (and this one produces by rubbing): the heat in the body, then, is either a part of health or something of the sort follows upon it which is a part of health, or does so through several intermediaries; and this last thing is what produces the part of health—and of the house too (such as the stones) and of the others; so that, as is said, it is impossible for anything to come to be if nothing pre-exists. That some part will exist of necessity, then, is evident; for the matter is a part (for it is present in the thing and itself comes to be). But is it also a part of the things in the account? Now we state in both ways what the bronze circles are, both by stating the matter, that it is bronze, and the form, that it is such-and-such a shape, and this is the genus into which it is first placed. The bronze circle, then, has the matter in its account.—As for that from which as matter some things come to be, when they have come to be they are called not that but “of that,” for instance the statue is not stone but stony, whereas the man who becomes healthy is not called that from which he comes; the reason is that the thing comes to be from the privation and the substratum, which we call the matter (for instance both the man and the sick man become healthy), yet it is rather said to come to be from the privation, for instance healthy from sick rather than from a man; hence the healthy man is not called sick, but is called a man, and a healthy man. But where the privation is unclear and nameless, such as in bronze any shape whatever, or in bricks and timbers a house, the thing seems to come to be from these as there from the sick man; hence, just as there that from which the thing comes is not said, so here too the statue is not called wood, but is derivatively called wooden, and bronze but not bronze, and stony but not stone, and the house brick-made but not bricks, since, if one looks closely, one would not say without qualification that the statue comes to be from wood or the house from bricks, because the thing must come to be from that which changes and does not persist. For this reason, then, it is said in this way.
Se l’essenza e la singola cosa siano la medesima cosa oppure diverse, si deve esaminare. Ché ciò è di qualche utilità per l’indagine sulla sostanza; giacché ciascuna cosa non sembra essere altro dalla propria sostanza, e l’essenza si dice essere la sostanza di ciascuna cosa. Ora, nel caso delle cose dette accidentalmente le due sembrerebbero essere diverse, per esempio un uomo bianco e l’essere uomo bianco (ché, se fossero la stessa cosa, anche l’essere uomo e l’essere uomo bianco sarebbero la stessa cosa, dato che un uomo e un uomo bianco sono la stessa cosa, come dicono, sicché anche l’essere uomo bianco e l’essere uomo sarebbero lo stesso; oppure non è necessario che quante cose sono accidentalmente siano identiche, ché gli estremi non divengono identici allo stesso modo; ma forse sembrerebbe seguirne questo, che gli estremi divengano identici accidentalmente, per esempio l’essere-bianco e l’essere-musico; ma non sembra così). Nel caso, invece, delle cose dette in virtù di se stesse, è forse necessario che siano identiche—per esempio se vi sono certe sostanze di cui non vi sono altre sostanze né nature anteriori diverse, quali alcuni dicono essere le Idee? Se infatti il bene stesso e l’essere-bene saranno diversi, e l’animale e l’essere-animale, e l’ente e l’essere, vi saranno altre sostanze e nature e Idee oltre a quelle di cui si parla, e quelle sostanze saranno anteriori, se l’essenza è sostanza. E se sono sciolte l’una dall’altra, delle une non vi sarà scienza e le altre non saranno enti (per “essere sciolte” intendo se al bene stesso non appartiene l’essere-bene né a questo l’essere-bene). Vi è infatti scienza di ciascuna cosa quando conosciamo la sua essenza, e riguardo al bene e alle altre cose vale similmente, sicché, se l’essere-bene non è bene, neppure l’essere-ente è ente, né l’essere-uno uno; e similmente tutte le essenze allo stesso modo o sono, oppure nessuna è, sicché, se l’essere-ente non è ente, neppure alcuna delle altre lo è. Inoltre, ciò cui non appartiene l’essere-bene non è bene. È necessario dunque che il bene e l’essere-bene siano uno, e il bello e l’essere-bello, e quante cose si dicono non per riferimento ad altro ma in virtù di se stesse e in senso primo; ché questo basta, se sussiste, anche se non vi sono Idee, e forse ancor più se vi sono Idee (e insieme è chiaro anche che, se le Idee sono tali quali alcuni dicono, il sostrato non sarà sostanza; ché queste devono necessariamente essere sostanze, ma non predicate di un sostrato, giacché sarebbero per partecipazione).—Da questi ragionamenti, dunque, ciascuna cosa stessa e la sua essenza sono una sola e medesima cosa non accidentalmente, e per il fatto che il conoscere ciascuna cosa è appunto questo, il conoscerne l’essenza, sicché anche per esposizione è necessario che entrambe siano qualcosa di uno (mentre ciò che si dice accidentalmente, come il musico o il bianco, per il fatto che significa due cose, non si può dire con verità che abbia identici l’essenza e se stesso; ché tanto ciò cui il bianco appartiene accidentalmente quanto l’accidente sono bianchi, sicché in un modo l’essenza e la cosa stessa sono identiche, in un altro non identiche; ché non è identica all’uomo né all’uomo bianco, ma è identica all’affezione). Apparirebbe assurdo anche se si assegnasse un nome a ciascuna delle essenze; ché vi sarà ancora, oltre a quella, un’altra, per esempio dell’essenza di cavallo un’altra essenza. Eppure che cosa impedisce che alcune cose siano già ora senz’altro la loro essenza, se l’essenza è sostanza? Ma invero non solo sono una cosa sola, ma anche il loro enunciato è il medesimo, come è chiaro anche da quanto si è detto; ché l’essere-uno e l’uno non sono una cosa sola accidentalmente. Inoltre, se saranno diversi, si andrà all’infinito; ché l’uno sarà l’essenza dell’uno e l’altro l’uno, sicché anche per quelli varrà il medesimo ragionamento. Che dunque, nel caso delle cose prime e dette in virtù di se stesse, l’essere di ciascuna e ciascuna cosa siano la medesima cosa e una, è chiaro; e le confutazioni sofistiche contro questa tesi si risolvono, com’è manifesto, con la medesima soluzione della questione se Socrate e l’essere-Socrate siano la stessa cosa; ché non vi è alcuna differenza né nelle premesse da cui si potrebbe interrogare né in quelle con cui si potrebbe riuscire a risolvere. Come dunque l’essenza sia identica e come non sia identica a ciascuna cosa, è stato detto.
Tra le cose che si generano, alcune si generano per natura, altre per arte, altre spontaneamente; e tutte le cose che si generano si generano da qualcosa e a partire da qualcosa e in qualcosa; e per il “qualcosa” intendo secondo ciascuna categoria—ché è o un questo-qualcosa o un quanto o un quale o un dove. Le generazioni naturali sono quelle di cui la generazione è da natura; ciò da cui si genera è quello che chiamiamo materia; ciò per opera di cui è una delle cose che sono per natura; e il “qualcosa” è un uomo o una pianta o qualche altra cosa di tal genere, che diciamo essere sostanze soprattutto—e tutte le cose che si generano o per natura o per arte hanno materia, ché ciascuna di esse è capace tanto di essere quanto di non essere, e questa è la materia in ciascuna—e, universalmente, sia ciò da cui è natura sia ciò secondo cui è natura (ché la cosa che si genera ha una natura, come una pianta o un animale), e ciò per opera di cui è la natura detta secondo la forma, che è della stessa specie (benché essa sia in un altro)—ché un uomo genera un uomo—così, dunque, si generano le cose che si generano per mezzo della natura; le altre generazioni si dicono produzioni. E tutte le produzioni sono o da arte o da potenza o da pensiero. Alcune di queste si generano anche spontaneamente e per caso, in modo simile a come avviene nelle cose che si generano da natura; ché anche là alcune stesse cose si generano tanto da seme quanto senza seme. Riguardo a queste, dunque, si dovrà esaminare più avanti; da arte, invece, si generano tutte quelle cose la cui forma è nell’anima (per forma intendo l’essenza di ciascuna cosa e la sostanza prima); ché anche dei contrari in un certo modo la forma è la medesima; giacché la sostanza della privazione è la sostanza opposta, come la salute lo è della malattia, ché è per assenza di quella che la malattia è presente, e la salute è l’enunciato nell’anima e la scienza. E la cosa sana si genera quando si è pensato così: poiché questa è la salute, è necessario, se la cosa dev’essere sana, che sussista questo, per esempio l’uniformità, e se questo, allora il calore; e così si pensa di continuo, finché non si conduce a quel termine ultimo che si è capaci di produrre da sé. Poi, ormai, il movimento a partire da questo si chiama produzione, quello verso l’essere sano. Sicché risulta in un certo modo che la salute si generi da salute e la casa da una casa, quella dotata di materia da quella senza materia; ché la medicina e l’arte edilizia sono la forma della salute e della casa, e per sostanza senza materia intendo l’essenza.
Delle generazioni e dei movimenti, dunque, l’una parte si chiama pensiero e l’altra produzione—la parte che procede dal principio e dalla forma è pensiero, quella che procede dall’ultimo stadio del pensiero è produzione. E similmente si genera ciascuna delle altre cose intermedie. Intendo, per esempio, che se uno sarà sano, occorrerebbe che fosse reso uniforme. Che cos’è dunque l’essere reso uniforme? Questo; e questo si avrà se sarà riscaldato. E questo che cos’è? Questo. E questo sussiste in potenza; e questo ormai è in suo potere. L’agente, dunque, e il punto donde comincia il movimento verso l’essere sano, se procede da arte, è la forma nell’anima, se invece dallo spontaneo, procede da ciò che a un certo punto è principio del produrre per chi produce mediante arte, come anche nel curare forse il principio è dal riscaldare (e questo lo si produce mediante la frizione): il calore, dunque, che è nel corpo, o è parte della salute o gli tiene dietro qualcosa di tale che è parte della salute, oppure ciò avviene attraverso più intermediari; e quest’ultimo è ciò che produce la parte della salute—e della casa (come le pietre) e delle altre cose; sicché, come si dice, è impossibile che qualcosa si generi se nulla preesiste. Che dunque una qualche parte sussisterà di necessità è manifesto; ché la materia è una parte (giacché è presente nella cosa e si genera essa stessa). Ma è forse parte anche delle cose che sono nell’enunciato? In entrambi i modi diciamo che cosa siano i cerchi di bronzo, sia enunciando la materia, che è bronzo, sia la forma, che è una figura di tal genere, e questo è il genere in cui si pone per primo. Il cerchio di bronzo, dunque, ha nel proprio enunciato la materia.—Quanto a ciò da cui, come da materia, alcune cose si generano, esse, una volta generate, si dicono non quello ma “di quello”, per esempio la statua non è pietra ma di pietra, mentre l’uomo che diviene sano non si dice ciò da cui proviene; la causa è che la cosa si genera dalla privazione e dal sostrato, che chiamiamo la materia (per esempio, tanto l’uomo quanto il malato divengono sani), ma piuttosto si dice generarsi dalla privazione, per esempio sano da malato piuttosto che da uomo, perciò il sano non si dice malato, ma uomo, e l’uomo sano. Ma là dove la privazione è oscura e senza nome, come nel bronzo una figura qualsiasi o nei mattoni e nei legni una casa, da queste sembra generarsi la cosa come là dal malato; perciò, come là ciò da cui questo proviene non si dice quello, così qui la statua non si dice legno, ma derivatamente di legno, e di bronzo ma non bronzo, e di pietra ma non pietra, e la casa di mattoni ma non mattoni, giacché neppure si direbbe, se uno guardasse bene, che la statua si genera da legno o la casa da mattoni in senso assoluto, poiché la cosa deve generarsi da ciò che muta e non permane. Per questa ragione, dunque, si dice in tal modo.
ἐπεὶ δὲ ὑπό τινός τε γίγνεται τὸ γιγνόμενον (τοῦτο δὲ λέγω ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς γενέσεώς ἐστι) καὶ ἔκ τινος (ἔστω δὲ μὴ ἡ στέρησις τοῦτο ἀλλʼ ἡ ὕλη· ἤδη γὰρ διώρισται ὃν τρόπον τοῦτο λέγομεν) καὶ τὶ γίγνεται (τοῦτο δʼ ἐστὶν ἢ σφαῖρα ἢ κύκλος ἢ ὅ τι ἔτυχε τῶν ἄλλων), ὥσπερ οὐδὲ τὸ ὑποκείμενον ποιεῖ, τὸν χαλκόν, οὕτως οὐδὲ τὴν σφαῖραν, εἰ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ὅτι ἡ χαλκῆ σφαῖρα σφαῖρά ἐστιν ἐκείνην δὲ ποιεῖ. τὸ γὰρ τόδε τι ποιεῖν ἐκ τοῦ ὅλως ὑποκειμένου τόδε τι ποιεῖν ἐστίν (λέγω δʼ ὅτι τὸν χαλκὸν στρογγύλον ποιεῖν ἐστὶν οὐ τὸ στρογγύλον ἢ τὴν σφαῖραν ποιεῖν ἀλλʼ ἕτερόν τι, οἷον τὸ εἶδος τοῦτο ἐν ἄλλῳ· εἰ γὰρ ποιεῖ, ἔκ τινος ἂν ποιοίη ἄλλου, τοῦτο γὰρ ὑπέκειτο· οἷον ποιεῖ χαλκῆν σφαῖραν, τοῦτο δὲ οὕτως ὅτι ἐκ τουδί, ὅ ἐστι χαλκός, τοδὶ ποιεῖ, ὅ ἐστι σφαῖρα)· εἰ οὖν καὶ τοῦτο ποιεῖ αὐτό, δῆλον ὅτι ὡσαύτως ποιήσει, καὶ βαδιοῦνται αἱ γενέσεις εἰς ἄπειρον. φανερὸν ἄρα ὅτι οὐδὲ τὸ εἶδος, ἢ ὁτιδήποτε χρὴ καλεῖν τὴν ἐν τῷ αἰσθητῷ μορφήν, οὐ γίγνεται, οὐδʼ ἔστιν αὐτοῦ γένεσις, οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι (τοῦτο γάρ ἐστιν ὃ ἐν ἄλλῳ γίγνεται ἢ ὑπὸ τέχνης ἢ ὑπὸ φύσεως ἢ δυνάμεως). τὸ δὲ χαλκῆν σφαῖραν εἶναι ποιεῖ· ποιεῖ γὰρ ἐκ χαλκοῦ καὶ σφαίρας· εἰς τοδὶ γὰρ τὸ εἶδος ποιεῖ, καὶ ἔστι τοῦτο σφαῖρα χαλκῆ. τοῦ δὲ σφαίρᾳ εἶναι ὅλως εἰ ἔσται γένεσις, ἔκ τινος τὶ ἔσται. δεήσει γὰρ διαιρετὸν εἶναι ἀεὶ τὸ γιγνόμενον, καὶ εἶναι τὸ μὲν τόδε τὸ δὲ τόδε, λέγω δʼ ὅτι τὸ μὲν ὕλην τὸ δὲ εἶδος. εἰ δή ἐστι σφαῖρα τὸ ἐκ τοῦ μέσου σχῆμα ἴσον, τούτου τὸ μὲν ἐν ᾧ ἔσται ὃ ποιεῖ, τὸ δʼ ἐν ἐκείνῳ, τὸ δὲ ἅπαν τὸ γεγονός, οἷον ἡ χαλκῆ σφαῖρα. φανερὸν δὴ ἐκ τῶν εἰρημένων ὅτι τὸ μὲν ὡς εἶδος ἢ οὐσία λεγόμενον οὐ γίγνεται, ἡ δὲ σύνολος ἡ κατὰ ταύτην λεγομένη γίγνεται, καὶ ὅτι ἐν παντὶ τῷ γεννωμένῳ ὕλη ἔνεστι, καὶ ἔστι τὸ μὲν τόδε τὸ δὲ τόδε.—πότερον οὖν ἔστι τις σφαῖρα παρὰ τάσδε ἢ οἰκία παρὰ τὰς πλίνθους; ἢ οὐδʼ ἄν ποτε ἐγίγνετο, εἰ οὕτως ἦν, τόδε τι, ἀλλὰ τὸ τοιόνδε σημαίνει, τόδε δὲ καὶ ὡρισμένον οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ ποιεῖ καὶ γεννᾷ ἐκ τοῦδε τοιόνδε, καὶ ὅταν γεννηθῇ, ἔστι τόδε τοιόνδε; τὸ δὲ ἅπαν τόδε, Καλλίας ἢ Σωκράτης, ἐστὶν ὥσπερ ἡ σφαῖρα ἡ χαλκῆ ἡδί, ὁ δʼ ἄνθρωπος καὶ τὸ ζῷον ὥσπερ σφαῖρα χαλκῆ ὅλως. φανερὸν ἄρα ὅτι ἡ τῶν εἰδῶν αἰτία, ὡς εἰώθασί τινες λέγειν τὰ εἴδη, εἰ ἔστιν ἄττα παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα, πρός γε τὰς γενέσεις καὶ τὰς οὐσίας οὐθὲν χρησίμη· οὐδʼ ἂν εἶεν διά γε ταῦτα οὐσίαι καθʼ αὑτάς. ἐπὶ μὲν δή τινων καὶ φανερὸν ὅτι τὸ γεννῶν τοιοῦτον μὲν οἷον τὸ γεννώμενον, οὐ μέντοι τὸ αὐτό γε, οὐδὲ ἓν τῷ ἀριθμῷ ἀλλὰ τῷ εἴδει, οἷον ἐν τοῖς φυσικοῖς—ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ—ἂν μή τι παρὰ φύσιν γένηται, οἷον ἵππος ἡμίονον (καὶ ταῦτα δὲ ὁμοίως· ὃ γὰρ ἂν κοινὸν εἴη ἐφʼ ἵππου καὶ ὄνου οὐκ ὠνόμασται, τὸ ἐγγύτατα γένος, εἴη δʼ ἂν ἄμφω ἴσως, οἷον ἡμίονος)· ὥστε φανερὸν ὅτι οὐθὲν δεῖ ὡς παράδειγμα εἶδος κατασκευάζειν (μάλιστα γὰρ ἂν ἐν τούτοις ἐπεζητοῦντο· οὐσίαι γὰρ αἱ μάλιστα αὗται) ἀλλὰ ἱκανὸν τὸ γεννῶν ποιῆσαι καὶ τοῦ εἴδους αἴτιον εἶναι ἐν τῇ ὕλῃ. τὸ δʼ ἅπαν ἤδη, τὸ τοιόνδε εἶδος ἐν ταῖσδε ταῖς σαρξὶ καὶ ὀστοῖς, Καλλίας καὶ Σωκράτης· καὶ ἕτερον μὲν διὰ τὴν ὕλην (ἑτέρα γάρ), ταὐτὸ δὲ τῷ εἴδει (ἄτομον γὰρ τὸ εἶδος).
ἀπορήσειε δʼ ἄν τις διὰ τί τὰ μὲν γίγνεται καὶ τέχνῃ καὶ ἀπὸ ταὐτομάτου, οἷον ὑγίεια, τὰ δʼ οὔ, οἷον οἰκία. αἴτιον δὲ ὅτι τῶν μὲν ἡ ὕλη ἡ ἄρχουσα τῆς γενέσεως ἐν τῷ ποιεῖν καὶ γίγνεσθαί τι τῶν ἀπὸ τέχνης, ἐν ᾗ ὑπάρχει τι μέρος τοῦ πράγματος,—ἡ μὲν τοιαύτη ἐστὶν οἵα κινεῖσθαι ὑφʼ αὑτῆς ἡ δʼ οὔ, καὶ ταύτης ἡ μὲν ὡδὶ οἵα τε ἡ δὲ ἀδύνατος· πολλὰ γὰρ δυνατὰ μὲν ὑφʼ αὑτῶν κινεῖσθαι ἀλλʼ οὐχ ὡδί, οἷον ὀρχήσασθαι. ὅσων οὖν τοιαύτη ἡ ὕλη, οἷον οἱ λίθοι, ἀδύνατον ὡδὶ κινηθῆναι εἰ μὴ ὑπʼ ἄλλου, ὡδὶ μέντοι ναί—καὶ τὸ πῦρ. διὰ τοῦτο τὰ μὲν οὐκ ἔσται ἄνευ τοῦ ἔχοντος τὴν τέχνην τὰ δὲ ἔσται· ὑπὸ γὰρ τούτων κινηθήσεται τῶν οὐκ ἐχόντων τὴν τέχνην, κινεῖσθαι δὲ δυναμένων αὐτῶν ὑπʼ ἄλλων οὐκ ἐχόντων τὴν τέχνην ἢ ἐκ μέρους. δῆλον δʼ ἐκ τῶν εἰρημένων καὶ ὅτι τρόπον τινὰ πάντα γίγνεται ἐξ ὁμωνύμου, ὥσπερ τὰ φύσει, ἢ ἐκ μέρους ὁμωνύμου (οἷον ἡ οἰκία ἐξ οἰκίας, ᾗ ὑπὸ νοῦ· ἡ γὰρ τέχνη τὸ εἶδος) ἢ ἔχοντός τι μέρος,—ἐὰν μὴ κατὰ συμβεβηκὸς γίγνηται· τὸ γὰρ αἴτιον τοῦ ποιεῖν πρῶτον καθʼ αὑτὸ μέρος. θερμότης γὰρ ἡ ἐν τῇ κινήσει θερμότητα ἐν τῷ σώματι ἐποίησεν· αὕτη δὲ ἐστὶν ἢ ὑγίεια ἢ μέρος, ἢ ἀκολουθεῖ αὐτῇ μέρος τι τῆς ὑγιείας ἢ αὐτὴ ἡ ὑγίεια· διὸ καὶ λέγεται ποιεῖν, ὅτι ἐκεῖνο ποιεῖ ᾧ ἀκολουθεῖ καὶ συμβέβηκε . ὥστε, ὥσπερ ἐν τοῖς συλλογισμοῖς, πάντων ἀρχὴ ἡ οὐσία· ἐκ γὰρ τοῦ τί ἐστιν οἱ συλλογισμοί εἰσιν, ἐνταῦθα δὲ αἱ γενέσεις. ὁμοίως δὲ καὶ τὰ φύσει συνιστάμενα τούτοις ἔχει. τὸ μὲν γὰρ σπέρμα ποιεῖ ὥσπερ τὰ ἀπὸ τέχνης (ἔχει γὰρ δυνάμει τὸ εἶδος, καὶ ἀφʼ οὗ τὸ σπέρμα, ἐστί πως ὁμώνυμον—οὐ γὰρ πάντα οὕτω δεῖ ζητεῖν ὡς ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπος· καὶ γὰρ γυνὴ ἐξ ἀνδρός—ἐὰν μὴ πήρωμα ᾖ· διὸ ἡμίονος οὐκ ἐξ ἡμιόνου)· ὅσα δὲ ἀπὸ ταὐτομάτου ὥσπερ ἐκεῖ γίγνεται, ὅσων ἡ ὕλη δύναται καὶ ὑφʼ αὑτῆς κινεῖσθαι ταύτην τὴν κίνησιν ἣν τὸ σπέρμα κινεῖ· ὅσων δὲ μή, ταῦτα ἀδύνατα γίγνεσθαι ἄλλως πως ἢ ἐξ αὐτῶν.—οὐ μόνον δὲ περὶ τῆς οὐσίας ὁ λόγος δηλοῖ τὸ μὴ γίγνεσθαι τὸ εἶδος, ἀλλὰ περὶ πάντων ὁμοίως τῶν πρώτων κοινὸς ὁ λόγος, οἷον ποσοῦ ποιοῦ καὶ τῶν ἄλλων κατηγοριῶν. γίγνεται γὰρ ὥσπερ ἡ χαλκῆ σφαῖρα ἀλλʼ οὐ σφαῖρα οὐδὲ χαλκός, καὶ ἐπὶ χαλκοῦ, εἰ γίγνεται (ἀεὶ γὰρ δεῖ προϋπάρχειν τὴν ὕλην καὶ τὸ εἶδος), οὕτως καὶ ἐπὶ τοῦ τί ἐστι καὶ ἐπὶ τοῦ ποιοῦ καὶ ποσοῦ καὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως κατηγοριῶν· οὐ γὰρ γίγνεται τὸ ποιὸν ἀλλὰ τὸ ποιὸν ξύλον, οὐδὲ τὸ ποσὸν ἀλλὰ τὸ ποσὸν ξύλον ἢ ζῷον. ἀλλʼ ἴδιον τῆς οὐσίας ἐκ τούτων λαβεῖν ἔστιν ὅτι ἀναγκαῖον προϋπάρχειν ἑτέραν οὐσίαν ἐντελεχείᾳ οὖσαν ἣ ποιεῖ, οἷον ζῷον εἰ γίγνεται ζῷον· ποιὸν δʼ ἢ ποσὸν οὐκ ἀνάγκη ἀλλʼ ἢ δυνάμει μόνον.
Since that which comes to be comes to be by something (and by this I mean that from which the principle of the coming-to-be is) and from something (let this be not the privation but the matter, for the way in which we mean this has already been determined) and comes to be something (and this is either a sphere or a circle or whatever else it happens to be), just as one does not produce the substratum, the bronze, so one does not produce the sphere either, except accidentally, because the bronze sphere is a sphere and one produces the former. For to produce a “this” is to produce a “this” out of the substratum in general (I mean that to make the bronze round is not to make the round or the sphere, but something else, namely to make this form in another thing; for if one makes it, one would make it out of something else, since this was presupposed: for instance, one makes a bronze sphere, and this in the sense that out of this, which is bronze, one makes this, which is a sphere): if, then, one also produces this itself, it is clear that one will produce it in the same way, and the comings-to-be will go on to infinity. It is evident, then, that neither the form—or whatever one ought to call the shape in the sensible thing—comes to be, nor is there any coming-to-be of it, nor of the essence (for this is what comes to be in another thing either by art or by nature or by a potency). But one does make a bronze sphere be; for one makes it out of bronze and sphere: one makes the form in this “this,” and this is a bronze sphere. But if there is a coming-to-be of being a sphere in general, it will be a something out of something. For that which comes to be will always have to be divisible, and to be partly this and partly that—I mean partly matter and partly form. If, then, a sphere is the figure equal in all directions from the center, of this one part will be that in which will be what one produces, and another part will be in that, and the whole will be that which has come to be, such as the bronze sphere. It is evident, then, from what has been said, that what is called form or substance does not come to be, whereas the compound named after this does come to be, and that in everything that is generated there is matter, and part is this and part is that.—Is there, then, some sphere besides these, or a house besides the bricks? Or would a “this” never have come to be, if it were so, but rather it signifies the “such,” and a “this” and determinate thing it is not, but one makes and generates a “such” out of this here, and when it has been generated it is a “this such”? And the whole “this,” Callias or Socrates, is like this particular bronze sphere, while man and animal are like a bronze sphere in general. It is evident, then, that the cause consisting of the Forms, as some are accustomed to speak of the Forms—if there are certain things besides the particulars—is of no use at least for comings-to-be and substances; nor would they, at least for this reason, be substances in virtue of themselves. In some cases it is even evident that the begetter is such as the begotten—not, however, the same, nor one in number but in species, as in natural things—for a man begets a man—unless something comes to be contrary to nature, such as a horse begetting a mule (and these cases are likewise; for that which would be common to horse and ass, the nearest genus, has not been named, but it would perhaps be both, such as the mule): so that it is evident that there is no need to furnish a form as a paradigm (for they would especially have been sought in these cases, since these are substances most of all), but it is sufficient that the begetter produce and be the cause of the form’s being in the matter. And the whole thing already, such-and-such a form in these flesh and bones, is Callias and Socrates; and it is different because of the matter (for that is different) but the same in species (for the species is indivisible).
One might raise the difficulty why some things come to be both by art and spontaneously, such as health, but others do not, such as a house. The reason is that of some things the matter that governs the coming-to-be in the producing and the coming-to-be of something among the things from art, in which some part of the thing is present—this matter is of such a kind as to be moved by itself, and that other is not; and of the former, some is capable of being moved in a particular way and some is incapable; for many things are capable of being moved by themselves but not in a particular way, such as dancing. Of those things, then, whose matter is of this sort, such as the stones, it is impossible to be moved in this particular way except by something else, though in another way it is possible—and so with fire. For this reason some things will not be without the one who has the art, and others will be; for they will be moved by these things which do not have the art but are capable of being moved either by other things not having the art or from a part. And it is clear from what has been said also that in a way all things come to be from something of the same name, as in natural things, or from a part of the same name (such as a house from a house, in that it comes to be by mind; for the art is the form) or from something having a part—unless it comes to be accidentally; for the cause of the producing is primarily and in itself a part. For the heat in the motion produced heat in the body; and this is either health or a part, or a part of health follows upon it, or health itself; hence it is even said to produce, because it produces that upon which health follows and to which it is an accident. So that, as in syllogisms, the substance is the principle of all things; for the syllogisms are from the what-it-is, and here the comings-to-be are. And likewise the things constituted by nature are in the same case as these. For the seed produces as the things from art do (for it has the form in potency, and that from which the seed comes is in a way of the same name—for one must not seek all cases in the way “a man from a man,” for a woman too comes from a man—unless there is a deformity; hence a mule does not come from a mule); and things that come to be spontaneously, as there, are those whose matter is capable of being moved even by itself with the very motion which the seed imparts; but those whose matter is not so are incapable of coming to be otherwise than from themselves.—And the argument shows not only about substance that the form does not come to be, but the same account is common to all the primary things alike, such as quantity, quality, and the other categories. For just as the bronze sphere comes to be but not the sphere nor the bronze, and so with the bronze, if it comes to be (for the matter and the form must always pre-exist), so too in the case of the what-it-is and of the quality and the quantity and the other categories alike; for it is not the quality that comes to be but the qualified wood, nor the quantity but the quantified wood or animal. But a peculiarity of substance can be grasped from these considerations, namely that there must pre-exist another substance in actuality which produces it, such as an animal if an animal comes to be; but a quality or a quantity need not pre-exist except in potency only.
Poiché ciò che si genera si genera per opera di qualcosa (e per questo intendo ciò donde è il principio della generazione) e a partire da qualcosa (sia questo non la privazione ma la materia, ché il modo in cui intendiamo ciò è già stato determinato) e si genera qualcosa (e questo è o una sfera o un cerchio o qualsiasi altra delle altre cose gli capiti di essere), come non si produce il sostrato, il bronzo, così non si produce neppure la sfera, se non accidentalmente, perché la sfera di bronzo è una sfera e si produce quella. Ché produrre un questo-qualcosa è produrre un questo-qualcosa a partire dal sostrato in generale (intendo che produrre il bronzo rotondo non è produrre il rotondo o la sfera, ma qualcos’altro, cioè produrre questa forma in un’altra cosa; ché, se lo si produce, lo si produrrebbe a partire da qualcos’altro, giacché questo era presupposto: per esempio, si produce una sfera di bronzo, e ciò nel senso che a partire da questo, che è bronzo, si produce questo, che è una sfera): se dunque si produce anche questo stesso, è chiaro che lo si produrrà nel medesimo modo, e le generazioni procederanno all’infinito. È manifesto dunque che neppure la forma—o comunque si debba chiamare la figura nella cosa sensibile—si genera, né vi è generazione di essa, né dell’essenza (ché questa è ciò che si genera in un’altra cosa o per arte o per natura o per una potenza). Ma si fa sì che vi sia una sfera di bronzo; ché la si produce a partire da bronzo e sfera: si produce la forma in questo questo-qualcosa, e questo è una sfera di bronzo. Ma se vi è generazione dell’essere-sfera in generale, essa sarà un qualcosa a partire da qualcosa. Ché occorrerà che ciò che si genera sia sempre divisibile, e che sia in parte questo in parte quello—intendo in parte materia e in parte forma. Se dunque la sfera è la figura ugualmente distante dal centro, di questa una parte sarà quella in cui sarà ciò che si produce, un’altra sarà in quella, e il tutto sarà ciò che si è generato, come la sfera di bronzo. È manifesto dunque, da quanto si è detto, che ciò che si dice forma o sostanza non si genera, mentre il composto denominato secondo essa si genera, e che in ogni cosa generata è presente materia, ed è in parte questo in parte quello.—Vi è dunque una qualche sfera oltre a queste, o una casa oltre ai mattoni? Oppure non si sarebbe mai generato, se così fosse, un questo-qualcosa, bensì essa significa il “tale”, e un questo-qualcosa e determinato non è, ma si produce e si genera un “tale” a partire da questo qui, e quando è stato generato è un “questo tale”? E l’intero “questo”, Callia o Socrate, è come questa sfera di bronzo qui, mentre l’uomo e l’animale sono come una sfera di bronzo in generale. È manifesto dunque che la causa costituita dalle Forme, come alcuni sogliono parlare delle Forme—se vi sono certe cose oltre ai singolari—non è per nulla utile almeno per le generazioni e le sostanze; né sarebbero, almeno per questo, sostanze in virtù di se stesse. In alcuni casi è anche manifesto che il generante è tale quale il generato, non però il medesimo, né uno per numero ma per specie, come nelle cose naturali—ché un uomo genera un uomo—a meno che non si generi qualcosa contro natura, come un cavallo che genera un mulo (e anche questi casi sono simili; ché ciò che sarebbe comune a cavallo e asino, il genere prossimo, non è stato nominato, ma sarebbe forse entrambi, come il mulo): sicché è manifesto che non occorre affatto approntare una forma come modello (ché soprattutto in questi casi la si sarebbe cercata, giacché queste sono sostanze soprattutto), ma è sufficiente che il generante produca e sia causa della forma nella materia. E l’intero ormai, la forma di tal genere in queste carni e ossa, è Callia e Socrate; ed è diverso a causa della materia (ché essa è diversa) ma il medesimo per specie (giacché la specie è indivisibile).
Si potrebbe sollevare la difficoltà del perché alcune cose si generino tanto per arte quanto spontaneamente, come la salute, e altre no, come la casa. La causa è che di alcune cose la materia che governa la generazione nel produrre e nel generarsi qualcosa tra le cose da arte, in cui è presente una qualche parte della cosa—questa materia è di tal natura da essere mossa da sé, e quell’altra no; e di questa, l’una è capace di essere mossa in un certo modo, l’altra è incapace; ché molte cose sono capaci di essere mosse da sé ma non in un certo modo, come il danzare. Di quelle cose, dunque, la cui materia è di tal genere, come le pietre, è impossibile essere mosse in questo modo se non da altro, in un altro modo però sì—e così il fuoco. Per questo alcune cose non saranno senza chi possiede l’arte, altre invece saranno; ché saranno mosse da quelle cose che non possiedono l’arte ma sono capaci di essere mosse o da altre cose che non possiedono l’arte o a partire da una parte. Ed è chiaro da quanto si è detto anche che in un certo modo tutte le cose si generano da qualcosa di omonimo, come le cose per natura, o da una parte omonima (come la casa da una casa, in quanto per opera dell’intelletto; ché l’arte è la forma) o da qualcosa che ha una parte—a meno che non si generi accidentalmente; ché la causa del produrre è, in senso primo e per sé, una parte. Il calore, infatti, che è nel movimento produsse calore nel corpo; e questo o è salute o una parte, oppure gli tiene dietro una qualche parte della salute o la salute stessa; perciò si dice anche che produce, perché produce ciò cui la salute tien dietro e a cui è accidente. Sicché, come nei sillogismi, di tutte le cose principio è la sostanza; ché i sillogismi procedono dal che-cos’è, e qui le generazioni. E similmente anche le cose che si costituiscono per natura si trovano nella stessa condizione di queste. Ché il seme produce come le cose da arte (giacché ha in potenza la forma, e ciò da cui proviene il seme è in qualche modo omonimo—ché non tutti i casi si devono cercare come “da un uomo un uomo”, giacché anche una donna proviene da un uomo—a meno che non vi sia una menomazione; perciò un mulo non proviene da un mulo); e quante cose si generano spontaneamente, come là, sono quelle la cui materia è capace di essere mossa anche da sé di quel movimento che il seme imprime; quante invece no, queste sono incapaci di generarsi altrimenti che da se stesse.—E il ragionamento mostra non solo riguardo alla sostanza che la forma non si genera, ma il medesimo discorso è comune a tutte le cose prime allo stesso modo, come al quanto, al quale e alle altre categorie. Ché si genera come la sfera di bronzo ma non la sfera né il bronzo, e così anche del bronzo, se si genera (giacché sempre devono preesistere la materia e la forma), così anche nel caso del che-cos’è e del quale e del quanto e delle altre categorie allo stesso modo; ché non si genera il quale ma il legno quale, né il quanto ma il legno quanto o l’animale. Ma dalla considerazione di queste cose è possibile cogliere un tratto proprio della sostanza, cioè che è necessario preesista un’altra sostanza in atto che la produce, come un animale se si genera un animale; un quale invece o un quanto non è necessario, se non solo in potenza.
ἐπεὶ δὲ ὁ ὁρισμὸς λόγος ἐστί, πᾶς δὲ λόγος μέρη ἔχει, ὡς δὲ ὁ λόγος πρὸς τὸ πρᾶγμα, καὶ τὸ μέρος τοῦ λόγου πρὸς τὸ μέρος τοῦ πράγματος ὁμοίως ἔχει, ἀπορεῖται ἤδη πότερον δεῖ τὸν τῶν μερῶν λόγον ἐνυπάρχειν ἐν τῷ τοῦ ὅλου λόγῳ ἢ οὔ. ἐπʼ ἐνίων μὲν γὰρ φαίνονται ἐνόντες ἐνίων δʼ οὔ. τοῦ μὲν γὰρ κύκλου ὁ λόγος οὐκ ἔχει τὸν τῶν τμημάτων, ὁ δὲ τῆς συλλαβῆς ἔχει τὸν τῶν στοιχείων· καίτοι διαιρεῖται καὶ ὁ κύκλος εἰς τὰ τμήματα ὥσπερ καὶ ἡ συλλαβὴ εἰς τὰ στοιχεῖα. ἔτι δὲ εἰ πρότερα τὰ μέρη τοῦ ὅλου, τῆς δὲ ὀρθῆς ἡ ὀξεῖα μέρος καὶ ὁ δάκτυλος τοῦ ζῴου, πρότερον ἂν εἴη ἡ ὀξεῖα τῆς ὀρθῆς καὶ ὁ δάκτυλος τοῦ ἀνθρώπου. δοκεῖ δʼ ἐκεῖνα εἶναι πρότερα· τῷ λόγῳ γὰρ λέγονται ἐξ ἐκείνων, καὶ τῷ εἶναι δὲ ἄνευ ἀλλήλων πρότερα.—ἢ πολλαχῶς λέγεται τὸ μέρος, ὧν εἷς μὲν τρόπος τὸ μετροῦν κατὰ τὸ ποσόν—ἀλλὰ τοῦτο μὲν ἀφείσθω· ἐξ ὧν δὲ ἡ οὐσία ὡς μερῶν, τοῦτο σκεπτέον. εἰ οὖν ἐστὶ τὸ μὲν ὕλη τὸ δὲ εἶδος τὸ δʼ ἐκ τούτων, καὶ οὐσία ἥ τε ὕλη καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ ἐκ τούτων, ἔστι μὲν ὡς καὶ ἡ ὕλη μέρος τινὸς λέγεται, ἔστι δʼ ὡς οὔ, ἀλλʼ ἐξ ὧν ὁ τοῦ εἴδους λόγος. οἷον τῆς μὲν κοιλότητος οὐκ ἔστι μέρος ἡ σάρξ (αὕτη γὰρ ἡ ὕλη ἐφʼ ἧς γίγνεται), τῆς δὲ σιμότητος μέρος· καὶ τοῦ μὲν συνόλου ἀνδριάντος μέρος ὁ χαλκὸς τοῦ δʼ ὡς εἴδους λεγομένου ἀνδριάντος οὔ (λεκτέον γὰρ τὸ εἶδος καὶ ᾗ εἶδος ἔχει ἕκαστον, τὸ δʼ ὑλικὸν οὐδέποτε καθʼ αὑτὸ λεκτέον)· διὸ ὁ μὲν τοῦ κύκλου λόγος οὐκ ἔχει τὸν τῶν τμημάτων, ὁ δὲ τῆς συλλαβῆς ἔχει τὸν τῶν στοιχείων· τὰ μὲν γὰρ στοιχεῖα τοῦ λόγου μέρη τοῦ εἴδους καὶ οὐχ ὕλη, τὰ δὲ τμήματα οὕτως μέρη ὡς ὕλη ἐφʼ ἧς ἐπιγίγνεται· ἐγγυτέρω μέντοι τοῦ εἴδους ἢ ὁ χαλκὸς ὅταν ἐν χαλκῷ ἡ στρογγυλότης ἐγγένηται. ἔστι δʼ ὡς οὐδὲ τὰ στοιχεῖα πάντα τῆς συλλαβῆς ἐν τῷ λόγῳ ἐνέσται, οἷον ταδὶ τὰ κήρινα ἢ τὰ ἐν τῷ ἀέρι· ἤδη γὰρ καὶ ταῦτα μέρος τῆς συλλαβῆς ὡς ὕλη αἰσθητή. καὶ γὰρ ἡ γραμμὴ οὐκ εἰ διαιρουμένη εἰς τὰ ἡμίση φθείρεται, ἢ ὁ ἄνθρωπος εἰς τὰ ὀστᾶ καὶ νεῦρα καὶ σάρκας, διὰ τοῦτο καὶ εἰσὶν ἐκ τούτων οὕτως ὡς ὄντων τῆς οὐσίας μερῶν, ἀλλʼ ὡς ἐξ ὕλης, καὶ τοῦ μὲν συνόλου μέρη, τοῦ εἴδους δὲ καὶ οὗ ὁ λόγος οὐκέτι· διόπερ οὐδʼ ἐν τοῖς λόγοις. τῷ μὲν οὖν ἐνέσται ὁ τῶν τοιούτων μερῶν λόγος, τῷ δʼ οὐ δεῖ ἐνεῖναι, ἂν μὴ ᾖ τοῦ συνειλημμένου· διὰ γὰρ τοῦτο ἔνια μὲν ἐκ τούτων ὡς ἀρχῶν ἐστὶν εἰς ἃ φθείρονται, ἔνια δὲ οὐκ ἔστιν. ὅσα μὲν οὖν συνειλημμένα τὸ εἶδος καὶ ἡ ὕλη ἐστίν, οἷον τὸ σιμὸν ἢ ὁ χαλκοῦς κύκλος, ταῦτα μὲν φθείρεται εἰς ταῦτα καὶ μέρος αὐτῶν ἡ ὕλη· ὅσα δὲ μὴ συνείληπται τῇ ὕλῃ ἀλλὰ ἄνευ ὕλης, ὧν οἱ λόγοι τοῦ εἴδους μόνον, ταῦτα δʼ οὐ φθείρεται, ἢ ὅλως ἢ οὔτοι οὕτω γε· ὥστʼ ἐκείνων μὲν ἀρχαὶ καὶ μέρη ταῦτα τοῦ δὲ εἴδους οὔτε μέρη οὔτε ἀρχαί. καὶ διὰ τοῦτο φθείρεται ὁ πήλινος ἀνδριὰς εἰς πηλὸν καὶ ἡ σφαῖρα εἰς χαλκὸν καὶ ὁ Καλλίας εἰς σάρκα καὶ ὀστᾶ, ἔτι δὲ ὁ κύκλος εἰς τὰ τμήματα· ἔστι γάρ τις ὃς συνείληπται τῇ ὕλῃ· ὁμωνύμως γὰρ λέγεται κύκλος ὅ τε ἁπλῶς λεγόμενος καὶ ὁ καθʼ ἕκαστα διὰ τὸ μὴ εἶναι ἴδιον ὄνομα τοῖς καθʼ ἕκαστον.—εἴρηται μὲν οὖν καὶ νῦν τὸ ἀληθές, ὅμως δʼ ἔτι σαφέστερον εἴπωμεν ἐπαναλαβόντες. ὅσα μὲν γὰρ τοῦ λόγου μέρη καὶ εἰς ἃ διαιρεῖται ὁ λόγος, ταῦτα πρότερα ἢ πάντα ἢ ἔνια· ὁ δὲ τῆς ὀρθῆς λόγος οὐ διαιρεῖται εἰς ὀξείας λόγον, ἀλλʼ ὁ τῆς ὀξείας εἰς ὀρθήν· χρῆται γὰρ ὁ ὁριζόμενος τὴν ὀξεῖαν τῇ ὀρθῇ· ἐλάττων γὰρ ὀρθῆς ἡ ὀξεῖα. ὁμοίως δὲ καὶ ὁ κύκλος καὶ τὸ ἡμικύκλιον ἔχουσιν· τὸ γὰρ ἡμικύκλιον τῷ κύκλῳ ὁρίζεται καὶ ὁ δάκτυλος τῷ ὅλῳ· τὸ γὰρ τοιόνδε μέρος ἀνθρώπου δάκτυλος. ὥσθʼ ὅσα μὲν μέρη ὡς ὕλη καὶ εἰς ἃ διαιρεῖται ὡς ὕλην, ὕστερα· ὅσα δὲ ὡς τοῦ λόγου καὶ τῆς οὐσίας τῆς κατὰ τὸν λόγον, πρότερα ἢ πάντα ἢ ἔνια. ἐπεὶ δὲ ἡ τῶν ζῴων ψυχή (τοῦτο γὰρ οὐσία τοῦ ἐμψύχου) ἡ κατὰ τὸν λόγον οὐσία καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῷδε σώματι (ἕκαστον γοῦν τὸ μέρος ἐὰν ὁρίζηται καλῶς, οὐκ ἄνευ τοῦ ἔργου ὁριεῖται, ὃ οὐχ ὑπάρξει ἄνευ αἰσθήσεως), ὥστε τὰ ταύτης μέρη πρότερα ἢ πάντα ἢ ἔνια τοῦ συνόλου ζῴου, καὶ καθʼ ἕκαστον δὴ ὁμοίως, τὸ δὲ σῶμα καὶ τὰ τούτου μόρια ὕστερα ταύτης τῆς οὐσίας, καὶ διαιρεῖται εἰς ταῦτα ὡς εἰς ὕλην οὐχ ἡ οὐσία ἀλλὰ τὸ σύνολον,—τοῦ μὲν οὖν συνόλου πρότερα ταῦτʼ ἔστιν ὥς, ἔστι δʼ ὡς οὔ (οὐδὲ γὰρ εἶναι δύναται χωριζόμενα· οὐ γὰρ ὁ πάντως ἔχων δάκτυλος ζῴου, ἀλλʼ ὁμώνυμος ὁ τεθνεώς)· ἔνια δὲ ἅμα, ὅσα κύρια καὶ ἐν ᾧ πρώτῳ ὁ λόγος καὶ ἡ οὐσία, οἷον εἰ τοῦτο καρδία ἢ ἐγκέφαλος· διαφέρει γὰρ οὐθὲν πότερον τοιοῦτον. ὁ δʼ ἄνθρωπος καὶ ὁ ἵππος καὶ τὰ οὕτως ἐπὶ τῶν καθʼ ἕκαστα, καθόλου δέ, οὐκ ἔστιν οὐσία ἀλλὰ σύνολόν τι ἐκ τουδὶ τοῦ λόγου καὶ τησδὶ τῆς ὕλης ὡς καθόλου· καθʼ ἕκαστον δʼ ἐκ τῆς ἐσχάτης ὕλης ὁ Σωκράτης ἤδη ἐστίν, καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὁμοίως.—μέρος μὲν οὖν ἐστὶ καὶ τοῦ εἴδους (εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι) καὶ τοῦ συνόλου τοῦ ἐκ τοῦ εἴδους καὶ τῆς ὕλης καὶ τῆς ὕλης αὐτῆς. ἀλλὰ τοῦ λόγου μέρη τὰ τοῦ εἴδους μόνον ἐστίν, ὁ δὲ λόγος ἐστὶ τοῦ καθόλου· τὸ γὰρ κύκλῳ εἶναι καὶ κύκλος καὶ ψυχῇ εἶναι καὶ ψυχὴ ταὐτό. τοῦ δὲ συνόλου ἤδη, οἷον κύκλου τουδὶ καὶ τῶν καθʼ ἕκαστά τινος ἢ αἰσθητοῦ ἢ νοητοῦ—λέγω δὲ νοητοὺς μὲν οἷον τοὺς μαθηματικούς, αἰσθητοὺς δὲ οἷον τοὺς χαλκοῦς καὶ τοὺς ξυλίνους—τούτων δὲ οὐκ ἔστιν ὁρισμός, ἀλλὰ μετὰ νοήσεως ἢ αἰσθήσεως γνωρίζονται, ἀπελθόντες δὲ ἐκ τῆς ἐντελεχείας οὐ δῆλον πότερον εἰσὶν ἢ οὐκ εἰσίν· ἀλλʼ ἀεὶ λέγονται καὶ γνωρίζονται τῷ καθόλου λόγῳ. ἡ δʼ ὕλη ἄγνωστος καθʼ αὑτήν. ὕλη δὲ ἡ μὲν αἰσθητή ἐστιν ἡ δὲ νοητή, αἰσθητὴ μὲν οἷον χαλκὸς καὶ ξύλον καὶ ὅση κινητὴ ὕλη, νοητὴ δὲ ἡ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπάρχουσα μὴ ᾗ αἰσθητά, οἷον τὰ μαθηματικά. πῶς μὲν οὖν ἔχει περὶ ὅλου καὶ μέρους καὶ περὶ τοῦ προτέρου καὶ ὑστέρου, εἴρηται· πρὸς δὲ τὴν ἐρώτησιν ἀνάγκη ἀπαντᾶν, ὅταν τις ἔρηται πότερον ἡ ὀρθὴ καὶ ὁ κύκλος καὶ τὸ ζῷον πρότερον ἢ εἰς ἃ διαιροῦνται καὶ ἐξ ὧν εἰσί, τὰ μέρη, ὅτι οὐχ ἁπλῶς. εἰ μὲν γάρ ἐστι καὶ ἡ ψυχὴ ζῷον ἢ ἔμψυχον, ἢ ἕκαστον ἡ ἑκάστου, καὶ κύκλος τὸ κύκλῳ εἶναι, καὶ ὀρθὴ τὸ ὀρθῇ εἶναι καὶ ἡ οὐσία ἡ τῆς ὀρθῆς, τὶ μὲν καὶ τινὸς φατέον ὕστερον, οἷον τῶν ἐν τῷ λόγῳ καὶ τινὸς ὀρθῆς (καὶ γὰρ ἡ μετὰ τῆς ὕλης, ἡ χαλκῆ ὀρθή, καὶ ἡ ἐν ταῖς γραμμαῖς ταῖς καθʼ ἕκαστα), ἡ δʼ ἄνευ ὕλης τῶν μὲν ἐν τῷ λόγῳ ὑστέρα τῶν δʼ ἐν τῷ καθʼ ἕκαστα μορίων προτέρα, ἁπλῶς δʼ οὐ φατέον· εἰ δʼ ἑτέρα καὶ μὴ ἔστιν ἡ ψυχὴ ζῷον, καὶ οὕτω τὰ μὲν φατέον τὰ δʼ οὐ φατέον, ὥσπερ εἴρηται.
ἀπορεῖται δὲ εἰκότως καὶ ποῖα τοῦ εἴδους μέρη καὶ ποῖα οὔ, ἀλλὰ τοῦ συνειλημμένου. καίτοι τούτου μὴ δήλου ὄντος οὐκ ἔστιν ὁρίσασθαι ἕκαστον· τοῦ γὰρ καθόλου καὶ τοῦ εἴδους ὁ ὁρισμός· ποῖα οὖν ἐστὶ τῶν μερῶν ὡς ὕλη καὶ ποῖα οὔ, ἐὰν μὴ ᾖ φανερά, οὐδὲ ὁ λόγος ἔσται φανερὸς ὁ τοῦ πράγματος. ὅσα μὲν οὖν φαίνεται ἐπιγιγνόμενα ἐφʼ ἑτέρων τῷ εἴδει, οἷον κύκλος ἐν χαλκῷ καὶ λίθῳ καὶ ξύλῳ, ταῦτα μὲν δῆλα εἶναι δοκεῖ ὅτι οὐδὲν τῆς τοῦ κύκλου οὐσίας ὁ χαλκὸς οὐδʼ ὁ λίθος διὰ τὸ χωρίζεσθαι αὐτῶν· ὅσα δὲ μὴ ὁρᾶται χωριζόμενα, οὐδὲν μὲν κωλύει ὁμοίως ἔχειν τούτοις, ὥσπερ κἂν εἰ οἱ κύκλοι πάντες ἑωρῶντο χαλκοῖ· οὐδὲν γὰρ ἂν ἧττον ἦν ὁ χαλκὸς οὐδὲν τοῦ εἴδους· χαλεπὸν δὲ ἀφελεῖν τοῦτον τῇ διανοίᾳ. οἷον τὸ τοῦ ἀνθρώπου εἶδος ἀεὶ ἐν σαρξὶ φαίνεται καὶ ὀστοῖς καὶ τοῖς τοιούτοις μέρεσιν· ἆρʼ οὖν καὶ ἐστὶ ταῦτα μέρη τοῦ εἴδους καὶ τοῦ λόγου; ἢ οὔ, ἀλλʼ ὕλη, ἀλλὰ διὰ τὸ μὴ καὶ ἐπʼ ἄλλων ἐπιγίγνεσθαι ἀδυνατοῦμεν χωρίσαι; ἐπεὶ δὲ τοῦτο δοκεῖ μὲν ἐνδέχεσθαι ἄδηλον δὲ πότε, ἀποροῦσί τινες ἤδη καὶ ἐπὶ τοῦ κύκλου καὶ τοῦ τριγώνου ὡς οὐ προσῆκον γραμμαῖς ὁρίζεσθαι καὶ τῷ συνεχεῖ, ἀλλὰ πάντα καὶ ταῦτα ὁμοίως λέγεσθαι ὡσανεὶ σάρκες καὶ ὀστᾶ τοῦ ἀνθρώπου καὶ χαλκὸς καὶ λίθος τοῦ ἀνδριάντος· καὶ ἀνάγουσι πάντα εἰς τοὺς ἀριθμούς, καὶ γραμμῆς τὸν λόγον τὸν τῶν δύο εἶναί φασιν. καὶ τῶν τὰς ἰδέας λεγόντων οἱ μὲν αὐτογραμμὴν τὴν δυάδα, οἱ δὲ τὸ εἶδος τῆς γραμμῆς, ἔνια μὲν γὰρ εἶναι τὸ αὐτὸ τὸ εἶδος καὶ οὗ τὸ εἶδος (οἷον δυάδα καὶ τὸ εἶδος δυάδος), ἐπὶ γραμμῆς δὲ οὐκέτι. συμβαίνει δὴ ἕν τε πολλῶν εἶδος εἶναι ὧν τὸ εἶδος φαίνεται ἕτερον (ὅπερ καὶ τοῖς Πυθαγορείοις συνέβαινεν), καὶ ἐνδέχεται ἓν πάντων ποιεῖν αὐτὸ εἶδος, τὰ δʼ ἄλλα μὴ εἴδη· καίτοι οὕτως ἓν πάντα ἔσται.
Since the definition is an account, and every account has parts, and as the account is to the thing, so too the part of the account is to the part of the thing in like manner, the difficulty now arises whether the account of the parts must be present in the account of the whole or not. For in some cases they appear to be present, in others not. For the account of the circle does not have that of the segments, but the account of the syllable has that of the letters; and yet the circle too is divided into the segments just as the syllable into the letters. Further, if the parts are prior to the whole, and the acute angle is a part of the right angle and the finger a part of the animal, then the acute angle would be prior to the right and the finger prior to the man. But those wholes seem to be prior; for in account they are stated from those parts, and in being they are prior to being without one another.—Or is “part” spoken of in many ways, one of which is that which measures according to quantity—but let this be dismissed; the parts of which the substance consists, this must be examined. If, then, one thing is matter, another form, and another the compound of these, and both the matter and the form and the compound of these are substance, there is a way in which even the matter is called a part of something, and a way in which it is not, but rather those things of which the account of the form consists are parts. For instance, flesh is not a part of concavity (for this is the matter in which it comes to be), but it is a part of snubness; and the bronze is a part of the compound statue, but not of the statue spoken of as form (for one must state the form and each thing insofar as it has form, but the material must never be stated in itself); hence the account of the circle does not have that of the segments, but the account of the syllable has that of the letters; for the letters are parts of the account of the form and not matter, whereas the segments are parts in the sense of matter upon which the form supervenes; yet they are nearer to the form than the bronze is when roundness comes to be in bronze. There is also a way in which not even all the letters of the syllable will be in its account, such as these particular ones of wax or those in the air; for these too are already a part of the syllable as sensible matter. For the line too, even if when divided into halves it perishes, or the man into bones and sinews and flesh, they are not for that reason composed of these as of parts of the substance, but as of matter; and they are parts of the compound, but no longer of the form and of that of which the account is; hence they are not in the accounts either. In the one, then, the account of such parts will be present, but in the other it need not be present, unless it is the account of the thing taken together; for it is because of this that some things are from these as principles into which they perish, and some are not. Those things, then, which are the form and the matter taken together, such as the snub or the bronze circle, perish into these and the matter is a part of them; but those things which are not taken together with matter but are without matter, whose accounts are of the form alone, do not perish, either not at all or at any rate not in this way; so that of the former these are principles and parts, but of the form they are neither parts nor principles. And for this reason the clay statue perishes into clay and the sphere into bronze and Callias into flesh and bones, and further the circle into the segments; for there is a circle which is taken together with matter; for “circle” is spoken of equivocally, both the one spoken of without qualification and the particular ones, because there is no proper name for the particulars.—The truth has been stated now too, but nevertheless let us state it still more clearly, taking it up again. All those things that are parts of the account and into which the account is divided are prior, either all or some; but the account of the right angle is not divided into the account of the acute, but that of the acute into the right; for one who defines the acute uses the right, since the acute is less than a right angle. And the circle and the semicircle are in a like case; for the semicircle is defined by the circle, and the finger by the whole; for a finger is such-and-such a part of a man. So that all those parts which are parts as matter and into which the thing is divided as into matter are posterior; but all those which are parts as parts of the account and of the substance according to the account are prior, either all or some. And since the soul of animals (for this is the substance of the ensouled thing) is the substance according to the account and the form and the essence for a body of such a kind (each part, at least, if it is defined well, will not be defined without its function, which will not belong to it without sensation), the parts of this are prior, either all or some, to the compound animal, and likewise in each individual case, but the body and its parts are posterior to this substance, and it is not the substance but the compound that is divided into these as into matter—to the compound, then, these are in a way prior and in a way not (for they cannot even be when separated; for the finger of an animal is not in every condition a finger, but the dead finger is one only in name); some, however, are simultaneous, namely those that are principal and in which the account and the substance primarily are, such as, if this is the heart or the brain; for it makes no difference which of these is such. But man and horse and the things that are thus applied to particulars, but universally, are not substance but a certain compound of this account and this matter taken universally; whereas taken as a particular, out of the ultimate matter, Socrates is already, and likewise in the other cases.—There is, then, a part both of the form (by form I mean the essence) and of the compound of the form and the matter and of the matter itself. But only the parts of the form are parts of the account, and the account is of the universal; for being a circle and a circle, and being a soul and a soul, are the same. But of the compound already, such as this particular circle and some one of the particulars either sensible or intelligible—by intelligible I mean, for instance, the mathematical circles, by sensible the bronze and wooden ones—of these there is no definition, but they are known with the help of thought or of sensation, and when they have gone out of actuality it is not clear whether they are or are not; but they are always stated and known by the universal account. And the matter is in itself unknowable. And matter is partly sensible and partly intelligible, sensible such as bronze and wood and all movable matter, intelligible that which is present in the sensible things not qua sensible, such as the mathematical objects. How, then, it stands with the whole and the part, and with the prior and the posterior, has been stated; but to the question we must reply, when someone asks whether the right angle and the circle and the animal are prior or the parts into which they are divided and out of which they consist, that it is not without qualification. For if the soul too is the animal or the ensouled thing, or each thing’s soul is each thing, and the circle is being a circle, and the right angle is being a right angle and the substance of the right angle, then something must be said to be posterior to something, such as to the parts in the account and to some particular right angle (for both the one with matter, the bronze right angle, and the one in the particular lines are posterior), but the one without matter is posterior to the parts in the account but prior to the parts in the particular; but without qualification we must not say so; and if the soul is different and is not the animal, even so some things must be said to be prior and some not, as has been stated.
The difficulty is reasonably raised, too, as to which sorts of things are parts of the form and which are not, but of the thing taken together. And yet, if this is not clear, it is not possible to define each thing; for the definition is of the universal and of the form; so if it is not evident which sorts of the parts are as matter and which are not, the account of the thing will not be evident either. In the case of things that evidently supervene on things different in species, such as a circle in bronze and stone and wood, these seem to be clear, that the bronze and the stone are nothing of the substance of the circle, because it is separated from them; but in the case of things that are not seen separated, nothing prevents them from being in a like case with these, just as if all circles that were seen were of bronze; for none the less the bronze would be nothing of the form; but it is hard to remove this in thought. For instance, the form of man always appears in flesh and bones and such parts; are these, then, also parts of the form and of the account? Or are they not, but matter, and because the form does not supervene on other things too are we unable to separate it? Since this seems to be possible, but it is unclear when, some are already at a loss even in the case of the circle and the triangle, thinking it is not fitting to define these by lines and by the continuous, but that all these too are spoken of in like manner as the flesh and bones of man and the bronze and stone of the statue; and they reduce all things to numbers, and say that the account of the line is that of the two. And of those who assert the Ideas, some say the two-itself is the line, others the form of the line, for in some cases the form and that of which it is the form are the same (such as two and the form of two), but in the case of the line it is no longer so. It results, then, that there is one form of many things whose form appears to be different (which is just what happened to the Pythagoreans too), and that it is possible to make some one thing the form of all, and the others not forms; and yet in this way all things will be one.
Poiché la definizione è un enunciato, e ogni enunciato ha parti, e come l’enunciato sta alla cosa, così anche la parte dell’enunciato sta alla parte della cosa allo stesso modo, sorge ormai la difficoltà se l’enunciato delle parti debba essere presente nell’enunciato del tutto oppure no. Ché in alcuni casi appaiono esservi presenti, in altri no. L’enunciato del cerchio, infatti, non ha quello dei segmenti, mentre quello della sillaba ha quello delle lettere; eppure anche il cerchio si divide nei segmenti come pure la sillaba nelle lettere. Inoltre, se le parti sono anteriori al tutto, e l’angolo acuto è parte del retto e il dito dell’animale, allora l’acuto sarebbe anteriore al retto e il dito all’uomo. Ma sembra che siano anteriori quelli; ché per l’enunciato si dicono a partire da quelli, e per l’essere sono anteriori in quanto sono senza l’uno l’altro.—Oppure “parte” si dice in molti modi, uno dei quali è ciò che misura secondo il quanto—ma questo sia lasciato da parte; ciò di cui la sostanza consiste come di parti, questo si deve esaminare. Se dunque una cosa è materia, un’altra forma, e un’altra il composto di questi, e sono sostanza tanto la materia quanto la forma e il composto di questi, vi è un modo in cui anche la materia si dice parte di qualcosa, e un modo in cui non lo è, ma piuttosto lo sono le cose di cui consiste l’enunciato della forma. Per esempio, della concavità la carne non è parte (giacché questa è la materia in cui essa si genera), ma è parte della camusità; e del composto, la statua, il bronzo è parte, ma non della statua detta come forma (ché si deve enunciare la forma e ciascuna cosa in quanto ha forma, mentre il materiale non si deve mai enunciare in sé); perciò l’enunciato del cerchio non ha quello dei segmenti, mentre quello della sillaba ha quello delle lettere; ché le lettere sono parti dell’enunciato della forma e non materia, mentre i segmenti sono parti nel senso della materia su cui la forma sopravviene; e tuttavia sono più vicini alla forma di quanto lo sia il bronzo quando la rotondità si genera nel bronzo. E vi è un modo in cui neppure tutte le lettere della sillaba saranno nel suo enunciato, come queste di cera o quelle nell’aria; ché anche queste sono ormai parte della sillaba come materia sensibile. Ché anche la linea, per il fatto che, divisa a metà, perisce, o l’uomo, diviso in ossa e nervi e carni, non per questo sono composti di queste cose come di parti della sostanza, ma come di materia; e sono parti del composto, ma non più della forma e di ciò di cui è l’enunciato; perciò neppure sono negli enunciati. Nell’uno, dunque, sarà presente l’enunciato di tali parti, ma nell’altro non deve esservi presente, a meno che non sia l’enunciato della cosa presa insieme; ché è per questo che alcune cose sono a partire da queste come da principî in cui si dissolvono, e altre no. Quante cose, dunque, sono la forma e la materia prese insieme, come il camuso o il cerchio di bronzo, queste periscono in queste cose e la materia è loro parte; quante invece non sono prese insieme alla materia ma senza materia, e i cui enunciati sono della sola forma, queste non periscono, o affatto o comunque non in tal modo; sicché di quelle queste sono principî e parti, ma della forma non sono né parti né principî. E per questo la statua di argilla perisce in argilla e la sfera in bronzo e Callia in carne e ossa, e inoltre il cerchio nei segmenti; ché vi è un cerchio che è preso insieme alla materia; ché “cerchio” si dice in modo equivoco, sia quello detto in senso assoluto sia quelli singolari, perché non vi è un nome proprio per i singolari.—Si è detto il vero anche ora, tuttavia diciamolo ancor più chiaramente, riprendendolo. Quante cose sono parti dell’enunciato e in cui l’enunciato si divide, queste sono anteriori, o tutte o alcune; ma l’enunciato del retto non si divide nell’enunciato dell’acuto, bensì quello dell’acuto nel retto; ché chi definisce l’acuto si serve del retto, giacché l’acuto è minore di un retto. E similmente si comportano anche il cerchio e il semicerchio; ché il semicerchio si definisce mediante il cerchio e il dito mediante il tutto; ché una parte di tal genere dell’uomo è il dito. Sicché quante parti sono parti come materia e in cui la cosa si divide come in materia, sono posteriori; quante invece sono parti come dell’enunciato e della sostanza secondo l’enunciato, sono anteriori, o tutte o alcune. E poiché l’anima degli animali (ché questa è la sostanza dell’essere animato) è la sostanza secondo l’enunciato e la forma e l’essenza per un corpo di tal genere (ciascuna parte, almeno, se sarà definita bene, non sarà definita senza la sua funzione, la quale non le apparterrà senza sensazione), le parti di questa sono anteriori, o tutte o alcune, all’animale composto, e così pure in ciascun caso, mentre il corpo e le sue parti sono posteriori a questa sostanza, e si divide in queste come in materia non la sostanza ma il composto—al composto, dunque, queste sono in un modo anteriori e in un modo no (ché non possono neppure essere se separate; giacché il dito di un animale non è dito in ogni condizione, ma quello morto è tale solo per nome); alcune, invece, sono simultanee, cioè quante sono principali e in cui primariamente sono l’enunciato e la sostanza, come, se questo è il cuore o il cervello; ché non fa alcuna differenza quale dei due sia tale. Ma l’uomo e il cavallo e le cose che così si applicano ai singolari, ma universalmente, non sono sostanza bensì un certo composto di questo enunciato e di questa materia presa universalmente; mentre, preso come singolare, a partire dalla materia ultima Socrate è ormai, e similmente negli altri casi.—Vi è dunque una parte tanto della forma (per forma intendo l’essenza) quanto del composto della forma e della materia e della materia stessa. Ma parti dell’enunciato sono soltanto quelle della forma, e l’enunciato è dell’universale; ché l’essere-cerchio e il cerchio, e l’essere-anima e l’anima, sono la medesima cosa. Del composto, invece, ormai, come di questo cerchio qui e di qualcuno dei singolari o sensibile o intelligibile—intendo intelligibili, per esempio, i matematici, sensibili, per esempio, quelli di bronzo e di legno—di questi non vi è definizione, ma sono conosciuti con l’ausilio del pensiero o della sensazione, e, usciti dall’atto, non è chiaro se siano oppure no; ma sempre si dicono e si conoscono mediante l’enunciato universale. E la materia è di per sé inconoscibile. E la materia è in parte sensibile e in parte intelligibile, sensibile, per esempio, il bronzo e il legno e ogni materia mobile, intelligibile quella che è presente nelle cose sensibili non in quanto sensibili, come i matematici. Come, dunque, stia la cosa riguardo al tutto e alla parte, e riguardo all’anteriore e al posteriore, è stato detto; ma alla domanda si deve rispondere, quando qualcuno chieda se il retto e il cerchio e l’animale siano anteriori oppure le parti in cui si dividono e da cui constano, che non è in senso assoluto. Se infatti anche l’anima è l’animale o l’essere animato, oppure l’anima di ciascuno è ciascuno, e il cerchio è l’essere-cerchio, e il retto è l’essere-retto e la sostanza del retto, si deve dire che qualcosa è posteriore a qualcosa, come alle parti nell’enunciato e a qualche retto singolare (ché tanto quello con la materia, il retto di bronzo, quanto quello nelle linee singolari sono posteriori), mentre quello senza materia è posteriore alle parti nell’enunciato ma anteriore alle parti nel singolare; in senso assoluto, però, non si deve dire; e se l’anima è altra cosa e non è l’animale, anche così alcune cose si devono dire anteriori e altre no, come si è detto.
Ragionevolmente si solleva anche la difficoltà di quali cose siano parti della forma e quali no, ma del composto. Eppure, se ciò non è chiaro, non è possibile definire ciascuna cosa; ché la definizione è dell’universale e della forma; se dunque non è manifesto quali delle parti siano come materia e quali no, neppure sarà manifesto l’enunciato della cosa. Quante cose, dunque, appaiono sopravvenire su cose diverse per specie, come un cerchio nel bronzo e nella pietra e nel legno, queste sembra chiaro che il bronzo e la pietra non sono nulla della sostanza del cerchio, perché ne è separato; quante invece non si vedono separate, nulla impedisce che si trovino in una condizione simile a queste, come se tutti i cerchi che si vedessero fossero di bronzo; ché nondimeno il bronzo non sarebbe nulla della forma; ma è difficile toglierlo col pensiero. Per esempio, la forma dell’uomo appare sempre in carni e ossa e parti di tal genere; sono forse dunque anche queste parti della forma e dell’enunciato? Oppure no, ma materia, e, per il fatto che non sopravviene anche su altre cose, siamo incapaci di separarla? Poiché ciò sembra possibile, ma è oscuro quando, alcuni sono ormai in difficoltà anche riguardo al cerchio e al triangolo, ritenendo che non convenga definirli mediante linee e mediante il continuo, ma che anche tutte queste cose si dicano allo stesso modo come le carni e le ossa dell’uomo e il bronzo e la pietra della statua; e riconducono tutte le cose ai numeri, e dicono che l’enunciato della linea è quello del due. E tra coloro che affermano le Idee, alcuni dicono che il due-in-sé è la linea, altri che è la forma della linea, ché in alcuni casi la forma e ciò di cui è la forma sono la medesima cosa (come il due e la forma del due), ma nel caso della linea non è più così. Risulta dunque che vi è una sola forma di molte cose la cui forma appare diversa (il che appunto accadeva anche ai Pitagorici), e che è possibile fare una sola forma di tutte le cose, e le altre non forme; eppure in tal modo tutte le cose saranno una.
ὅτι μὲν οὖν ἔχει τινὰ ἀπορίαν τὰ περὶ τοὺς ὁρισμούς, καὶ διὰ τίνʼ αἰτίαν, εἴρηται· διὸ καὶ τὸ πάντα ἀνάγειν οὕτω καὶ ἀφαιρεῖν τὴν ὕλην περίεργον· ἔνια γὰρ ἴσως τόδʼ ἐν τῷδʼ ἐστὶν ἢ ὡδὶ ταδὶ ἔχοντα. καὶ ἡ παραβολὴ ἡ ἐπὶ τοῦ ζῴου, ἣν εἰώθει λέγειν Σωκράτης ὁ νεώτερος, οὐ καλῶς ἔχει· ἀπάγει γὰρ ἀπὸ τοῦ ἀληθοῦς, καὶ ποιεῖ ὑπολαμβάνειν ὡς ἐνδεχόμενον εἶναι τὸν ἄνθρωπον ἄνευ τῶν μερῶν, ὥσπερ ἄνευ τοῦ χαλκοῦ τὸν κύκλον. τὸ δʼ οὐχ ὅμοιον· αἰσθητὸν γάρ τι τὸ ζῷον, καὶ ἄνευ κινήσεως οὐκ ἔστιν ὁρίσασθαι, διὸ οὐδʼ ἄνευ τῶν μερῶν ἐχόντων πώς. οὐ γὰρ πάντως τοῦ ἀνθρώπου μέρος ἡ χείρ, ἀλλʼ ἢ δυναμένη τὸ ἔργον ἀποτελεῖν, ὥστε ἔμψυχος οὖσα· μὴ ἔμψυχος δὲ οὐ μέρος. περὶ δὲ τὰ μαθηματικὰ διὰ τί οὐκ εἰσὶ μέρη οἱ λόγοι τῶν λόγων, οἷον τοῦ κύκλου τὰ ἡμικύκλια; οὐ γάρ ἐστιν αἰσθητὰ ταῦτα. ἢ οὐθὲν διαφέρει; ἔσται γὰρ ὕλη ἐνίων καὶ μὴ αἰσθητῶν· καὶ παντὸς γὰρ ὕλη τις ἔστιν ὃ μὴ ἔστι τί ἦν εἶναι καὶ εἶδος αὐτὸ καθʼ αὑτὸ ἀλλὰ τόδε τι. κύκλου μὲν οὖν οὐκ ἔσται τοῦ καθόλου, τῶν δὲ καθʼ ἕκαστα ἔσται μέρη ταῦτα, ὥσπερ εἴρηται πρότερον· ἔστι γὰρ ὕλη ἡ μὲν αἰσθητὴ ἡ δὲ νοητή. δῆλον δὲ καὶ ὅτι ἡ μὲν ψυχὴ οὐσία ἡ πρώτη, τὸ δὲ σῶμα ὕλη, ὁ δʼ ἄνθρωπος ἢ τὸ ζῷον τὸ ἐξ ἀμφοῖν ὡς καθόλου· Σωκράτης δὲ καὶ Κορίσκος, εἰ μὲν καὶ ἡ ψυχὴ Σωκράτης, διττόν (οἱ μὲν γὰρ ὡς ψυχὴν οἱ δʼ ὡς τὸ σύνολον), εἰ δʼ ἁπλῶς ἡ ψυχὴ ἥδε καὶ τὸ σῶμα τόδε, ὥσπερ τὸ καθόλου καὶ τὸ καθʼ ἕκαστον. πότερον δὲ ἔστι παρὰ τὴν ὕλην τῶν τοιούτων οὐσιῶν τις ἄλλη, καὶ δεῖ ζητεῖν οὐσίαν ἑτέραν τινὰ οἷον ἀριθμοὺς ἤ τι τοιοῦτον, σκεπτέον ὕστερον. τούτου γὰρ χάριν καὶ περὶ τῶν αἰσθητῶν οὐσιῶν πειρώμεθα διορίζειν, ἐπεὶ τρόπον τινὰ τῆς φυσικῆς καὶ δευτέρας φιλοσοφίας ἔργον ἡ περὶ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας θεωρία· οὐ γὰρ μόνον περὶ τῆς ὕλης δεῖ γνωρίζειν τὸν φυσικὸν ἀλλὰ καὶ τῆς κατὰ τὸν λόγον, καὶ μᾶλλον. ἐπὶ δὲ τῶν ὁρισμῶν πῶς μέρη τὰ ἐν τῷ λόγῳ, καὶ διὰ τί εἷς λόγος ὁ ὁρισμός (δῆλον γὰρ ὅτι τὸ πρᾶγμα ἕν, τὸ δὲ πρᾶγμα τίνι ἕν, μέρη γε ἔχον;), σκεπτέον ὕστερον.
τί μὲν οὖν ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ πῶς αὐτὸ καθʼ αὑτό, καθόλου περὶ παντὸς εἴρηται, καὶ διὰ τί τῶν μὲν ὁ λόγος ὁ τοῦ τί ἦν εἶναι ἔχει τὰ μόρια τοῦ ὁριζομένου τῶν δʼ οὔ, καὶ ὅτι ἐν μὲν τῷ τῆς οὐσίας λόγῳ τὰ οὕτω μόρια ὡς ὕλη οὐκ ἐνέσται—οὐδὲ γὰρ ἔστιν ἐκείνης μόρια τῆς οὐσίας ἀλλὰ τῆς συνόλου, ταύτης δέ γʼ ἔστι πως λόγος καὶ οὐκ ἔστιν· μετὰ μὲν γὰρ τῆς ὕλης οὐκ ἔστιν (ἀόριστον γάρ), κατὰ τὴν πρώτην δʼ οὐσίαν ἔστιν, οἷον ἀνθρώπου ὁ τῆς ψυχῆς λόγος· ἡ γὰρ οὐσία ἐστὶ τὸ εἶδος τὸ ἐνόν, ἐξ οὗ καὶ τῆς ὕλης ἡ σύνολος λέγεται οὐσία, οἷον ἡ κοιλότης (ἐκ γὰρ ταύτης καὶ τῆς ῥινὸς σιμὴ ῥὶς καὶ ἡ σιμότης ἐστί )—ἐν δὲ τῇ συνόλῳ οὐσίᾳ, οἷον ῥινὶ σιμῇ ἢ Καλλίᾳ, ἐνέσται καὶ ἡ ὕλη· καὶ ὅτι τὸ τί ἦν εἶναι καὶ ἕκαστον ἐπὶ τινῶν μὲν ταὐτό, ὥσπερ ἐπὶ τῶν πρώτων οὐσιῶν, οἷον καμπυλότης καὶ καμπυλότητι εἶναι, εἰ πρώτη ἐστίν (λέγω δὲ πρώτην ἣ μὴ λέγεται τῷ ἄλλο ἐν ἄλλῳ εἶναι καὶ ὑποκειμένῳ ὡς ὕλῃ), ὅσα δὲ ὡς ὕλη ἢ ὡς συνειλημμένα τῇ ὕλῃ, οὐ ταὐτό, οὐδʼ εἰ κατὰ συμβεβηκὸς ἕν, οἷον Σωκράτης καὶ τὸ μουσικόν· ταῦτα γὰρ ταὐτὰ κατὰ συμβεβηκός.
νῦν δὲ λέγωμεν πρῶτον ἐφʼ ὅσον ἐν τοῖς ἀναλυτικοῖς περὶ ὁρισμοῦ μὴ εἴρηται· ἡ γὰρ ἐν ἐκείνοις ἀπορία λεχθεῖσα πρὸ ἔργου τοῖς περὶ τῆς οὐσίας ἐστὶ λόγοις. λέγω δὲ ταύτην τὴν ἀπορίαν, διὰ τί ποτε ἕν ἐστιν οὗ τὸν λόγον ὁρισμὸν εἶναί φαμεν, οἷον τοῦ ἀνθρώπου τὸ ζῷον δίπουν· ἔστω γὰρ οὗτος αὐτοῦ λόγος. διὰ τί δὴ τοῦτο ἕν ἐστιν ἀλλʼ οὐ πολλά, ζῷον καὶ δίπουν· ἐπὶ μὲν γὰρ τοῦ ἄνθρωπος καὶ λευκὸν πολλὰ μέν ἐστιν ὅταν μὴ ὑπάρχῃ θατέρῳ θάτερον, ἓν δὲ ὅταν ὑπάρχῃ καὶ πάθῃ τι τὸ ὑποκείμενον, ὁ ἄνθρωπος (τότε γὰρ ἓν γίγνεται καὶ ἔστιν ὁ λευκὸς ἄνθρωπος)· ἐνταῦθα δʼ οὐ μετέχει θατέρου θάτερον· τὸ γὰρ γένος οὐ δοκεῖ μετέχειν τῶν διαφορῶν (ἅμα γὰρ ἂν τῶν ἐναντίων τὸ αὐτὸ μετεῖχεν· αἱ γὰρ διαφοραὶ ἐναντίαι αἷς διαφέρει τὸ γένος). εἰ δὲ καὶ μετέχει, ὁ αὐτὸς λόγος, εἴπερ εἰσὶν αἱ διαφοραὶ πλείους, οἷον πεζὸν δίπουν ἄπτερον. διὰ τί γὰρ ταῦθʼ ἓν ἀλλʼ οὐ πολλά; οὐ γὰρ ὅτι ἐνυπάρχει· οὕτω μὲν γὰρ ἐξ ἁπάντων ἔσται ἕν. δεῖ δέ γε ἓν εἶναι ὅσα ἐν τῷ ὁρισμῷ· ὁ γὰρ ὁρισμὸς λόγος τίς ἐστιν εἷς καὶ οὐσίας, ὥστε ἑνός τινος δεῖ αὐτὸν εἶναι λόγον· καὶ γὰρ ἡ οὐσία ἕν τι καὶ τόδε τι σημαίνει, ὡς φαμέν.—δεῖ δὲ ἐπισκοπεῖν πρῶτον περὶ τῶν κατὰ τὰς διαιρέσεις ὁρισμῶν. οὐδὲν γὰρ ἕτερόν ἐστιν ἐν τῷ ὁρισμῷ πλὴν τὸ πρῶτον λεγόμενον γένος καὶ αἱ διαφοραί· τὰ δʼ ἄλλα γένη ἐστὶ τό τε πρῶτον καὶ μετὰ τούτου αἱ συλλαμβανόμεναι διαφοραί, οἷον τὸ πρῶτον ζῷον, τὸ δὲ ἐχόμενον ζῷον δίπουν, καὶ πάλιν ζῷον δίπουν ἄπτερον· ὁμοίως δὲ κἂν διὰ πλειόνων λέγηται. ὅλως δʼ οὐδὲν διαφέρει διὰ πολλῶν ἢ διʼ ὀλίγων λέγεσθαι, ὥστʼ οὐδὲ διʼ ὀλίγων ἢ διὰ δυοῖν· τοῖν δυοῖν δὲ τὸ μὲν διαφορὰ τὸ δὲ γένος, οἷον τοῦ ζῷον δίπουν τὸ μὲν ζῷον γένος διαφορὰ δὲ θάτερον. εἰ οὖν τὸ γένος ἁπλῶς μὴ ἔστι παρὰ τὰ ὡς γένους εἴδη, ἢ εἰ ἔστι μὲν ὡς ὕλη δʼ ἐστίν (ἡ μὲν γὰρ φωνὴ γένος καὶ ὕλη, αἱ δὲ διαφοραὶ τὰ εἴδη καὶ τὰ στοιχεῖα ἐκ ταύτης ποιοῦσιν), φανερὸν ὅτι ὁ ὁρισμός ἐστιν ὁ ἐκ τῶν διαφορῶν λόγος. ἀλλὰ μὴν καὶ δεῖ γε διαιρεῖσθαι τῇ τῆς διαφορᾶς διαφορᾷ, οἷον ζῴου διαφορὰ τὸ ὑπόπουν· πάλιν τοῦ ζῴου τοῦ ὑπόποδος τὴν διαφορὰν δεῖ εἶναι ᾗ ὑπόπουν, ὥστʼ οὐ λεκτέον τοῦ ὑπόποδος τὸ μὲν πτερωτὸν τὸ δὲ ἄπτερον, ἐάνπερ λέγῃ καλῶς (ἀλλὰ διὰ τὸ ἀδυνατεῖν ποιήσει τοῦτο), ἀλλʼ ἢ τὸ μὲν σχιζόπουν τὸ δʼ ἄσχιστον· αὗται γὰρ διαφοραὶ ποδός· ἡ γὰρ σχιζοποδία ποδότης τις. καὶ οὕτως ἀεὶ βούλεται βαδίζειν ἕως ἂν ἔλθῃ εἰς τὰ ἀδιάφορα· τότε δʼ ἔσονται τοσαῦτα εἴδη ποδὸς ὅσαιπερ αἱ διαφοραί, καὶ τὰ ὑπόποδα ζῷα ἴσα ταῖς διαφοραῖς. εἰ δὴ ταῦτα οὕτως ἔχει, φανερὸν ὅτι ἡ τελευταία διαφορὰ ἡ οὐσία τοῦ πράγματος ἔσται καὶ ὁ ὁρισμός, εἴπερ μὴ δεῖ πολλάκις ταὐτὰ λέγειν ἐν τοῖς ὅροις· περίεργον γάρ. συμβαίνει δέ γε τοῦτο· ὅταν γὰρ εἴπῃ ζῷον ὑπόπουν δίπουν, οὐδὲν ἄλλο εἴρηκεν ἢ ζῷον πόδας ἔχον, δύο πόδας ἔχον· κἂν τοῦτο διαιρῇ τῇ οἰκείᾳ διαιρέσει, πλεονάκις ἐρεῖ καὶ ἰσάκις ταῖς διαφοραῖς. ἐὰν μὲν δὴ διαφορᾶς διαφορὰ γίγνηται, μία ἔσται ἡ τελευταία τὸ εἶδος καὶ ἡ οὐσία· ἐὰν δὲ κατὰ συμβεβηκός, οἷον εἰ διαιροῖ τοῦ ὑπόποδος τὸ μὲν λευκὸν τὸ δὲ μέλαν, τοσαῦται ὅσαι ἂν αἱ τομαὶ ὦσιν. ὥστε φανερὸν ὅτι ὁ ὁρισμὸς λόγος ἐστὶν ὁ ἐκ τῶν διαφορῶν, καὶ τούτων τῆς τελευταίας κατά γε τὸ ὀρθόν. δῆλον δʼ ἂν εἴη, εἴ τις μετατάξειε τοὺς τοιούτους ὁρισμούς, οἷον τὸν τοῦ ἀνθρώπου, λέγων ζῷον δίπουν ὑπόπουν· περίεργον γὰρ τὸ ὑπόπουν εἰρημένου τοῦ δίποδος. τάξις δʼ οὐκ ἔστιν ἐν τῇ οὐσίᾳ· πῶς γὰρ δεῖ νοῆσαι τὸ μὲν ὕστερον τὸ δὲ πρότερον; περὶ μὲν οὖν τῶν κατὰ τὰς διαιρέσεις ὁρισμῶν τοσαῦτα εἰρήσθω τὴν πρώτην, ποῖοί τινές εἰσιν.
That there is a certain difficulty about definitions, then, and for what reason, has been stated; hence to reduce all things in this way and to remove the matter is superfluous; for some things are presumably this in this, or these things having such-and-such a disposition. And the comparison in the case of the animal, which the younger Socrates used to make, is not a good one; for it leads away from the truth, and makes one suppose that it is possible for man to be without his parts, as the circle can be without the bronze. But the case is not similar; for the animal is something sensible, and it cannot be defined without motion, and therefore not without its parts being in a certain condition. For the hand is not in every condition a part of man, but only when it is capable of accomplishing its function, and thus when it is ensouled; when not ensouled it is not a part. And concerning the mathematical objects, why are the accounts of the parts not parts of the accounts, such as the semicircles of the circle? For these are not sensible. Or does it make no difference? For there will be matter of some things too that are not sensible; and indeed there is some matter of everything that is not an essence and a form itself in virtue of itself but a “this.” The semicircles, then, will not be parts of the universal circle, but they will be parts of the particular circles, as was said before; for matter is partly sensible and partly intelligible. And it is clear also that the soul is the primary substance, and the body matter, and man or the animal is the compound of both taken universally; and Socrates and Coriscus, if the soul too is Socrates, are twofold (for some mean by them the soul and others the compound), but if they mean simply this soul and this body, then the particular is as the universal. Whether there is, besides the matter of such substances, some other substance, and whether one must seek some other substance such as numbers or something of the sort, must be considered later. For it is for the sake of this that we are trying to determine also about the sensible substances, since in a way the study of sensible substances is the work of natural science and second philosophy; for the natural scientist must know not only about the matter but also about the substance according to the account, and even more so. And in the case of definitions, how the parts in the account are parts, and why the definition is one account (for it is clear that the thing is one, but by what is the thing one, when it has parts?), must be considered later.
What the essence is, then, and how it is in virtue of itself, has been stated universally about everything, and why the account of the essence of some things has the parts of the thing defined and of others not, and that in the account of the substance the parts that are as matter will not be present—for they are not parts of that substance but of the compound, and of this in a way there is an account and in a way there is not; for with the matter there is not (for it is indeterminate), but according to the primary substance there is, such as of man the account of the soul; for the substance is the form present within, from which and from the matter the compound substance is spoken of, such as concavity (for from this and the nose come the snub nose and snubness)—but in the compound substance, such as a snub nose or Callias, the matter too will be present; and that the essence and each thing in some cases are the same, as in the case of the primary substances, such as curvature and being curvature, if it is primary (by primary I mean that which is not spoken of by one thing being in another and in a substratum as matter), but the things that are as matter or as taken together with matter are not the same, nor even if they are accidentally one, such as Socrates and the musical; for these are the same accidentally.
Now let us first speak about definition, insofar as it has not been spoken of in the Analytics; for the difficulty stated there is of use for the discussions about substance. I mean this difficulty: why ever is that one, whose account we say is a definition, such as, for man, two-footed animal—for let this be its account. Why, then, is this one and not many, animal and two-footed? For in the case of man and white there are many when the one does not belong to the other, but one when it does belong and the substratum, the man, is affected in a certain way (for then they become one and there is the white man); but here the one does not partake of the other; for the genus does not seem to partake of the differentiae (for the same thing would at the same time partake of contraries; for the differentiae by which the genus differs are contrary). And even if it does partake, the same account holds, if the differentiae are more than one, such as terrestrial two-footed wingless. Why are these one and not many? For it is not because they are present in it; for in that way there will be one out of all. But indeed all the things in the definition must be one; for the definition is a single account and of a substance, so that it must be an account of some one thing; for the substance signifies some one thing and a “this,” as we say.—We must first inquire about the definitions reached by divisions. For there is nothing else in the definition except the first-named genus and the differentiae; the other genera are the first and, along with this, the differentiae taken together with it, such as the first “animal,” the next “two-footed animal,” and again “two-footed wingless animal”; and likewise if it is stated through more terms. And in general it makes no difference whether it is stated through many or through few, so that neither whether through few nor through two; and of the two, one is the differentia and the other the genus, such as, of “two-footed animal,” “animal” is the genus and the other is the differentia. If, then, the genus without qualification does not exist besides the species as of a genus, or if it exists but exists as matter (for the voice is genus and matter, while the differentiae make the species and the elements out of this), it is evident that the definition is the account composed of the differentiae. But indeed one must also divide by the differentia of the differentia, such as, of “animal,” the differentia is “footed”; again, of “footed animal” the differentia must be taken insofar as it is footed, so that one must not say that of the footed one part is winged and another wingless, if one is to speak well (but one will do this through incapacity), but rather that one part is cloven-footed and another uncloven; for these are differentiae of foot, since cloven-footedness is a kind of footedness. And thus one always wants to proceed until one comes to the things that have no differentia; and then there will be as many species of foot as there are differentiae, and the footed animals will be equal in number to the differentiae. If, then, this is so, it is evident that the last differentia will be the substance of the thing and the definition, if one must not say the same things many times in definitions; for that is superfluous. And this does happen; for when one says “footed two-footed animal,” one has said nothing other than “animal having feet, having two feet”; and if one divides this by the proper division, one will say the same thing several times, as many times as there are differentiae. If, then, a differentia of a differentia comes to be, one—the last—will be the form and the substance; but if it is according to accident, such as if one were to divide the footed into the white and the black, there will be as many as there are cuts. So that it is evident that the definition is the account composed of the differentiae, and indeed of the last of these, at least if it is done correctly. And it would be clear if one were to transpose such definitions, such as that of man, saying “two-footed footed animal”; for “footed” is superfluous once “two-footed” has been said. But there is no order in the substance; for how is one to think one part as posterior and the other as prior? Concerning the definitions reached by divisions, then, let so much be said as a first account of what sort they are.
Che dunque vi sia una certa difficoltà riguardo alle definizioni, e per quale causa, è stato detto; perciò anche ricondurre tutto in tal modo e togliere la materia è superfluo; ché alcune cose sono forse questo in questo, oppure queste cose disposte in tal modo. E il paragone a proposito dell’animale, che soleva fare Socrate il giovane, non è buono; ché allontana dal vero, e fa supporre che sia possibile che l’uomo esista senza le parti, come il cerchio senza il bronzo. Ma il caso non è simile; ché l’animale è qualcosa di sensibile, e non è possibile definirlo senza il movimento, e perciò neppure senza le parti che si trovino in un certo stato. Ché la mano non è in ogni condizione parte dell’uomo, ma solo quando è capace di compiere la sua funzione, e così quando è animata; non animata, invece, non è parte. E riguardo agli enti matematici, perché gli enunciati delle parti non sono parti degli enunciati, come i semicerchi del cerchio? Ché questi non sono sensibili. Oppure non fa alcuna differenza? Ché vi sarà materia anche di alcune cose non sensibili; e infatti di tutto vi è una qualche materia, di ciò che non è essenza e forma in sé e per sé ma un questo-qualcosa. I semicerchi, dunque, non saranno parti del cerchio universale, ma saranno parti dei cerchi singolari, come si è detto prima; ché la materia è in parte sensibile e in parte intelligibile. Ed è chiaro anche che l’anima è la sostanza prima, il corpo materia, e l’uomo o l’animale è il composto di entrambi preso universalmente; mentre Socrate e Corisco, se anche l’anima è Socrate, sono duplici (ché alcuni li intendono come anima, altri come il composto), ma se semplicemente si intende quest’anima e questo corpo, allora il singolare è come l’universale. Se poi, oltre alla materia di tali sostanze, vi sia qualche altra sostanza, e se si debba cercare qualche altra sostanza come i numeri o qualcosa di tale, si dovrà esaminare più avanti. È infatti per questo che tentiamo di determinare anche riguardo alle sostanze sensibili, dato che in un certo modo lo studio delle sostanze sensibili è opera della fisica e della filosofia seconda; ché il fisico deve conoscere non solo la materia ma anche la sostanza secondo l’enunciato, e anzi più questa. E riguardo alle definizioni, come le parti nell’enunciato siano parti, e perché la definizione sia un unico enunciato (ché è chiaro che la cosa è una, ma per che cosa la cosa è una, se pure ha parti?), si dovrà esaminare più avanti.
Che cosa sia dunque l’essenza, e come sia in sé e per sé, è stato detto universalmente riguardo a tutto, e perché l’enunciato dell’essenza di alcune cose ha le parti del definito e di altre no, e che nell’enunciato della sostanza le parti che sono come materia non vi saranno presenti—ché non sono parti di quella sostanza ma del composto, e di questo in un modo vi è un enunciato e in un modo non vi è; giacché con la materia non vi è (ché è indeterminata), ma secondo la sostanza prima vi è, come dell’uomo l’enunciato dell’anima; ché la sostanza è la forma presente all’interno, a partire dalla quale e dalla materia si dice la sostanza composta, come la concavità (ché da questa e dal naso derivano il naso camuso e la camusità)—ma nella sostanza composta, come il naso camuso o Callia, sarà presente anche la materia; e che l’essenza e la singola cosa in alcuni casi sono la medesima cosa, come nel caso delle sostanze prime, come la curvità e l’essere-curvità, se è prima (per prima intendo quella che non si dice per il fatto che una cosa è in un’altra e in un sostrato come in materia), mentre le cose che sono come materia o come prese insieme alla materia non sono la medesima cosa, e neppure se sono accidentalmente una, come Socrate e il musico; ché questi sono i medesimi accidentalmente.
Ora, diciamo dapprima intorno alla definizione, per quanto non se ne sia parlato negli Analitici; ché la difficoltà colà enunciata è di utilità per i discorsi sulla sostanza. Intendo questa difficoltà: perché mai è una cosa quella il cui enunciato diciamo essere una definizione, come, per l’uomo, animale bipede—sia infatti questo il suo enunciato. Perché dunque questo è uno e non molti, animale e bipede? Ché nel caso di uomo e bianco sono molti quando l’uno non appartiene all’altro, ma uno quando appartiene e il sostrato, l’uomo, è affetto in un certo modo (ché allora diviene uno ed è l’uomo bianco); qui, invece, l’uno non partecipa dell’altro; ché il genere non sembra partecipare delle differenze (giacché la stessa cosa parteciperebbe insieme dei contrari; ché le differenze per cui il genere differisce sono contrarie). E se pure partecipa, vale il medesimo ragionamento, se le differenze sono più d’una, come pedestre bipede aptero. Perché infatti queste sono una e non molte? Non certo perché sono presenti in esso; ché in tal modo vi sarà uno a partire da tutte. Ma invero devono essere una tutte le cose che sono nella definizione; ché la definizione è un unico enunciato e di una sostanza, sicché deve essere enunciato di una qualche cosa una; ché anche la sostanza significa una qualche cosa una e un questo-qualcosa, come diciamo.—Si deve dapprima indagare intorno alle definizioni ottenute per divisioni. Ché nulla vi è di diverso nella definizione tranne il genere nominato per primo e le differenze; gli altri generi sono il primo e, insieme a questo, le differenze prese insieme, come il primo “animale”, il successivo “animale bipede”, e di nuovo “animale bipede aptero”; e similmente anche se si enuncia mediante più termini. E in generale non fa alcuna differenza se si enuncia mediante molti o mediante pochi, sicché neppure se mediante pochi o mediante due; e dei due, l’uno è differenza e l’altro genere, come, di “animale bipede”, “animale” è il genere e l’altro la differenza. Se dunque il genere in senso assoluto non esiste oltre alle specie come di un genere, oppure se esiste ma esiste come materia (ché la voce è genere e materia, mentre le differenze fanno le specie e gli elementi a partire da questa), è manifesto che la definizione è l’enunciato composto delle differenze. Ma invero si deve anche dividere secondo la differenza della differenza, come, di “animale”, la differenza è “provvisto di piedi”; di nuovo, di “animale provvisto di piedi” si deve prendere la differenza in quanto provvisto di piedi, sicché non si deve dire che del provvisto di piedi una parte è alata e l’altra aptera, se si vuol dire bene (ma per incapacità si farà questo), bensì che una parte è di piede fesso e l’altra di piede non fesso; ché queste sono differenze del piede, giacché l’avere piede fesso è una certa specie di pedalità. E così sempre si vuol procedere finché non si giunga alle cose senza differenza; e allora vi saranno tante specie di piede quante sono le differenze, e gli animali provvisti di piedi saranno pari alle differenze. Se dunque le cose stanno così, è manifesto che l’ultima differenza sarà la sostanza della cosa e la definizione, se pure non si devono dire più volte le stesse cose nelle definizioni; ché ciò è superfluo. E questo accade; ché quando si dice “animale provvisto di piedi bipede”, non si è detto nient’altro che “animale avente piedi, avente due piedi”; e se si divide questo secondo la divisione propria, si dirà più volte la stessa cosa, tante volte quante sono le differenze. Se dunque si genera una differenza di differenza, una—l’ultima—sarà la forma e la sostanza; ma se è secondo l’accidente, come se si dividesse il provvisto di piedi nel bianco e nel nero, ve ne saranno tante quante sono le divisioni. Sicché è manifesto che la definizione è l’enunciato composto delle differenze, e per l’appunto dell’ultima di queste, almeno se è fatta correttamente. E sarebbe chiaro se si trasponessero tali definizioni, come quella dell’uomo, dicendo “animale bipede provvisto di piedi”; ché “provvisto di piedi” è superfluo, una volta detto “bipede”. Ma non vi è ordine nella sostanza; ché come si deve pensare l’una parte come posteriore e l’altra come anteriore? Riguardo alle definizioni ottenute per divisioni, dunque, si sia detto tanto come prima trattazione, di quale natura esse siano.
ἐπεὶ δὲ περὶ τῆς οὐσίας ἡ σκέψις ἐστί, πάλιν ἐπανέλθωμεν. λέγεται δʼ ὥσπερ τὸ ὑποκείμενον οὐσία εἶναι καὶ τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ ἐκ τούτων, καὶ τὸ καθόλου. περὶ μὲν οὖν τοῖν δυοῖν εἴρηται (καὶ γὰρ περὶ τοῦ τί ἦν εἶναι καὶ τοῦ ὑποκειμένου, ὅτι διχῶς ὑπόκειται, ἢ τόδε τι ὄν, ὥσπερ τὸ ζῷον τοῖς πάθεσιν, ἢ ὡς ἡ ὕλη τῇ ἐντελεχείᾳ), δοκεῖ δὲ καὶ τὸ καθόλου αἴτιόν τισιν εἶναι μάλιστα, καὶ εἶναι ἀρχὴ τὸ καθόλου· διὸ ἐπέλθωμεν καὶ περὶ τούτου. ἔοικε γὰρ ἀδύνατον εἶναι οὐσίαν εἶναι ὁτιοῦν τῶν καθόλου λεγομένων. πρῶτον μὲν γὰρ οὐσία ἑκάστου ἡ ἴδιος ἑκάστῳ, ἣ οὐχ ὑπάρχει ἄλλῳ, τὸ δὲ καθόλου κοινόν· τοῦτο γὰρ λέγεται καθόλου ὃ πλείοσιν ὑπάρχειν πέφυκεν. τίνος οὖν οὐσία τοῦτʼ ἔσται; ἢ γὰρ πάντων ἢ οὐδενός, πάντων δʼ οὐχ οἷόν τε· ἑνὸς δʼ εἰ ἔσται, καὶ τἆλλα τοῦτʼ ἔσται· ὧν γὰρ μία ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι ἕν, καὶ αὐτὰ ἕν. ἔτι οὐσία λέγεται τὸ μὴ καθʼ ὑποκειμένου, τὸ δὲ καθόλου καθʼ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται ἀεί. ἀλλʼ ἆρα οὕτω μὲν οὐκ ἐνδέχεται ὡς τὸ τί ἦν εἶναι, ἐν τούτῳ δὲ ἐνυπάρχειν, οἷον τὸ ζῷον ἐν τῷ ἀνθρώπῳ καὶ ἵππῳ; οὐκοῦν δῆλον ὅτι ἔστι τις αὐτοῦ λόγος. διαφέρει δʼ οὐθὲν οὐδʼ εἰ μὴ πάντων λόγος ἔστι τῶν ἐν τῇ οὐσίᾳ· οὐδὲν γὰρ ἧττον οὐσία τοῦτʼ ἔσται τινός, ὡς ὁ ἄνθρωπος τοῦ ἀνθρώπου ἐν ᾧ ὑπάρχει, ὥστε τὸ αὐτὸ συμβήσεται πάλιν· ἔσται γὰρ ἐκείνου οὐσία, οἷον τὸ ζῷον, ἐν ᾧ ὡς ἴδιον ὑπάρχει. ἔτι δὲ καὶ ἀδύνατον καὶ ἄτοπον τὸ τόδε καὶ οὐσίαν, εἰ ἔστιν ἔκ τινων, μὴ ἐξ οὐσιῶν εἶναι μηδʼ ἐκ τοῦ τόδε τι ἀλλʼ ἐκ ποιοῦ· πρότερον γὰρ ἔσται μὴ οὐσία τε καὶ τὸ ποιὸν οὐσίας τε καὶ τοῦ τόδε. ὅπερ ἀδύνατον· οὔτε λόγῳ γὰρ οὔτε χρόνῳ οὔτε γενέσει οἷόν τε τὰ πάθη τῆς οὐσίας εἶναι πρότερα· ἔσται γὰρ καὶ χωριστά. ἔτι τῷ Σωκράτει ἐνυπάρξει οὐσία οὐσίᾳ, ὥστε δυοῖν ἔσται οὐσία. ὅλως δὲ συμβαίνει, εἰ ἔστιν οὐσία ὁ ἄνθρωπος καὶ ὅσα οὕτω λέγεται, μηθὲν τῶν ἐν τῷ λόγῳ εἶναι μηδενὸς οὐσίαν μηδὲ χωρὶς ὑπάρχειν αὐτῶν μηδʼ ἐν ἄλλῳ, λέγω δʼ οἷον οὐκ εἶναί τι ζῷον παρὰ τὰ τινά, οὐδʼ ἄλλο τῶν ἐν τοῖς λόγοις οὐδέν. ἔκ τε δὴ τούτων θεωροῦσι φανερὸν ὅτι οὐδὲν τῶν καθόλου ὑπαρχόντων οὐσία ἐστί, καὶ ὅτι οὐδὲν σημαίνει τῶν κοινῇ κατηγορουμένων τόδε τι, ἀλλὰ τοιόνδε. εἰ δὲ μή, ἄλλα τε πολλὰ συμβαίνει καὶ ὁ τρίτος ἄνθρωπος. ἔτι δὲ καὶ ὧδε δῆλον. ἀδύνατον γὰρ οὐσίαν ἐξ οὐσιῶν εἶναι ἐνυπαρχουσῶν ὡς ἐντελεχείᾳ· τὰ γὰρ δύο οὕτως ἐντελεχείᾳ οὐδέποτε ἓν ἐντελεχείᾳ, ἀλλʼ ἐὰν δυνάμει δύο ᾖ, ἔσται ἕν (οἷον ἡ διπλασία ἐκ δύο ἡμίσεων δυνάμει γε· ἡ γὰρ ἐντελέχεια χωρίζει), ὥστʼ εἰ ἡ οὐσία ἕν, οὐκ ἔσται ἐξ οὐσιῶν ἐνυπαρχουσῶν καὶ κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον, ὃν λέγει Δημόκριτος ὀρθῶς· ἀδύνατον γὰρ εἶναί φησιν ἐκ δύο ἓν ἢ ἐξ ἑνὸς δύο γενέσθαι· τὰ γὰρ μεγέθη τὰ ἄτομα τὰς οὐσίας ποιεῖ. ὁμοίως τοίνυν δῆλον ὅτι καὶ ἐπʼ ἀριθμοῦ ἕξει, εἴπερ ἐστὶν ὁ ἀριθμὸς σύνθεσις μονάδων, ὥσπερ λέγεται ὑπό τινων· ἢ γὰρ οὐχ ἓν ἡ δυὰς ἢ οὐκ ἔστι μονὰς ἐν αὐτῇ ἐντελεχείᾳ.—ἔχει δὲ τὸ συμβαῖνον ἀπορίαν. εἰ γὰρ μήτε ἐκ τῶν καθόλου οἷόν τʼ εἶναι μηδεμίαν οὐσίαν διὰ τὸ τοιόνδε ἀλλὰ μὴ τόδε τι σημαίνειν, μήτʼ ἐξ οὐσιῶν ἐνδέχεται ἐντελεχείᾳ εἶναι μηδεμίαν οὐσίαν σύνθετον, ἀσύνθετον ἂν εἴη οὐσία πᾶσα, ὥστʼ οὐδὲ λόγος ἂν εἴη οὐδεμιᾶς οὐσίας. ἀλλὰ μὴν δοκεῖ γε πᾶσι καὶ ἐλέχθη πάλαι ἢ μόνον οὐσίας εἶναι ὅρον ἢ μάλιστα· νῦν δʼ οὐδὲ ταύτης. οὐδενὸς ἄρʼ ἔσται ὁρισμός· ἢ τρόπον μέν τινα ἔσται τρόπον δέ τινα οὔ. δῆλον δʼ ἔσται τὸ λεγόμενον ἐκ τῶν ὕστερον μᾶλλον.
φανερὸν δʼ ἐξ αὐτῶν τούτων τὸ συμβαῖνον καὶ τοῖς τὰς ἰδέας λέγουσιν οὐσίας τε χωριστὰς εἶναι καὶ ἅμα τὸ εἶδος ἐκ τοῦ γένους ποιοῦσι καὶ τῶν διαφορῶν. εἰ γὰρ ἔστι τὰ εἴδη, καὶ τὸ ζῷον ἐν τῷ ἀνθρώπῳ καὶ ἵππῳ, ἤτοι ἓν καὶ ταὐτὸν τῷ ἀριθμῷ ἐστὶν ἢ ἕτερον· τῷ μὲν γὰρ λόγῳ δῆλον ὅτι ἕν· τὸν γὰρ αὐτὸν διέξεισι λόγον ὁ λέγων ἐν ἑκατέρῳ. εἰ οὖν ἐστί τις ἄνθρωπος αὐτὸς καθʼ αὑτὸν τόδε τι καὶ κεχωρισμένον, ἀνάγκη καὶ ἐξ ὧν, οἷον τὸ ζῷον καὶ τὸ δίπουν, τόδε τι σημαίνειν καὶ εἶναι χωριστὰ καὶ οὐσίας· ὥστε καὶ τὸ ζῷον. εἰ μὲν οὖν τὸ αὐτὸ καὶ ἓν τὸ ἐν τῷ ἵππῳ καὶ τῷ ἀνθρώπῳ, ὥσπερ σὺ σαυτῷ, πῶς τὸ ἓν ἐν τοῖς οὖσι χωρὶς ἓν ἔσται, καὶ διὰ τί οὐ καὶ χωρὶς αὑτοῦ ἔσται τὸ ζῷον τοῦτο; ἔπειτα εἰ μὲν μεθέξει τοῦ δίποδος καὶ τοῦ πολύποδος, ἀδύνατόν τι συμβαίνει, τἀναντία γὰρ ἅμα ὑπάρξει αὐτῷ ἑνὶ καὶ τῷδέ τινι ὄντι· εἰ δὲ μή, τίς ὁ τρόπος ὅταν εἴπῃ τις τὸ ζῷον εἶναι δίπουν ἢ πεζόν; ἀλλʼ ἴσως σύγκειται καὶ ἅπτεται ἢ μέμικται· ἀλλὰ πάντα ἄτοπα. ἀλλʼ ἕτερον ἐν ἑκάστῳ· οὐκοῦν ἄπειρα ὡς ἔπος εἰπεῖν ἔσται ὧν ἡ οὐσία ζῷον· οὐ γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς ἐκ ζῴου ἅνθρωπος. ἔτι πολλὰ ἔσται αὐτὸ τὸ ζῷον· οὐσία τε γὰρ τὸ ἐν ἑκάστῳ ζῷον (οὐ γὰρ κατʼ ἄλλο λέγεται· εἰ δὲ μή, ἐξ ἐκείνου ἔσται ὁ ἄνθρωπος καὶ γένος αὐτοῦ ἐκεῖνο), καὶ ἔτι ἰδέαι ἅπαντα ἐξ ὧν ὁ ἄνθρωπος· οὐκοῦν οὐκ ἄλλου μὲν ἰδέα ἔσται ἄλλου δʼ οὐσία (ἀδύνατον γάρ)· αὐτὸ ἄρα ζῷον ἓν ἕκαστον ἔσται τῶν ἐν τοῖς ζῴοις. ἔτι ἐκ τίνος τοῦτο, καὶ πῶς ἐξ αὐτοῦ ζῴου; ἢ πῶς οἷόν τε εἶναι τὸ ζῷον, ᾧ οὐσία τοῦτο αὐτό, παρʼ αὐτὸ τὸ ζῷον; ἔτι δʼ ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν ταῦτά τε συμβαίνει καὶ τούτων ἀτοπώτερα. εἰ δὴ ἀδύνατον οὕτως ἔχειν, δῆλον ὅτι οὐκ ἔστιν εἴδη αὐτῶν οὕτως ὥς τινές φασιν.
ἐπεὶ δʼ ἡ οὐσία ἑτέρα, τό τε σύνολον καὶ ὁ λόγος (λέγω δʼ ὅτι ἡ μὲν οὕτως ἐστὶν οὐσία, σὺν τῇ ὕλῃ συνειλημμένος ὁ λόγος, ἡ δʼ ὁ λόγος ὅλως), ὅσαι μὲν οὖν οὕτω λέγονται, τούτων μὲν ἔστι φθορά (καὶ γὰρ γένεσις), τοῦ δὲ λόγου οὐκ ἔστιν οὕτως ὥστε φθείρεσθαι (οὐδὲ γὰρ γένεσις, οὐ γὰρ γίγνεται τὸ οἰκίᾳ εἶναι ἀλλὰ τὸ τῇδε τῇ οἰκίᾳ), ἀλλʼ ἄνευ γενέσεως καὶ φθορᾶς εἰσὶ καὶ οὐκ εἰσίν· δέδεικται γὰρ ὅτι οὐδεὶς ταῦτα γεννᾷ οὐδὲ ποιεῖ. διὰ τοῦτο δὲ καὶ τῶν οὐσιῶν τῶν αἰσθητῶν τῶν καθʼ ἕκαστα οὔτε ὁρισμὸς οὔτε ἀπόδειξις ἔστιν, ὅτι ἔχουσιν ὕλην ἧς ἡ φύσις τοιαύτη ὥστʼ ἐνδέχεσθαι καὶ εἶναι καὶ μή· διὸ φθαρτὰ πάντα τὰ καθʼ ἕκαστα αὐτῶν. εἰ οὖν ἥ τʼ ἀπόδειξις τῶν ἀναγκαίων καὶ ὁ ὁρισμὸς ἐπιστημονικόν, καὶ οὐκ ἐνδέχεται, ὥσπερ οὐδʼ ἐπιστήμην ὁτὲ μὲν ἐπιστήμην ὁτὲ δʼ ἄγνοιαν εἶναι, ἀλλὰ δόξα τὸ τοιοῦτόν ἐστιν, οὕτως οὐδʼ ἀπόδειξιν οὐδʼ ὁρισμόν, ἀλλὰ δόξα ἐστὶ τοῦ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν, δῆλον ὅτι οὐκ ἂν εἴη αὐτῶν οὔτε ὁρισμὸς οὔτε ἀπόδειξις. ἄδηλά τε γὰρ τὰ φθειρόμενα τοῖς ἔχουσι τὴν ἐπιστήμην, ὅταν ἐκ τῆς αἰσθήσεως ἀπέλθῃ, καὶ σωζομένων τῶν λόγων ἐν τῇ ψυχῇ τῶν αὐτῶν οὐκ ἔσται οὔτε ὁρισμὸς ἔτι οὔτε ἀπόδειξις. διὸ δεῖ, τῶν πρὸς ὅρον ὅταν τις ὁρίζηταί τι τῶν καθʼ ἕκαστον, μὴ ἀγνοεῖν ὅτι ἀεὶ ἀναιρεῖν ἔστιν· οὐ γὰρ ἐνδέχεται ὁρίσασθαι.
οὐδὲ δὴ ἰδέαν οὐδεμίαν ἔστιν ὁρίσασθαι. τῶν γὰρ καθʼ ἕκαστον ἡ ἰδέα, ὡς φασί, καὶ χωριστή· ἀναγκαῖον δὲ ἐξ ὀνομάτων εἶναι τὸν λόγον, ὄνομα δʼ οὐ ποιήσει ὁ ὁριζόμενος (ἄγνωστον γὰρ ἔσται), τὰ δὲ κείμενα κοινὰ πᾶσιν· ἀνάγκη ἄρα ὑπάρχειν καὶ ἄλλῳ ταῦτα· οἷον εἴ τις σὲ ὁρίσαιτο, ζῷον ἐρεῖ ἰσχνὸν ἢ λευκὸν ἢ ἕτερόν τι ὃ καὶ ἄλλῳ ὑπάρξει. εἰ δέ τις φαίη μηδὲν κωλύειν χωρὶς μὲν πάντα πολλοῖς ἅμα δὲ μόνῳ τούτῳ ὑπάρχειν, λεκτέον πρῶτον μὲν ὅτι καὶ ἀμφοῖν, οἷον τὸ ζῷον δίπουν τῷ ζῴῳ καὶ τῷ δίποδι (καὶ τοῦτο ἐπὶ μὲν τῶν ἀϊδίων καὶ ἀνάγκη εἶναι, πρότερά γʼ ὄντα καὶ μέρη τοῦ συνθέτου· ἀλλὰ μὴν καὶ χωριστά, εἴπερ τὸ ἄνθρωπος χωριστόν· ἢ γὰρ οὐθὲν ἢ ἄμφω· εἰ μὲν οὖν μηθέν, οὐκ ἔσται τὸ γένος παρὰ τὰ εἴδη, εἰ δʼ ἔσται, καὶ ἡ διαφορά)· εἶθʼ ὅτι πρότερα τῷ εἶναι· ταῦτα δὲ οὐκ ἀνταναιρεῖται. ἔπειτα εἰ ἐξ ἰδεῶν αἱ ἰδέαι (ἁσυνθετώτερα γὰρ τὰ ἐξ ὧν), ἔτι ἐπὶ πολλῶν δεήσει κἀκεῖνα κατηγορεῖσθαι ἐξ ὧν ἡ ἰδέα, οἷον τὸ ζῷον καὶ τὸ δίπουν. εἰ δὲ μή, πῶς γνωρισθήσεται; ἔσται γὰρ ἰδέα τις ἣν ἀδύνατον ἐπὶ πλειόνων κατηγορῆσαι ἢ ἑνός. οὐ δοκεῖ δέ, ἀλλὰ πᾶσα ἰδέα εἶναι μεθεκτή. ὥσπερ οὖν εἴρηται, λανθάνει ὅτι ἀδύνατον ὁρίσασθαι ἐν τοῖς ἀϊδίοις, μάλιστα δὲ ὅσα μοναχά, οἷον ἥλιος ἢ σελήνη. οὐ μόνον γὰρ διαμαρτάνουσι τῷ προστιθέναι τοιαῦτα ὧν ἀφαιρουμένων ἔτι ἔσται ἥλιος, ὥσπερ τὸ περὶ γῆν ἰὸν ἢ νυκτικρυφές (ἂν γὰρ στῇ ἢ φανῇ, οὐκέτι ἔσται ἥλιος· ἀλλʼ ἄτοπον εἰ μή· ὁ γὰρ ἥλιος οὐσίαν τινὰ σημαίνεi)· ἔτι ὅσα ἐπʼ ἄλλου ἐνδέχεται, οἷον ἐὰν ἕτερος γένηται τοιοῦτος, δῆλον ὅτι ἥλιος ἔσται· κοινὸς ἄρα ὁ λόγος· ἀλλʼ ἦν τῶν καθʼ ἕκαστα ὁ ἥλιος, ὥσπερ Κλέων ἢ Σωκράτης· ἐπεὶ διὰ τί οὐδεὶς ὅρον ἐκφέρει αὐτῶν ἰδέας; γένοιτο γὰρ ἂν δῆλον πειρωμένων ὅτι ἀληθὲς τὸ νῦν εἰρημένον.
Since our inquiry concerns substance, let us return to it once more. Substance is said to be the substratum, the essence, that which is composed of these, and the universal. Now of the first two we have already spoken (for we have discussed the essence and the substratum, saying that the latter underlies in two ways, either as being a “this” — as the animal underlies its affections — or as matter underlies the actuality); but the universal too is thought by some to be most of all a cause, and to be a principle; therefore let us take up this subject as well. For it seems impossible that any of the things called universal should be substance. First, the substance of each thing is that which is peculiar to it, which does not belong to anything else; but the universal is common, since that is called universal which by its nature belongs to more than one thing. Of which, then, will the universal be the substance? Either of all or of none; but of all it cannot be, and if it is to be the substance of one, the others too will be this one; for things whose substance is one and whose essence is one are themselves also one. Again, substance is said to be that which is not predicated of a substratum, but the universal is always predicated of some substratum. But then is it not possible for the universal to be a substance in the way that the essence is, yet to be present within it — as the animal is present in man and in horse? Then clearly there is a certain formula of it. And it makes no difference even if there is not a formula of everything that is in the substance; for none the less this will be the substance of something, as man is the substance of the man in whom it is present, so that the same thing will result again: for it will be the substance of that — for example, the animal will be the substance of that in which it is present as peculiar to it. Again, it is both impossible and absurd that the “this,” that is, the substance, if it is composed of anything, should be composed not of substances nor of what is a “this,” but of a quality; for then that which is not a substance, the quality, will be prior to the substance and to the “this.” Which is impossible; for neither in formula nor in time nor in coming-to-be can the affections be prior to the substance, since they would then be separable. Again, in Socrates there will be present a substance in a substance, so that it will be the substance of two things. And in general it follows that, if man and whatever is spoken of in this way is a substance, none of the elements in the formula is the substance of anything, nor does it exist apart from the species, nor in anything else; I mean, for instance, that there is no animal apart from the particular animals, nor any other of the elements present in the formulae. From these considerations, then, it is evident to those who reflect that none of the things that belong universally is a substance, and that none of the common predicates signifies a “this,” but rather a “such.” Otherwise, among many other consequences, the “third man” also arises. Again, it is clear from the following. It is impossible for a substance to be composed of substances present in it as in actuality; for two things that are thus in actuality are never one in actuality, but if they are two in potentiality, they will be one (as the double is composed of two halves in potentiality; for the actuality separates them), so that, if substance is one, it will not be composed of substances present in it even in this way, which Democritus describes correctly: for he says it is impossible for one thing to come from two or two from one, since he makes the indivisible magnitudes the substances. Likewise, then, it is clear that the same will hold of number too, if number is a composition of units, as some say; for either the dyad is not one, or there is no unit present in it in actuality.—But the consequence involves a difficulty. For if no substance can be composed of universals, because they signify a “such” and not a “this,” and if no composite substance can exist in actuality out of substances, then every substance would be incomposite, so that there would be no formula of any substance. Yet it seems to all, and was said long ago, that definition belongs either only or chiefly to substance; but now it does not belong even to this. There will then be a definition of nothing; or in a way there will be and in a way there will not. What is being said will become clearer from what follows.
It is evident from these very considerations what follows also for those who say that the Ideas are substances and separable, while at the same time they make the species out of the genus and the differentiae. For if the species exist, and the animal is present in man and in horse, it is either one and the same in number, or different; in formula it is clearly one, for he who states the formula goes through the same account in each. If, then, there is a man-in-himself who is a “this” in his own right and separable, it is necessary that that of which he consists — such as the animal and the two-footed — should also signify a “this” and be separable and be substances; and so too the animal. If, then, the animal in the horse and in the man is the same and one, as you are one with yourself, how will the one that is in things separate be one, and why will this animal not also be separate from itself? Then, if it is to partake of the two-footed and of the many-footed, something impossible results, for contraries will belong at the same time to it, though it is one and a “this.” But if not, what is the manner of it when one says that the animal is two-footed or terrestrial? Perhaps they are put together and in contact, or mixed; but all these are absurd. But suppose there is a different animal in each; then there will be practically an infinite number of things whose substance is animal, for it is not by accident that man is derived from animal. Again, the animal-itself will be many; for the animal in each is a substance (since it is not predicated by reference to anything else; otherwise man would be derived from that and that would be his genus), and further, all the elements out of which man is composed will be Ideas. Now nothing can be the Idea of one thing and the substance of another (for this is impossible); therefore each of the animals present in the several species will be the animal-itself. Again, from what is this derived, and how is it derived from the animal-itself? Or how can the animal, whose substance is just this animal, exist apart from the animal-itself? And further, in the case of sensible things both these consequences and others still more absurd follow. If, then, it is impossible that things should be thus, it is clear that there are not Forms of them in the way in which some assert.
Since substance is of two kinds, the concrete whole and the formula (I mean that in one sense substance is the formula taken together with the matter, and in another it is the formula in its full generality), those substances that are spoken of in the former way are subject to destruction (for there is also coming-to-be of them), but of the formula there is no destruction in the sense that it should perish (for neither is there coming-to-be of it, since it is not the being-a-house that comes to be, but the being of this particular house), but without coming-to-be and destruction formulae are and are not; for it has been shown that no one produces or makes these. For this reason, too, of sensible individual substances there is neither definition nor demonstration, because they have matter whose nature is such that it can both be and not be; therefore all the individuals among them are perishable. If, then, demonstration is of what is necessary, and definition is a matter of knowledge, and if it is not possible — just as knowledge cannot be at one time knowledge and at another ignorance, but such a thing is opinion — so neither can demonstration nor definition be such, but it is opinion that concerns what admits of being otherwise, then it is clear that of these things there can be neither definition nor demonstration. For perishing things are obscure to those who have the knowledge of them once they have passed from perception, and though their formulae are preserved in the soul the same, there will no longer be either definition or demonstration of them. Therefore, whenever anyone engaged in defining defines any individual, he must not fail to recognize that his definition can always be overturned; for it is not possible to define such a thing.
Nor indeed is it possible to define any Idea. For the Idea, as they say, is an individual and separable; but the formula must consist of names, and he who defines will not make a name (for it would be unknown), while the terms laid down are common to all. It is necessary, then, that these belong also to something else; for example, if someone were to define you, he will say “an animal that is thin or pale or has some other attribute” which will belong to something else as well. And if anyone should say that nothing prevents all the attributes taken separately from belonging to many things, but together to this alone, one must reply, first, that they belong also to both — for example, the two-footed animal belongs both to the animal and to the two-footed (and in the case of eternal things this is indeed necessary, since the elements are prior to and parts of the composite; moreover, they are also separable, if “man” is separable — for either nothing is separable or both are; if, then, nothing is separable, the genus will not exist apart from the species, but if it does exist, the differentia too will exist); secondly, that they are prior in being, and these are not destroyed along with it. Again, if the Ideas are composed of Ideas (for the constituents are less composite than what is composed of them), the elements out of which the Idea is composed — for example, the animal and the two-footed — will have to be predicated of many things. Otherwise, how will they be known? For there will then be an Idea which cannot be predicated of more than one thing. But this is not thought to be so; rather, every Idea is held to be capable of being partaken of. So, as has been said, it escapes notice that it is impossible to define in the case of eternal things, and especially of such as are unique, like the sun or the moon. For men err not only by adding such attributes as, when removed, the sun will still exist — such as “going round the earth” or “hidden at night” (for if it stands still or becomes visible, it will no longer be the sun; but it is absurd if it is not; for the sun signifies a certain substance) — but also by adding whatever can belong to another thing: for example, if another such thing should come to be, it is clear that it will be a sun; the formula, then, is common. But the sun was one of the individuals, like Cleon or Socrates. Why, then, does none of them produce a definition of the Ideas? For it would become clear, if they tried, that what has now been said is true.
Poiché la nostra indagine verte sulla sostanza, ritorniamo nuovamente ad essa. Si dice che sia sostanza il sostrato, l’essenza, ciò che è composto di questi, e l’universale. Ora, dei primi due si è già parlato (infatti abbiamo trattato dell’essenza e del sostrato, dicendo che quest’ultimo soggiace in due modi, o come essendo un “questo” — come l’animale soggiace alle sue affezioni — o come la materia soggiace all’atto); ma anche l’universale sembra ad alcuni essere soprattutto causa, ed essere principio; perciò affrontiamo anche questo tema. Sembra infatti impossibile che alcuna delle cose dette universali sia sostanza. In primo luogo, la sostanza di ciascuna cosa è quella che le è propria, che non appartiene a nient’altro; ma l’universale è comune, poiché si dice universale ciò che per natura appartiene a più cose. Di quale cosa, dunque, sarà sostanza l’universale? O di tutte o di nessuna; ma di tutte non è possibile, e se sarà sostanza di una, anche le altre saranno questa una; infatti le cose la cui sostanza è una e la cui essenza è una, sono esse stesse anche una. Inoltre, si dice sostanza ciò che non si predica di un sostrato, mentre l’universale si predica sempre di qualche sostrato. Ma forse non è possibile che l’universale sia sostanza nel modo in cui lo è l’essenza, bensì che sia presente in essa — come l’animale è presente nell’uomo e nel cavallo? È dunque chiaro che vi è una certa formula di esso. E non fa alcuna differenza neppure se non vi è formula di tutto ciò che è nella sostanza; poiché nondimeno questo sarà sostanza di qualcosa, come l’uomo è sostanza dell’uomo in cui è presente, cosicché ne seguirà di nuovo la stessa cosa: infatti sarà sostanza di quello, per esempio l’animale, in cui è presente come proprio. Inoltre, è insieme impossibile e assurdo che il “questo”, cioè la sostanza, se è composto di qualcosa, non sia composto di sostanze né di ciò che è un “questo”, ma di una qualità; poiché allora ciò che non è sostanza, la qualità, sarebbe anteriore alla sostanza e al “questo”. Il che è impossibile; infatti né per formula né per tempo né per generazione le affezioni possono essere anteriori alla sostanza, poiché sarebbero allora separabili. Inoltre, in Socrate sarà presente una sostanza in una sostanza, cosicché essa sarà sostanza di due cose. E in generale ne segue che, se l’uomo e tutto ciò che si dice in questo modo è sostanza, nessuno degli elementi presenti nella formula è sostanza di alcunché, né esiste separatamente da essi né in altro; intendo, per esempio, che non vi è alcun animale al di là dei singoli animali, né alcun altro degli elementi presenti nelle formule. Da queste considerazioni, dunque, è manifesto a chi riflette che nessuna delle cose che appartengono universalmente è sostanza, e che nessuno dei predicati comuni significa un “questo”, bensì un “tale”. Altrimenti, tra molte altre conseguenze, sorge anche il “terzo uomo”. Inoltre, è chiaro anche da quanto segue. È impossibile infatti che una sostanza sia composta di sostanze presenti in essa come in atto; poiché due cose che sono così in atto non sono mai una in atto, ma se sono due in potenza, saranno una (come il doppio è composto di due metà in potenza; poiché l’atto le separa), cosicché, se la sostanza è una, non sarà composta di sostanze presenti in essa neppure in questo modo, come Democrito descrive correttamente: infatti egli dice che è impossibile che da due nasca uno o da uno due, poiché egli fa delle grandezze indivisibili le sostanze. Similmente, dunque, è chiaro che lo stesso varrà anche per il numero, se il numero è una composizione di unità, come alcuni dicono; poiché o la diade non è una, oppure non vi è unità presente in essa in atto.—Ma la conseguenza comporta una difficoltà. Infatti, se nessuna sostanza può essere composta di universali, perché essi significano un “tale” e non un “questo”, e se nessuna sostanza composta può esistere in atto a partire da sostanze, allora ogni sostanza sarebbe incomposta, cosicché non vi sarebbe formula di alcuna sostanza. Eppure sembra a tutti, e si è detto da tempo, che la definizione appartenga o soltanto o soprattutto alla sostanza; ma ora non appartiene neppure a questa. Non vi sarà dunque definizione di nulla; o in un certo modo vi sarà e in un certo modo no. Ciò che si dice diventerà più chiaro da quanto segue.
È evidente da queste stesse considerazioni ciò che segue anche per coloro che dicono che le Idee sono sostanze e separabili, mentre al tempo stesso fanno la specie a partire dal genere e dalle differenze. Se infatti le specie esistono, e l’animale è presente nell’uomo e nel cavallo, esso è o uno e il medesimo per numero, o diverso; per formula è chiaramente uno, poiché chi enuncia la formula percorre il medesimo discorso in ciascuno. Se dunque vi è un uomo-in-sé, che è un “questo” per sé stesso e separato, è necessario che anche ciò di cui esso consta — come l’animale e il bipede — significhi un “questo” e sia separabile e sia sostanza; e così pure l’animale. Se dunque l’animale nel cavallo e nell’uomo è il medesimo e uno, come tu sei uno con te stesso, come sarà uno l’uno che è nelle cose separatamente, e perché questo animale non sarà anche separato da sé stesso? Poi, se parteciperà del bipede e del multipede, ne segue qualcosa di impossibile, poiché i contrari apparterranno al tempo stesso ad esso, benché sia uno e un “questo”. Ma se no, qual è il modo quando si dice che l’animale è bipede o terrestre? Forse sono posti insieme e in contatto, o mescolati; ma tutto ciò è assurdo. Ma supponiamo che vi sia un animale diverso in ciascuno; allora vi sarà, per così dire, un numero infinito di cose la cui sostanza è animale, poiché non è per accidente che l’uomo deriva dall’animale. Inoltre, l’animale-stesso sarà molteplice; poiché l’animale in ciascuno è una sostanza (dato che non si predica in riferimento ad altro; altrimenti l’uomo deriverebbe da quello e quello sarebbe il suo genere), e inoltre tutti gli elementi di cui l’uomo è composto saranno Idee. Ora, nulla può essere Idea di una cosa e sostanza di un’altra (poiché ciò è impossibile); perciò ciascuno degli animali presenti nelle singole specie sarà l’animale-stesso. Inoltre, da che cosa deriva questo, e come deriva dall’animale-stesso? Oppure come può esistere l’animale, la cui sostanza è proprio questo animale, al di là dell’animale-stesso? E inoltre, nel caso delle cose sensibili, seguono sia queste conseguenze sia altre ancora più assurde. Se dunque è impossibile che le cose stiano così, è chiaro che non vi sono Forme di esse nel modo in cui alcuni affermano.
Poiché la sostanza è di due specie, il composto e la formula (intendo che in un senso la sostanza è la formula presa insieme alla materia, e in un altro è la formula nella sua piena generalità), quelle sostanze che si dicono nel primo modo sono soggette a distruzione (poiché vi è anche generazione di esse), ma della formula non vi è distruzione nel senso che essa perisca (poiché non vi è neppure generazione di essa, dato che non è l’essere-casa che viene generato, ma l’essere di questa casa particolare), ma senza generazione e distruzione le formule sono e non sono; poiché si è mostrato che nessuno le genera né le produce. Per questa ragione, inoltre, delle sostanze sensibili individuali non vi è né definizione né dimostrazione, perché hanno una materia la cui natura è tale da poter sia essere sia non essere; perciò tutti gli individui tra esse sono corruttibili. Se dunque la dimostrazione è di ciò che è necessario, e la definizione è oggetto di scienza, e se non è possibile — così come la scienza non può essere ora scienza e ora ignoranza, ma una cosa siffatta è opinione — così non può esserlo neppure la dimostrazione né la definizione, ma è opinione ciò che concerne ciò che ammette di essere altrimenti, allora è chiaro che di queste cose non vi può essere né definizione né dimostrazione. Poiché le cose corruttibili sono oscure a chi ne ha la scienza una volta che sono passate dalla percezione, e benché le loro formule siano conservate le medesime nell’anima, non vi sarà più né definizione né dimostrazione di esse. Perciò, ogniqualvolta qualcuno, intento a definire, definisce un individuo, non deve dimenticare che la sua definizione può sempre essere confutata; poiché non è possibile definire una cosa siffatta.
Né, in verità, è possibile definire alcuna Idea. Poiché l’Idea, come essi dicono, è un individuo e separabile; ma la formula deve constare di nomi, e chi definisce non produrrà un nome (poiché sarebbe ignoto), mentre i termini posti sono comuni a tutti. È necessario, dunque, che questi appartengano anche ad altro; per esempio, se qualcuno volesse definire te, dirà “un animale magro o pallido o dotato di qualche altro attributo” che apparterrà anche ad altro. E se qualcuno dicesse che nulla impedisce che tutti gli attributi presi separatamente appartengano a molte cose, ma insieme a questo solo, si deve replicare, in primo luogo, che essi appartengono anche a entrambi — per esempio, l’animale bipede appartiene sia all’animale sia al bipede (e nel caso delle cose eterne ciò è invero necessario, poiché gli elementi sono anteriori a e parti del composto; inoltre, sono anche separabili, se “uomo” è separabile — poiché o nulla è separabile o entrambi lo sono; se dunque nulla, il genere non esisterà al di là delle specie, ma se esisterà, esisterà anche la differenza); in secondo luogo, che essi sono anteriori nell’essere, e questi non sono distrutti insieme ad esso. Inoltre, se le Idee sono composte di Idee (poiché i costituenti sono meno composti di ciò che è composto di essi), gli elementi di cui l’Idea è composta — per esempio, l’animale e il bipede — dovranno essere predicati di molte cose. Altrimenti, come saranno conosciuti? Poiché vi sarà allora un’Idea che non può essere predicata di più di una cosa. Ma non si ritiene che sia così; anzi, ogni Idea è ritenuta partecipabile. Così, come si è detto, sfugge che è impossibile definire nel caso delle cose eterne, e specialmente di quelle che sono uniche, come il sole o la luna. Poiché gli uomini errano non solo aggiungendo attributi tali che, rimossi, il sole ancora esisterà — come “il girare intorno alla terra” o “il nascondersi di notte” (poiché se si fermasse o divenisse visibile, non sarebbe più il sole; ma è assurdo se non lo fosse; poiché il sole significa una certa sostanza) — ma anche aggiungendo tutto ciò che può appartenere ad altro: per esempio, se venisse a essere un altro tale, è chiaro che sarà un sole; la formula, dunque, è comune. Ma il sole era uno degli individui, come Cleone o Socrate. Perché, dunque, nessuno di essi produce una definizione delle Idee? Poiché diverrebbe chiaro, se tentassero, che ciò che ora si è detto è vero.
φανερὸν δὲ ὅτι καὶ τῶν δοκουσῶν εἶναι οὐσιῶν αἱ πλεῖσται δυνάμεις εἰσί, τά τε μόρια τῶν ζῴων (οὐθὲν γὰρ κεχωρισμένον αὐτῶν ἐστίν· ὅταν δὲ χωρισθῇ, καὶ τότε ὄντα ὡς ὕλη πάντα) καὶ γῆ καὶ πῦρ καὶ ἀήρ· οὐδὲν γὰρ αὐτῶν ἕν ἐστιν, ἀλλʼ οἷον σωρός, πρὶν ἢ πεφθῇ καὶ γένηταί τι ἐξ αὐτῶν ἕν. μάλιστα δʼ ἄν τις τὰ τῶν ἐμψύχων ὑπολάβοι μόρια καὶ τὰ τῆς ψυχῆς πάρεγγυς ἄμφω γίγνεσθαι, ὄντα καὶ ἐντελεχείᾳ καὶ δυνάμει, τῷ ἀρχὰς ἔχειν κινήσεως ἀπό τινος ἐν ταῖς καμπαῖς· διὸ ἔνια ζῷα διαιρούμενα ζῇ. ἀλλʼ ὅμως δυνάμει πάντʼ ἔσται, ὅταν ᾖ ἓν καὶ συνεχὲς φύσει, ἀλλὰ μὴ βίᾳ ἢ συμφύσει· τὸ γὰρ τοιοῦτον πήρωσις. ἐπεὶ δὲ τὸ ἓν λέγεται ὥσπερ καὶ τὸ ὄν, καὶ ἡ οὐσία ἡ τοῦ ἑνὸς μία, καὶ ὧν μία ἀριθμῷ ἓν ἀριθμῷ, φανερὸν ὅτι οὔτε τὸ ἓν οὔτε τὸ ὂν ἐνδέχεται οὐσίαν εἶναι τῶν πραγμάτων, ὥσπερ οὐδὲ τὸ στοιχείῳ εἶναι ἢ ἀρχῇ· ἀλλὰ ζητοῦμεν τίς οὖν ἡ ἀρχή, ἵνα εἰς γνωριμώτερον ἀναγάγωμεν. μᾶλλον μὲν οὖν τούτων οὐσία τὸ ὂν καὶ ἓν ἢ ἥ τε ἀρχὴ καὶ τὸ στοιχεῖον καὶ τὸ αἴτιον, οὔπω δὲ οὐδὲ ταῦτα, εἴπερ μηδʼ ἄλλο κοινὸν μηδὲν οὐσία· οὐδενὶ γὰρ ὑπάρχει ἡ οὐσία ἀλλʼ ἢ αὑτῇ τε καὶ τῷ ἔχοντι αὐτήν, οὗ ἐστὶν οὐσία. ἔτι τὸ ἓν πολλαχῇ οὐκ ἂν εἴη ἅμα, τὸ δὲ κοινὸν ἅμα πολλαχῇ ὑπάρχει· ὥστε δῆλον ὅτι οὐδὲν τῶν καθόλου ὑπάρχει παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα χωρίς. ἀλλʼ οἱ τὰ εἴδη λέγοντες τῇ μὲν ὀρθῶς λέγουσι χωρίζοντες αὐτά, εἴπερ οὐσίαι εἰσί, τῇ δʼ οὐκ ὀρθῶς, ὅτι τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν εἶδος λέγουσιν. αἴτιον δʼ ὅτι οὐκ ἔχουσιν ἀποδοῦναι τίνες αἱ τοιαῦται οὐσίαι αἱ ἄφθαρτοι παρὰ τὰς καθʼ ἕκαστα καὶ αἰσθητάς· ποιοῦσιν οὖν τὰς αὐτὰς τῷ εἴδει τοῖς φθαρτοῖς (ταύτας γὰρ ἴσμεν), αὐτοάνθρωπον καὶ αὐτόϊππον, προστιθέντες τοῖς αἰσθητοῖς τὸ ῥῆμα τὸ αὐτό. καίτοι κἂν εἰ μὴ ἑωράκειμεν τὰ ἄστρα, οὐδὲν ἂν ἧττον, οἶμαι, ἦσαν οὐσίαι ἀΐδιοι παρʼ ἃς ἡμεῖς ᾔδειμεν· ὥστε καὶ νῦν εἰ μὴ ἔχομεν τίνες εἰσίν, ἀλλʼ εἶναί γέ τινας ἴσως ἀναγκαῖον. ὅτι μὲν οὖν οὔτε τῶν καθόλου λεγομένων οὐδὲν οὐσία οὔτʼ ἐστὶν οὐσία οὐδεμία ἐξ οὐσιῶν, δῆλον.
τί δὲ χρὴ λέγειν καὶ ὁποῖόν τι τὴν οὐσίαν, πάλιν ἄλλην οἷον ἀρχὴν ποιησάμενοι λέγωμεν· ἴσως γὰρ ἐκ τούτων ἔσται δῆλον καὶ περὶ ἐκείνης τῆς οὐσίας ἥτις ἐστὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν οὐσιῶν. ἐπεὶ οὖν ἡ οὐσία ἀρχὴ καὶ αἰτία τις ἐστίν, ἐντεῦθεν μετιτέον. ζητεῖται δὲ τὸ διὰ τί ἀεὶ οὕτως, διὰ τί ἄλλο ἄλλῳ τινὶ ὑπάρχει. τὸ γὰρ ζητεῖν διὰ τί ὁ μουσικὸς ἄνθρωπος μουσικὸς ἄνθρωπός ἐστιν, ἤτοι ἐστὶ τὸ εἰρημένον ζητεῖν, διὰ τί ὁ ἄνθρωπος μουσικός ἐστιν, ἢ ἄλλο. τὸ μὲν οὖν διὰ τί αὐτό ἐστιν αὐτό, οὐδέν ἐστι ζητεῖν (δεῖ γὰρ τὸ ὅτι καὶ τὸ εἶναι ὑπάρχειν δῆλα ὄντα—λέγω δʼ οἷον ὅτι ἡ σελήνη ἐκλείπει—, αὐτὸ δὲ ὅτι αὐτό, εἷς λόγος καὶ μία αἰτία ἐπὶ πάντων, διὰ τί ὁ ἄνθρωπος ἄνθρωπος ἢ ὁ μουσικὸς μουσικός, πλὴν εἴ τις λέγοι ὅτι ἀδιαίρετον πρὸς αὑτὸ ἕκαστον, τοῦτο δʼ ἦν τὸ ἑνὶ εἶναι· ἀλλὰ τοῦτο κοινόν γε κατὰ πάντων καὶ σύντομον)· ζητήσειε δʼ ἄν τις διὰ τί ἅνθρωπός ἐστι ζῷον τοιονδί. τοῦτο μὲν τοίνυν δῆλον, ὅτι οὐ ζητεῖ διὰ τί ὅς ἐστιν ἄνθρωπος ἄνθρωπός ἐστιν· τὶ ἄρα κατά τινος ζητεῖ διὰ τί ὑπάρχει (ὅτι δʼ ὑπάρχει, δεῖ δῆλον εἶναι· εἰ γὰρ μὴ οὕτως, οὐδὲν ζητεῖ), οἷον διὰ τί βροντᾷ; διὰ τί ψόφος γίγνεται ἐν τοῖς νέφεσιν; ἄλλο γὰρ οὕτω κατʼ ἄλλου ἐστὶ τὸ ζητούμενον. καὶ διὰ τί ταδί, οἷον πλίνθοι καὶ λίθοι, οἰκία ἐστίν; φανερὸν τοίνυν ὅτι ζητεῖ τὸ αἴτιον· τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ τί ἦν εἶναι, ὡς εἰπεῖν λογικῶς, ὃ ἐπʼ ἐνίων μέν ἐστι τίνος ἕνεκα, οἷον ἴσως ἐπʼ οἰκίας ἢ κλίνης, ἐπʼ ἐνίων δὲ τί ἐκίνησε πρῶτον· αἴτιον γὰρ καὶ τοῦτο. ἀλλὰ τὸ μὲν τοιοῦτον αἴτιον ἐπὶ τοῦ γίγνεσθαι ζητεῖται καὶ φθείρεσθαι, θάτερον δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ εἶναι. λανθάνει δὲ μάλιστα τὸ ζητούμενον ἐν τοῖς μὴ κατʼ ἀλλήλων λεγομένοις, οἷον ἄνθρωπος τί ἐστι ζητεῖται διὰ τὸ ἁπλῶς λέγεσθαι ἀλλὰ μὴ διορίζειν ὅτι τάδε τόδε. ἀλλὰ δεῖ διαρθρώσαντας ζητεῖν· εἰ δὲ μή, κοινὸν τοῦ μηθὲν ζητεῖν καὶ τοῦ ζητεῖν τι γίγνεται. ἐπεὶ δὲ δεῖ ἔχειν τε καὶ ὑπάρχειν τὸ εἶναι, δῆλον δὴ ὅτι τὴν ὕλην ζητεῖ διὰ τί τί ἐστιν· οἷον οἰκία ταδὶ διὰ τί; ὅτι ὑπάρχει ὃ ἦν οἰκίᾳ εἶναι. καὶ ἄνθρωπος τοδί, ἢ τὸ σῶμα τοῦτο τοδὶ ἔχον. ὥστε τὸ αἴτιον ζητεῖται τῆς ὕλης (τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ εἶδος) ᾧ τί ἐστιν· τοῦτο δʼ ἡ οὐσία. φανερὸν τοίνυν ὅτι ἐπὶ τῶν ἁπλῶν οὐκ ἔστι ζήτησις οὐδὲ δίδαξις, ἀλλʼ ἕτερος τρόπος τῆς ζητήσεως τῶν τοιούτων.—ἐπεὶ δὲ τὸ ἔκ τινος σύνθετον οὕτως ὥστε ἓν εἶναι τὸ πᾶν, μὴ ὡς σωρὸς ἀλλʼ ὡς ἡ συλλαβή—ἡ δὲ συλλαβὴ οὐκ ἔστι τὰ στοιχεῖα, οὐδὲ τῷ βα ταὐτὸ τὸ β καὶ α, οὐδʼ ἡ σὰρξ πῦρ καὶ γῆ (διαλυθέντων γὰρ τὰ μὲν οὐκέτι ἔστιν, οἷον ἡ σὰρξ καὶ ἡ συλλαβή, τὰ δὲ στοιχεῖα ἔστι, καὶ τὸ πῦρ καὶ ἡ γῆ)· ἔστιν ἄρα τι ἡ συλλαβή, οὐ μόνον τὰ στοιχεῖα τὸ φωνῆεν καὶ ἄφωνον ἀλλὰ καὶ ἕτερόν τι, καὶ ἡ σὰρξ οὐ μόνον πῦρ καὶ γῆ ἢ τὸ θερμὸν καὶ ψυχρὸν ἀλλὰ καὶ ἕτερόν τι—εἰ τοίνυν ἀνάγκη κἀκεῖνο ἢ στοιχεῖον ἢ ἐκ στοιχείων εἶναι, εἰ μὲν στοιχεῖον, πάλιν ὁ αὐτὸς ἔσται λόγος (ἐκ τούτου γὰρ καὶ πυρὸς καὶ γῆς ἔσται ἡ σὰρξ καὶ ἔτι ἄλλου, ὥστʼ εἰς ἄπειρον βαδιεῖταi)· εἰ δὲ ἐκ στοιχείου, δῆλον ὅτι οὐχ ἑνὸς ἀλλὰ πλειόνων, ἢ ἐκεῖνο αὐτὸ ἔσται, ὥστε πάλιν ἐπὶ τούτου τὸν αὐτὸν ἐροῦμεν λόγον καὶ ἐπὶ τῆς σαρκὸς ἢ συλλαβῆς. δόξειε δʼ ἂν εἶναι τὶ τοῦτο καὶ οὐ στοιχεῖον, καὶ αἴτιόν γε τοῦ εἶναι τοδὶ μὲν σάρκα τοδὶ δὲ συλλαβήν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. οὐσία δὲ ἑκάστου μὲν τοῦτο (τοῦτο γὰρ αἴτιον πρῶτον τοῦ εἶναι)—ἐπεὶ δʼ ἔνια οὐκ οὐσίαι τῶν πραγμάτων, ἀλλʼ ὅσαι οὐσίαι, κατὰ φύσιν καὶ φύσει συνεστήκασι, φανείη ἂν αὕτη ἡ φύσις οὐσία, ἥ ἐστιν οὐ στοιχεῖον ἀλλʼ ἀρχή—· στοιχεῖον δʼ ἐστὶν εἰς ὃ διαιρεῖται ἐνυπάρχον ὡς ὕλην, οἷον τῆς συλλαβῆς τὸ α καὶ τὸ β.
It is evident that even of the things thought to be substances the most are potentialities — the parts of animals (for none of them exists in separation; and when they are separated, then too they exist all of them merely as matter) and earth and fire and air; for none of these is one, but they are like a heap, until they are digested and some one thing comes to be out of them. One might suppose above all that the parts of living things and the corresponding parts of the soul come to be both at once, existing both in actuality and in potentiality, by having principles of movement from something in their joints; and this is why some animals live when divided. Nevertheless, all such parts will be in potentiality, whenever the thing is one and continuous by nature, and not by force or by growing together; for such a condition is a deformity. Since “one” is spoken of like “being,” and the substance of the one is one, and things whose substance is numerically one are numerically one, it is evident that neither the one nor being can be the substance of things, just as neither can being-an-element or being-a-principle; but we are inquiring what, then, the principle is, that we may refer it to something more knowable. Now of these being and unity are more substance than principle and element and cause, but not yet even these, if indeed no other common thing is a substance; for substance belongs to nothing except to itself and to that which has it, of which it is the substance. Again, the one could not be in many places at once, but the common belongs at once to many places; so that it is clear that no universal exists apart, in separation from the individuals. But those who assert the Forms are in one respect right in separating them, if indeed they are substances, and in another wrong, because they call the one over many a Form. The reason is that they cannot say what these imperishable substances are that exist apart from the particular and sensible ones; they make them, then, the same in kind as the perishable things (for these we know), man-himself and horse-itself, adding to the sensibles the word “itself.” And yet, even if we had never seen the stars, none the less, I think, there would be eternal substances besides those we knew; so that now too, even if we cannot say which they are, still perhaps it is necessary that there be some. That, then, none of the things called universal is a substance, and that no substance is composed of substances, is clear.
But what and what sort of thing we ought to call substance, let us state by making, as it were, another fresh start; for perhaps from this it will become clear also concerning that substance which is separate from sensible substances. Since, then, substance is a principle and a kind of cause, let us proceed from here. Now the “why” is always sought thus — why one thing belongs to some other. For to inquire why the musical man is a musical man is either to inquire what has just been stated, namely, why the man is musical, or something else. Now to inquire why a thing is itself is to inquire nothing (for the “that” and the “being” must already be present as evident — I mean, for instance, that the moon suffers eclipse — but as to why a thing is itself, there is one formula and one cause for all cases, why the man is man or the musical musical, unless one should say that each thing is indivisible with respect to itself, and this was what being one meant; but this is common to all cases and is a short answer); but one might inquire why man is an animal of such a kind. This, then, is clear, that one is not inquiring why he who is a man is a man; one is therefore inquiring why one thing belongs to another (that it does belong must be evident; for if not, one is inquiring nothing), as for instance, why does it thunder? Why does a sound come to be in the clouds? For in this way it is one thing that is sought as belonging to another. And why are these things — for instance, bricks and stones — a house? It is evident, then, that one is seeking the cause; and this is the essence, to speak abstractly, which in some cases is that for the sake of which — for instance, perhaps in the case of a house or a bed — and in some cases is what first moved it; for this too is a cause. But such a cause is sought in the case of coming-to-be and passing-away, whereas the other is sought also in the case of being. What is sought escapes notice most of all in the case of things not predicated of one another — for instance, when it is asked what man is, because the term is stated simply and one does not distinguish that these things are this. But we must inquire after having articulated the question; otherwise it becomes something common to inquiring nothing and to inquiring something. And since one must both have and assume the being, it is clear that one is inquiring, of the matter, why it is something; for instance, why are these things a house? Because that which was being-a-house is present. And why is this thing a man, or this body having this? So that one is seeking the cause of the matter (and this is the form) by which it is what it is; and this is the substance. It is evident, then, that in the case of simple things there is no inquiry nor teaching, but the mode of inquiry into such things is different.—Since that which is composed of something in such a way that the whole is one — not as a heap, but as a syllable is — now the syllable is not the letters, nor is “ba” the same as “b” and “a,” nor is flesh fire and earth (for when they are dissolved, the one set no longer exists, as the flesh and the syllable, but the letters exist, and the fire and the earth); the syllable, then, is something, not only the letters, the vowel and the consonant, but also something else, and the flesh is not only fire and earth, or the hot and the cold, but also something else — if, then, that must itself be either an element or composed of elements, if it is an element, again the same argument will hold (for the flesh will be composed of this and fire and earth and yet something further, so that it will go on to infinity); but if it is composed of an element, clearly it will be composed not of one but of more, or else it will itself be that very thing, so that again in this case we shall state the same argument as in the case of the flesh or the syllable. But it would seem that this is something, and not an element, and indeed the cause of this thing’s being flesh and that being a syllable; and similarly in the other cases. And this is the substance of each thing (for this is the primary cause of its being)—and since some things are not substances, but such as are substances are constituted according to nature and by nature, this nature would appear to be substance, which is not an element but a principle—and an element is that into which a thing is divided, present in it as matter, as for instance “a” and “b” are of the syllable.
È evidente che anche delle cose ritenute sostanze le più sono potenze — le parti degli animali (poiché nessuna di esse esiste in separazione; e quando sono separate, allora anch’esse esistono tutte quante soltanto come materia) e la terra e il fuoco e l’aria; poiché nessuna di queste è una, ma sono come un mucchio, prima che siano digerite e da esse venga a essere una qualche cosa. Si potrebbe supporre soprattutto che le parti dei viventi e le corrispondenti parti dell’anima vengano a essere entrambe insieme, esistendo sia in atto sia in potenza, per il fatto di avere principi di movimento da qualcosa nelle loro giunture; e per questo alcuni animali vivono anche divisi. Ciononostante, tutte tali parti saranno in potenza, ogniqualvolta la cosa sia una e continua per natura, e non per forza o per concrescenza; poiché una condizione siffatta è una deformità. Poiché “uno” si dice come “essere”, e la sostanza dell’uno è una, e le cose la cui sostanza è numericamente una sono numericamente una, è evidente che né l’uno né l’essere possono essere la sostanza delle cose, così come non lo possono essere l’essere-elemento o l’essere-principio; ma noi indaghiamo che cosa dunque sia il principio, per ricondurlo a qualcosa di più conoscibile. Ora, di questi l’essere e l’uno sono più sostanza del principio e dell’elemento e della causa, ma non ancora neppure questi, se davvero nessun’altra cosa comune è sostanza; poiché la sostanza non appartiene a nulla se non a sé stessa e a ciò che la possiede, di cui è la sostanza. Inoltre, l’uno non potrebbe essere in molti luoghi al tempo stesso, mentre il comune appartiene al tempo stesso a molti luoghi; cosicché è chiaro che nessun universale esiste separatamente, in separazione dai singoli. Ma coloro che affermano le Forme, per un verso a ragione le separano, se davvero sono sostanze, per un altro a torto, perché chiamano Forma l’uno sopra i molti. La ragione è che non sanno indicare quali siano queste sostanze imperiture che esistono al di là delle singole e sensibili; le fanno, dunque, uguali nella specie alle cose corruttibili (poiché queste conosciamo), l’uomo-stesso e il cavallo-stesso, aggiungendo ai sensibili la parola “stesso”. Eppure, anche se non avessimo mai visto gli astri, nondimeno, io credo, vi sarebbero sostanze eterne oltre a quelle che conoscevamo; cosicché anche ora, anche se non sappiamo dire quali siano, tuttavia forse è necessario che ve ne siano alcune. Che, dunque, nessuna delle cose dette universali sia sostanza, e che nessuna sostanza sia composta di sostanze, è chiaro.
Ma che cosa e di quale sorta si debba chiamare sostanza, diciamolo facendo, per così dire, un altro nuovo inizio; poiché forse da questo diverrà chiaro anche riguardo a quella sostanza che è separata dalle sostanze sensibili. Poiché, dunque, la sostanza è un principio e una certa causa, procediamo di qui. Ora, il “perché” si cerca sempre così — perché una cosa appartenga a qualcos’altro. Infatti indagare perché l’uomo musico sia un uomo musico è o indagare ciò che si è appena detto, cioè perché l’uomo sia musico, oppure qualcos’altro. Ora, indagare perché una cosa sia sé stessa è non indagare nulla (poiché il “che” e l‘“essere” devono già essere presenti come evidenti — intendo, per esempio, che la luna subisce eclissi — mentre quanto al perché una cosa sia sé stessa, vi è una sola formula e una sola causa per tutti i casi, perché l’uomo sia uomo o il musico musico, a meno che non si dica che ciascuna cosa è indivisibile rispetto a sé stessa, e questo era ciò che significava l’essere uno; ma questo è comune a tutti i casi ed è una risposta breve); ma si potrebbe indagare perché l’uomo sia un animale di tal sorta. Questo, dunque, è chiaro, che non si indaga perché colui che è uomo sia uomo; si indaga dunque perché una cosa appartenga a un’altra (che appartenga deve essere evidente; poiché se no, non si indaga nulla), come per esempio, perché tuona? Perché si produce un rumore nelle nubi? Poiché in questo modo è una cosa che si cerca come appartenente a un’altra. E perché queste cose — per esempio, mattoni e pietre — sono una casa? È evidente, dunque, che si cerca la causa; e questa è l’essenza, per dirla astrattamente, che in alcuni casi è ciò in vista di cui — per esempio, forse nel caso di una casa o di un letto — e in alcuni casi è ciò che per primo l’ha mosso; poiché anche questo è causa. Ma tale causa si cerca nel caso del venire a essere e del corrompersi, mentre l’altra si cerca anche nel caso dell’essere. Ciò che si cerca sfugge soprattutto nel caso delle cose non predicate l’una dell’altra — per esempio, quando si chiede che cosa sia l’uomo, perché il termine è enunciato semplicemente e non si distingue che queste cose sono questo. Ma dobbiamo indagare dopo avere articolato la domanda; altrimenti diviene qualcosa di comune al non indagare nulla e all’indagare qualcosa. E poiché si deve sia avere sia assumere l’essere, è chiaro che si indaga, della materia, perché essa sia qualcosa; per esempio, perché queste cose sono una casa? Perché è presente ciò che era l’essere-casa. E perché questa cosa è un uomo, o questo corpo avente questo? Cosicché si cerca la causa della materia (e questa è la forma) per cui essa è ciò che è; e questa è la sostanza. È evidente, dunque, che nel caso delle cose semplici non vi è indagine né insegnamento, ma il modo d’indagine di tali cose è diverso.—Poiché ciò che è composto di qualcosa in modo tale che il tutto sia uno — non come un mucchio, ma come lo è una sillaba; ora la sillaba non è le lettere, né “ba” è lo stesso che “b” e “a”, né la carne è fuoco e terra (poiché, quando sono dissolti, l’uno insieme non esiste più, come la carne e la sillaba, ma le lettere esistono, e il fuoco e la terra); la sillaba, dunque, è qualcosa, non solo le lettere, la vocale e la consonante, ma anche qualcos’altro, e la carne non è solo fuoco e terra, o il caldo e il freddo, ma anche qualcos’altro — se, dunque, anche quello deve essere o un elemento o composto di elementi, se è un elemento, di nuovo varrà il medesimo argomento (poiché la carne sarà composta di questo e di fuoco e di terra e inoltre di qualcos’altro ancora, cosicché procederà all’infinito); ma se è composto di un elemento, chiaramente sarà composto non di uno ma di più, oppure sarà esso stesso quella cosa medesima, cosicché di nuovo, in questo caso, enunceremo il medesimo argomento che nel caso della carne o della sillaba. Ma sembrerebbe che questo sia qualcosa, e non un elemento, e invero la causa dell’essere di questa cosa carne e di quella sillaba; e similmente negli altri casi. E questa è la sostanza di ciascuna cosa (poiché questa è la causa prima del suo essere)—e poiché alcune cose non sono sostanze, ma quelle che sono sostanze sono costituite secondo natura e per natura, questa natura apparirebbe essere sostanza, la quale non è un elemento ma un principio—ed elemento è ciò in cui una cosa si divide, presente in essa come materia, come per esempio “a” e “b” sono della sillaba.
ἐκ δὴ τῶν εἰρημένων συλλογίσασθαι δεῖ καὶ συναγαγόντας τὸ κεφάλαιον τέλος ἐπιθεῖναι. εἴρηται δὴ ὅτι τῶν οὐσιῶν ζητεῖται τὰ αἴτια καὶ αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ στοιχεῖα. οὐσίαι δὲ αἱ μὲν ὁμολογούμεναί εἰσιν ὑπὸ πάντων, περὶ δὲ ἐνίων ἰδίᾳ τινὲς ἀπεφήναντο· ὁμολογούμεναι μὲν αἱ φυσικαί, οἷον πῦρ γῆ ὕδωρ ἀὴρ καὶ τἆλλα τὰ ἁπλᾶ σώματα, ἔπειτα τὰ φυτὰ καὶ τὰ μόρια αὐτῶν, καὶ τὰ ζῷα καὶ τὰ μόρια τῶν ζῴων, καὶ τέλος ὁ οὐρανὸς καὶ τὰ μόρια τοῦ οὐρανοῦ· ἰδίᾳ δέ τινες οὐσίας λέγουσιν εἶναι τά τʼ εἴδη καὶ τὰ μαθηματικά. ἄλλας δὲ δὴ συμβαίνει ἐκ τῶν λόγων οὐσίας εἶναι, τὸ τί ἦν εἶναι καὶ τὸ ὑποκείμενον· ἔτι ἄλλως τὸ γένος μᾶλλον τῶν εἰδῶν καὶ τὸ καθόλου τῶν καθʼ ἕκαστα· τῷ δὲ καθόλου καὶ τῷ γένει καὶ αἱ ἰδέαι συνάπτουσιν (κατὰ τὸν αὐτὸν γὰρ λόγον οὐσίαι δοκοῦσιν εἶναι). ἐπεὶ δὲ τὸ τί ἦν εἶναι οὐσία, τούτου δὲ λόγος ὁ ὁρισμός, διὰ τοῦτο περὶ ὁρισμοῦ καὶ περὶ τοῦ καθʼ αὑτὸ διώρισται· ἐπεὶ δὲ ὁ ὁρισμὸς λόγος, ὁ δὲ λόγος μέρη ἔχει, ἀναγκαῖον καὶ περὶ μέρους ἦν ἰδεῖν, ποῖα τῆς οὐσίας μέρη καὶ ποῖα οὔ, καὶ εἰ ταῦτα καὶ τοῦ ὁρισμοῦ. ἔτι τοίνυν οὔτε τὸ καθόλου οὐσία οὔτε τὸ γένος· περὶ δὲ τῶν ἰδεῶν καὶ τῶν μαθηματικῶν ὕστερον σκεπτέον· παρὰ γὰρ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας ταύτας λέγουσί τινες εἶναι.—νῦν δὲ περὶ τῶν ὁμολογουμένων οὐσιῶν ἐπέλθωμεν. αὗται δʼ εἰσὶν αἱ αἰσθηταί· αἱ δʼ αἰσθηταὶ οὐσίαι πᾶσαι ὕλην ἔχουσιν. ἔστι δʼ οὐσία τὸ ὑποκείμενον, ἄλλως μὲν ἡ ὕλη (ὕλην δὲ λέγω ἣ μὴ τόδε τι οὖσα ἐνεργείᾳ δυνάμει ἐστὶ τόδε τι), ἄλλως δʼ ὁ λόγος καὶ ἡ μορφή, ὃ τόδε τι ὂν τῷ λόγῳ χωριστόν ἐστιν· τρίτον δὲ τὸ ἐκ τούτων, οὗ γένεσις μόνου καὶ φθορά ἐστι, καὶ χωριστὸν ἁπλῶς· τῶν γὰρ κατὰ τὸν λόγον οὐσιῶν αἱ μὲν αἱ δʼ οὔ. ὅτι δʼ ἐστὶν οὐσία καὶ ἡ ὕλη, δῆλον· ἐν πάσαις γὰρ ταῖς ἀντικειμέναις μεταβολαῖς ἐστί τι τὸ ὑποκείμενον ταῖς μεταβολαῖς, οἷον κατὰ τόπον τὸ νῦν μὲν ἐνταῦθα πάλιν δʼ ἄλλοθι, καὶ κατʼ αὔξησιν ὃ νῦν μὲν τηλικόνδε πάλιν δʼ ἔλαττον ἢ μεῖζον, καὶ κατʼ ἀλλοίωσιν ὃ νῦν μὲν ὑγιὲς πάλιν δὲ κάμνον· ὁμοίως δὲ καὶ κατʼ οὐσίαν ὃ νῦν μὲν ἐν γενέσει πάλιν δʼ ἐν φθορᾷ, καὶ νῦν μὲν ὑποκείμενον ὡς τόδε τι πάλιν δʼ ὑποκείμενον ὡς κατὰ στέρησιν. καὶ ἀκολουθοῦσι δὴ ταύτῃ αἱ ἄλλαι μεταβολαί, τῶν δʼ ἄλλων ἢ μιᾷ ἢ δυοῖν αὕτη οὐκ ἀκολουθεῖ· οὐ γὰρ ἀνάγκη, εἴ τι ὕλην ἔχει τοπικήν, τοῦτο καὶ γεννητὴν καὶ φθαρτὴν ἔχειν. τίς μὲν οὖν διαφορὰ τοῦ ἁπλῶς γίγνεσθαι καὶ μὴ ἁπλῶς, ἐν τοῖς φυσικοῖς εἴρηται.
ἐπεὶ δʼ ἡ μὲν ὡς ὑποκειμένη καὶ ὡς ὕλη οὐσία ὁμολογεῖται, αὕτη δʼ ἐστὶν ἡ δυνάμει, λοιπὸν τὴν ὡς ἐνέργειαν οὐσίαν τῶν αἰσθητῶν εἰπεῖν τίς ἐστιν. Δημόκριτος μὲν οὖν τρεῖς διαφορὰς ἔοικεν οἰομένῳ εἶναι (τὸ μὲν γὰρ ὑποκείμενον σῶμα, τὴν ὕλην, ἓν καὶ ταὐτόν, διαφέρειν δὲ ἢ ῥυσμῷ, ὅ ἐστι σχῆμα, ἢ τροπῇ, ὅ ἐστι θέσις, ἢ διαθιγῇ, ὅ ἐστι τάξις)· φαίνονται δὲ πολλαὶ διαφοραὶ οὖσαι, οἷον τὰ μὲν συνθέσει λέγεται τῆς ὕλης, ὥσπερ ὅσα κράσει καθάπερ μελίκρατον, τὰ δὲ δεσμῷ οἷον φάκελος, τὰ δὲ κόλλῃ οἷον βιβλίον, τὰ δὲ γόμφῳ οἷον κιβώτιον, τὰ δὲ πλείοσι τούτων, τὰ δὲ θέσει οἷον οὐδὸς καὶ ὑπέρθυρον (ταῦτα γὰρ τῷ κεῖσθαί πως διαφέρει), τὰ δὲ χρόνῳ οἷον δεῖπνον καὶ ἄριστον, τὰ δὲ τόπῳ οἷον τὰ πνεύματα· τὰ δὲ τοῖς τῶν αἰσθητῶν πάθεσιν οἷον σκληρότητι καὶ μαλακότητι, καὶ πυκνότητι καὶ ἀραιότητι, καὶ ξηρότητι καὶ ὑγρότητι, καὶ τὰ μὲν ἐνίοις τούτων τὰ δὲ πᾶσι τούτοις, καὶ ὅλως τὰ μὲν ὑπεροχῇ τὰ δὲ ἐλλείψει. ὥστε δῆλον ὅτι καὶ τὸ ἔστι τοσαυταχῶς λέγεται· οὐδὸς γὰρ ἔστιν ὅτι οὕτως κεῖται, καὶ τὸ εἶναι τὸ οὕτως αὐτὸ κεῖσθαι σημαίνει, καὶ τὸ κρύσταλλον εἶναι τὸ οὕτω πεπυκνῶσθαι. ἐνίων δὲ τὸ εἶναι καὶ πᾶσι τούτοις ὁρισθήσεται, τῷ τὰ μὲν μεμῖχθαι, τὰ δὲ κεκρᾶσθαι, τὰ δὲ δεδέσθαι, τὰ δὲ πεπυκνῶσθαι, τὰ δὲ ταῖς ἄλλαις διαφοραῖς κεχρῆσθαι, ὥσπερ χεὶρ ἢ πούς. ληπτέα οὖν τὰ γένη τῶν διαφορῶν (αὗται γὰρ ἀρχαὶ ἔσονται τοῦ εἶναι), οἷον τὰ τῷ μᾶλλον καὶ ἧττον ἢ πυκνῷ καὶ μανῷ καὶ τοῖς ἄλλοις τοῖς τοιούτοις· πάντα γὰρ ταῦτα ὑπεροχὴ καὶ ἔλλειψίς ἐστιν. εἰ δέ τι σχήματι ἢ λειότητι καὶ τραχύτητι, πάντα εὐθεῖ καὶ καμπύλῳ. τοῖς δὲ τὸ εἶναι τὸ μεμῖχθαι ἔσται, ἀντικειμένως δὲ τὸ μὴ εἶναι. φανερὸν δὴ ἐκ τούτων ὅτι εἴπερ ἡ οὐσία αἰτία τοῦ εἶναι ἕκαστον, ὅτι ἐν τούτοις ζητητέον τί τὸ αἴτιον τοῦ εἶναι τούτων ἕκαστον. οὐσία μὲν οὖν οὐδὲν τούτων οὐδὲ συνδυαζόμενον, ὅμως δὲ τὸ ἀνάλογον ἐν ἑκάστῳ· καὶ ὡς ἐν ταῖς οὐσίαις τὸ τῆς ὕλης κατηγορούμενον αὐτὴ ἡ ἐνέργεια, καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ὁρισμοῖς μάλιστα. οἷον εἰ οὐδὸν δέοι ὁρίσασθαι, ξύλον ἢ λίθον ὡδὶ κείμενον ἐροῦμεν, καὶ οἰκίαν πλίνθους καὶ ξύλα ὡδὶ κείμενα (ἢ ἔτι καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ἐπʼ ἐνίων ἔστιν), εἰ δὲ κρύσταλλον, ὕδωρ πεπηγὸς ἢ πεπυκνωμένον ὡδί· συμφωνία δὲ ὀξέος καὶ βαρέος μῖξις τοιαδί· τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. φανερὸν δὴ ἐκ τούτων ὅτι ἡ ἐνέργεια ἄλλη ἄλλης ὕλης καὶ ὁ λόγος· τῶν μὲν γὰρ ἡ σύνθεσις τῶν δʼ ἡ μῖξις τῶν δὲ ἄλλο τι τῶν εἰρημένων. διὸ τῶν ὁριζομένων οἱ μὲν λέγοντες τί ἐστιν οἰκία, ὅτι λίθοι πλίνθοι ξύλα, τὴν δυνάμει οἰκίαν λέγουσιν, ὕλη γὰρ ταῦτα· οἱ δὲ ἀγγεῖον σκεπαστικὸν χρημάτων καὶ σωμάτων ἤ τι ἄλλο τοιοῦτον προτιθέντες, τὴν ἐνέργειαν λέγουσιν· οἱ δʼ ἄμφω ταῦτα συντιθέντες τὴν τρίτην καὶ τὴν ἐκ τούτων οὐσίαν (ἔοικε γὰρ ὁ μὲν διὰ τῶν διαφορῶν λόγος τοῦ εἴδους καὶ τῆς ἐνεργείας εἶναι, ὁ δʼ ἐκ τῶν ἐνυπαρχόντων τῆς ὕλης μᾶλλον)· ὁμοίως δὲ καὶ οἵους Ἀρχύτας ἀπεδέχετο ὅρους· τοῦ συνάμφω γάρ εἰσιν. οἷον τί ἐστι νηνεμία; ἠρεμία ἐν πλήθει ἀέρος· ὕλη μὲν γὰρ ὁ ἀήρ, ἐνέργεια δὲ καὶ οὐσία ἡ ἠρεμία. τί ἐστι γαλήνη; ὁμαλότης θαλάττης· τὸ μὲν ὑποκείμενον ὡς ὕλη ἡ θάλαττα, ἡ δὲ ἐνέργεια καὶ ἡ μορφὴ ἡ ὁμαλότης. φανερὸν δὴ ἐκ τῶν εἰρημένων τίς ἡ αἰσθητὴ οὐσία ἐστὶ καὶ πῶς· ἡ μὲν γὰρ ὡς ὕλη, ἡ δʼ ὡς μορφὴ καὶ ἐνέργεια, ἡ δὲ τρίτη ἡ ἐκ τούτων.
From what has been said, then, we must draw the conclusion, and, gathering together the main point, put the finishing touch to it. It has been said that the causes and the principles and the elements of substances are what is sought. Now of substances some are agreed upon by all, but concerning some certain thinkers have expressed their own view. The natural substances are agreed upon — for instance, fire, earth, water, air, and the other simple bodies; next plants and their parts, and animals and the parts of animals; and finally the heaven and the parts of the heaven. But certain thinkers assert privately that the Forms and the objects of mathematics are substances. And it follows from the arguments that there are yet other substances, the essence and the substratum; again, in another way, that the genus is more substance than the species, and the universal more than the particulars; and with the universal and the genus the Ideas too are connected (for by the same argument they are thought to be substances). And since the essence is substance, and the formula of this is the definition, for this reason we have made our determinations about definition and about that which is per se; and since the definition is a formula, and the formula has parts, it was necessary also to consider concerning the part, which parts are parts of the substance and which are not, and whether these are also parts of the definition. Furthermore, then, neither the universal nor the genus is substance; but concerning the Ideas and the objects of mathematics we must inquire later; for some assert that these exist besides the sensible substances.—But now let us take up the substances that are agreed upon. These are the sensible substances; and all sensible substances have matter. Now substance is the substratum, in one sense the matter (by matter I mean that which, not being a “this” in actuality, is potentially a “this”), in another sense the formula and the form, which being a “this” is separable in formula; and thirdly there is that which is composed of these, of which alone there is coming-to-be and passing-away, and which is separable without qualification; for of the substances according to the formula some are separable and some are not. That matter too is substance is clear; for in all opposite changes there is something that underlies the changes — for instance, in respect of place, that which is now here and again elsewhere; and in respect of growth, that which is now of such a size and again smaller or larger; and in respect of alteration, that which is now healthy and again ailing; and likewise in respect of substance, that which is now in coming-to-be and again in passing-away, and now a substratum as a “this” and again a substratum in respect of privation. And the other changes follow upon this one, but this one does not follow upon one or two of the others; for it is not necessary that, if a thing has spatial matter, it should also have generable and perishable matter. What, then, is the difference between coming-to-be without qualification and not without qualification, has been stated in the Physics.
Since the substance as substratum and as matter is agreed upon — and this is the potential — it remains to state what the actual substance of sensible things is. Democritus, then, seems to have thought that there are three differences (for the underlying body, the matter, is one and the same, but they differ either in rhythm, which is shape, or in turning, which is position, or in inter-contact, which is order); but there appear to be many differences — for instance, some things are said to be by the composition of the matter, as things that come to be by mixture, like honey-water; others by bond, like a bundle; others by glue, like a book; others by nail, like a chest; others by more than one of these; others by position, like a threshold and a lintel (for these differ by lying somehow); others by time, like dinner and breakfast; others by place, like the winds; others by the affections of sensible things, such as hardness and softness, and density and rarity, and dryness and moistness; and some by some of these, others by all of them, and in general some by excess, others by defect. So that it is clear that “is” too is said in as many ways; for a thing is a threshold because it lies thus, and its being signifies its lying thus, and the being of ice signifies its having been thus condensed. And the being of some things will be defined even by all these, by some things being mixed, some blended, some bound, some condensed, some using the other differences, as a hand or a foot. We must therefore grasp the kinds of differences (for these will be principles of being) — for instance, the things differing by the more and the less, or by the dense and the rare, and by the other such qualities; for all these are excess and defect. And if anything differs by shape or by smoothness and roughness, all these differ by the straight and the curved. And for some things being will be their being mixed, and in the opposite way their not being. It is evident, then, from these considerations that, if substance is the cause of each thing’s being, we must seek in these differences what is the cause of the being of each of these things. Now none of these differences is substance, nor is even that which is coupled with it, yet in each thing there is something analogous; and just as in substances that which is predicated of the matter is the actuality itself, so also in the other definitions it is most of all so. For instance, if we had to define a threshold, we should say “wood or stone lying in such a position,” and a house “bricks and timbers lying in such a way” (or again, that for the sake of which is present in some cases); and if we had to define ice, “water congealed or condensed in such a way”; and a harmony is “such a blending of high and low”; and in the same way in the other cases. It is evident, then, from these considerations that the actuality is different for different matter, and so is the formula; for of some things it is the composition, of others the mixture, of others some other of the things mentioned. Therefore, of those who define, those who say what a house is, that it is stones, bricks, and timbers, are speaking of the potential house, for these are matter; but those who propose “a receptacle to shelter goods and bodies,” or something else of the sort, are speaking of the actuality; while those who combine both of these speak of the third substance, that which is composed of these (for the formula through the differences seems to be that of the form and the actuality, while that from the constituents is rather that of the matter); and of the same kind are the definitions that Archytas used to accept, for they are of both together. For instance, what is a calm? Stillness in a large expanse of air; for the air is the matter, while the actuality and the substance is the stillness. What is a smooth sea? Levelness of the sea; the substratum as matter is the sea, and the actuality and the form is the levelness. It is evident, then, from what has been said what sensible substance is and how it is; for it is either as matter, or as form and actuality, or thirdly as that which is composed of these.
Da quanto si è detto, dunque, dobbiamo trarre la conclusione e, raccogliendo insieme il punto capitale, porvi il tocco finale. Si è detto che ciò che si cerca sono le cause e i principi e gli elementi delle sostanze. Ora, delle sostanze alcune sono ammesse da tutti, ma riguardo ad alcune certi pensatori hanno espresso la propria opinione. Sono ammesse le sostanze naturali — per esempio, il fuoco, la terra, l’acqua, l’aria e gli altri corpi semplici; poi le piante e le loro parti, e gli animali e le parti degli animali; e infine il cielo e le parti del cielo. Ma certi pensatori affermano privatamente che le Forme e gli oggetti matematici sono sostanze. E dagli argomenti risulta che vi sono ancora altre sostanze, l’essenza e il sostrato; inoltre, in un altro modo, che il genere è più sostanza della specie, e l’universale più dei particolari; e con l’universale e il genere sono connesse anche le Idee (poiché per il medesimo argomento sono ritenute sostanze). E poiché l’essenza è sostanza, e la formula di questa è la definizione, per questa ragione abbiamo fatto le nostre determinazioni riguardo alla definizione e a ciò che è per sé; e poiché la definizione è una formula, e la formula ha parti, era necessario considerare anche riguardo alla parte, quali parti siano parti della sostanza e quali no, e se queste siano anche parti della definizione. Inoltre, dunque, né l’universale né il genere è sostanza; ma riguardo alle Idee e agli oggetti matematici dovremo indagare più tardi; poiché alcuni affermano che questi esistono al di là delle sostanze sensibili.—Ma ora affrontiamo le sostanze che sono ammesse. Queste sono le sensibili; e tutte le sostanze sensibili hanno materia. Ora, la sostanza è il sostrato, in un senso la materia (per materia intendo ciò che, non essendo un “questo” in atto, è in potenza un “questo”), in un altro senso la formula e la forma, la quale, essendo un “questo”, è separabile per formula; e in terzo luogo vi è ciò che è composto di questi, del quale soltanto vi è generazione e corruzione, e che è separabile senza qualificazione; poiché delle sostanze secondo la formula alcune sono separabili e alcune no. Che anche la materia sia sostanza è chiaro; poiché in tutti i mutamenti opposti vi è qualcosa che soggiace ai mutamenti — per esempio, quanto al luogo, ciò che ora è qui e di nuovo altrove; e quanto all’accrescimento, ciò che ora è di tale grandezza e di nuovo minore o maggiore; e quanto all’alterazione, ciò che ora è sano e di nuovo malato; e similmente quanto alla sostanza, ciò che ora è in generazione e di nuovo in corruzione, e ora è sostrato come un “questo” e di nuovo sostrato quanto a privazione. E gli altri mutamenti seguono a questo, ma questo non segue a uno o due degli altri; poiché non è necessario che, se una cosa ha materia locale, essa abbia anche materia generabile e corruttibile. Quale, dunque, sia la differenza tra il venire a essere senza qualificazione e non senza qualificazione, è stato detto nella Fisica.
Poiché la sostanza come sostrato e come materia è ammessa — e questa è la potenziale — resta da dire quale sia la sostanza attuale delle cose sensibili. Democrito, dunque, sembra aver pensato che vi siano tre differenze (poiché il corpo soggiacente, la materia, è uno e il medesimo, ma differiscono o per ritmo, che è figura, o per rivolgimento, che è posizione, o per contatto reciproco, che è ordine); ma appaiono esservi molte differenze — per esempio, alcune cose si dicono per composizione della materia, come quelle che vengono a essere per mescolanza, come l’idromele; altre per legame, come un fascio; altre per colla, come un libro; altre per chiodo, come una cassa; altre per più d’una di queste; altre per posizione, come una soglia e un architrave (poiché queste differiscono per il giacere in un certo modo); altre per tempo, come il pranzo e la colazione; altre per luogo, come i venti; altre per le affezioni delle cose sensibili, come la durezza e la mollezza, e la densità e la rarità, e la secchezza e l’umidità; e alcune per alcune di queste, altre per tutte, e in generale alcune per eccesso, altre per difetto. Cosicché è chiaro che anche “è” si dice in altrettanti modi; poiché una soglia è perché giace così, e il suo essere significa il suo giacere così, e l’essere del ghiaccio significa il suo essersi così condensato. E l’essere di alcune cose sarà definito perfino da tutte queste, per il fatto che alcune sono mescolate, alcune temperate, alcune legate, alcune condensate, alcune si servono delle altre differenze, come una mano o un piede. Dobbiamo dunque cogliere i generi delle differenze (poiché queste saranno principi dell’essere) — per esempio, le cose che differiscono per il più e il meno, o per il denso e il raro, e per le altre qualità di tal sorta; poiché tutte queste sono eccesso e difetto. E se qualcosa differisce per figura o per levigatezza e ruvidezza, tutte queste differiscono per il retto e il curvo. E per alcune cose l’essere sarà il loro essere mescolate, e nel modo opposto il loro non essere. È evidente, dunque, da queste considerazioni che, se la sostanza è la causa dell’essere di ciascuna cosa, dobbiamo cercare in queste differenze quale sia la causa dell’essere di ciascuna di queste cose. Ora, nessuna di queste differenze è sostanza, né lo è ciò che è accoppiato con essa, eppure in ciascuna cosa vi è qualcosa di analogo; e come nelle sostanze ciò che si predica della materia è l’atto stesso, così anche nelle altre definizioni ciò vale soprattutto. Per esempio, se dovessimo definire una soglia, diremmo “legno o pietra giacente in tale posizione”, e una casa “mattoni e travi giacenti in tal modo” (o ancora, ciò in vista di cui è presente in alcuni casi); e se dovessimo definire il ghiaccio, “acqua congelata o condensata in tal modo”; e un’armonia è “tale mescolanza di acuto e grave”; e nello stesso modo negli altri casi. È evidente, dunque, da queste considerazioni che l’atto è diverso per materia diversa, e così pure la formula; poiché di alcune cose è la composizione, di altre la mescolanza, di altre qualcos’altro delle cose menzionate. Perciò, di coloro che definiscono, quelli che dicono che cos’è una casa, che è pietre, mattoni e travi, parlano della casa potenziale, poiché queste sono materia; ma quelli che propongono “un ricettacolo atto a riparare beni e corpi”, o qualcos’altro di tal sorta, parlano dell’atto; mentre quelli che combinano entrambi parlano della terza sostanza, quella che è composta di questi (poiché la formula attraverso le differenze sembra essere quella della forma e dell’atto, mentre quella dai costituenti è piuttosto quella della materia); e dello stesso genere sono le definizioni che Archita soleva accettare, poiché sono di entrambi insieme. Per esempio, che cos’è una bonaccia? Quiete in una grande distesa d’aria; poiché l’aria è la materia, mentre l’atto e la sostanza è la quiete. Che cos’è un mare calmo? Uniformità del mare; il sostrato come materia è il mare, e l’atto e la forma è l’uniformità. È evidente, dunque, da quanto si è detto che cos’è la sostanza sensibile e come; poiché essa è o come materia, o come forma e atto, o in terzo luogo come ciò che è composto di questi.
δεῖ δὲ μὴ ἀγνοεῖν ὅτι ἐνίοτε λανθάνει πότερον σημαίνει τὸ ὄνομα τὴν σύνθετον οὐσίαν ἢ τὴν ἐνέργειαν καὶ τὴν μορφήν, οἷον ἡ οἰκία πότερον σημεῖον τοῦ κοινοῦ ὅτι σκέπασμα ἐκ πλίνθων καὶ λίθων ὡδὶ κειμένων, ἢ τῆς ἐνεργείας καὶ τοῦ εἴδους ὅτι σκέπασμα, καὶ γραμμὴ πότερον δυὰς ἐν μήκει ἢ δυάς, καὶ ζῷον πότερον ψυχὴ ἐν σώματι ἢ ψυχή· αὕτη γὰρ οὐσία καὶ ἐνέργεια σώματός τινος. εἴη δʼ ἂν καὶ ἐπʼ ἀμφοτέροις τὸ ζῷον, οὐχ ὡς ἑνὶ λόγῳ λεγόμενον ἀλλʼ ὡς πρὸς ἕν. ἀλλὰ ταῦτα πρὸς μέν τι ἄλλο διαφέρει, πρὸς δὲ τὴν ζήτησιν τῆς οὐσίας τῆς αἰσθητῆς οὐδέν· τὸ γὰρ τί ἦν εἶναι τῷ εἴδει καὶ τῇ ἐνεργείᾳ ὑπάρχει. ψυχὴ μὲν γὰρ καὶ ψυχῇ εἶναι ταὐτόν, ἀνθρώπῳ δὲ καὶ ἄνθρωπος οὐ ταὐτόν, εἰ μὴ καὶ ἡ ψυχὴ ἄνθρωπος λεχθήσεται· οὕτω δὲ τινὶ μὲν τινὶ δʼ οὔ.—οὐ φαίνεται δὴ ζητοῦσιν ἡ συλλαβὴ ἐκ τῶν στοιχείων οὖσα καὶ συνθέσεως, οὐδʼ ἡ οἰκία πλίνθοι τε καὶ σύνθεσις. καὶ τοῦτο ὀρθῶς· οὐ γάρ ἐστιν ἡ σύνθεσις οὐδʼ ἡ μῖξις ἐκ τούτων ὧν ἐστὶ σύνθεσις ἢ μῖξις. ὁμοίως δὲ οὐδὲ τῶν ἄλλων οὐθέν, οἷον εἰ ὁ οὐδὸς θέσει, οὐκ ἐκ τοῦ οὐδοῦ ἡ θέσις ἀλλὰ μᾶλλον οὗτος ἐξ ἐκείνης. οὐδὲ δὴ ὁ ἄνθρωπός ἐστι τὸ ζῷον καὶ δίπουν, ἀλλά τι δεῖ εἶναι ὃ παρὰ ταῦτά ἐστιν, εἰ ταῦθʼ ὕλη, οὔτε δὲ στοιχεῖον οὔτʼ ἐκ στοιχείου, ἀλλʼ ἡ οὐσία· ὃ ἐξαιροῦντες τὴν ὕλην λέγουσιν. εἰ οὖν τοῦτʼ αἴτιον τοῦ εἶναι, καὶ οὐσία τοῦτο, αὐτὴν ἂν τὴν οὐσίαν οὐ λέγοιεν. (ἀνάγκη δὴ ταύτην ἢ ἀΐδιον εἶναι ἢ φθαρτὴν ἄνευ τοῦ φθείρεσθαι καὶ γεγονέναι ἄνευ τοῦ γίγνεσθαι. δέδεικται δὲ καὶ δεδήλωται ἐν ἄλλοις ὅτι τὸ εἶδος οὐθεὶς ποιεῖ οὐδὲ γεννᾷ, ἀλλὰ ποιεῖται τόδε, γίγνεται δὲ τὸ ἐκ τούτων. εἰ δʼ εἰσὶ τῶν φθαρτῶν αἱ οὐσίαι χωρισταί, οὐδέν πω δῆλον· πλὴν ὅτι γʼ ἐνίων οὐκ ἐνδέχεται δῆλον, ὅσα μὴ οἷόν τε παρὰ τὰ τινὰ εἶναι, οἷον οἰκίαν ἢ σκεῦος. ἴσως μὲν οὖν οὐδʼ οὐσίαι εἰσὶν οὔτʼ αὐτὰ ταῦτα οὔτε τι τῶν ἄλλων ὅσα μὴ φύσει συνέστηκεν· τὴν γὰρ φύσιν μόνην ἄν τις θείη τὴν ἐν τοῖς φθαρτοῖς οὐσίαν.) ὥστε ἡ ἀπορία ἣν οἱ Ἀντισθένειοι καὶ οἱ οὕτως ἀπαίδευτοι ἠπόρουν ἔχει τινὰ καιρόν, ὅτι οὐκ ἔστι τὸ τί ἔστιν ὁρίσασθαι (τὸν γὰρ ὅρον λόγον εἶναι μακρόν), ἀλλὰ ποῖον μέν τί ἐστιν ἐνδέχεται καὶ διδάξαι, ὥσπερ ἄργυρον, τί μέν ἐστιν οὔ, ὅτι δʼ οἷον καττίτερος· ὥστʼ οὐσίας ἔστι μὲν ἧς ἐνδέχεται εἶναι ὅρον καὶ λόγον, οἷον τῆς συνθέτου, ἐάν τε αἰσθητὴ ἐάν τε νοητὴ ᾖ· ἐξ ὧν δʼ αὕτη πρώτων, οὐκέτι, εἴπερ τὶ κατὰ τινὸς σημαίνει ὁ λόγος ὁ ὁριστικὸς καὶ δεῖ τὸ μὲν ὥσπερ ὕλην εἶναι τὸ δὲ ὡς μορφήν.—φανερὸν δὲ καὶ διότι, εἴπερ εἰσί πως ἀριθμοὶ αἱ οὐσίαι, οὕτως εἰσὶ καὶ οὐχ ὥς τινες λέγουσι μονάδων· ὅ τε γὰρ ὁρισμὸς ἀριθμός τις· διαιρετός τε γὰρ καὶ εἰς ἀδιαίρετα (οὐ γὰρ ἄπειροι οἱ λόγοι), καὶ ὁ ἀριθμὸς δὲ τοιοῦτον. καὶ ὥσπερ οὐδʼ ἀπʼ ἀριθμοῦ ἀφαιρεθέντος τινὸς ἢ προστεθέντος ἐξ ὧν ὁ ἀριθμός ἐστιν, οὐκέτι ὁ αὐτὸς ἀριθμός ἐστιν ἀλλʼ ἕτερος, κἂν τοὐλάχιστον ἀφαιρεθῇ ἢ προστεθῇ, οὕτως οὐδὲ ὁ ὁρισμὸς οὐδὲ τὸ τί ἦν εἶναι οὐκέτι ἔσται ἀφαιρεθέντος τινὸς ἢ προστεθέντος. καὶ τὸν ἀριθμὸν δεῖ εἶναί τι ᾧ εἷς, ὃ νῦν οὐκ ἔχουσι λέγειν τίνι εἷς, εἴπερ ἐστὶν εἷς (ἢ γὰρ οὐκ ἔστιν ἀλλʼ οἷον σωρός, ἢ εἴπερ ἐστί, λεκτέον τί τὸ ποιοῦν ἓν ἐκ πολλῶν)· καὶ ὁ ὁρισμὸς εἷς ἐστίν, ὁμοίως δὲ οὐδὲ τοῦτον ἔχουσι λέγειν. καὶ τοῦτο εἰκότως συμβαίνει· τοῦ αὐτοῦ γὰρ λόγου, καὶ ἡ οὐσία ἓν οὕτως, ἀλλʼ οὐχ ὡς λέγουσί τινες οἷον μονάς τις οὖσα ἢ στιγμή, ἀλλʼ ἐντελέχεια καὶ φύσις τις ἑκάστη. καὶ ὥσπερ οὐδὲ ὁ ἀριθμὸς ἔχει τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον, οὐδʼ ἡ κατὰ τὸ εἶδος οὐσία, ἀλλʼ εἴπερ, ἡ μετὰ τῆς ὕλης. περὶ μὲν οὖν γενέσεως καὶ φθορᾶς τῶν λεγομένων οὐσιῶν, πῶς τʼ ἐνδέχεται καὶ πῶς ἀδύνατον, καὶ περὶ τῆς εἰς τὸν ἀριθμὸν ἀναγωγῆς, ἔστω μέχρι τούτων διωρισμένον.
περὶ δὲ τῆς ὑλικῆς οὐσίας δεῖ μὴ λανθάνειν ὅτι εἰ καὶ ἐκ τοῦ αὐτοῦ πάντα πρώτου ἢ τῶν αὐτῶν ὡς πρώτων καὶ ἡ αὐτὴ ὕλη ὡς ἀρχὴ τοῖς γιγνομένοις, ὅμως ἔστι τις οἰκεία ἑκάστου, οἷον φλέγματος τὰ γλυκέα ἢ λιπαρά, χολῆς δὲ τὰ πικρὰ ἢ ἄλλʼ ἄττα· ἴσως δὲ ταῦτα ἐκ τοῦ αὐτοῦ. γίγνονται δὲ πλείους ὗλαι τοῦ αὐτοῦ ὅταν θατέρου ἡ ἑτέρα ᾖ, οἷον φλέγμα ἐκ λιπαροῦ καὶ γλυκέος εἰ τὸ λιπαρὸν ἐκ τοῦ γλυκέος, ἐκ δὲ χολῆς τῷ ἀναλύεσθαι εἰς τὴν πρώτην ὕλην τὴν χολήν. διχῶς γὰρ τόδʼ ἐκ τοῦδε, ἢ ὅτι πρὸ ὁδοῦ ἔσται ἢ ὅτι ἀναλυθέντος εἰς τὴν ἀρχήν. ἐνδέχεται δὲ μιᾶς τῆς ὕλης οὔσης ἕτερα γίγνεσθαι διὰ τὴν κινοῦσαν αἰτίαν, οἷον ἐκ ξύλου καὶ κιβωτὸς καὶ κλίνη. ἐνίων δʼ ἑτέρα ἡ ὕλη ἐξ ἀνάγκης ἑτέρων ὄντων, οἷον πρίων οὐκ ἂν γένοιτο ἐκ ξύλου, οὐδʼ ἐπὶ τῇ κινούσῃ αἰτίᾳ τοῦτο· οὐ γὰρ ποιήσει πρίονα ἐξ ἐρίου ἢ ξύλου. εἰ δʼ ἄρα τὸ αὐτὸ ἐνδέχεται ἐξ ἄλλης ὕλης ποιῆσαι, δῆλον ὅτι ἡ τέχνη καὶ ἡ ἀρχὴ ἡ ὡς κινοῦσα ἡ αὐτή· εἰ γὰρ καὶ ἡ ὕλη ἑτέρα καὶ τὸ κινοῦν, καὶ τὸ γεγονός.—ὅταν δή τις ζητῇ τὸ αἴτιον, ἐπεὶ πλεοναχῶς τὰ αἴτια λέγεται, πάσας δεῖ λέγειν τὰς ἐνδεχομένας αἰτίας. οἷον ἀνθρώπου τίς αἰτία ὡς ὕλη; ἆρα τὰ καταμήνια; τί δʼ ὡς κινοῦν; ἆρα τὸ σπέρμα; τί δʼ ὡς τὸ εἶδος; τὸ τί ἦν εἶναι. τί δʼ ὡς οὗ ἕνεκα; τὸ τέλος. ἴσως δὲ ταῦτα ἄμφω τὸ αὐτό. δεῖ δὲ τὰ ἐγγύτατα αἴτια λέγειν. τίς ἡ ὕλη; μὴ πῦρ ἢ γῆν ἀλλὰ τὴν ἴδιον. περὶ μὲν οὖν τὰς φυσικὰς οὐσίας καὶ γενητὰς ἀνάγκη οὕτω μετιέναι εἴ τις μέτεισιν ὀρθῶς, εἴπερ ἄρα αἴτιά τε ταῦτα καὶ τοσαῦτα καὶ δεῖ τὰ αἴτια γνωρίζειν· ἐπὶ δὲ τῶν φυσικῶν μὲν ἀϊδίων δὲ οὐσιῶν ἄλλος λόγος. ἴσως γὰρ ἔνια οὐκ ἔχει ὕλην, ἢ οὐ τοιαύτην ἀλλὰ μόνον κατὰ τόπον κινητήν. οὐδʼ ὅσα δὴ φύσει μέν, μὴ οὐσίαι δέ, οὐκ ἔστι τούτοις ὕλη, ἀλλὰ τὸ ὑποκείμενον ἡ οὐσία. οἷον τί αἴτιον ἐκλείψεως, τίς ὕλη; οὐ γὰρ ἔστιν, ἀλλʼ ἡ σελήνη τὸ πάσχον. τί δʼ αἴτιον ὡς κινῆσαν καὶ φθεῖραν τὸ φῶς; ἡ γῆ. τὸ δʼ οὗ ἕνεκα ἴσως οὐκ ἔστιν. τὸ δʼ ὡς εἶδος ὁ λόγος, ἀλλὰ ἄδηλος ἐὰν μὴ μετὰ τῆς αἰτίας ᾖ ὁ λόγος. οἷον τί ἔκλειψις; στέρησις φωτός. ἐὰν δὲ προστεθῇ τὸ ὑπὸ γῆς ἐν μέσῳ γιγνομένης, ὁ σὺν τῷ αἰτίῳ λόγος οὗτος. ὕπνου δʼ ἄδηλον τί τὸ πρῶτον πάσχον. ἀλλʼ ὅτι τὸ ζῷον; ναί, ἀλλὰ τοῦτο κατὰ τί, καὶ τί πρῶτον; καρδία ἢ ἄλλο τι. εἶτα ὑπὸ τίνος; εἶτα τί τὸ πάθος, τὸ ἐκείνου καὶ μὴ τοῦ ὅλου; ὅτι ἀκινησία τοιαδί; ναί, ἀλλʼ αὕτη τῷ τί πάσχειν τὸ πρῶτον;
ἐπεὶ δʼ ἔνια ἄνευ γενέσεως καὶ φθορᾶς ἔστι καὶ οὐκ ἔστιν, οἷον αἱ στιγμαί, εἴπερ εἰσί, καὶ ὅλως τὰ εἴδη (οὐ γὰρ τὸ λευκὸν γίγνεται ἀλλὰ τὸ ξύλον λευκόν, εἰ ἔκ τινος καὶ τὶ πᾶν τὸ γιγνόμενον γίγνεται), οὐ πάντα ἂν τἀναντία γίγνοιτο ἐξ ἀλλήλων, ἀλλʼ ἑτέρως λευκὸς ἄνθρωπος ἐκ μέλανος ἀνθρώπου καὶ λευκὸν ἐκ μέλανος· οὐδὲ παντὸς ὕλη ἔστιν ἀλλʼ ὅσων γένεσις ἔστι καὶ μεταβολὴ εἰς ἄλληλα· ὅσα δʼ ἄνευ τοῦ μεταβάλλειν ἔστιν ἢ μή, οὐκ ἔστι τούτων ὕλη.—ἔχει δʼ ἀπορίαν πῶς πρὸς τἀναντία ἡ ὕλη ἡ ἑκάστου ἔχει. οἷον εἰ τὸ σῶμα δυνάμει ὑγιεινόν, ἐναντίον δὲ νόσος ὑγιείᾳ, ἆρα ἄμφω δυνάμει; καὶ τὸ ὕδωρ δυνάμει οἶνος καὶ ὄξος; ἢ τοῦ μὲν καθʼ ἕξιν καὶ κατὰ τὸ εἶδος ὕλη, τοῦ δὲ κατὰ στέρησιν καὶ φθορὰν τὴν παρὰ φύσιν; ἀπορία δέ τις ἔστι καὶ διὰ τί ὁ οἶνος οὐχ ὕλη τοῦ ὄξους οὐδὲ δυνάμει ὄξος (καίτοι γίγνεται ἐξ αὐτοῦ ὄξος) καὶ ὁ ζῶν δυνάμει νεκρός. ἢ οὔ, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς αἱ φθοραί, ἡ δὲ τοῦ ζῴου ὕλη αὐτὴ κατὰ φθορὰν νεκροῦ δύναμις καὶ ὕλη, καὶ τὸ ὕδωρ ὄξους· γίγνεται γὰρ ἐκ τούτων ὥσπερ ἐξ ἡμέρας νύξ. καὶ ὅσα δὴ οὕτω μεταβάλλει εἰς ἄλληλα, εἰς τὴν ὕλην δεῖ ἐπανελθεῖν, οἷον εἰ ἐκ νεκροῦ ζῷον, εἰς τὴν ὕλην πρῶτον, εἶθʼ οὕτω ζῷον· καὶ τὸ ὄξος εἰς ὕδωρ, εἶθʼ οὕτως οἶνος.
We must not fail to notice that sometimes it escapes us whether a name signifies the composite substance or the actuality and the form — for instance, whether “house” is a sign of the common thing, that it is a shelter composed of bricks and stones lying in such a way, or of the actuality and the form, that it is a shelter; and whether “line” signifies a duality in length or duality; and whether “animal” signifies a soul in a body or a soul; for the soul is the substance and actuality of a certain body. And “animal” might apply to both, not as spoken of by one formula, but as related to one thing. But these matters, though they make a difference for some other purpose, make none for the inquiry into sensible substance; for the essence belongs to the form and the actuality. For soul and being-a-soul are the same, but man and being-a-man are not the same, unless the soul too is to be called man; and thus it is so in one sense and not in another.—It does not appear, then, to those who inquire, that the syllable is composed of the letters and their composition, nor the house of bricks and their composition. And this is correct; for the composition or mixture is not composed of those things of which it is the composition or mixture. Nor, likewise, is any of the others; for instance, if the threshold is by position, the position is not composed of the threshold, but rather the latter of the position. Nor indeed is man the animal and the two-footed, but there must be something that is besides these, if these are matter — something that is neither an element nor composed of an element, but the substance; and this it is that they eliminate when they state the matter. If, then, this is the cause of being, and this is the substance, they would not be stating the substance itself. (This must be either eternal or perishable without ever perishing and generated without ever coming-to-be. It has been shown and made clear elsewhere that no one produces or generates the form, but a “this” is produced, and that which is composed of these comes to be. But whether the substances of perishable things are separable is not yet at all clear; except that in some cases it is clear that it is not possible, namely in the case of such things as cannot exist apart from the particulars, like a house or a utensil. Perhaps, then, neither these things themselves nor any other of the things not constituted by nature are substances; for one might posit nature alone as the substance in perishable things.) So the difficulty which the followers of Antisthenes and other such uneducated persons used to raise has a certain fittingness — that the “what a thing is” cannot be defined (for the definition, they say, is a long formula), but it is possible to teach what sort of thing it is, as of silver, not what it is, but that it is like tin; so that of one substance there can be a definition and formula, namely of the composite, whether it be sensible or intelligible; but of the primary things of which this is composed there can no longer be, if indeed the defining formula signifies something of something, and the one must be as matter and the other as form.—It is evident also why, if substances are in a way numbers, they are so in this way and not, as some say, numbers of units; for the definition is a kind of number, since it is divisible, and into indivisibles (for formulae are not infinite), and number too is of this kind. And just as, when something is taken away from or added to a number of the things of which the number consists, it is no longer the same number but a different one, even if the very smallest be taken away or added, so neither the definition nor the essence will any longer be the same if something is taken away or added. And the number must be something by which it is one, though as it is they cannot say by what it is one, if indeed it is one (for either it is not, but is like a heap, or, if it is, one must state what makes it one out of many); and the definition is one, but likewise they cannot say what makes it one. And this follows naturally; for by the same argument the substance too is one in this way, and not as some say, being a kind of unit or point, but each is an actuality and a certain nature. And just as number does not admit of the more and the less, neither does substance in respect of the form, but if any does, it is that combined with matter. Concerning the coming-to-be and passing-away of the so-called substances, then, in what way it is possible and in what way impossible, and concerning the reduction to number, let this much be our determination.
Concerning material substance we must not fail to notice that, even if all things come from the same primary source or from the same things as primary, and even if the same matter is the principle for the things that come to be, nevertheless there is a certain matter proper to each — for instance, of phlegm the sweet or the fatty, of bile the bitter or something else; though perhaps these come from the same source. And several matters of the same thing come to be when the one matter is derived from the other — for instance, phlegm from the fatty and the sweet, if the fatty is from the sweet, and from bile by the resolution of bile into its primary matter. For a thing comes from another in two ways, either because the latter is on the way toward it, or because it comes when the other is resolved into its principle. And it is possible, when the matter is one, for different things to come to be through the moving cause — for instance, from wood both a chest and a bed. But of some things the matter is necessarily different when the things are different — for instance, a saw could not come from wood, nor is this within the power of the moving cause; for it will not make a saw from wool or wood. But if, indeed, it is possible to make the same thing from different matter, it is clear that the art and the principle as moving cause is the same; for if both the matter and the mover are different, so also is the result.—Whenever, then, one seeks the cause, since causes are spoken of in several ways, one must state all the possible causes. For instance, what is the material cause of man? Is it the menstrual fluid? And what is the moving cause? Is it the seed? And what as the form? The essence. And what as that for the sake of which? The end. But perhaps these two are the same. And one must state the nearest causes. What is the matter? Not fire or earth, but the matter proper to it. Concerning natural and generable substances, then, one must proceed in this way if one proceeds correctly, since indeed these are the causes and this many, and one must know the causes; but concerning natural but eternal substances the account is different. For perhaps some have no matter, or not such matter but only such as is movable in respect of place. Nor is there matter for such things as exist by nature but are not substances; rather their substratum is the substance. For instance, what is the cause of an eclipse, what is its matter? There is none, but the moon is that which suffers. What is the moving cause that destroys the light? The earth. And there is perhaps no “for the sake of which.” And the formal cause is the formula, but this is obscure unless it includes the cause. For instance, what is an eclipse? A privation of light. But if we add “the earth coming to be in the middle,” this is the formula together with the cause. In the case of sleep it is not clear what the primary thing is that suffers. Is it the animal? Yes, but in respect of what, and what part first? The heart or something else. Next, by what is it caused? Next, what is the affection, that of that part and not of the whole? Is it a certain immobility? Yes, but this depends on what the primary part suffers.
Since some things both are and are not without coming-to-be and passing-away — for instance, points, if they exist, and in general the forms (for it is not the white that comes to be, but the wood that becomes white, if everything that comes to be comes from something and becomes something) — not all contraries could come to be from one another, but in different ways a white man comes from a black man and white from black; nor is there matter for everything, but only for those things of which there is coming-to-be and change into one another; but such things as, without changing, either are or are not, have no matter.—There is a difficulty as to how the matter of each thing is related to its contraries. For instance, if the body is potentially healthy, and disease is contrary to health, is it potentially both? And is water potentially wine and vinegar? Or is it the matter of the one in respect of state and form, and of the other in respect of privation and destruction contrary to nature? There is also a difficulty as to why wine is not the matter of vinegar nor potentially vinegar (although vinegar comes from it), and why the living man is not potentially dead. Or is it not so, but the destructions are accidental, and the very matter of the animal is, in respect of destruction, the potentiality and matter of a corpse, and water the matter of vinegar? For these come from those as night comes from day. And all things that thus change into one another must revert to their matter — for instance, if an animal comes from a corpse, it must first revert to its matter, and then thus become an animal; and vinegar must first revert to water, and then thus become wine.
Non dobbiamo dimenticare che talvolta ci sfugge se un nome significhi la sostanza composta oppure l’atto e la forma — per esempio, se “casa” sia un segno della cosa comune, che è un riparo composto di mattoni e pietre giacenti in tal modo, oppure dell’atto e della forma, che è un riparo; e se “linea” significhi una dualità nella lunghezza oppure una dualità; e se “animale” significhi un’anima in un corpo oppure un’anima; poiché l’anima è la sostanza e l’atto di un certo corpo. E “animale” potrebbe applicarsi a entrambi, non come detto secondo una sola formula, ma come riferito a una cosa sola. Ma queste questioni, benché facciano differenza per qualche altro scopo, non ne fanno alcuna per l’indagine sulla sostanza sensibile; poiché l’essenza appartiene alla forma e all’atto. Infatti anima ed essere-anima sono la medesima cosa, ma uomo ed essere-uomo non sono la medesima cosa, a meno che anche l’anima non debba dirsi uomo; e così è in un senso e in un altro no.—Non appare, dunque, a coloro che indagano, che la sillaba sia composta delle lettere e della loro composizione, né la casa dei mattoni e della loro composizione. E ciò è corretto; poiché la composizione o la mescolanza non è composta di quelle cose di cui è composizione o mescolanza. Né, similmente, lo è alcuna delle altre; per esempio, se la soglia è per posizione, la posizione non è composta della soglia, ma piuttosto quest’ultima della posizione. Né, in verità, l’uomo è l’animale e il bipede, ma deve esservi qualcosa che è al di là di questi, se questi sono materia — qualcosa che non è né un elemento né composto di un elemento, ma la sostanza; ed è questo che essi eliminano quando enunciano la materia. Se, dunque, questa è la causa dell’essere, e questa è la sostanza, essi non enuncerebbero la sostanza stessa. (Questa deve essere o eterna o corruttibile senza mai corrompersi e generata senza mai venire a essere. Si è mostrato e chiarito altrove che nessuno produce né genera la forma, ma si produce un “questo”, e viene a essere ciò che è composto di questi. Ma se le sostanze delle cose corruttibili siano separabili non è ancora affatto chiaro; se non che in alcuni casi è chiaro che non è possibile, cioè nel caso di quelle cose che non possono esistere al di là dei particolari, come una casa o un utensile. Forse, dunque, né queste cose stesse né alcuna altra delle cose non costituite per natura sono sostanze; poiché si potrebbe porre la natura sola come sostanza nelle cose corruttibili.) Cosicché la difficoltà che i seguaci di Antistene e altri simili uomini incolti solevano sollevare ha una certa opportunità — che il “che cos’è” non può essere definito (poiché la definizione, dicono, è una lunga formula), ma è possibile insegnare di quale sorta una cosa sia, come dell’argento, non che cosa sia, ma che è simile allo stagno; cosicché di una sostanza vi può essere definizione e formula, cioè della composta, sia essa sensibile o intelligibile; ma delle cose prime di cui questa è composta non vi può più essere, se davvero la formula definitoria significa qualcosa di qualcosa, e l’uno deve essere come materia e l’altro come forma.—È evidente anche perché, se le sostanze sono in un certo modo numeri, lo sono in questo modo e non, come alcuni dicono, numeri di unità; poiché la definizione è una specie di numero, dato che è divisibile, e in indivisibili (poiché le formule non sono infinite), e anche il numero è di tal fatta. E come, quando qualcosa è sottratto o aggiunto a un numero delle cose di cui il numero consta, esso non è più il medesimo numero ma uno diverso, anche se si sottrae o si aggiunge la più piccola parte, così né la definizione né l’essenza sarà più la medesima se qualcosa è sottratto o aggiunto. E il numero deve essere qualcosa per cui è uno, benché allo stato attuale essi non sappiano dire per cosa sia uno, se davvero è uno (poiché o non lo è, ma è come un mucchio, oppure, se lo è, si deve dire che cosa lo fa uno a partire da molti); e la definizione è una, ma similmente non sanno dire questo. E ciò segue naturalmente; poiché per il medesimo argomento anche la sostanza è una in questo modo, e non, come alcuni dicono, essendo una specie di unità o di punto, ma ciascuna è un atto e una certa natura. E come il numero non ammette il più e il meno, così neppure la sostanza quanto alla forma, ma se qualcuna lo ammette, è quella congiunta alla materia. Riguardo alla generazione e alla corruzione delle cosiddette sostanze, dunque, in che modo sia possibile e in che modo impossibile, e riguardo alla riduzione al numero, sia questa la nostra determinazione.
Riguardo alla sostanza materiale non dobbiamo dimenticare che, anche se tutte le cose provengono dalla medesima sorgente prima o dalle medesime cose come prime, e anche se la medesima materia è il principio per le cose che vengono a essere, nondimeno vi è una certa materia propria di ciascuna — per esempio, del flegma il dolce o il grasso, della bile l’amaro o qualcos’altro; benché forse queste provengano dalla medesima sorgente. E più materie della medesima cosa vengono a essere quando l’una materia è derivata dall’altra — per esempio, il flegma dal grasso e dal dolce, se il grasso è dal dolce, e dalla bile per la risoluzione della bile nella sua materia prima. Poiché una cosa proviene da un’altra in due modi, o perché quest’ultima è in cammino verso di essa, o perché proviene quando l’altra è risolta nel suo principio. Ed è possibile, quando la materia è una, che vengano a essere cose diverse attraverso la causa motrice — per esempio, dal legno sia una cassa sia un letto. Ma di alcune cose la materia è necessariamente diversa quando le cose sono diverse — per esempio, una sega non potrebbe provenire dal legno, né ciò rientra nella potenza della causa motrice; poiché essa non farà una sega di lana o di legno. Ma se, invero, è possibile fare la medesima cosa da materia diversa, è chiaro che l’arte e il principio come causa motrice è il medesimo; poiché se sia la materia sia il motore sono diversi, così pure lo è il risultato.—Ogniqualvolta, dunque, si cerca la causa, poiché le cause si dicono in più modi, si devono enunciare tutte le cause possibili. Per esempio, qual è la causa materiale dell’uomo? È forse il sangue mestruale? E qual è la causa motrice? È forse il seme? E che cosa come forma? L’essenza. E che cosa come ciò in vista di cui? Il fine. Ma forse questi due sono la medesima cosa. E si devono enunciare le cause più prossime. Qual è la materia? Non il fuoco o la terra, ma la materia propria di essa. Riguardo alle sostanze naturali e generabili, dunque, si deve procedere in questo modo se si procede correttamente, dato che invero queste sono le cause e in tal numero, e si devono conoscere le cause; ma riguardo alle sostanze naturali ma eterne il discorso è diverso. Poiché forse alcune non hanno materia, o non una materia siffatta ma solo tale che è mobile quanto al luogo. Né vi è materia per quelle cose che esistono per natura ma non sono sostanze; anzi il loro sostrato è la sostanza. Per esempio, qual è la causa di un’eclissi, qual è la sua materia? Non ve n’è alcuna, ma la luna è ciò che patisce. Qual è la causa motrice che distrugge la luce? La terra. E forse non vi è alcun “ciò in vista di cui”. E la causa formale è la formula, ma questa è oscura se non include la causa. Per esempio, che cos’è un’eclissi? Una privazione di luce. Ma se aggiungiamo “il venire a essere della terra nel mezzo”, questa è la formula insieme alla causa. Nel caso del sonno non è chiaro quale sia la cosa prima che patisce. È forse l’animale? Sì, ma rispetto a che cosa, e quale parte per prima? Il cuore o qualcos’altro. Poi, da che cosa è causato? Poi, qual è l’affezione, quella di quella parte e non del tutto? È forse una certa immobilità? Sì, ma questa dipende da ciò che la parte prima patisce.
Poiché alcune cose sia sono sia non sono senza generazione e corruzione — per esempio, i punti, se esistono, e in generale le forme (poiché non è il bianco che viene a essere, ma il legno che diviene bianco, se tutto ciò che viene a essere proviene da qualcosa e diviene qualcosa) — non tutti i contrari potrebbero venire a essere l’uno dall’altro, ma in modi diversi un uomo bianco proviene da un uomo nero e il bianco dal nero; né vi è materia per ogni cosa, ma solo per quelle cose di cui vi è generazione e mutamento l’una nell’altra; ma quelle cose che, senza mutare, o sono o non sono, non hanno materia.—Vi è una difficoltà su come la materia di ciascuna cosa sia in relazione ai suoi contrari. Per esempio, se il corpo è in potenza sano, e la malattia è contraria alla salute, è forse in potenza entrambi? E l’acqua è in potenza vino e aceto? Oppure è materia dell’uno quanto allo stato e alla forma, e dell’altro quanto alla privazione e alla corruzione contraria a natura? Vi è anche una difficoltà sul perché il vino non sia la materia dell’aceto né in potenza aceto (benché l’aceto provenga da esso), e sul perché l’uomo vivente non sia in potenza morto. Oppure non è così, ma le corruzioni sono accidentali, e la materia stessa dell’animale è, quanto alla corruzione, la potenza e la materia di un cadavere, e l’acqua la materia dell’aceto? Poiché queste provengono da quelle come la notte proviene dal giorno. E tutte le cose che così mutano l’una nell’altra devono ritornare alla loro materia — per esempio, se un animale proviene da un cadavere, esso deve prima ritornare alla sua materia, e poi così divenire animale; e l’aceto deve prima ritornare ad acqua, e poi così divenire vino.
περὶ δὲ τῆς ἀπορίας τῆς εἰρημένης περί τε τοὺς ὁρισμοὺς καὶ περὶ τοὺς ἀριθμούς, τί αἴτιον τοῦ ἓν εἶναι; πάντων γὰρ ὅσα πλείω μέρη ἔχει καὶ μὴ ἔστιν οἷον σωρὸς τὸ πᾶν ἀλλʼ ἔστι τι τὸ ὅλον παρὰ τὰ μόρια, ἔστι τι αἴτιον, ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς σώμασι τοῖς μὲν ἁφὴ αἰτία τοῦ ἓν εἶναι τοῖς δὲ γλισχρότης ἤ τι πάθος ἕτερον τοιοῦτον. ὁ δʼ ὁρισμὸς λόγος ἐστὶν εἷς οὐ συνδέσμῳ καθάπερ ἡ Ἰλιὰς ἀλλὰ τῷ ἑνὸς εἶναι. τί οὖν ἐστὶν ὃ ποιεῖ ἓν τὸν ἄνθρωπον, καὶ διὰ τί ἓν ἀλλʼ οὐ πολλά, οἷον τό τε ζῷον καὶ τὸ δίπουν, ἄλλως τε δὴ καὶ εἰ ἔστιν, ὥσπερ φασί τινες, αὐτό τι ζῷον καὶ αὐτὸ δίπουν; διὰ τί γὰρ οὐκ ἐκεῖνα αὐτὰ ὁ ἄνθρωπός ἐστι, καὶ ἔσονται κατὰ μέθεξιν οἱ ἄνθρωποι οὐκ ἀνθρώπου οὐδʼ ἑνὸς ἀλλὰ δυοῖν, ζῴου καὶ δίποδος, καὶ ὅλως δὴ οὐκ ἂν εἴη ὁ ἄνθρωπος ἓν ἀλλὰ πλείω, ζῷον καὶ δίπουν; φανερὸν δὴ ὅτι οὕτω μὲν μετιοῦσιν ὡς εἰώθασιν ὁρίζεσθαι καὶ λέγειν, οὐκ ἐνδέχεται ἀποδοῦναι καὶ λῦσαι τὴν ἀπορίαν· εἰ δʼ ἐστίν, ὥσπερ λέγομεν, τὸ μὲν ὕλη τὸ δὲ μορφή, καὶ τὸ μὲν δυνάμει τὸ δὲ ἐνεργείᾳ, οὐκέτι ἀπορία δόξειεν ἂν εἶναι τὸ ζητούμενον. ἔστι γὰρ αὕτη ἡ ἀπορία ἡ αὐτὴ κἂν εἰ ὁ ὅρος εἴη ἱματίου στρογγύλος χαλκός· εἴη γὰρ ἂν σημεῖον τοὔνομα τοῦτο τοῦ λόγου, ὥστε τὸ ζητούμενόν ἐστι τί αἴτιον τοῦ ἓν εἶναι τὸ στρογγύλον καὶ τὸν χαλκόν. οὐκέτι δὴ ἀπορία φαίνεται, ὅτι τὸ μὲν ὕλη τὸ δὲ μορφή. τί οὖν τούτου αἴτιον, τοῦ τὸ δυνάμει ὂν ἐνεργείᾳ εἶναι, παρὰ τὸ ποιῆσαν, ἐν ὅσοις ἔστι γένεσις; οὐθὲν γάρ ἐστιν αἴτιον ἕτερον τοῦ τὴν δυνάμει σφαῖραν ἐνεργείᾳ εἶναι σφαῖραν, ἀλλὰ τοῦτʼ ἦν τὸ τί ἦν εἶναι ἑκατέρῳ. ἔστι δὲ τῆς ὕλης ἡ μὲν νοητὴ ἡ δʼ αἰσθητή, καὶ ἀεὶ τοῦ λόγου τὸ μὲν ὕλη τὸ δὲ ἐνέργειά ἐστιν, οἷον ὁ κύκλος σχῆμα ἐπίπεδον. ὅσα δὲ μὴ ἔχει ὕλην μήτε νοητὴν μήτε αἰσθητήν, εὐθὺς ὅπερ ἕν τί ἐστιν ἕκαστον, ὥσπερ καὶ ὅπερ ὄν τι, τὸ τόδε, τὸ ποιόν, τὸ ποσόν—διὸ καὶ οὐκ ἔνεστιν ἐν τοῖς ὁρισμοῖς οὔτε τὸ ὂν οὔτε τὸ ἕν—, καὶ τὸ τί ἦν εἶναι εὐθὺς ἕν τί ἐστιν ὥσπερ καὶ ὄν τι—διὸ καὶ οὐκ ἔστιν ἕτερόν τι αἴτιον τοῦ ἓν εἶναι οὐθενὶ τούτων οὐδὲ τοῦ ὄν τι εἶναι· εὐθὺς γὰρ ἕκαστόν ἐστιν ὄν τι καὶ ἕν τι, οὐχ ὡς ἐν γένει τῷ ὄντι καὶ τῷ ἑνί, οὐδʼ ὡς χωριστῶν ὄντων παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα. διὰ ταύτην δὲ τὴν ἀπορίαν οἱ μὲν μέθεξιν λέγουσι, καὶ αἴτιον τί τῆς μεθέξεως καὶ τί τὸ μετέχειν ἀποροῦσιν· οἱ δὲ συνουσίαν , ὥσπερ Λυκόφρων φησὶν εἶναι τὴν ἐπιστήμην τοῦ ἐπίστασθαι καὶ ψυχῆς· οἱ δὲ σύνθεσιν ἢ σύνδεσμον ψυχῆς σώματι τὸ ζῆν. καίτοι ὁ αὐτὸς λόγος ἐπὶ πάντων· καὶ γὰρ τὸ ὑγιαίνειν ἔσται ἢ συνουσία ἢ σύνδεσμος ἢ σύνθεσις ψυχῆς καὶ ὑγιείας, καὶ τὸ τὸν χαλκὸν εἶναι τρίγωνον σύνθεσις χαλκοῦ καὶ τριγώνου, καὶ τὸ λευκὸν εἶναι σύνθεσις ἐπιφανείας καὶ λευκότητος. αἴτιον δʼ ὅτι δυνάμεως καὶ ἐντελεχείας ζητοῦσι λόγον ἑνοποιὸν καὶ διαφοράν. ἔστι δʼ, ὥσπερ εἴρηται, ἡ ἐσχάτη ὕλη καὶ ἡ μορφὴ ταὐτὸ καὶ ἕν, δυνάμει, τὸ δὲ ἐνεργείᾳ, ὥστε ὅμοιον τὸ ζητεῖν τοῦ ἑνὸς τί αἴτιον καὶ τοῦ ἓν εἶναι· ἓν γάρ τι ἕκαστον, καὶ τὸ δυνάμει καὶ τὸ ἐνεργείᾳ ἕν πώς ἐστιν, ὥστε αἴτιον οὐθὲν ἄλλο πλὴν εἴ τι ὡς κινῆσαν ἐκ δυνάμεως εἰς ἐνέργειαν. ὅσα δὲ μὴ ἔχει ὕλην, πάντα ἁπλῶς ὅπερ ἕν τι.
Concerning the difficulty mentioned about definitions and about numbers, what is the cause of their being one? For of all things that have several parts and in which the whole is not like a heap, but there is something besides the parts, there is a cause; since even in bodies contact is the cause of their being one in some cases, and in others viscosity or some other such affection. But a definition is one formula, not by connection like the Iliad, but by being of one thing. What, then, is it that makes man one, and why is he one and not many, for instance the animal and the two-footed, especially if there are, as some say, an animal-itself and a two-footed-itself? For why are not those very things man, and men would then exist by participation not in man nor in one thing but in two, animal and two-footed, and in general man would not be one but more than one, animal and two-footed? It is evident, then, that if one proceeds thus, as they are accustomed to define and speak, it is not possible to render an account and solve the difficulty; but if, as we say, one thing is matter and the other form, and one is in potentiality and the other in actuality, the object of inquiry would no longer seem to be a difficulty. For this difficulty is the same as would arise if the definition of “cloak” were “round bronze”; for this name would be a sign of the formula, so that the object of inquiry is what is the cause of the round and the bronze being one. Now it no longer appears a difficulty, because the one is matter and the other form. What, then, is the cause of this — of that which is in potentiality being in actuality — besides the agent, in the case of things in which there is coming-to-be? For there is no other cause of the potential sphere being an actual sphere, but this was the essence of each. And of matter some is intelligible and some sensible, and always one part of the formula is matter and the other is actuality — for instance, the circle is a plane figure. But such things as have no matter, either intelligible or sensible, are each immediately just some one thing, as they are also just some being — the “this,” the quality, the quantity — and therefore neither being nor unity is present in their definitions — and the essence is immediately just some one thing, as it is also just some being — and therefore neither is there any other cause of any of these being one, nor of their being some being; for each is immediately some being and some one, not as being in a genus, that of being and of the one, nor as being separable apart from the particulars. Because of this difficulty some speak of participation, and are at a loss about what is the cause of participation and what it is to participate; and others speak of association, as Lycophron says that knowledge is the association of knowing and the soul; and others say that life is a composition or connection of soul with body. Yet the same argument applies to all cases; for being healthy too will be either an association or a connection or a composition of soul and health, and the bronze being a triangle will be a composition of bronze and triangle, and being white will be a composition of surface and whiteness. The cause is that they are seeking a unifying formula and a difference between potentiality and actuality. But, as has been said, the ultimate matter and the form are one and the same, the one in potentiality, the other in actuality, so that to inquire what is the cause of a thing being one is like inquiring what is the cause of its being one thing; for each thing is some one thing, and the potential and the actual are in a way one, so that there is no other cause except whatever produces the motion from potentiality into actuality. But such things as have no matter are all, without qualification, just some one thing.
Riguardo alla difficoltà menzionata a proposito delle definizioni e dei numeri, qual è la causa del loro essere uno? Poiché di tutte le cose che hanno più parti e in cui il tutto non è come un mucchio, ma vi è qualcosa al di là delle parti, vi è una causa; dato che anche nei corpi il contatto è causa del loro essere uno in alcuni casi, e in altri la viscosità o qualche altra affezione di tal sorta. Ma una definizione è una sola formula, non per connessione come l’Iliade, ma per essere di una cosa sola. Che cosa è, dunque, ciò che fa l’uomo uno, e perché è uno e non molti, per esempio l’animale e il bipede, specialmente se vi sono, come alcuni dicono, un animale-stesso e un bipede-stesso? Poiché perché non sono quelle stesse cose l’uomo, e gli uomini esisterebbero allora per partecipazione non nell’uomo né in una cosa sola ma in due, l’animale e il bipede, e in generale l’uomo non sarebbe uno ma più d’uno, animale e bipede? È evidente, dunque, che se si procede così, come sono soliti definire e parlare, non è possibile rendere ragione e sciogliere la difficoltà; ma se, come diciamo noi, l’una cosa è materia e l’altra forma, e l’una è in potenza e l’altra in atto, l’oggetto dell’indagine non sembrerebbe più essere una difficoltà. Poiché questa difficoltà è la medesima che sorgerebbe se la definizione di “mantello” fosse “bronzo rotondo”; poiché questo nome sarebbe un segno della formula, cosicché l’oggetto dell’indagine è quale sia la causa del rotondo e del bronzo essere uno. Ora non appare più una difficoltà, perché l’uno è materia e l’altro forma. Che cosa è, dunque, la causa di questo — del fatto che ciò che è in potenza sia in atto — al di là dell’agente, nel caso delle cose in cui vi è generazione? Poiché non vi è altra causa del fatto che la sfera potenziale sia una sfera attuale, ma questa era l’essenza di ciascuna. E della materia alcuna è intelligibile e alcuna sensibile, e sempre una parte della formula è materia e l’altra è atto — per esempio, il cerchio è una figura piana. Ma quelle cose che non hanno materia, né intelligibile né sensibile, sono ciascuna immediatamente proprio una cosa sola, come sono anche proprio un certo essere — il “questo”, la qualità, la quantità — e perciò né l’essere né l’uno è presente nelle loro definizioni — e l’essenza è immediatamente proprio una cosa sola, come è anche proprio un certo essere — e perciò non vi è neppure alcuna altra causa dell’essere uno di alcuna di queste cose, né del loro essere un certo essere; poiché ciascuna è immediatamente un certo essere e un certo uno, non come essendo in un genere, quello dell’essere e dell’uno, né come essendo separabili al di là dei particolari. A causa di questa difficoltà alcuni parlano di partecipazione, e sono in difficoltà su quale sia la causa della partecipazione e che cosa sia il partecipare; e altri parlano di associazione, come Licofrone dice che la scienza è l’associazione del conoscere e dell’anima; e altri dicono che la vita è una composizione o connessione dell’anima con il corpo. Eppure il medesimo argomento si applica a tutti i casi; poiché anche l’essere sano sarà o un’associazione o una connessione o una composizione di anima e salute, e il bronzo essere triangolo sarà una composizione di bronzo e triangolo, e l’essere bianco sarà una composizione di superficie e bianchezza. La causa è che essi cercano una formula unificante e una differenza tra potenza e atto. Ma, come si è detto, la materia ultima e la forma sono una e la medesima cosa, l’una in potenza, l’altra in atto, cosicché indagare quale sia la causa dell’essere uno di una cosa è come indagare quale sia la causa del suo essere una cosa sola; poiché ciascuna cosa è una certa cosa sola, e il potenziale e l’attuale sono in un certo modo uno, cosicché non vi è altra causa se non ciò che produce il movimento dalla potenza all’atto. Ma quelle cose che non hanno materia sono tutte, senza qualificazione, proprio una cosa sola.
περὶ μὲν οὖν τοῦ πρώτως ὄντος καὶ πρὸς ὃ πᾶσαι αἱ ἄλλαι κατηγορίαι τοῦ ὄντος ἀναφέρονται εἴρηται, περὶ τῆς οὐσίας (κατὰ γὰρ τὸν τῆς οὐσίας λόγον λέγεται τἆλλα ὄντα, τό τε ποσὸν καὶ τὸ ποιὸν καὶ τἆλλα τὰ οὕτω λεγόμενα· πάντα γὰρ ἕξει τὸν τῆς οὐσίας λόγον, ὥσπερ εἴπομεν ἐν τοῖς πρώτοις λόγοις)· ἐπεὶ δὲ λέγεται τὸ ὂν τὸ μὲν τὸ τὶ ἢ ποιὸν ἢ ποσόν, τὸ δὲ κατὰ δύναμιν καὶ ἐντελέχειαν καὶ κατὰ τὸ ἔργον, διορίσωμεν καὶ περὶ δυνάμεως καὶ ἐντελεχείας, καὶ πρῶτον περὶ δυνάμεως ἣ λέγεται μὲν μάλιστα κυρίως, οὐ μὴν χρησιμωτάτη γέ ἐστι πρὸς ὃ βουλόμεθα νῦν· ἐπὶ πλέον γάρ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ ἐνέργεια τῶν μόνον λεγομένων κατὰ κίνησιν. ἀλλʼ εἰπόντες περὶ ταύτης, ἐν τοῖς περὶ τῆς ἐνεργείας διορισμοῖς δηλώσομεν καὶ περὶ τῶν ἄλλων. ὅτι μὲν οὖν λέγεται πολλαχῶς ἡ δύναμις καὶ τὸ δύνασθαι, διώρισται ἡμῖν ἐν ἄλλοις· τούτων δʼ ὅσαι μὲν ὁμωνύμως λέγονται δυνάμεις ἀφείσθωσαν (ἔνιαι γὰρ ὁμοιότητί τινι λέγονται, καθάπερ ἐν γεωμετρίᾳ καὶ δυνατὰ καὶ ἀδύνατα λέγομεν τῷ εἶναί πως ἢ μὴ εἶναι), ὅσαι δὲ πρὸς τὸ αὐτὸ εἶδος, πᾶσαι ἀρχαί τινές εἰσι, καὶ πρὸς πρώτην μίαν λέγονται, ἥ ἐστιν ἀρχὴ μεταβολῆς ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο. ἡ μὲν γὰρ τοῦ παθεῖν ἐστὶ δύναμις, ἡ ἐν αὐτῷ τῷ πάσχοντι ἀρχὴ μεταβολῆς παθητικῆς ὑπʼ ἄλλου ἢ ᾗ ἄλλο· ἡ δʼ ἕξις ἀπαθείας τῆς ἐπὶ τὸ χεῖρον καὶ φθορᾶς τῆς ὑπʼ ἄλλου ἢ ᾗ ἄλλο ὑπʼ ἀρχῆς μεταβλητικῆς. ἐν γὰρ τούτοις ἔνεστι πᾶσι τοῖς ὅροις ὁ τῆς πρώτης δυνάμεως λόγος. πάλιν δʼ αὗται δυνάμεις λέγονται ἢ τοῦ μόνον ποιῆσαι ἢ παθεῖν ἢ τοῦ καλῶς, ὥστε καὶ ἐν τοῖς τούτων λόγοις ἐνυπάρχουσί πως οἱ τῶν προτέρων δυνάμεων λόγοι.—φανερὸν οὖν ὅτι ἔστι μὲν ὡς μία δύναμις τοῦ ποιεῖν καὶ πάσχειν (δυνατὸν γάρ ἐστι καὶ τῷ ἔχειν αὐτὸ δύναμιν τοῦ παθεῖν καὶ τῷ ἄλλο ὑπʼ αὐτοῦ), ἔστι δὲ ὡς ἄλλη. ἡ μὲν γὰρ ἐν τῷ πάσχοντι (διὰ γὰρ τὸ ἔχειν τινὰ ἀρχήν, καὶ εἶναι καὶ τὴν ὕλην ἀρχήν τινα, πάσχει τὸ πάσχον, καὶ ἄλλο ὑπʼ ἄλλου· τὸ λιπαρὸν μὲν γὰρ καυστὸν τὸ δʼ ὑπεῖκον ὡδὶ θλαστόν, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων), ἡ δʼ ἐν τῷ ποιοῦντι, οἷον τὸ θερμὸν καὶ ἡ οἰκοδομική, ἡ μὲν ἐν τῷ θερμαντικῷ ἡ δʼ ἐν τῷ οἰκοδομικῷ· διὸ ᾗ συμπέφυκεν, οὐθὲν πάσχει αὐτὸ ὑφʼ ἑαυτοῦ· ἓν γὰρ καὶ οὐκ ἄλλο. καὶ ἡ ἀδυναμία καὶ τὸ ἀδύνατον ἡ τῇ τοιαύτῃ δυνάμει ἐναντία στέρησίς ἐστιν, ὥστε τοῦ αὐτοῦ καὶ κατὰ τὸ αὐτὸ πᾶσα δύναμις ἀδυναμίᾳ. ἡ δὲ στέρησις λέγεται πολλαχῶς· καὶ γὰρ τὸ μὴ ἔχον καὶ τὸ πεφυκὸς ἂν μὴ ἔχῃ, ἢ ὅλως ἢ ὅτε πέφυκεν, καὶ ἢ ὡδί, οἷον παντελῶς, ἢ κἂν ὁπωσοῦν. ἐπʼ ἐνίων δέ, ἂν πεφυκότα ἔχειν μὴ ἔχῃ βίᾳ, ἐστερῆσθαι ταῦτα λέγομεν.
ἐπεὶ δʼ αἱ μὲν ἐν τοῖς ἀψύχοις ἐνυπάρχουσιν ἀρχαὶ τοιαῦται, αἱ δʼ ἐν τοῖς ἐμψύχοις καὶ ἐν ψυχῇ καὶ τῆς ψυχῆς ἐν τῷ λόγον ἔχοντι, δῆλον ὅτι καὶ τῶν δυνάμεων αἱ μὲν ἔσονται ἄλογοι αἱ δὲ μετὰ λόγου· διὸ πᾶσαι αἱ τέχναι καὶ αἱ ποιητικαὶ ἐπιστῆμαι δυνάμεις εἰσίν· ἀρχαὶ γὰρ μεταβλητικαί εἰσιν ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο. καὶ αἱ μὲν μετὰ λόγου πᾶσαι τῶν ἐναντίων αἱ αὐταί, αἱ δὲ ἄλογοι μία ἑνός, οἷον τὸ θερμὸν τοῦ θερμαίνειν μόνονʼ ἡ δὲ ἰατρικὴ νόσου καὶ ὑγιείας. αἴτιον δὲ ὅτι λόγος ἐστὶν ἡ ἐπιστήμη, ὁ δὲ λόγος ὁ αὐτὸς δηλοῖ τὸ πρᾶγμα καὶ τὴν στέρησιν, πλὴν οὐχ ὡσαύτως, καὶ ἔστιν ὡς ἀμφοῖν ἔστι δʼ ὡς τοῦ ὑπάρχοντος μᾶλλον, ὥστʼ ἀνάγκη καὶ τὰς τοιαύτας ἐπιστήμας εἶναι μὲν τῶν ἐναντίων, εἶναι δὲ τοῦ μὲν καθʼ αὑτὰς τοῦ δὲ μὴ καθʼ αὑτάς· καὶ γὰρ ὁ λόγος τοῦ μὲν καθʼ αὑτὸ τοῦ δὲ τρόπον τινὰ κατὰ συμβεβηκός· ἀποφάσει γὰρ καὶ ἀποφορᾷ δηλοῖ τὸ ἐναντίον· ἡ γὰρ στέρησις ἡ πρώτη τὸ ἐναντίον, αὕτη δὲ ἀποφορὰ θατέρου. ἐπεὶ δὲ τὰ ἐναντία οὐκ ἐγγίγνεται ἐν τῷ αὐτῷ, ἡ δʼ ἐπιστήμη δύναμις τῷ λόγον ἔχειν, καὶ ἡ ψυχὴ κινήσεως ἔχει ἀρχήν, τὸ μὲν ὑγιεινὸν ὑγίειαν μόνον ποιεῖ καὶ τὸ θερμαντικὸν θερμότητα καὶ τὸ ψυκτικὸν ψυχρότητα, ὁ δʼ ἐπιστήμων ἄμφω. λόγος γάρ ἐστιν ἀμφοῖν μέν, οὐχ ὁμοίως δέ, καὶ ἐν ψυχῇ ἣ ἔχει κινήσεως ἀρχήν· ὥστε ἄμφω ἀπὸ τῆς αὐτῆς ἀρχῆς κινήσει πρὸς ταὐτὸ συνάψασα· διὸ τὰ κατὰ λόγον δυνατὰ τοῖς ἄνευ λόγου δυνατοῖς ποιεῖ τἀναντία· μιᾷ γὰρ ἀρχῇ περιέχεται, τῷ λόγῳ. φανερὸν δὲ καὶ ὅτι τῇ μὲν τοῦ εὖ δυνάμει ἀκολουθεῖ ἡ τοῦ μόνον ποιῆσαι ἢ παθεῖν δύναμις, ταύτῃ δʼ ἐκείνη οὐκ ἀεί· ἀνάγκη γὰρ τὸν εὖ ποιοῦντα καὶ ποιεῖν, τὸν δὲ μόνον ποιοῦντα οὐκ ἀνάγκη καὶ εὖ ποιεῖν.
εἰσὶ δέ τινες οἵ φασιν, οἷον οἱ Μεγαρικοί, ὅταν ἐνεργῇ μόνον δύνασθαι, ὅταν δὲ μὴ ἐνεργῇ οὐ δύνασθαι, οἷον τὸν μὴ οἰκοδομοῦντα οὐ δύνασθαι οἰκοδομεῖν, ἀλλὰ τὸν οἰκοδομοῦντα ὅταν οἰκοδομῇ· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. οἷς τὰ συμβαίνοντα ἄτοπα οὐ χαλεπὸν ἰδεῖν. δῆλον γὰρ ὅτι οὔτʼ οἰκοδόμος ἔσται ἐὰν μὴ οἰκοδομῇ (τὸ γὰρ οἰκοδόμῳ εἶναι τὸ δυνατῷ εἶναί ἐστιν οἰκοδομεῖν), ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν. εἰ οὖν ἀδύνατον τὰς τοιαύτας ἔχειν τέχνας μὴ μαθόντα ποτὲ καὶ λαβόντα, καὶ μὴ ἔχειν μὴ ἀποβαλόντα ποτέ (ἢ γὰρ λήθῃ ἢ πάθει τινὶ ἢ χρόνῳ· οὐ γὰρ δὴ τοῦ γε πράγματος φθαρέντος, ἀεὶ γὰρ ἔστιν), ὅταν παύσηται, οὐχ ἕξει τὴν τέχνην, πάλιν δʼ εὐθὺς οἰκοδομήσει πῶς λαβών; καὶ τὰ ἄψυχα δὴ ὁμοίως· οὔτε γὰρ ψυχρὸν οὔτε θερμὸν οὔτε γλυκὺ οὔτε ὅλως αἰσθητὸν οὐθὲν ἔσται μὴ αἰσθανομένων· ὥστε τὸν Πρωταγόρου λόγον συμβήσεται λέγειν αὐτοῖς. ἀλλὰ μὴν οὐδʼ αἴσθησιν ἕξει οὐδὲν ἂν μὴ αἰσθάνηται μηδʼ ἐνεργῇ. εἰ οὖν τυφλὸν τὸ μὴ ἔχον ὄψιν, πεφυκὸς δὲ καὶ ὅτε πέφυκε καὶ ἔτι ὄν, οἱ αὐτοὶ τυφλοὶ ἔσονται πολλάκις τῆς ἡμέρας, καὶ κωφοί. ἔτι εἰ ἀδύνατον τὸ ἐστερημένον δυνάμεως, τὸ μὴ γιγνόμενον ἀδύνατον ἔσται γενέσθαι· τὸ δʼ ἀδύνατον γενέσθαι ὁ λέγων ἢ εἶναι ἢ ἔσεσθαι ψεύσεται (τὸ γὰρ ἀδύνατον τοῦτο ἐσήμαινεν), ὥστε οὗτοι οἱ λόγοι ἐξαιροῦσι καὶ κίνησιν καὶ γένεσιν. ἀεὶ γὰρ τό τε ἑστηκὸς ἑστήξεται καὶ τὸ καθήμενον καθεδεῖται· οὐ γὰρ ἀναστήσεται ἂν καθέζηται· ἀδύνατον γὰρ ἔσται ἀναστῆναι ὅ γε μὴ δύναται ἀναστῆναι. εἰ οὖν μὴ ἐνδέχεται ταῦτα λέγειν, φανερὸν ὅτι δύναμις καὶ ἐνέργεια ἕτερόν ἐστιν (ἐκεῖνοι δʼ οἱ λόγοι δύναμιν καὶ ἐνέργειαν ταὐτὸ ποιοῦσιν, διὸ καὶ οὐ μικρόν τι ζητοῦσιν ἀναιρεῖν), ὥστε ἐνδέχεται δυνατὸν μέν τι εἶναι μὴ εἶναι δέ, καὶ δυνατὸν μὴ εἶναι εἶναι δέ, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων κατηγοριῶν δυνατὸν βαδίζειν ὂν μὴ βαδίζειν, καὶ μὴ βαδίζειν δυνατὸν ὂν βαδίζειν. ἔστι δὲ δυνατὸν τοῦτο ᾧ ἐὰν ὑπάρξῃ ἡ ἐνέργεια οὗ λέγεται ἔχειν τὴν δύναμιν, οὐθὲν ἔσται ἀδύνατον. λέγω δὲ οἷον, εἰ δυνατὸν καθῆσθαι καὶ ἐνδέχεται καθῆσθαι, τούτῳ ἐὰν ὑπάρξῃ τὸ καθῆσθαι, οὐδὲν ἔσται ἀδύνατον· καὶ εἰ κινηθῆναι ἢ κινῆσαι ἢ στῆναι ἢ στῆσαι ἢ εἶναι ἢ γίγνεσθαι ἢ μὴ εἶναι ἢ μὴ γίγνεσθαι, ὁμοίως. ἐλήλυθε δʼ ἡ ἐνέργεια τοὔνομα, ἡ πρὸς τὴν ἐντελέχειαν συντιθεμένη, καὶ ἐπὶ τὰ ἄλλα ἐκ τῶν κινήσεων μάλιστα· δοκεῖ γὰρ ἡ ἐνέργεια μάλιστα ἡ κίνησις εἶναι, διὸ καὶ τοῖς μὴ οὖσιν οὐκ ἀποδιδόασι τὸ κινεῖσθαι, ἄλλας δέ τινας κατηγορίας, οἷον διανοητὰ καὶ ἐπιθυμητὰ εἶναι τὰ μὴ ὄντα, κινούμενα δὲ οὔ, τοῦτο δὲ ὅτι οὐκ ὄντα ἐνεργείᾳ ἔσονται ἐνεργείᾳ. τῶν γὰρ μὴ ὄντων ἔνια δυνάμει ἐστίν· οὐκ ἔστι δέ, ὅτι οὐκ ἐντελεχείᾳ ἐστίν.
εἰ δέ ἐστι τὸ εἰρημένον τὸ δυνατὸν ἢ ἀκολουθεῖ, φανερὸν ὅτι οὐκ ἐνδέχεται ἀληθὲς εἶναι τὸ εἰπεῖν ὅτι δυνατὸν μὲν τοδί, οὐκ ἔσται δέ, ὥστε τὰ ἀδύνατα εἶναι ταύτῃ διαφεύγειν· λέγω δὲ οἷον εἴ τις φαίη δυνατὸν τὴν διάμετρον μετρηθῆναι οὐ μέντοι μετρηθήσεσθαι—ὁ μὴ λογιζόμενος τὸ ἀδύνατον εἶναι—ὅτι οὐθὲν κωλύει δυνατόν τι ὂν εἶναι ἢ γενέσθαι μὴ εἶναι μηδʼ ἔσεσθαι. ἀλλʼ ἐκεῖνο ἀνάγκη ἐκ τῶν κειμένων, εἰ καὶ ὑποθοίμεθα εἶναι ἢ γεγονέναι ὃ οὐκ ἔστι μὲν δυνατὸν δέ, ὅτι οὐθὲν ἔσται ἀδύνατον· συμβήσεται δέ γε, τὸ γὰρ μετρεῖσθαι ἀδύνατον. οὐ γὰρ δή ἐστι ταὐτὸ τὸ ψεῦδος καὶ τὸ ἀδύνατον· τὸ γάρ σε ἑστάναι νῦν ψεῦδος μέν, οὐκ ἀδύνατον δέ. ἅμα δὲ δῆλον καὶ ὅτι, εἰ τοῦ Α ὄντος ἀνάγκη τὸ Β εἶναι, καὶ δυνατοῦ ὄντος εἶναι τοῦ Α καὶ τὸ Β ἀνάγκη εἶναι δυνατόν· εἰ γὰρ μὴ ἀνάγκη δυνατὸν εἶναι, οὐθὲν κωλύει μὴ εἶναι δυνατὸν εἶναι. ἔστω δὴ τὸ Α δυνατόν. οὐκοῦν ὅτε τὸ Α δυνατὸν εἴη εἶναι, εἰ τεθείη τὸ Α, οὐθὲν ἀδύνατον εἶναι συνέβαινεν· τὸ δέ γε Β ἀνάγκη εἶναι. ἀλλʼ ἦν ἀδύνατον. ἔστω δὴ ἀδύνατον. εἰ δὴ ἀδύνατον εἶναι τὸ Β, ἀνάγκη καὶ τὸ Α εἶναι. ἀλλʼ ἦν ἄρα τὸ πρῶτον ἀδύνατον· καὶ τὸ δεύτερον ἄρα. ἂν ἄρα ᾖ τὸ Α δυνατόν, καὶ τὸ Β ἔσται δυνατόν, εἴπερ οὕτως εἶχον ὥστε τοῦ Α ὄντος ἀνάγκη εἶναι τὸ Β. ἐὰν δὴ οὕτως ἐχόντων τῶν Α Β μὴ ᾖ δυνατὸν τὸ Β οὕτως, οὐδὲ τὰ Α Β ἕξει ὡς ἐτέθη· καὶ εἰ τοῦ Α δυνατοῦ ὄντος ἀνάγκη τὸ Β δυνατὸν εἶναι, εἰ ἔστι τὸ Α ἀνάγκη εἶναι καὶ τὸ Β. τὸ γὰρ δυνατὸν εἶναι ἐξ ἀνάγκης τὸ Β εἶναι, εἰ τὸ Α δυνατόν, τοῦτο σημαίνει, ἐὰν ᾖ τὸ Α καὶ ὅτε καὶ ὡς ἦν δυνατὸν εἶναι, κἀκεῖνο τότε καὶ οὕτως εἶναι ἀναγκαῖον.
Concerning that which is primarily and to which all the other categories of being are referred, we have spoken — concerning substance (for it is in reference to the formula of substance that the other beings are said to be, both the quantity and the quality and the others so spoken of; for all will have the formula of substance, as we said in our first discussions). And since being is spoken of in one way as the “what” or a quality or a quantity, and in another way in respect of potentiality and actuality and in respect of function, let us make a determination also concerning potentiality and actuality, and first concerning potentiality in the sense in which it is most properly so called, though not the most useful for what we now wish; for potentiality and actuality extend further than the things spoken of only in respect of motion. But having spoken of this one, we shall, in our determinations concerning actuality, make clear also concerning the others. That potentiality and being able are spoken of in several ways, then, has been determined by us elsewhere. Of these, let all those be dismissed that are called potentialities by homonymy (for some are so called by a certain likeness, as in geometry we speak of things as “able” and “unable” by their being in a certain way or not being); but such as are related to the same form are all certain principles, and are spoken of in reference to one primary kind, which is a principle of change in another thing or in the same thing qua other. For one is a potentiality of being acted upon, which is in the very thing acted upon, a principle of passive change by another thing or by itself qua other; and another is a state of being unaffected for the worse and toward destruction by another thing or by itself qua other through a principle of change. For in all these definitions is present the formula of the primary potentiality. Again, these are called potentialities either of merely acting or being acted upon, or of doing so well, so that in the formulae of these too are somehow present the formulae of the prior potentialities.—It is evident, then, that in a way there is one potentiality of acting and being acted upon (for a thing is capable both by having itself a potentiality of being acted upon and by another thing being capable of being acted upon by it), and in a way there is another. For one is in the thing acted upon (for it is because it has a certain principle, and because the matter too is a certain principle, that the thing acted upon is affected, one thing by another; for the fatty is combustible, and that which yields in a certain way is crushable, and similarly in the other cases), and the other is in the agent, such as the hot and the art of building, the one being in that which can heat and the other in that which can build; and therefore, insofar as a thing is by nature conjoined, it is not affected by itself at all; for it is one and not another. And incapacity and the incapable is the privation contrary to such a potentiality, so that every potentiality is for the same thing and in respect of the same thing as an incapacity. And privation is spoken of in several ways; for it is both that which does not have a thing, and that which by nature would have it but does not, either altogether or when it is by nature suited to have it, and either in a certain way, for instance completely, or in any way whatever. And in some cases, if things that by nature would have something do not have it by force, we say that they are deprived of it.
And since some of these principles are present in inanimate things and others in animate things and in the soul and in the part of the soul that has reason, it is clear that of the potentialities too some will be irrational and others accompanied by reason; and therefore all arts and productive sciences are potentialities, for they are principles of change in another thing or in the same thing qua other. And those accompanied by reason are all the same for the contraries, whereas the irrational ones are one for one thing — for instance, the hot is only for heating, whereas the medical art is for disease and health. The reason is that science is a formula, and the same formula makes clear both the thing and the privation, though not in the same way, and in a way it is of both, and in a way rather of that which is present; so that such sciences too must necessarily be of the contraries, but of the one per se and of the other not per se; for the formula too is of the one per se and of the other in a way accidentally, since it is by negation and removal that it makes clear the contrary; for the primary privation is the contrary, and this is the removal of the other. And since contraries do not come to be in the same thing, but science is a potentiality by having reason, and the soul has a principle of movement, the healthy produces only health and the heating only heat and the cooling only cold, but the man of science produces both. For the formula is of both, though not in the same way, and it is in a soul which has a principle of movement; so that it will move both from the same principle, having joined them toward the same end; and therefore the things capable in respect of reason produce contraries to the things capable without reason; for they are comprehended under one principle, the formula. And it is evident also that upon the potentiality of doing a thing well there follows the potentiality of merely doing or being affected, whereas upon the latter the former does not always follow; for he who does a thing well must necessarily also do it, but he who merely does a thing does not necessarily also do it well.
There are some who say, like the Megarians, that a thing is capable only when it is acting, and when it is not acting it is not capable — for instance, that he who is not building is not capable of building, but only he who is building, when he is building; and similarly in the other cases. It is not hard to see the absurd consequences of this. For it is clear that a man will not be a builder unless he is building (for being a builder is being capable of building), and similarly in the case of the other arts. If, then, it is impossible to have such arts without having at some time learned and acquired them, and impossible not to have them without having at some time lost them (either by forgetting or by some affection or by time; for surely not by the destruction of the thing itself, since it always exists), whenever he ceases, he will not have the art, and yet he will build again immediately — how having acquired it? And likewise inanimate things too; for nothing will be either cold or hot or sweet or in general perceptible if it is not being perceived; so that they will find themselves stating the doctrine of Protagoras. But indeed nothing will even have perception unless it is perceiving and in actuality. If, then, that which does not have sight is blind, though by nature suited to have it and when by nature suited and while still existing, the same persons will be blind many times a day, and deaf too. Again, if that which is deprived of potentiality is incapable, that which is not coming to be will be incapable of coming to be; but he who says of that which is incapable of coming to be either that it is or that it will be will speak falsely (for this is what “incapable” signified), so that these arguments do away with both motion and coming-to-be. For that which is standing will always be standing and that which is sitting will always be sitting; for it will not stand up if it is sitting, since it will be incapable of standing up, that which is incapable of standing up. If, then, it is not possible to say these things, it is evident that potentiality and actuality are different (whereas those arguments make potentiality and actuality the same, and therefore it is no small thing that they seek to do away with), so that it is possible for a thing to be capable of being and yet not to be, and to be capable of not being and yet to be, and similarly in the other categories it is possible for that which is capable of walking not to walk, and for that which is capable of not walking to walk. And a thing is capable if there is nothing impossible in its having the actuality of that of which it is said to have the potentiality. I mean, for instance, if a thing is capable of sitting and it is possible for it to sit, there will be nothing impossible in its having the actuality of sitting; and similarly if it is capable of being moved or of moving or of standing or of causing to stand or of being or of coming to be or of not being or of not coming to be. And the name “actuality,” which is combined with “entelechy,” has come to be extended also to other things from motions especially; for actuality seems most of all to be motion, and therefore to non-existent things people do not attribute being moved, but certain other categories — for instance, that non-existent things are objects of thought and of desire, but not that they are being moved; and this is because, though not being in actuality, they will be in actuality. For of non-existent things some are in potentiality; but they are not, because they are not in actuality.
If, then, what has been said is the capable or follows from it, it is evident that it cannot be true to say that something is capable but will not be, so that in this way the impossible things escape notice; I mean, for instance, if someone were to say that the diagonal is capable of being measured but will not be measured — one who does not reckon with the impossible — because nothing prevents something that is capable of being or coming to be from neither being nor going to be. But this necessarily follows from the premises, if we suppose also that there is or has come to be that which is not but is capable of being, that nothing is impossible; whereas in fact something impossible will follow, for the measuring is impossible. For the false and the impossible are not the same; for that you are standing now is false but not impossible. And at the same time it is also clear that, if when A is B must be, then when A is capable of being B too must be capable of being; for if it were not necessary for B to be capable of being, nothing would prevent it from not being capable of being. Let A, then, be capable. Then, when A was capable of being, if A were posited, nothing impossible followed; but then B must be. But B was impossible. Let it, then, be impossible. If, then, it is impossible for B to be, it is necessary also for A to be impossible. But the first was impossible; therefore the second too. If, then, A is capable, B too will be capable, if indeed they were so related that when A is, B must be. If, then, when A and B are thus related, B is not capable in this way, neither will A and B be as was posited; and if, when A is capable, B must be capable, then, if A is, B too must be. For “B must of necessity be capable of being if A is capable” means this: if A is, both when and in the way in which it was capable of being, then that too must at that time and in that way be.
Riguardo a ciò che è primariamente e a cui tutte le altre categorie dell’essere sono riferite, abbiamo parlato — riguardo alla sostanza (poiché è in riferimento alla formula della sostanza che gli altri enti si dicono essere, sia la quantità sia la qualità sia gli altri così detti; poiché tutti avranno la formula della sostanza, come dicemmo nelle nostre prime discussioni). E poiché l’essere si dice in un modo come il “che cosa” o una qualità o una quantità, e in un altro modo quanto alla potenza e all’atto e quanto alla funzione, facciamo una determinazione anche riguardo alla potenza e all’atto, e in primo luogo riguardo alla potenza nel senso in cui essa si dice più propriamente, benché non il più utile per ciò che ora vogliamo; poiché la potenza e l’atto si estendono oltre le cose dette soltanto quanto al movimento. Ma avendo parlato di questa, chiariremo, nelle nostre determinazioni riguardo all’atto, anche riguardo alle altre. Che la potenza e il poter fare si dicano in più modi, dunque, è stato da noi determinato altrove. Di queste, siano tralasciate tutte quelle che si dicono potenze per omonimia (poiché alcune si dicono così per una certa somiglianza, come in geometria diciamo le cose “possibili” e “impossibili” per il loro essere in un certo modo o non essere); ma quelle che sono in relazione alla medesima forma sono tutte certi principi, e si dicono in riferimento a un unico genere primario, che è un principio di mutamento in un’altra cosa o nella medesima cosa in quanto altra. Poiché una è una potenza di patire, che è nella cosa stessa che patisce, un principio di mutamento passivo da parte di un’altra cosa o di sé stessa in quanto altra; e un’altra è uno stato di impassibilità al peggio e verso la distruzione da parte di un’altra cosa o di sé stessa in quanto altra, attraverso un principio di mutamento. Poiché in tutte queste definizioni è presente la formula della potenza primaria. Inoltre, queste si dicono potenze o del semplice agire o patire, o del farlo bene, cosicché nelle formule di queste sono anch’esse in qualche modo presenti le formule delle potenze anteriori.—È evidente, dunque, che in un certo modo vi è una sola potenza dell’agire e del patire (poiché una cosa è capace sia per il fatto di avere essa stessa una potenza di patire, sia per il fatto che un’altra cosa è capace di patire da essa), e in un certo modo ve n’è un’altra. Poiché una è nella cosa che patisce (poiché è per il fatto di avere un certo principio, e per il fatto che anche la materia è un certo principio, che la cosa che patisce è affetta, una cosa da un’altra; poiché il grasso è combustibile, e ciò che cede in un certo modo è schiacciabile, e similmente negli altri casi), e l’altra è nell’agente, come il caldo e l’arte di costruire, l’una essendo in ciò che può riscaldare e l’altra in ciò che può costruire; e perciò, in quanto una cosa è per natura congiunta, essa non è affetta affatto da sé stessa; poiché è una e non un’altra. E l’incapacità e l’incapace è la privazione contraria a tale potenza, cosicché ogni potenza è per la medesima cosa e rispetto alla medesima cosa di un’incapacità. E la privazione si dice in più modi; poiché è sia ciò che non ha una cosa, sia ciò che per natura la avrebbe ma non la ha, o del tutto o quando per natura è atto ad averla, e o in un certo modo, per esempio completamente, o in qualunque modo. E in alcuni casi, se le cose che per natura avrebbero qualcosa non la hanno per forza, diciamo che ne sono private.
E poiché alcuni di questi principi sono presenti nelle cose inanimate e altri nelle cose animate e nell’anima e nella parte dell’anima che ha ragione, è chiaro che anche delle potenze alcune saranno irrazionali e altre accompagnate da ragione; e perciò tutte le arti e le scienze produttive sono potenze, poiché sono principi di mutamento in un’altra cosa o nella medesima cosa in quanto altra. E quelle accompagnate da ragione sono tutte le medesime per i contrari, mentre quelle irrazionali sono una per una cosa — per esempio, il caldo è solo per riscaldare, mentre l’arte medica è per la malattia e la salute. La ragione è che la scienza è una formula, e la medesima formula rende chiaro sia la cosa sia la privazione, benché non nel medesimo modo, e in un certo modo è di entrambi, e in un certo modo piuttosto di ciò che è presente; cosicché tali scienze devono anch’esse necessariamente essere dei contrari, ma dell’uno per sé e dell’altro non per sé; poiché anche la formula è dell’uno per sé e dell’altro in un certo modo accidentalmente, dato che è per negazione e rimozione che essa rende chiaro il contrario; poiché la privazione primaria è il contrario, e questa è la rimozione dell’altro. E poiché i contrari non vengono a essere nella medesima cosa, ma la scienza è una potenza per il fatto di avere ragione, e l’anima ha un principio di movimento, il sano produce solo salute e il riscaldante solo calore e il refrigerante solo freddo, ma l’uomo di scienza produce entrambi. Poiché la formula è di entrambi, benché non nel medesimo modo, ed è in un’anima che ha un principio di movimento; cosicché essa muoverà entrambi dal medesimo principio, avendoli congiunti verso il medesimo fine; e perciò le cose capaci quanto alla ragione producono contrari alle cose capaci senza ragione; poiché sono comprese sotto un unico principio, la formula. Ed è evidente anche che alla potenza del fare bene una cosa segue la potenza del semplice fare o patire, mentre a quest’ultima la prima non sempre segue; poiché chi fa bene una cosa deve necessariamente anche farla, ma chi semplicemente fa una cosa non necessariamente anche la fa bene.
Vi sono alcuni che dicono, come i Megarici, che una cosa è capace solo quando agisce, e quando non agisce non è capace — per esempio, che chi non costruisce non è capace di costruire, ma solo chi costruisce, quando costruisce; e similmente negli altri casi. Non è difficile vedere le conseguenze assurde di ciò. Poiché è chiaro che un uomo non sarà costruttore se non costruisce (poiché essere costruttore è essere capace di costruire), e similmente nel caso delle altre arti. Se, dunque, è impossibile avere tali arti senza averle in qualche momento apprese e acquisite, e impossibile non averle senza averle in qualche momento perdute (o per dimenticanza o per qualche affezione o per il tempo; poiché di certo non per la distruzione della cosa stessa, dato che essa sempre esiste), ogniqualvolta egli cessi, non avrà l’arte, eppure costruirà di nuovo immediatamente — avendola come acquisita? E similmente anche le cose inanimate; poiché nulla sarà né freddo né caldo né dolce né in generale percepibile se non è percepito; cosicché essi si troveranno a enunciare la dottrina di Protagora. Ma invero nulla avrà neppure percezione se non percepisce ed è in atto. Se, dunque, ciò che non ha la vista è cieco, benché per natura atto ad averla e quando per natura atto e mentre ancora esiste, le medesime persone saranno cieche più volte al giorno, e sorde. Inoltre, se ciò che è privato di potenza è incapace, ciò che non viene a essere sarà incapace di venire a essere; ma chi dice di ciò che è incapace di venire a essere o che è o che sarà dirà il falso (poiché questo è ciò che “incapace” significava), cosicché questi argomenti tolgono via sia il movimento sia la generazione. Poiché ciò che sta fermo sarà sempre fermo e ciò che siede siederà sempre; poiché non si alzerà se siede, dato che sarà incapace di alzarsi, quello che è incapace di alzarsi. Se, dunque, non è possibile dire queste cose, è evidente che la potenza e l’atto sono diversi (mentre quegli argomenti fanno la potenza e l’atto la medesima cosa, e perciò non è cosa da poco ciò che essi cercano di togliere via), cosicché è possibile che una cosa sia capace di essere eppure non sia, e capace di non essere eppure sia, e similmente nelle altre categorie è possibile che ciò che è capace di camminare non cammini, e che ciò che è capace di non camminare cammini. E una cosa è capace se non vi è nulla di impossibile nel suo avere l’atto di ciò di cui si dice avere la potenza. Intendo, per esempio, se una cosa è capace di sedere ed è possibile che sieda, non vi sarà nulla di impossibile nel suo avere l’atto di sedere; e similmente se è capace di essere mossa o di muovere o di stare o di far stare o di essere o di venire a essere o di non essere o di non venire a essere. E il nome “atto”, che è congiunto con “entelechia”, è venuto a estendersi anche ad altre cose a partire dai movimenti soprattutto; poiché l’atto sembra soprattutto essere movimento, e perciò alle cose non esistenti non si attribuisce l’essere mosse, ma certe altre categorie — per esempio, che le cose non esistenti sono oggetti di pensiero e di desiderio, ma non che sono mosse; e ciò perché, pur non essendo in atto, saranno in atto. Poiché delle cose non esistenti alcune sono in potenza; ma non sono, perché non sono in atto.
Se, dunque, ciò che si è detto è il capace o ne segue, è evidente che non può essere vero dire che qualcosa è capace ma non sarà, cosicché in questo modo le cose impossibili sfuggono; intendo, per esempio, se qualcuno dicesse che la diagonale è capace di essere misurata ma non sarà misurata — uno che non fa i conti con l’impossibile — perché nulla impedisce che qualcosa che è capace di essere o di venire a essere né sia né stia per essere. Ma questo segue necessariamente dalle premesse, se supponiamo anche che sia o sia venuto a essere ciò che non è ma è capace di essere, che nulla sia impossibile; mentre di fatto seguirà qualcosa di impossibile, poiché il misurare è impossibile. Poiché il falso e l’impossibile non sono la medesima cosa; poiché che tu stia in piedi ora è falso ma non impossibile. E al tempo stesso è anche chiaro che, se quando è A necessariamente è B, allora quando A è capace di essere anche B deve essere capace di essere; poiché se non fosse necessario che B sia capace di essere, nulla impedirebbe che non sia capace di essere. Sia dunque A capace. Allora, quando A era capace di essere, se A fosse posto, nulla di impossibile seguiva; ma allora B deve essere. Ma B era impossibile. Sia dunque impossibile. Se, dunque, è impossibile che B sia, è necessario anche che A sia impossibile. Ma il primo era impossibile; dunque anche il secondo. Se, dunque, A è capace, anche B sarà capace, se davvero erano così in relazione che quando A è, B deve essere. Se, dunque, quando A e B sono così in relazione, B non è capace in questo modo, neppure A e B saranno come si è posto; e se, quando A è capace, B deve essere capace, allora, se A è, anche B deve essere. Poiché “B deve di necessità essere capace di essere se A è capace” significa questo: se A è, sia quando sia nel modo in cui era capace di essere, allora anche quello deve in quel tempo e in quel modo essere.
ἁπασῶν δὲ τῶν δυνάμεων οὐσῶν τῶν μὲν συγγενῶν οἷον τῶν αἰσθήσεων, τῶν δὲ ἔθει οἷον τῆς τοῦ αὐλεῖν, τῶν δὲ μαθήσει οἷον τῆς τῶν τεχνῶν, τὰς μὲν ἀνάγκη προενεργήσαντας ἔχειν, ὅσαι ἔθει καὶ λόγῳ, τὰς δὲ μὴ τοιαύτας καὶ τὰς ἐπὶ τοῦ πάσχειν οὐκ ἀνάγκη. ἐπεὶ δὲ τὸ δυνατὸν τὶ δυνατὸν καὶ ποτὲ καὶ πὼς καὶ ὅσα ἄλλα ἀνάγκη προσεῖναι ἐν τῷ διορισμῷ, καὶ τὰ μὲν κατὰ λόγον δύναται κινεῖν καὶ αἱ δυνάμεις αὐτῶν μετὰ λόγου, τὰ δὲ ἄλογα καὶ αἱ δυνάμεις ἄλογοι, κἀκείνας μὲν ἀνάγκη ἐν ἐμψύχῳ εἶναι ταύτας δὲ ἐν ἀμφοῖν, τὰς μὲν τοιαύτας δυνάμεις ἀνάγκη, ὅταν ὡς δύνανται τὸ ποιητικὸν καὶ τὸ παθητικὸν πλησιάζωσι, τὸ μὲν ποιεῖν τὸ δὲ πάσχειν, ἐκείνας δʼ οὐκ ἀνάγκη· αὗται μὲν γὰρ πᾶσαι μία ἑνὸς ποιητική, ἐκεῖναι δὲ τῶν ἐναντίων, ὥστε ἅμα ποιήσει τὰ ἐναντία· τοῦτο δὲ ἀδύνατον. ἀνάγκη ἄρα ἕτερόν τι εἶναι τὸ κύριον· λέγω δὲ τοῦτο ὄρεξιν ἢ προαίρεσιν. ὁποτέρου γὰρ ἂν ὀρέγηται κυρίως, τοῦτο ποιήσει ὅταν ὡς δύναται ὑπάρχῃ καὶ πλησιάζῃ τῷ παθητικῷ· ὥστε τὸ δυνατὸν κατὰ λόγον ἅπαν ἀνάγκη, ὅταν ὀρέγηται οὗ ἔχει τὴν δύναμιν καὶ ὡς ἔχει, τοῦτο ποιεῖν· ἔχει δὲ παρόντος τοῦ παθητικοῦ καὶ ὡδὶ ἔχοντος · εἰ δὲ μή, ποιεῖν οὐ δυνήσεται (τὸ γὰρ μηθενὸς τῶν ἔξω κωλύοντος προσδιορίζεσθαι οὐθὲν ἔτι δεῖ· τὴν γὰρ δύναμιν ἔχει ὡς ἔστι δύναμις τοῦ ποιεῖν, ἔστι δʼ οὐ πάντως ἀλλʼ ἐχόντων πῶς, ἐν οἷς ἀφορισθήσεται καὶ τὰ ἔξω κωλύοντα· ἀφαιρεῖται γὰρ ταῦτα τῶν ἐν τῷ διορισμῷ προσόντων ἔνια)· διὸ οὐδʼ ἐὰν ἅμα βούληται ἢ ἐπιθυμῇ ποιεῖν δύο ἢ τὰ ἐναντία, οὐ ποιήσει· οὐ γὰρ οὕτως ἔχει αὐτῶν τὴν δύναμιν οὐδʼ ἔστι τοῦ ἅμα ποιεῖν ἡ δύναμις, ἐπεὶ ὧν ἐστὶν οὕτως ποιήσει.
ἐπεὶ δὲ περὶ τῆς κατὰ κίνησιν λεγομένης δυνάμεως εἴρηται, περὶ ἐνεργείας διορίσωμεν τί τέ ἐστιν ἡ ἐνέργεια καὶ ποῖόν τι. καὶ γὰρ τὸ δυνατὸν ἅμα δῆλον ἔσται διαιροῦσιν, ὅτι οὐ μόνον τοῦτο λέγομεν δυνατὸν ὃ πέφυκε κινεῖν ἄλλο ἢ κινεῖσθαι ὑπʼ ἄλλου ἢ ἁπλῶς ἢ τρόπον τινά, ἀλλὰ καὶ ἑτέρως, διὸ ζητοῦντες καὶ περὶ τούτων διήλθομεν. ἔστι δὴ ἐνέργεια τὸ ὑπάρχειν τὸ πρᾶγμα μὴ οὕτως ὥσπερ λέγομεν δυνάμει· λέγομεν δὲ δυνάμει οἷον ἐν τῷ ξύλῳ Ἑρμῆν καὶ ἐν τῇ ὅλῃ τὴν ἡμίσειαν, ὅτι ἀφαιρεθείη ἄν, καὶ ἐπιστήμονα καὶ τὸν μὴ θεωροῦντα, ἂν δυνατὸς ᾖ θεωρῆσαι· τὸ δὲ ἐνεργείᾳ. δῆλον δʼ ἐπὶ τῶν καθʼ ἕκαστα τῇ ἐπαγωγῇ ὃ βουλόμεθα λέγειν, καὶ οὐ δεῖ παντὸς ὅρον ζητεῖν ἀλλὰ καὶ τὸ ἀνάλογον συνορᾶν, ὅτι ὡς τὸ οἰκοδομοῦν πρὸς τὸ οἰκοδομικόν, καὶ τὸ ἐγρηγορὸς πρὸς τὸ καθεῦδον, καὶ τὸ ὁρῶν πρὸς τὸ μῦον μὲν ὄψιν δὲ ἔχον, καὶ τὸ ἀποκεκριμένον ἐκ τῆς ὕλης πρὸς τὴν ὕλην, καὶ τὸ ἀπειργασμένον πρὸς τὸ ἀνέργαστον. ταύτης δὲ τῆς διαφορᾶς θατέρῳ μορίῳ ἔστω ἡ ἐνέργεια ἀφωρισμένη θατέρῳ δὲ τὸ δυνατόν. λέγεται δὲ ἐνεργείᾳ οὐ πάντα ὁμοίως ἀλλʼ ἢ τῷ ἀνάλογον, ὡς τοῦτο ἐν τούτῳ ἢ πρὸς τοῦτο, τόδʼ ἐν τῷδε ἢ πρὸς τόδε· τὰ μὲν γὰρ ὡς κίνησις πρὸς δύναμιν τὰ δʼ ὡς οὐσία πρός τινα ὕλην. ἄλλως δὲ καὶ τὸ ἄπειρον καὶ τὸ κενόν, καὶ ὅσα τοιαῦτα, λέγεται δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ ἢ πολλοῖς τῶν ὄντων, οἷον τῷ ὁρῶντι καὶ βαδίζοντι καὶ ὁρωμένῳ. ταῦτα μὲν γὰρ ἐνδέχεται καὶ ἁπλῶς ἀληθεύεσθαί ποτε (τὸ μὲν γὰρ ὁρώμενον ὅτι ὁρᾶται, τὸ δὲ ὅτι ὁρᾶσθαι δυνατόν)· τὸ δʼ ἄπειρον οὐχ οὕτω δυνάμει ἔστιν ὡς ἐνεργείᾳ ἐσόμενον χωριστόν, ἀλλὰ γνώσει. τὸ γὰρ μὴ ὑπολείπειν τὴν διαίρεσιν ἀποδίδωσι τὸ εἶναι δυνάμει ταύτην τὴν ἐνέργειαν, τὸ δὲ χωρίζεσθαι οὔ.
ἐπεὶ δὲ τῶν πράξεων ὧν ἔστι πέρας οὐδεμία τέλος ἀλλὰ τῶν περὶ τὸ τέλος, οἷον τὸ ἰσχναίνειν ἢ ἰσχνασία , αὐτὰ δὲ ὅταν ἰσχναίνῃ οὕτως ἐστὶν ἐν κινήσει, μὴ ὑπάρχοντα ὧν ἕνεκα ἡ κίνησις, οὐκ ἔστι ταῦτα πρᾶξις ἢ οὐ τελεία γε (οὐ γὰρ τέλος)· ἀλλʼ ἐκείνη ᾗ ἐνυπάρχει τὸ τέλος καὶ πρᾶξις. οἷον ὁρᾷ ἅμα καὶ ἑώρακε, καὶ φρονεῖ καὶ πεφρόνηκε, καὶ νοεῖ καὶ νενόηκεν, ἀλλʼ οὐ μανθάνει καὶ μεμάθηκεν οὐδʼ ὑγιάζεται καὶ ὑγίασται· εὖ ζῇ καὶ εὖ ἔζηκεν ἅμα, καὶ εὐδαιμονεῖ καὶ εὐδαιμόνηκεν. εἰ δὲ μή, ἔδει ἄν ποτε παύεσθαι ὥσπερ ὅταν ἰσχναίνῃ, νῦν δʼ οὔ, ἀλλὰ ζῇ καὶ ἔζηκεν. τούτων δὴ δεῖ τὰς μὲν κινήσεις λέγειν, τὰς δʼ ἐνεργείας. πᾶσα γὰρ κίνησις ἀτελής, ἰσχνασία μάθησις βάδισις οἰκοδόμησις· αὗται δὴ κινήσεις, καὶ ἀτελεῖς γε. οὐ γὰρ ἅμα βαδίζει καὶ βεβάδικεν, οὐδʼ οἰκοδομεῖ καὶ ᾠκοδόμηκεν, οὐδὲ γίγνεται καὶ γέγονεν ἢ κινεῖται καὶ κεκίνηται, ἀλλʼ ἕτερον, καὶ κινεῖ καὶ κεκίνηκεν· ἑώρακε δὲ καὶ ὁρᾷ ἅμα τὸ αὐτό, καὶ νοεῖ καὶ νενόηκεν. τὴν μὲν οὖν τοιαύτην ἐνέργειαν λέγω, ἐκείνην δὲ κίνησιν. τὸ μὲν οὖν ἐνεργείᾳ τί τέ ἐστι καὶ ποῖον, ἐκ τούτων καὶ τῶν τοιούτων δῆλον ἡμῖν ἔστω.
πότε δὲ δυνάμει ἔστιν ἕκαστον καὶ πότε οὔ, διοριστέον· οὐ γὰρ ὁποτεοῦν. οἷον ἡ γῆ ἆρʼ ἐστὶ δυνάμει ἄνθρωπος; ἢ οὔ, ἀλλὰ μᾶλλον ὅταν ἤδη γένηται σπέρμα, καὶ οὐδὲ τότε ἴσως; ὥσπερ οὖν οὐδʼ ὑπὸ ἰατρικῆς ἅπαν ἂν ὑγιασθείη οὐδʼ ἀπὸ τύχης, ἀλλʼ ἔστι τι ὃ δυνατόν ἐστι, καὶ τοῦτʼ ἔστιν ὑγιαῖνον δυνάμει. ὅρος δὲ τοῦ μὲν ἀπὸ διανοίας ἐντελεχείᾳ γιγνομένου ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος, ὅταν βουληθέντος γίγνηται μηθενὸς κωλύοντος τῶν ἐκτός, ἐκεῖ δʼ ἐν τῷ ὑγιαζομένῳ, ὅταν μηθὲν κωλύῃ τῶν ἐν αὐτῷ· ὁμοίως δὲ δυνάμει καὶ οἰκία· εἰ μηθὲν κωλύει τῶν ἐν τούτῳ καὶ τῇ ὕλῃ τοῦ γίγνεσθαι οἰκίαν, οὐδʼ ἔστιν ὃ δεῖ προσγενέσθαι ἢ ἀπογενέσθαι ἢ μεταβαλεῖν, τοῦτο δυνάμει οἰκία· καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὡσαύτως ὅσων ἔξωθεν ἡ ἀρχὴ τῆς γενέσεως. καὶ ὅσων δὴ ἐν αὐτῷ τῷ ἔχοντι, ὅσα μηθενὸς τῶν ἔξωθεν ἐμποδίζοντος ἔσται διʼ αὐτοῦ· οἷον τὸ σπέρμα οὔπω (δεῖ γὰρ ἐν ἄλλῳ πεσεῖν καὶ μεταβάλλειν), ὅταν δʼ ἤδη διὰ τῆς αὑτοῦ ἀρχῆς ᾖ τοιοῦτον, ἤδη τοῦτο δυνάμει· ἐκεῖνο δὲ ἑτέρας ἀρχῆς δεῖται, ὥσπερ ἡ γῆ οὔπω ἀνδριὰς δυνάμει (μεταβαλοῦσα γὰρ ἔσται χαλκός). ἔοικε δὲ ὃ λέγομεν εἶναι οὐ τόδε ἀλλʼ ἐκείνινον—οἷον τὸ κιβώτιον οὐ ξύλον ἀλλὰ ξύλινον, οὐδὲ τὸ ξύλον γῆ ἀλλὰ γήϊνον, πάλιν ἡ γῆ εἰ οὕτως μὴ ἄλλο ἀλλὰ ἐκείνινον—ἀεὶ ἐκεῖνο δυνάμει ἁπλῶς τὸ ὕστερόν ἐστιν. οἷον τὸ κιβώτιον οὐ γήϊνον οὐδὲ γῆ ἀλλὰ ξύλινον· τοῦτο γὰρ δυνάμει κιβώτιον καὶ ὕλη κιβωτίου αὕτη, ἁπλῶς μὲν τοῦ ἁπλῶς τουδὶ δὲ τοδὶ τὸ ξύλον. εἰ δέ τί ἐστι πρῶτον ὃ μηκέτι κατʼ ἄλλο λέγεται ἐκείνινον, τοῦτο πρώτη ὕλη· οἷον εἰ ἡ γῆ ἀερίνη, ὁ δʼ ἀὴρ μὴ πῦρ ἀλλὰ πύρινος, τὸ πῦρ ὕλη πρώτη οὐ τόδε τι οὖσα. τούτῳ γὰρ διαφέρει τὸ καθʼ οὗ καὶ τὸ ὑποκείμενον, τῷ εἶναι τόδε τι ἢ μὴ εἶναι· οἷον τοῖς πάθεσι τὸ ὑποκείμενον ἄνθρωπος καὶ σῶμα καὶ ψυχή, πάθος δὲ τὸ μουσικὸν καὶ λευκόν (λέγεται δὲ τῆς μουσικῆς ἐγγενομένης ἐκεῖνο οὐ μουσικὴ ἀλλὰ μουσικόν, καὶ οὐ λευκότης ὁ ἄνθρωπος ἀλλὰ λευκόν, οὐδὲ βάδισις ἢ κίνησις ἀλλὰ βαδίζον ἢ κινούμενον, ὡς τὸ ἐκείνινον)·—ὅσα μὲν οὖν οὕτω, τὸ ἔσχατον οὐσία· ὅσα δὲ μὴ οὕτως ἀλλʼ εἶδός τι καὶ τόδε τι τὸ κατηγορούμενον, τὸ ἔσχατον ὕλη καὶ οὐσία ὑλική. καὶ ὀρθῶς δὴ συμβαίνει τὸ ἐκείνινον λέγεσθαι κατὰ τὴν ὕλην καὶ τὰ πάθη· ἄμφω γὰρ ἀόριστα. πότε μὲν οὖν λεκτέον δυνάμει καὶ πότε οὔ, εἴρηται.
Of all the potentialities, since some are innate, like the senses, others come by habit, like that of flute-playing, and others by learning, like that of the arts, some — those that come by habit and by reason — we must necessarily have exercised beforehand in order to possess, whereas those that are not of this kind and those that concern being acted upon we need not. Since the capable is capable of something and at some time and in some way and with all the other conditions that must be added in the definition, and since some things are able to move in respect of reason and their potentialities are accompanied by reason, whereas others are irrational and their potentialities irrational, and the former must be in an animate thing while the latter are in both animate and inanimate — as for the latter kind of potentialities it is necessary that, whenever the agent and the patient come near in the way in which they are capable, the one should act and the other be acted upon, but for the former this is not necessary; for the latter are all, each one, productive of one thing, whereas the former are of contraries, so that a thing would produce contraries at the same time; but this is impossible. Necessarily, then, there is something else that is decisive; I mean by this desire or choice. For whichever of two things it decisively desires, this it will do whenever it is present in the way in which it is capable and comes near the patient; so that everything that is capable in respect of reason must necessarily, whenever it desires that of which it has the potentiality and in the way in which it has it, do this; and it has the potentiality when the patient is present and is in a certain condition; otherwise it will not be able to act (for it is no longer necessary to add “nothing external preventing”; for it has the potentiality in the sense in which it is a potentiality of acting, and this is not without qualification, but under certain conditions, among which the external hindrances will be excluded; for these are removed by some of the qualifications present in the definition); and therefore, even if it wishes or desires to do two things or contraries at the same time, it will not do them; for it does not have the potentiality of them in that way, nor is there a potentiality of doing them at the same time, since it will do the things of which there is a potentiality in the way there is.
Since we have spoken of the potentiality that is spoken of in respect of motion, let us make a determination about actuality — what actuality is and what sort of thing it is. For the capable too will at the same time become clear as we distinguish, because we call capable not only that which is by nature suited to move something else or to be moved by something else, either without qualification or in a certain way, but also in another sense; and it is in seeking about these that we have gone through the foregoing. Actuality, then, is the thing’s existing not in the way in which we say it exists in potentiality; and we say that a thing exists in potentiality as the Hermes is in the wood and the half-line is in the whole, because it might be taken away, and we call even the man who is not contemplating a man of science, if he is capable of contemplating; but the other way is its existing in actuality. What we wish to say is clear in the case of particulars by induction, and we must not seek a definition of everything, but be content to grasp the analogy — that as that which is building is to that which is capable of building, and the waking to the sleeping, and that which is seeing to that which has its eyes closed but has sight, and that which is separated off from the matter to the matter, and that which is worked up to the unworked. Let actuality be marked off by the first member of this difference, and the potential by the second. And things are said to be in actuality not all in the same way, but by analogy — as this is in this or in relation to this, so that is in that or in relation to that; for some are as motion to potentiality, and others as substance to a certain matter. And the infinite and the void, and such things, are said to be in potentiality and in actuality in a different way from many other beings, such as that which sees and that which walks and that which is seen. For these can at some time be truly said to be even without qualification (for the seen is so called either because it is seen or because it is capable of being seen), but the infinite is not in potentiality in the sense that it will ever be in actuality as separable, but only in knowledge. For the fact that the division does not give out makes this actuality exist in potentiality, but not that it exists as separated.
Since of the actions that have a limit none is an end but all are among the things concerned with the end — for instance, the reducing of flesh or the reduced condition, and the parts themselves, when a thing is reducing, are thus in motion, the things not being present for the sake of which the motion exists — these are not an action, or at least not a complete one (for it is not an end); but that in which the end is present is both an action. For instance, at the same time one sees and has seen, and understands and has understood, and thinks and has thought, but it is not the case that one at the same time learns and has learned, nor is healed and has been healed; but one lives well and has lived well at the same time, and is happy and has been happy. Otherwise it would have had at some time to cease, as when one is reducing flesh, but as it is it does not, but one lives and has lived. Of these, then, we must call the ones motions and the others actualities. For every motion is incomplete — the reducing, learning, walking, building; these are motions, and incomplete ones. For it is not the case that at the same time one walks and has walked, nor builds and has built, nor comes to be and has come to be, or is moved and has been moved, but it is a different thing, and it moves and has moved; but it is the same thing that has seen and sees at the same time, and thinks and has thought. The one of these, then, I call an actuality, and the other a motion. What the actual is, then, and what sort of thing it is, let this and things of this kind make clear to us.
But we must determine when each thing is in potentiality and when it is not; for it is not so at any and every time. For instance, is earth potentially a man? Or rather not, but rather when it has already become seed, and perhaps not even then? It is, then, just as not everything can be healed by the medical art or by chance, but there is a certain thing that is capable, and this is what is potentially healthy. And the mark of that which comes to be in actuality from what is potential, by thought, is that it comes to be, when it is wished, if nothing external prevents; while there, in the thing being healed, it comes to be when nothing prevents among the things in it. And similarly a thing is potentially a house: if nothing among the things in this and in the matter prevents it from becoming a house, and there is nothing that must be added or taken away or changed, this is potentially a house; and it is likewise with the other things whose principle of coming-to-be is external. And with all those things whose principle of coming-to-be is in the thing itself that has it, a thing is potentially all those things which, nothing external hindering, will come to be through itself; for instance, the seed is not yet potentially a man (for it must fall into another thing and change), but whenever, through its own principle, it is already such, then this is already potentially a man; whereas the former needs another principle, just as earth is not yet potentially a statue (for having changed it will be bronze). And what we speak of seems to be not a “this” but “of-that”—for instance, the chest is not wood but wooden, nor is the wood earth but earthen, and again the earth, if it is thus not something else but “of-that”—it is always the latter that is potentially, without qualification, the former. For instance, the chest is not earthen nor earth but wooden; for this is potentially a chest and this is the matter of a chest, without qualification the matter of a chest without qualification, but of this particular chest this particular wood. And if there is something primary which is no longer called “of-something-else” in reference to another thing, this is prime matter; for instance, if the earth is airy, and the air is not fire but fiery, the fire is prime matter, not being a “this.” For it is in this that the subject and the substratum differ, in being a “this” or not being one; for instance, the substratum of the affections is a man, that is, body and soul, while the affection is the musical and the pale (and when the music comes to be in it, it is called not music but musical, and the man is called not paleness but pale, nor a walking or a motion but walking or moving, in the manner of “of-that”)—so, then, in all such cases the last thing is substance; but in all those cases where it is not so, but the thing predicated is a form and a “this,” the last thing is matter and material substance. And it rightly turns out that “of-that” is said in respect of both matter and the affections; for both are indefinite. When, then, a thing is to be called potential and when not, has been stated.
Di tutte le potenze, poiché alcune sono innate, come i sensi, altre vengono per abitudine, come quella del suonare il flauto, e altre per apprendimento, come quella delle arti, alcune — quelle che vengono per abitudine e per ragione — dobbiamo necessariamente aver esercitato prima per possederle, mentre quelle che non sono di questa sorta e quelle che concernono il patire non è necessario. Poiché il capace è capace di qualcosa e in un certo tempo e in un certo modo e con tutte le altre condizioni che devono essere aggiunte nella definizione, e poiché alcune cose sono in grado di muovere quanto alla ragione e le loro potenze sono accompagnate da ragione, mentre altre sono irrazionali e le loro potenze irrazionali, e le prime devono essere in una cosa animata mentre le seconde sono in entrambe, animate e inanimate — quanto a queste ultime potenze è necessario che, ogniqualvolta l’agente e il paziente si avvicinino nel modo in cui sono capaci, l’uno agisca e l’altro patisca, ma quanto alle prime ciò non è necessario; poiché queste ultime sono tutte, ciascuna, produttive di una cosa sola, mentre le prime sono dei contrari, cosicché una cosa produrrebbe contrari al tempo stesso; ma questo è impossibile. Necessariamente, dunque, vi è qualcos’altro che è decisivo; intendo con ciò il desiderio o la scelta. Poiché qualunque delle due cose essa desideri in modo decisivo, questa farà ogniqualvolta sia presente nel modo in cui è capace e si avvicini al paziente; cosicché tutto ciò che è capace quanto alla ragione deve necessariamente, ogniqualvolta desideri ciò di cui ha la potenza e nel modo in cui la ha, fare questo; e la ha quando il paziente è presente ed è in una certa condizione; altrimenti non sarà in grado di agire (poiché non è più necessario aggiungere “nulla di esterno impedendo”; poiché ha la potenza nel senso in cui è una potenza dell’agire, e questa non è senza qualificazione, ma a certe condizioni, tra le quali saranno esclusi gli ostacoli esterni; poiché questi sono rimossi da alcune delle qualificazioni presenti nella definizione); e perciò, anche se vuole o desidera fare due cose o contrari al tempo stesso, non li farà; poiché non ne ha la potenza in quel modo, né vi è una potenza del fare al tempo stesso, dato che farà le cose di cui vi è potenza nel modo in cui vi è.
Poiché abbiamo parlato della potenza che si dice quanto al movimento, facciamo una determinazione riguardo all’atto — che cos’è l’atto e di quale sorta. Poiché anche il capace al tempo stesso diverrà chiaro man mano che distinguiamo, perché chiamiamo capace non solo ciò che è per natura atto a muovere qualcos’altro o a essere mosso da qualcos’altro, o senza qualificazione o in un certo modo, ma anche in un altro senso; ed è nel cercare intorno a queste cose che abbiamo percorso quanto precede. L’atto, dunque, è l’esistere della cosa non nel modo in cui diciamo che esiste in potenza; e diciamo che una cosa esiste in potenza come l’Ermes è nel legno e la metà della linea è nell’intero, perché potrebbe essere sottratta, e chiamiamo uomo di scienza perfino colui che non contempla, se è capace di contemplare; ma l’altro modo è il suo esistere in atto. Ciò che vogliamo dire è chiaro nel caso dei particolari per induzione, e non dobbiamo cercare una definizione di tutto, ma accontentarci di cogliere l’analogia — che come ciò che costruisce sta a ciò che è capace di costruire, e il vegliante al dormiente, e ciò che vede a ciò che ha gli occhi chiusi ma ha la vista, e ciò che è separato dalla materia alla materia, e ciò che è lavorato a ciò che è non lavorato. Sia l’atto delimitato dal primo membro di questa differenza, e il potenziale dal secondo. E le cose si dicono in atto non tutte nel medesimo modo, ma per analogia — come questo è in questo o in relazione a questo, così quello è in quello o in relazione a quello; poiché alcune sono come il movimento alla potenza, e altre come la sostanza a una certa materia. E l’infinito e il vuoto, e cose siffatte, si dicono in potenza e in atto in un modo diverso da molti altri enti, come ciò che vede e ciò che cammina e ciò che è visto. Poiché queste cose possono in qualche momento essere dette veramente anche senza qualificazione (poiché il visto si dice così o perché è visto o perché è capace di essere visto), ma l’infinito non è in potenza nel senso che sarà mai in atto come separabile, ma solo nella conoscenza. Poiché il fatto che la divisione non venga meno fa esistere questo atto in potenza, ma non che esso esista come separato.
Poiché delle azioni che hanno un limite nessuna è un fine ma tutte sono tra le cose concernenti il fine — per esempio, il dimagrire o la magrezza, e le parti stesse, quando una cosa dimagrisce, sono così in movimento, non essendo presenti le cose in vista delle quali il movimento esiste — queste non sono un’azione, o almeno non una completa (poiché non è un fine); ma quella in cui il fine è presente è anche un’azione. Per esempio, al tempo stesso si vede e si è visto, e si comprende e si è compreso, e si pensa e si è pensato, ma non è il caso che al tempo stesso si apprenda e si sia appreso, né si sia guariti e si sia stati guariti; ma si vive bene e si è vissuto bene al tempo stesso, e si è felici e si è stati felici. Altrimenti avrebbe dovuto in qualche momento cessare, come quando si dimagrisce, ma di fatto non cessa, bensì si vive e si è vissuto. Di queste, dunque, dobbiamo chiamare le une movimenti e le altre atti. Poiché ogni movimento è incompleto — il dimagrire, l’apprendere, il camminare, il costruire; questi sono movimenti, e invero incompleti. Poiché non è il caso che al tempo stesso si cammini e si sia camminato, né si costruisca e si sia costruito, né si venga a essere e si sia venuti a essere, o si sia mossi e si sia stati mossi, ma è cosa diversa, e muove e ha mosso; ma è la medesima cosa che ha visto e vede al tempo stesso, e pensa e ha pensato. L’una di queste, dunque, la chiamo un atto, e l’altra un movimento. Che cosa sia l’attuale, dunque, e di quale sorta, sia da questo e da cose di questo genere reso chiaro a noi.
Ma dobbiamo determinare quando ciascuna cosa è in potenza e quando no; poiché non lo è in ogni e qualsiasi tempo. Per esempio, la terra è in potenza un uomo? O piuttosto no, ma piuttosto quando è già divenuta seme, e forse neppure allora? È, dunque, proprio come non tutto può essere guarito dall’arte medica o dal caso, ma vi è una certa cosa che è capace, e questa è ciò che è in potenza sano. E il segno di ciò che viene a essere in atto da ciò che è potenziale, per opera del pensiero, è che viene a essere, quando è voluto, se nulla di esterno impedisce; mentre là, nella cosa che viene guarita, viene a essere quando nulla impedisce tra le cose in essa. E similmente una cosa è in potenza una casa: se nulla tra le cose in questa e nella materia le impedisce di divenire una casa, e non vi è nulla che debba essere aggiunto o sottratto o mutato, questa è in potenza una casa; ed è così anche con le altre cose il cui principio di generazione è esterno. E con tutte quelle cose il cui principio di generazione è nella cosa stessa che lo possiede, una cosa è in potenza tutte quelle cose che, nulla di esterno ostacolando, verranno a essere attraverso sé stessa; per esempio, il seme non è ancora in potenza un uomo (poiché deve cadere in un’altra cosa e mutare), ma ogniqualvolta, attraverso il proprio principio, è già tale, allora questo è già in potenza un uomo; mentre il primo ha bisogno di un altro principio, proprio come la terra non è ancora in potenza una statua (poiché avendo mutato sarà bronzo). E ciò di cui parliamo sembra essere non un “questo” ma “di-quello”—per esempio, la cassa non è legno ma lignea, né il legno è terra ma terreo, e di nuovo la terra, se è così non qualcos’altro ma “di-quello”—è sempre quest’ultimo ciò che è in potenza, senza qualificazione, il primo. Per esempio, la cassa non è terrea né terra ma lignea; poiché questo è in potenza una cassa e questa è la materia di una cassa, senza qualificazione la materia di una cassa senza qualificazione, ma di questa cassa particolare questo legno particolare. E se vi è qualcosa di primo che non è più chiamato “di-qualcos’altro” in riferimento ad altra cosa, questa è la materia prima; per esempio, se la terra è aerea, e l’aria non è fuoco ma ignea, il fuoco è materia prima, non essendo un “questo”. Poiché è in questo che differiscono il soggetto e il sostrato, nell’essere un “questo” o nel non esserlo; per esempio, il sostrato delle affezioni è un uomo, cioè corpo e anima, mentre l’affezione è il musicale e il pallido (e quando la musica viene a essere in esso, si dice non musica ma musicale, e l’uomo si dice non pallidezza ma pallido, né un camminare o un movimento ma camminante o mosso, alla maniera del “di-quello”)—così, dunque, in tutti tali casi l’ultima cosa è sostanza; ma in tutti quei casi in cui non è così, ma la cosa predicata è una forma e un “questo”, l’ultima cosa è materia e sostanza materiale. E rettamente accade che “di-quello” si dica rispetto sia alla materia sia alle affezioni; poiché entrambe sono indefinite. Quando, dunque, una cosa debba dirsi in potenza e quando no, è stato detto.
ἐπεὶ δὲ τὸ πρότερον διώρισται ποσαχῶς λέγεται, φανερὸν ὅτι πρότερον ἐνέργεια δυνάμεώς ἐστιν. λέγω δὲ δυνάμεως οὐ μόνον τῆς ὡρισμένης ἣ λέγεται ἀρχὴ μεταβλητικὴ ἐν ἄλλῳ ἢ ᾗ ἄλλο, ἀλλʼ ὅλως πάσης ἀρχῆς κινητικῆς ἢ στατικῆς. καὶ γὰρ ἡ φύσις ἐν ταὐτῷ γένει τῇ δυνάμει· ἀρχὴ γὰρ κινητική, ἀλλʼ οὐκ ἐν ἄλλῳ ἀλλʼ ἐν αὐτῷ ᾗ αὐτό.—πάσης δὴ τῆς τοιαύτης προτέρα ἐστὶν ἡ ἐνέργεια καὶ λόγῳ καὶ τῇ οὐσίᾳ· χρόνῳ δʼ ἔστι μὲν ὥς, ἔστι δὲ ὡς οὔ. τῷ λόγῳ μὲν οὖν ὅτι προτέρα, δῆλον (τῷ γὰρ ἐνδέχεσθαι ἐνεργῆσαι δυνατόν ἐστι τὸ πρώτως δυνατόν, οἷον λέγω οἰκοδομικὸν τὸ δυνάμενον οἰκοδομεῖν, καὶ ὁρατικὸν τὸ ὁρᾶν, καὶ ὁρατὸν τὸ δυνατὸν ὁρᾶσθαι· ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, ὥστʼ ἀνάγκη τὸν λόγον προϋπάρχειν καὶ τὴν γνῶσιν τῆς γνώσεως)· τῷ δὲ χρόνῳ πρότερον ὧδε· τὸ τῷ εἴδει τὸ αὐτὸ ἐνεργοῦν πρότερον, ἀριθμῷ δʼ οὔ. λέγω δὲ τοῦτο ὅτι τοῦδε μὲν τοῦ ἀνθρώπου τοῦ ἤδη ὄντος κατʼ ἐνέργειαν καὶ τοῦ σίτου καὶ τοῦ ὁρῶντος πρότερον τῷ χρόνῳ ἡ ὕλη καὶ τὸ σπέρμα καὶ τὸ ὁρατικόν, ἃ δυνάμει μέν ἐστιν ἄνθρωπος καὶ σῖτος καὶ ὁρῶν, ἐνεργείᾳ δʼ οὔπω· ἀλλὰ τούτων πρότερα τῷ χρόνῳ ἕτερα ὄντα ἐνεργείᾳ ἐξ ὧν ταῦτα ἐγένετο· ἀεὶ γὰρ ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος γίγνεται τὸ ἐνεργείᾳ ὂν ὑπὸ ἐνεργείᾳ ὄντος, οἷον ἄνθρωπος ἐξ ἀνθρώπου, μουσικὸς ὑπὸ μουσικοῦ, ἀεὶ κινοῦντός τινος πρώτου· τὸ δὲ κινοῦν ἐνεργείᾳ ἤδη ἔστιν. εἴρηται δὲ ἐν τοῖς περὶ τῆς οὐσίας λόγοις ὅτι πᾶν τὸ γιγνόμενον γίγνεται ἔκ τινος τι καὶ ὑπό τινος, καὶ τοῦτο τῷ εἴδει τὸ αὐτό. διὸ καὶ δοκεῖ ἀδύνατον εἶναι οἰκοδόμον εἶναι μὴ οἰκοδομήσαντα μηθὲν ἢ κιθαριστὴν μηθὲν κιθαρίσαντα· ὁ γὰρ μανθάνων κιθαρίζειν κιθαρίζων μανθάνει κιθαρίζειν, ὁμοίως δὲ καὶ οἱ ἄλλοι. ὅθεν ὁ σοφιστικὸς ἔλεγχος ἐγίγνετο ὅτι οὐκ ἔχων τις τὴν ἐπιστήμην ποιήσει οὗ ἡ ἐπιστήμη· ὁ γὰρ μανθάνων οὐκ ἔχει. ἀλλὰ διὰ τὸ τοῦ γιγνομένου γεγενῆσθαί τι καὶ τοῦ ὅλως κινουμένου κεκινῆσθαί τι (δῆλον δʼ ἐν τοῖς περὶ κινήσεως τοῦτο) καὶ τὸν μανθάνοντα ἀνάγκη ἔχειν τι τῆς ἐπιστήμης ἴσως. ἀλλʼ οὖν καὶ ταύτῃ γε δῆλον ὅτι ἡ ἐνέργεια καὶ οὕτω προτέρα τῆς δυνάμεως κατὰ γένεσιν καὶ χρόνον. ἀλλὰ μὴν καὶ οὐσίᾳ γε, πρῶτον μὲν ὅτι τὰ τῇ γενέσει ὕστερα τῷ εἴδει καὶ τῇ οὐσίᾳ πρότερα (οἷον ἀνὴρ παιδὸς καὶ ἄνθρωπος σπέρματος· τὸ μὲν γὰρ ἤδη ἔχει τὸ εἶδος τὸ δʼ οὔ), καὶ ὅτι ἅπαν ἐπʼ ἀρχὴν βαδίζει τὸ γιγνόμενον καὶ τέλος (ἀρχὴ γὰρ τὸ οὗ ἕνεκα, τοῦ τέλους δὲ ἕνεκα ἡ γένεσις), τέλος δʼ ἡ ἐνέργεια, καὶ τούτου χάριν ἡ δύναμις λαμβάνεται. οὐ γὰρ ἵνα ὄψιν ἔχωσιν ὁρῶσι τὰ ζῷα ἀλλʼ ὅπως ὁρῶσιν ὄψιν ἔχουσιν, ὁμοίως δὲ καὶ οἰκοδομικὴν ἵνα οἰκοδομῶσι καὶ τὴν θεωρητικὴν ἵνα θεωρῶσιν· ἀλλʼ οὐ θεωροῦσιν ἵνα θεωρητικὴν ἔχωσιν, εἰ μὴ οἱ μελετῶντες· οὗτοι δὲ οὐχὶ θεωροῦσιν ἀλλʼ ἢ ὡδί, †ἢ ὅτι οὐδὲν δέονται θεωρεῖν†. ἔτι ἡ ὕλη ἔστι δυνάμει ὅτι ἔλθοι ἂν εἰς τὸ εἶδος· ὅταν δέ γε ἐνεργείᾳ ᾖ, τότε ἐν τῷ εἴδει ἐστίν. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, καὶ ὧν κίνησις τὸ τέλος, διὸ ὥσπερ οἱ διδάσκοντες ἐνεργοῦντα ἐπιδείξαντες οἴονται τὸ τέλος ἀποδεδωκέναι, καὶ ἡ φύσις ὁμοίως. εἰ γὰρ μὴ οὕτω γίγνεται, ὁ Παύσωνος ἔσται Ἑρμῆς· ἄδηλος γὰρ καὶ ἡ ἐπιστήμη εἰ ἔσω ἢ ἔξω, ὥσπερ κἀκεῖνος. τὸ γὰρ ἔργον τέλος, ἡ δὲ ἐνέργεια τὸ ἔργον, διὸ καὶ τοὔνομα ἐνέργεια λέγεται κατὰ τὸ ἔργον καὶ συντείνει πρὸς τὴν ἐντελέχειαν. ἐπεὶ δʼ ἐστὶ τῶν μὲν ἔσχατον ἡ χρῆσις (οἷον ὄψεως ἡ ὅρασις, καὶ οὐθὲν γίγνεται παρὰ ταύτην ἕτερον ἀπὸ τῆς ὄψεως), ἀπʼ ἐνίων δὲ γίγνεταί τι (οἷον ἀπὸ τῆς οἰκοδομικῆς οἰκία παρὰ τὴν οἰκοδόμησιν), ὅμως οὐθὲν ἧττον ἔνθα μὲν τέλος, ἔνθα δὲ μᾶλλον τέλος τῆς δυνάμεώς ἐστιν· ἡ γὰρ οἰκοδόμησις ἐν τῷ οἰκοδομουμένῳ, καὶ ἅμα γίγνεται καὶ ἔστι τῇ οἰκίᾳ. ὅσων μὲν οὖν ἕτερόν τί ἐστι παρὰ τὴν χρῆσιν τὸ γιγνόμενον, τούτων μὲν ἡ ἐνέργεια ἐν τῷ ποιουμένῳ ἐστίν (οἷον ἥ τε οἰκοδόμησις ἐν τῷ οἰκοδομουμένῳ καὶ ἡ ὕφανσις ἐν τῷ ὑφαινομένῳ, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων, καὶ ὅλως ἡ κίνησις ἐν τῷ κινουμένῳ)· ὅσων δὲ μὴ ἔστιν ἄλλο τι ἔργον παρὰ τὴν ἐνέργειαν, ἐν αὐτοῖς ὑπάρχει ἡ ἐνέργεια (οἷον ἡ ὅρασις ἐν τῷ ὁρῶντι καὶ ἡ θεωρία ἐν τῷ θεωροῦντι καὶ ἡ ζωὴ ἐν τῇ ψυχῇ, διὸ καὶ ἡ εὐδαιμονία· ζωὴ γὰρ ποιά τίς ἐστιν). ὥστε φανερὸν ὅτι ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶδος ἐνέργειά ἐστιν. κατά τε δὴ τοῦτον τὸν λόγον φανερὸν ὅτι πρότερον τῇ οὐσίᾳ ἐνέργεια δυνάμεως, καὶ ὥσπερ εἴπομεν, τοῦ χρόνου ἀεὶ προλαμβάνει ἐνέργεια ἑτέρα πρὸ ἑτέρας ἕως τῆς τοῦ ἀεὶ κινοῦντος πρώτως.—ἀλλὰ μὴν καὶ κυριωτέρως· τὰ μὲν γὰρ ἀΐδια πρότερα τῇ οὐσίᾳ τῶν φθαρτῶν, ἔστι δʼ οὐθὲν δυνάμει ἀΐδιον. λόγος δὲ ὅδε· πᾶσα δύναμις ἅμα τῆς ἀντιφάσεώς ἐστιν· τὸ μὲν γὰρ μὴ δυνατὸν ὑπάρχειν οὐκ ἂν ὑπάρξειεν οὐθενί, τὸ δυνατὸν δὲ πᾶν ἐνδέχεται μὴ ἐνεργεῖν. τὸ ἄρα δυνατὸν εἶναι ἐνδέχεται καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι· τὸ αὐτὸ ἄρα δυνατὸν καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι. τὸ δὲ δυνατὸν μὴ εἶναι ἐνδέχεται μὴ εἶναι· τὸ δὲ ἐνδεχόμενον μὴ εἶναι φθαρτόν, ἢ ἁπλῶς ἢ τοῦτο αὐτὸ ὃ λέγεται ἐνδέχεσθαι μὴ εἶναι, ἢ κατὰ τόπον ἢ κατὰ τὸ ποσὸν ἢ ποιόν· ἁπλῶς δὲ τὸ κατʼ οὐσίαν. οὐθὲν ἄρα τῶν ἀφθάρτων ἁπλῶς δυνάμει ἔστιν ἁπλῶς (κατά τι δὲ οὐδὲν κωλύει, οἷον ποιὸν ἢ πού)· ἐνεργείᾳ ἄρα πάντα· οὐδὲ τῶν ἐξ ἀνάγκης ὄντων (καίτοι ταῦτα πρῶτα· εἰ γὰρ ταῦτα μὴ ἦν, οὐθὲν ἂν ἦν)· οὐδὲ δὴ κίνησις, εἴ τίς ἐστιν ἀΐδιος· οὐδʼ εἴ τι κινούμενον ἀΐδιον, οὐκ ἔστι κατὰ δύναμιν κινούμενον ἀλλʼ ἢ ποθὲν ποί (τούτου δʼ ὕλην οὐδὲν κωλύει ὑπάρχειν), διὸ ἀεὶ ἐνεργεῖ ἥλιος καὶ ἄστρα καὶ ὅλος ὁ οὐρανός, καὶ οὐ φοβερὸν μή ποτε στῇ, ὃ φοβοῦνται οἱ περὶ φύσεως. οὐδὲ κάμνει τοῦτο δρῶντα· οὐ γὰρ περὶ τὴν δύναμιν τῆς ἀντιφάσεως αὐτοῖς, οἷον τοῖς φθαρτοῖς, ἡ κίνησις, ὥστε ἐπίπονον εἶναι τὴν συνέχειαν τῆς κινήσεως· ἡ γὰρ οὐσία ὕλη καὶ δύναμις οὖσα, οὐκ ἐνέργεια, αἰτία τούτου. μιμεῖται δὲ τὰ ἄφθαρτα καὶ τὰ ἐν μεταβολῇ ὄντα, οἷον γῆ καὶ πῦρ. καὶ γὰρ ταῦτα ἀεὶ ἐνεργεῖ· καθʼ αὑτὰ γὰρ καὶ ἐν αὑτοῖς ἔχει τὴν κίνησιν. αἱ δὲ ἄλλαι δυνάμεις, ἐξ ὧν διώρισται, πᾶσαι τῆς ἀντιφάσεώς εἰσιν· τὸ γὰρ δυνάμενον ὡδὶ κινεῖν δύναται καὶ μὴ ὡδί, ὅσα γε κατὰ λόγον· αἱ δʼ ἄλογοι τῷ παρεῖναι καὶ μὴ τῆς ἀντιφάσεως ἔσονται αἱ αὐταί. εἰ ἄρα τινὲς εἰσὶ φύσεις τοιαῦται ἢ οὐσίαι οἵας λέγουσιν οἱ ἐν τοῖς λόγοις τὰς ἰδέας, πολὺ μᾶλλον ἐπιστῆμον ἄν τι εἴη ἢ αὐτὸ ἐπιστήμη καὶ κινούμενον ἢ κίνησις· ταῦτα γὰρ ἐνέργειαι μᾶλλον, ἐκεῖναι δὲ δυνάμεις τούτων. ὅτι μὲν οὖν πρότερον ἡ ἐνέργεια καὶ δυνάμεως καὶ πάσης ἀρχῆς μεταβλητικῆς, φανερόν.
ὅτι δὲ καὶ βελτίων καὶ τιμιωτέρα τῆς σπουδαίας δυνάμεως ἡ ἐνέργεια, ἐκ τῶνδε δῆλον. ὅσα γὰρ κατὰ τὸ δύνασθαι λέγεται, ταὐτόν ἐστι δυνατὸν τἀναντία, οἷον τὸ δύνασθαι λεγόμενον ὑγιαίνειν ταὐτόν ἐστι καὶ τὸ νοσεῖν, καὶ ἅμα· ἡ αὐτὴ γὰρ δύναμις τοῦ ὑγιαίνειν καὶ κάμνειν, καὶ ἠρεμεῖν καὶ κινεῖσθαι, καὶ οἰκοδομεῖν καὶ καταβάλλειν, καὶ οἰκοδομεῖσθαι καὶ καταπίπτειν. τὸ μὲν οὖν δύνασθαι τἀναντία ἅμα ὑπάρχει· τὰ δʼ ἐναντία ἅμα ἀδύνατον, καὶ τὰς ἐνεργείας δὲ ἅμα ἀδύνατον ὑπάρχειν (οἷον ὑγιαίνειν καὶ κάμνειν), ὥστʼ ἀνάγκη τούτων θάτερον εἶναι τἀγαθόν, τὸ δὲ δύνασθαι ὁμοίως ἀμφότερον ἢ οὐδέτερον· ἡ ἄρα ἐνέργεια βελτίων. ἀνάγκη δὲ καὶ ἐπὶ τῶν κακῶν τὸ τέλος καὶ τὴν ἐνέργειαν εἶναι χεῖρον τῆς δυνάμεως· τὸ γὰρ δυνάμενον ταὐτὸ ἄμφω τἀναντία. δῆλον ἄρα ὅτι οὐκ ἔστι τὸ κακὸν παρὰ τὰ πράγματα· ὕστερον γὰρ τῇ φύσει τὸ κακὸν τῆς δυνάμεως. οὐκ ἄρα οὐδʼ ἐν τοῖς ἐξ ἀρχῆς καὶ τοῖς ἀϊδίοις οὐθὲν ἔστιν οὔτε κακὸν οὔτε ἁμάρτημα οὔτε διεφθαρμένον (καὶ γὰρ ἡ διαφθορὰ τῶν κακῶν ἐστίν). εὑρίσκεται δὲ καὶ τὰ διαγράμματα ἐνεργείᾳ· διαιροῦντες γὰρ εὑρίσκουσιν. εἰ δʼ ἦν διῃρημένα, φανερὰ ἂν ἦν· νῦν δʼ ἐνυπάρχει δυνάμει. διὰ τί δύο ὀρθαὶ τὸ τρίγωνον; ὅτι αἱ περὶ μίαν στιγμὴν γωνίαι ἴσαι δύο ὀρθαῖς. εἰ οὖν ἀνῆκτο ἡ παρὰ τὴν πλευράν, ἰδόντι ἂν ἦν εὐθὺς δῆλον διὰ τί. ἐν ἡμικυκλίῳ ὀρθὴ καθόλου διὰ τί; ἐὰν ἴσαι τρεῖς, ἥ τε βάσις δύο καὶ ἡ ἐκ μέσου ἐπισταθεῖσα ὀρθή, ἰδόντι δῆλον τῷ ἐκεῖνο εἰδότι. ὥστε φανερὸν ὅτι τὰ δυνάμει ὄντα εἰς ἐνέργειαν ἀγόμενα εὑρίσκεται· αἴτιον δὲ ὅτι ἡ νόησις ἐνέργεια· ὥστʼ ἐξ ἐνεργείας ἡ δύναμις, καὶ διὰ τοῦτο ποιοῦντες γιγνώσκουσιν (ὕστερον γὰρ γενέσει ἡ ἐνέργεια ἡ κατʼ ἀριθμόν).
Since the various senses in which “prior” is used have been distinguished, it is evident that actuality is prior to potentiality. And by potentiality I mean not only the determinate kind which is called a source of change in another thing or in the thing itself qua other, but in general every source of movement or of rest. For nature too is in the same genus as potentiality, since it is a source of movement — not, however, in another thing, but in the thing itself qua itself. To all such potentiality, then, actuality is prior both in formula and in substance; and in time it is in one sense prior, and in another not. That it is prior in formula is clear (for the primarily capable thing is capable because it can be actualized — I mean, for instance, that the thing capable of building is that which can build, the thing capable of seeing that which can see, and the visible that which can be seen; and the same account holds of the other cases too, so that the formula and the knowledge of the one must precede the knowledge of the other). And in time it is prior in this sense: that which is the same in form, being actual, is prior, but numerically it is not. I mean this: that prior in time to this particular man who already exists in actuality, and to the corn and to the seeing thing, are the matter and the seed and that which is capable of seeing, which are potentially a man and corn and a seeing thing, but not yet actually; but prior in time to these are other things existing in actuality from which these came to be. For always from that which is potentially there comes to be that which is actually, by the agency of something which is actually — for instance, man from man, the musical by the musical — there being always some first mover; and the mover already exists in actuality. It has been said in the discussions concerning substance that everything which comes to be comes to be from something and by something, and that which is the same in form. This is why it is held to be impossible to be a builder if one has built nothing, or a harpist if one has never played the harp at all; for he who learns to play the harp learns to play it by playing it, and similarly the others. Whence arose the sophistical refutation, that one who does not possess a science will be doing that of which the science is; for he who is learning does not possess it. But because something of what is coming to be has come to be, and something of what is in general being moved has been moved (this is clear in the discussions concerning motion), he who is learning must also, presumably, possess something of the science. But at any rate this too makes it clear that in this way as well actuality is prior to potentiality in respect of coming to be and of time. But indeed it is prior in substance too: first, because the things posterior in coming to be are prior in form and in substance (for instance, the adult to the child, and the man to the seed; for the one already has the form, the other has not), and because everything that comes to be proceeds toward a source and an end (for the source is that for the sake of which, and coming to be is for the sake of the end), and the actuality is the end, and it is for the sake of this that the potentiality is acquired. For animals do not see in order that they may have sight, but they have sight in order that they may see; and similarly they have the art of building in order that they may build, and the theoretical faculty in order that they may contemplate; but they do not contemplate in order that they may have the theoretical faculty, except those who are practising; and these do not contemplate except in a certain way, or because they have no need to contemplate. Further, matter exists potentially, because it may come to the form; and when it exists actually, then it is in the form. And likewise in the other cases too, including those in which the end is a motion; hence, just as teachers think they have exhibited their end when they have displayed the pupil at work, so also does nature. For if it does not happen in this way, we shall have the Hermes of Pauson; for the knowledge too will be unclear whether it is inside or outside, just as with that figure. For the work is the end, and the actuality is the work, and hence the very name “actuality” (energeia) is derived from “work” (ergon) and points toward the entelechy. And since in some cases the exercise is the last thing (as sight is of the faculty of sight, and nothing else comes to be from sight beyond this), while from some things something else does come to be (as from the art of building there comes, besides the act of building, a house), nonetheless in the one case it is no less the end, and in the other it is more the end than is the potentiality. For the act of building is in the thing being built, and comes to be, and exists, together with the house. In those cases, then, in which what comes to be is something other than the exercise, the actuality is in the thing being made (for instance, the act of building is in the thing being built, and the act of weaving in the thing being woven, and similarly in the other cases, and in general the motion is in the thing being moved); but in those cases in which there is no other work beyond the actuality, the actuality is present in the things themselves (for instance, seeing is in the seer, and contemplation in the contemplator, and life in the soul, and hence also happiness, for it is a life of a certain quality). So that it is evident that the substance and the form are actuality. According to this argument, then, it is evident that actuality is prior in substance to potentiality; and, as we have said, in time one actuality always precedes another, back to that of the eternally primary mover. But indeed it is prior in the more authoritative sense too; for the eternal things are prior in substance to the perishable, and nothing that is eternal is potentially. The argument is this: every potentiality is at one and the same time a potentiality of the contradictory; for while that which is not capable of being present cannot be present in anything, everything that is capable admits of not being actualized. That, then, which is capable of being admits both of being and of not being; the same thing, therefore, is capable both of being and of not being. And that which is capable of not being admits of not being; and that which admits of not being is perishable, either without qualification, or in the very respect in which it is said to admit of not being — whether in place or in quantity or in quality; and “without qualification” means in respect of substance. Nothing, then, that is imperishable without qualification is potentially without qualification (though there is nothing to prevent its being so in some respect, for instance in quality or place); everything imperishable, therefore, is in actuality. Nor can any of the things that exist of necessity be potential (yet these are primary, for if these were not, nothing would be); nor motion, if any motion is eternal; nor, if there is anything eternally moved, is it moved according to potentiality except in respect of whence and whither (and there is nothing to prevent there being matter for this). Hence the sun and the stars and the whole heaven are always active, and there is no fear that they may ever stop, which is what those who treat of nature fear. Nor do they weary in doing this; for their motion does not concern the potentiality of the contradictory, as it does for perishable things, so that the continuity of the motion should be laborious; for the cause of this is the substance, being matter and potentiality, not actuality. The imperishable things are imitated by those that are in a process of change, such as earth and fire. For these too are always active, since they have their motion in virtue of themselves and in themselves. But the other potentialities, from the distinctions drawn, are all potentialities of the contradictory; for that which is capable of moving in this way is capable also of not moving in this way — those, at least, which are according to formula; while the irrational potentialities will be the same potentialities of the contradictory by their presence or absence. If, then, there are any such natures or substances as the dialecticians say the Ideas are, there would be something much more scientific than Science-itself and something more in motion than Motion-itself; for these would rather be actualities, while those would be potentialities of them. That actuality, then, is prior both to potentiality and to every source of change, is evident.
That the actuality is also better and more honourable than the good potentiality is evident from the following. For all things that are spoken of according to capability are the same, being capable of the contraries; for instance, that which is said to be capable of being well is the same as that which is capable of being ill, and at the same time; for the same potentiality is of being well and of being ill, and of resting and moving, and of building and pulling down, and of being built and falling down. To be capable of the contraries, then, belongs to a thing at the same time; but the contraries cannot belong at the same time, and the actualities too cannot belong at the same time (for instance, being well and being ill); so that of these one must be the good, whereas being capable is both alike or neither; the actuality, therefore, is better. And in the case of evils too the end and the actuality must be worse than the potentiality; for that which is capable is one and the same thing for both the contraries. It is clear, then, that the evil does not exist apart from the things; for the evil is by nature posterior to the potentiality. Nor, therefore, in the things that are from the beginning and in the eternal things is there anything either evil or erroneous or corrupted (for corruption too is among the evils). Geometrical constructions, too, are discovered in actuality; for it is by dividing that men discover them. If the divisions had already been made, they would have been evident; but as it is they are present potentially. Why does the triangle have angles equal to two right angles? Because the angles about a single point are equal to two right angles. If, then, the line parallel to the side had been drawn up, it would have been immediately evident to one seeing it, and why. Why is the angle in a semicircle universally a right angle? If three are equal, the base being two and the perpendicular set up from the middle, it is clear to one who sees it and knows that. So that it is evident that the potentially existing things are discovered by being led into actuality; and the cause is that the thinking is an actuality; so that the potentiality comes from an actuality, and it is on account of this that men know by doing (for the numerically single actuality is posterior in coming to be).
Poiché si è distinto in quanti sensi si dice “anteriore”, è manifesto che l’atto è anteriore alla potenza. E per potenza intendo non soltanto quella determinata che si dice principio di mutamento in altro o in quanto altro, ma in generale ogni principio motore o quietante. Anche la natura, infatti, è nel medesimo genere della potenza: è principio motore, ma non in altro, bensì nella cosa stessa in quanto essa stessa. A ogni potenza siffatta, dunque, l’atto è anteriore sia per nozione sia per sostanza; nel tempo lo è in un senso, e in un altro no. Che sia anteriore per nozione è chiaro (poiché il primariamente potente è potente per il fatto di poter essere posto in atto: intendo, per esempio, che è capace di costruire ciò che può costruire, capace di vedere ciò che può vedere, e visibile ciò che può essere veduto; e il medesimo discorso vale anche per gli altri casi, cosicché è necessario che la nozione e la conoscenza dell’una precedano la conoscenza dell’altra). Nel tempo, poi, è anteriore in questo modo: ciò che è il medesimo per specie, essendo in atto, è anteriore, ma per numero no. Intendo dire questo: che anteriori nel tempo a questo determinato uomo che già esiste in atto, e al grano e a ciò che vede, sono la materia e il seme e ciò che è capace di vedere, i quali sono in potenza uomo e grano e vedente, ma non ancora in atto; ma anteriori nel tempo a questi sono altre cose, esistenti in atto, dalle quali questi sono venuti all’essere. Sempre infatti da ciò che è in potenza viene all’essere ciò che è in atto, ad opera di ciò che è in atto: per esempio l’uomo dall’uomo, il musico ad opera del musico, essendovi sempre un primo motore; e ciò che muove esiste già in atto. Si è detto nei discorsi intorno alla sostanza che tutto ciò che viene all’essere viene all’essere da qualcosa e ad opera di qualcosa, e questo il medesimo per specie. Perciò sembra anche impossibile essere costruttore senza aver costruito nulla, o citarista senza aver mai suonato la cetra; poiché chi impara a suonare la cetra impara a suonarla suonandola, e similmente gli altri. Di qui nasceva la confutazione sofistica, che chi non possiede la scienza farà ciò di cui è la scienza; poiché chi impara non la possiede. Ma poiché di ciò che viene all’essere qualcosa è già venuto all’essere, e di ciò che in generale è mosso qualcosa è già stato mosso (questo è chiaro nei discorsi intorno al movimento), anche chi impara deve, forse, possedere qualcosa della scienza. Ad ogni modo anche per questa via è chiaro che l’atto è anteriore alla potenza pure in tal senso, secondo la generazione e il tempo. Ma invero è anteriore anche per sostanza: primo, perché le cose posteriori nella generazione sono anteriori per specie e per sostanza (per esempio l’adulto al fanciullo e l’uomo al seme; l’uno infatti ha già la forma, l’altro no), e perché tutto ciò che viene all’essere procede verso un principio e un fine (poiché principio è il fine per cui, e la generazione è in vista del fine), e il fine è l’atto, ed è in grazia di questo che si assume la potenza. Non infatti perché abbiano la vista vedono gli animali, ma hanno la vista affinché vedano; e similmente hanno l’arte del costruire affinché costruiscano, e la facoltà teoretica affinché contemplino; ma non contemplano affinché abbiano la facoltà teoretica, se non quelli che si esercitano; e questi non contemplano se non in un certo modo, oppure perché non hanno affatto bisogno di contemplare. Inoltre la materia è in potenza perché può giungere alla forma; e quando è in atto, allora è nella forma. E similmente anche negli altri casi, compresi quelli in cui il fine è un movimento; perciò, come i maestri credono di aver dato prova del fine mostrando l’allievo all’opera, così anche la natura. Se infatti non avviene così, si avrà l’Ermes di Pausone; poiché anche la scienza sarà incerta se sia dentro o fuori, come quello. L’opera infatti è il fine, e l’atto è l’opera; perciò anche il nome “atto” (energeia) si dice secondo l’opera (ergon) e tende verso l’entelechia. E poiché di alcune cose l’ultimo termine è l’uso (come della vista è il vedere, e nulla di diverso viene all’essere dalla vista oltre a questo), mentre da alcune viene all’essere qualcos’altro (come dall’arte del costruire, oltre al costruire, una casa), nondimeno nell’un caso non meno vi è il fine, e nell’altro vi è il fine più che nella potenza. Poiché l’atto del costruire è in ciò che viene costruito, e viene all’essere ed esiste insieme alla casa. In quei casi, dunque, nei quali ciò che viene all’essere è qualcosa di diverso dall’uso, l’atto è in ciò che viene prodotto (per esempio l’atto del costruire in ciò che viene costruito e l’atto del tessere in ciò che viene tessuto, e similmente negli altri casi, e in generale il movimento è in ciò che viene mosso); ma in quei casi nei quali non vi è altra opera oltre l’atto, l’atto è presente nelle cose stesse (per esempio il vedere nel vedente e la contemplazione nel contemplante e la vita nell’anima, e perciò anche la felicità, poiché è una vita di una certa qualità). Cosicché è manifesto che la sostanza e la forma sono atto. Secondo questo ragionamento, dunque, è manifesto che l’atto è anteriore per sostanza alla potenza; e, come abbiamo detto, nel tempo un atto precede sempre un altro fino a quello del motore eternamente primo. Ma invero è anteriore anche in senso più proprio; poiché le cose eterne sono anteriori per sostanza alle corruttibili, e nulla di eterno è in potenza. Il ragionamento è questo: ogni potenza è a un tempo potenza della contraddizione; poiché ciò che non è capace di essere presente non potrebbe essere presente in nulla, mentre tutto ciò che è capace ammette anche di non essere posto in atto. Dunque ciò che è capace di essere ammette sia di essere sia di non essere; la medesima cosa, perciò, è capace sia di essere sia di non essere. E ciò che è capace di non essere ammette di non essere; e ciò che ammette di non essere è corruttibile, o assolutamente, o in quello stesso rispetto in cui si dice ammettere di non essere, sia secondo il luogo sia secondo la quantità o la qualità; e “assolutamente” significa secondo la sostanza. Nulla, dunque, degli incorruttibili in senso assoluto è in potenza in senso assoluto (nulla vieta però che lo sia sotto qualche rispetto, per esempio secondo la qualità o il dove); in atto, dunque, sono tutti; né alcuno delle cose che sono per necessità (eppure queste sono prime; se infatti queste non fossero, nulla sarebbe); né il movimento, se ve n’è alcuno eterno; né, se vi è qualcosa di eternamente mosso, esso è mosso secondo potenza se non quanto al donde e al dove (e nulla vieta che vi sia materia per questo). Perciò sempre sono in atto il sole e gli astri e tutto il cielo, e non v’è da temere che mai si fermino, ciò che temono coloro che trattano della natura. Né si affaticano nel far ciò; poiché il loro movimento non concerne la potenza della contraddizione, come per le cose corruttibili, sì che sia penoso il continuare del movimento; poiché di ciò è causa la sostanza in quanto materia e potenza, non in quanto atto. Le cose incorruttibili sono imitate da quelle che sono in mutamento, come la terra e il fuoco. Anche queste infatti sono sempre in atto; poiché hanno il movimento per sé e in sé stesse. Ma le altre potenze, secondo le distinzioni fatte, sono tutte potenze della contraddizione; poiché ciò che è capace di muovere in questo modo è capace anche di non muovere in questo modo, almeno quante sono secondo ragione; le irrazionali invece, per la loro presenza o assenza, saranno le medesime potenze della contraddizione. Se dunque vi sono alcune nature siffatte o sostanze quali dicono essere le Idee coloro che ne trattano nei discorsi, vi sarebbe qualcosa di molto più sapiente della Scienza-in-sé e qualcosa di più mosso del Movimento-in-sé; poiché queste sono piuttosto atti, quelle invece potenze di essi. Che dunque l’atto sia anteriore alla potenza e a ogni principio di mutamento, è manifesto.
Che poi l’atto sia anche migliore e più degno della potenza seria, è chiaro da quanto segue. Tutte le cose infatti che si dicono secondo il poter essere sono le medesime, essendo capaci dei contrari: per esempio, ciò che si dice capace di star sano è il medesimo che è anche capace di ammalarsi, e a un tempo; poiché la medesima potenza è dello star sano e dell’ammalarsi, e del quietare e del muoversi, e del costruire e del demolire, e dell’essere costruito e del cadere. Il poter i contrari, dunque, appartiene a un tempo; ma i contrari a un tempo è impossibile, e anche gli atti è impossibile che appartengano a un tempo (per esempio star sano e ammalarsi), cosicché è necessario che di questi l’uno sia il bene, mentre il poter è ugualmente entrambi o nessuno dei due; l’atto, dunque, è migliore. Ed è necessario che anche nei mali il fine e l’atto siano peggiori della potenza; poiché ciò che è potente è il medesimo per entrambi i contrari. È chiaro, dunque, che il male non esiste separato dalle cose; poiché il male è per natura posteriore alla potenza. Neppure, perciò, nelle cose che sono dal principio e nelle eterne vi è alcunché di male o di errato o di corrotto (poiché anche la corruzione è tra i mali). Anche le costruzioni geometriche si scoprono in atto; poiché è dividendo che si scoprono. Se fossero già divise, sarebbero manifeste; ma ora sono presenti in potenza. Perché il triangolo ha angoli uguali a due retti? Perché gli angoli intorno a un solo punto sono uguali a due retti. Se dunque fosse stata tracciata la parallela al lato, sarebbe stato subito manifesto a chi guarda, e perché. Perché nel semicerchio l’angolo è universalmente retto? Se tre sono uguali, la base essendo due e la perpendicolare innalzata dal mezzo, è chiaro a chi guarda e conosce quello. Cosicché è manifesto che le cose esistenti in potenza si scoprono venendo condotte all’atto; e la causa è che il pensiero è atto; sì che dall’atto proviene la potenza, e per questo conoscono facendo (poiché l’atto numericamente uno è posteriore nella generazione).
ἐπεὶ δὲ τὸ ὂν λέγεται καὶ τὸ μὴ ὂν τὸ μὲν κατὰ τὰ σχήματα τῶν κατηγοριῶν, τὸ δὲ κατὰ δύναμιν ἢ ἐνέργειαν τούτων ἢ τἀναντία, τὸ δὲ ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, τοῦτο δʼ ἐπὶ τῶν πραγμάτων ἐστὶ τῷ συγκεῖσθαι ἢ διῃρῆσθαι, ὥστε ἀληθεύει μὲν ὁ τὸ διῃρημένον οἰόμενος διῃρῆσθαι καὶ τὸ συγκείμενον συγκεῖσθαι, ἔψευσται δὲ ὁ ἐναντίως ἔχων ἢ τὰ πράγματα, πότʼ ἔστιν ἢ οὐκ ἔστι τὸ ἀληθὲς λεγόμενον ἢ ψεῦδος; τοῦτο γὰρ σκεπτέον τί λέγομεν. οὐ γὰρ διὰ τὸ ἡμᾶς οἴεσθαι ἀληθῶς σε λευκὸν εἶναι εἶ σὺ λευκός, ἀλλὰ διὰ τὸ σὲ εἶναι λευκὸν ἡμεῖς οἱ φάντες τοῦτο ἀληθεύομεν. εἰ δὴ τὰ μὲν ἀεὶ σύγκειται καὶ ἀδύνατα διαιρεθῆναι, τὰ δʼ ἀεὶ διῄρηται καὶ ἀδύνατα συντεθῆναι, τὰ δʼ ἐνδέχεται τἀναντία, τὸ μὲν εἶναί ἐστι τὸ συγκεῖσθαι καὶ ἓν εἶναι, τὸ δὲ μὴ εἶναι τὸ μὴ συγκεῖσθαι ἀλλὰ πλείω εἶναι· περὶ μὲν οὖν τὰ ἐνδεχόμενα ἡ αὐτὴ γίγνεται ψευδὴς καὶ ἀληθὴς δόξα καὶ ὁ λόγος ὁ αὐτός, καὶ ἐνδέχεται ὁτὲ μὲν ἀληθεύειν ὁτὲ δὲ ψεύδεσθαι· περὶ δὲ τὰ ἀδύνατα ἄλλως ἔχειν οὐ γίγνεται ὁτὲ μὲν ἀληθὲς ὁτὲ δὲ ψεῦδος, ἀλλʼ ἀεὶ ταὐτὰ ἀληθῆ καὶ ψευδῆ.—περὶ δὲ δὴ τὰ ἀσύνθετα τί τὸ εἶναι ἢ μὴ εἶναι καὶ τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος; οὐ γάρ ἐστι σύνθετον, ὥστε εἶναι μὲν ὅταν συγκέηται, μὴ εἶναι δὲ ἐὰν διῃρημένον ᾖ, ὥσπερ τὸ λευκὸν τὸ ξύλον ἢ τὸ ἀσύμμετρον τὴν διάμετρον· οὐδὲ τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος ὁμοίως ἔτι ὑπάρξει καὶ ἐπʼ ἐκείνων. ἢ ὥσπερ οὐδὲ τὸ ἀληθὲς ἐπὶ τούτων τὸ αὐτό, οὕτως οὐδὲ τὸ εἶναι, ἀλλʼ ἔστι τὸ μὲν ἀληθὲς ἢ ψεῦδος, τὸ μὲν θιγεῖν καὶ φάναι ἀληθές (οὐ γὰρ ταὐτὸ κατάφασις καὶ φάσις), τὸ δʼ ἀγνοεῖν μὴ θιγγάνειν (ἀπατηθῆναι γὰρ περὶ τὸ τί ἐστιν οὐκ ἔστιν ἀλλʼ ἢ κατὰ συμβεβηκός· ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰς μὴ συνθετὰς οὐσίας, οὐ γὰρ ἔστιν ἀπατηθῆναι· καὶ πᾶσαι εἰσὶν ἐνεργείᾳ, οὐ δυνάμει, ἐγίγνοντο γὰρ ἂν καὶ ἐφθείροντο, νῦν δὲ τὸ ὂν αὐτὸ οὐ γίγνεται οὐδὲ φθείρεται, ἔκ τινος γὰρ ἂν ἐγίγνετο·—ὅσα δή ἐστιν ὅπερ εἶναί τι καὶ ἐνέργειαι, περὶ ταῦτα οὐκ ἔστιν ἀπατηθῆναι ἀλλʼ ἢ νοεῖν ἢ μή· ἀλλὰ τὸ τί ἐστι ζητεῖται περὶ αὐτῶν, εἰ τοιαῦτά ἐστιν ἢ μή)· τὸ δὲ εἶναι ὡς τὸ ἀληθές, καὶ τὸ μὴ εἶναι τὸ ὡς τὸ ψεῦδος, ἓν μέν ἐστιν, εἰ σύγκειται, ἀληθές, τὸ δʼ εἰ μὴ σύγκειται, ψεῦδος· τὸ δὲ ἕν, εἴπερ ὄν, οὕτως ἐστίν, εἰ δὲ μὴ οὕτως, οὐκ ἔστιν· τὸ δὲ ἀληθὲς τὸ νοεῖν ταῦτα· τὸ δὲ ψεῦδος οὐκ ἔστιν, οὐδὲ ἀπάτη, ἀλλὰ ἄγνοια, οὐχ οἵα ἡ τυφλότης· ἡ μὲν γὰρ τυφλότης ἐστὶν ὡς ἂν εἰ τὸ νοητικὸν ὅλως μὴ ἔχοι τις. φανερὸν δὲ καὶ ὅτι περὶ τῶν ἀκινήτων οὐκ ἔστιν ἀπάτη κατὰ τὸ ποτέ, εἴ τις ὑπολαμβάνει ἀκίνητα. οἷον τὸ τρίγωνον εἰ μὴ μεταβάλλειν οἴεται, οὐκ οἰήσεται ποτὲ μὲν δύο ὀρθὰς ἔχειν ποτὲ δὲ οὔ (μεταβάλλοι γὰρ ἄν), ἀλλὰ τὶ μὲν τὶ δʼ οὔ, οἷον ἄρτιον ἀριθμὸν πρῶτον εἶναι μηθένα, ἢ τινὰς μὲν τινὰς δʼ οὔ· ἀριθμῷ δὲ περὶ ἕνα οὐδὲ τοῦτο· οὐ γὰρ ἔτι τινὰ μὲν τινὰ δὲ οὒ οἰήσεται, ἀλλʼ ἀληθεύσει ἢ ψεύσεται ὡς ἀεὶ οὕτως ἔχοντος.
Since “being” and “not-being” are spoken of, in one sense according to the figures of the categories, in another according to the potentiality or actuality of these or their contraries, and in another as the true or the false — and this, in the case of things, depends on their being combined or divided, so that he speaks truly who thinks the divided to be divided and the combined to be combined, while he is in error whose thought is contrary to the things — when is it, or is it not, the case that what is called the true or the false is so? For this we must examine, what we mean. For it is not because we truly think you to be white that you are white, but because you are white that we who say so speak truly. If, then, some things are always combined and cannot be divided, and others are always divided and cannot be combined, and others admit of the contraries, then to be is to be combined and one, and not to be is not to be combined but to be several. Concerning things that admit of the contraries, then, the same opinion becomes false and true, and the same statement, and it is possible at one time to speak truly and at another to speak falsely; but concerning things that cannot be otherwise it does not come about that at one time there is truth and at another falsehood, but always the same things are true and false. But concerning the incomposites, what is being or not-being, and the true and the false? For such a thing is not composite, so as to be when it is combined and not to be if it is divided, like the white being wood or the diameter being incommensurable; nor will the true and the false hold in like manner in those cases either. Or rather, just as the true is not the same in these cases, so neither is being; but the true or false is as follows: the touching and asserting is true (for asserting is not the same as affirming), while the being ignorant is the not-touching (for it is not possible to be deceived about the essence except accidentally; and likewise concerning non-composite substances, for it is not possible to be deceived; and they are all in actuality, not in potentiality, for otherwise they would come to be and pass away, whereas as it is being itself does not come to be nor pass away, since it would have to come to be out of something; regarding all things, then, which are just what being something is and are actualities, about these it is not possible to be deceived but only to think them or not; but the essence is inquired into concerning them, whether they are of such a kind or not). And “being” as the true, and “not-being” as the false: the one is, if it is combined, true; and the other, if it is not combined, false. And the one, if indeed it is a being, is in this way; and if it is not in this way, it is not. And the true is the thinking of these; and there is no falsehood, nor deception, but ignorance — not such as blindness is; for blindness is like as if one should not have the faculty of thought at all. And it is evident also that concerning the unmovable things there is no deception in respect of time, if one supposes them to be unmovable. For instance, if one thinks the triangle does not change, one will not think that at one time it has angles equal to two right angles and at another time not (for it would change), but rather that one has this property and another has not — for instance, that no even number is prime, or that some are and some are not; but concerning a number that is numerically one, not even this: for one will no longer think that some are and some are not, but will speak truly or falsely as of something that is always so.
Poiché l’essere e il non essere si dicono, in un senso secondo le figure delle categorie, in un altro secondo la potenza o l’atto di queste o i loro contrari, e in un altro come il vero o il falso — e questo, nel caso delle cose, dipende dal loro essere composte o divise, cosicché dice il vero chi pensa diviso il diviso e composto il composto, mentre è nel falso chi ha un pensiero contrario alle cose — quando è, o non è, ciò che si dice vero o falso? Questo infatti bisogna esaminare, che cosa intendiamo. Non infatti per il fatto che noi pensiamo veramente te essere bianco tu sei bianco, ma per il fatto che tu sei bianco noi che lo affermiamo diciamo il vero. Se dunque alcune cose sono sempre composte e non possono essere divise, altre sempre divise e non possono essere composte, altre ammettono i contrari, allora l’essere è l’essere composto e uno, e il non essere è il non essere composto ma l’essere molteplice. Intorno alle cose che ammettono i contrari, dunque, la medesima opinione diviene falsa e vera, e il medesimo discorso, ed è possibile ora dire il vero ora dire il falso; ma intorno alle cose che non possono essere altrimenti non avviene che ora vi sia il vero ora il falso, bensì sempre le medesime cose sono vere e false. Ma intorno agli incomposti, che cos’è l’essere o il non essere e il vero e il falso? Poiché una tale cosa non è composta, sì da essere quando è composta e non essere quando è divisa, come il bianco che è legno o la diagonale che è incommensurabile; né il vero e il falso sussisteranno allo stesso modo anche in quei casi. Ovvero, come il vero in questi casi non è il medesimo, così neppure l’essere; ma il vero o falso è così: il toccare e l’enunciare è vero (poiché non è il medesimo l’affermazione e l’enunciazione), mentre l’ignorare è il non toccare (poiché ingannarsi intorno all’essenza non è possibile se non per accidente; e similmente intorno alle sostanze non composte, poiché non è possibile ingannarsi; e tutte sono in atto, non in potenza, poiché altrimenti verrebbero all’essere e si corromperebbero, mentre ora l’essere stesso non viene all’essere né si corrompe, poiché verrebbe all’essere da qualcosa; quante dunque sono proprio ciò che è l’essere qualcosa e sono atti, intorno a queste non è possibile ingannarsi, ma solo pensarle o no; ma intorno ad esse si ricerca che cosa siano, se siano tali o no). E l’essere come il vero, e il non essere come il falso: l’uno è, se è composto, vero; l’altro, se non è composto, falso. E l’uno, se pure è un essere, è in questo modo; e se non è in questo modo, non è. E il vero è il pensare queste cose; e non vi è il falso, né inganno, ma ignoranza — non quale è la cecità; poiché la cecità è come se uno non avesse affatto la facoltà del pensare. Ed è manifesto anche che intorno alle cose immobili non vi è inganno secondo il tempo, se si suppone che siano immobili. Per esempio, se si pensa che il triangolo non muti, non si penserà che ora abbia angoli uguali a due retti e ora no (poiché muterebbe), ma piuttosto che uno abbia questa proprietà e un altro no — per esempio che nessun numero pari sia primo, o che alcuni lo siano e altri no; ma intorno a un numero che è numericamente uno, neppure questo: poiché non si penserà più che alcuni lo siano e altri no, ma si dirà il vero o il falso come di ciò che è sempre così.
τὸ ἓν ὅτι μὲν λέγεται πολλαχῶς, ἐν τοῖς περὶ τοῦ ποσαχῶς διῃρημένοις εἴρηται πρότερον· πλεοναχῶς δὲ λεγομένου οἱ συγκεφαλαιούμενοι τρόποι εἰσὶ τέτταρες τῶν πρώτων καὶ καθʼ αὑτὰ λεγομένων ἓν ἀλλὰ μὴ κατὰ συμβεβηκός. τό τε γὰρ συνεχὲς ἢ ἁπλῶς ἢ μάλιστά γε τὸ φύσει καὶ μὴ ἁφῇ μηδὲ δεσμῷ (καὶ τούτων μᾶλλον ἓν καὶ πρότερον οὗ ἀδιαιρετωτέρα ἡ κίνησις καὶ μᾶλλον ἁπλῆ)· ἔτι τοιοῦτον καὶ μᾶλλον τὸ ὅλον καὶ ἔχον τινὰ μορφὴν καὶ εἶδος, μάλιστα δʼ εἴ τι φύσει τοιοῦτον καὶ μὴ βίᾳ, ὥσπερ ὅσα κόλλῃ ἢ γόμφῳ ἢ συνδέσμῳ, ἀλλὰ ἔχει ἐν αὑτῷ τὸ αἴτιον αὐτῷ τοῦ συνεχὲς εἶναι. τοιοῦτον δὲ τῷ μίαν τὴν κίνησιν εἶναι καὶ ἀδιαίρετον τόπῳ καὶ χρόνῳ, ὥστε φανερόν, εἴ τι φύσει κινήσεως ἀρχὴν ἔχει τῆς πρώτης τὴν πρώτην, οἷον λέγω φορᾶς κυκλοφορίαν, ὅτι τοῦτο πρῶτον μέγεθος ἕν. τὰ μὲν δὴ οὕτως ἓν ᾗ συνεχὲς ἢ ὅλον, τὰ δὲ ὧν ἂν ὁ λόγος εἷς ᾖ, τοιαῦτα δὲ ὧν ἡ νόησις μία, τοιαῦτα δὲ ὧν ἀδιαίρετος, ἀδιαίρετος δὲ τοῦ ἀδιαιρέτου εἴδει ἢ ἀριθμῷ· ἀριθμῷ μὲν οὖν τὸ καθʼ ἕκαστον ἀδιαίρετον, εἴδει δὲ τὸ τῷ γνωστῷ καὶ τῇ ἐπιστήμῃ, ὥσθʼ ἓν ἂν εἴη πρῶτον τὸ ταῖς οὐσίαις αἴτιον τοῦ ἑνός. λέγεται μὲν οὖν τὸ ἓν τοσαυταχῶς, τό τε συνεχὲς φύσει καὶ τὸ ὅλον, καὶ τὸ καθʼ ἕκαστον καὶ τὸ καθόλου, πάντα δὲ ταῦτα ἓν τῷ ἀδιαίρετον εἶναι τῶν μὲν τὴν κίνησιν τῶν δὲ τὴν νόησιν ἢ τὸν λόγον. —δεῖ δὲ κατανοεῖν ὅτι οὐχ ὡσαύτως ληπτέον λέγεσθαι ποῖά τε ἓν λέγεται, καὶ τί ἐστι τὸ ἑνὶ εἶναι καὶ τίς αὐτοῦ λόγος. λέγεται μὲν γὰρ τὸ ἓν τοσαυταχῶς, καὶ ἕκαστον ἔσται ἓν τούτων, ᾧ ἂν ὑπάρχῃ τις τούτων τῶν τρόπων· τὸ δὲ ἑνὶ εἶναι ὁτὲ μὲν τούτων τινὶ ἔσται, ὁτὲ δὲ ἄλλῳ ὃ καὶ μᾶλλον ἐγγὺς τῷ ὀνόματί ἐστι, τῇ δυνάμει δʼ ἐκεῖνα, ὥσπερ καὶ περὶ στοιχείου καὶ αἰτίου εἰ δέοι λέγειν ἐπί τε τοῖς πράγμασι διορίζοντα καὶ τοῦ ὀνόματος ὅρον ἀποδιδόντα. ἔστι μὲν γὰρ ὡς στοιχεῖον τὸ πῦρ (ἔστι δʼ ἴσως καθʼ αὑτὸ καὶ τὸ ἄπειρον ἤ τι ἄλλο τοιοῦτον), ἔστι δʼ ὡς οὔ· οὐ γὰρ τὸ αὐτὸ πυρὶ καὶ στοιχείῳ εἶναι, ἀλλʼ ὡς μὲν πρᾶγμά τι καὶ φύσις τὸ πῦρ στοιχεῖον, τὸ δὲ ὄνομα σημαίνει τὸ τοδὶ συμβεβηκέναι αὐτῷ, ὅτι ἐστί τι ἐκ τούτου ὡς πρώτου ἐνυπάρχοντος. οὕτω καὶ ἐπὶ αἰτίου καὶ ἑνὸς καὶ τῶν τοιούτων ἁπάντων, διὸ καὶ τὸ ἑνὶ εἶναι τὸ ἀδιαιρέτῳ ἐστὶν εἶναι, ὅπερ τόδε ὄντι καὶ ἰδίᾳ χωριστῷ ἢ τόπῳ ἢ εἴδει ἢ διανοίᾳ, ἢ καὶ τὸ ὅλῳ καὶ ἀδιαιρέτῳ, μάλιστα δὲ τὸ μέτρῳ εἶναι πρώτῳ ἑκάστου γένους καὶ κυριώτατα τοῦ ποσοῦ· ἐντεῦθεν γὰρ ἐπὶ τὰ ἄλλα ἐλήλυθεν. μέτρον γάρ ἐστιν ᾧ τὸ ποσὸν γιγνώσκεται· γιγνώσκεται δὲ ἢ ἑνὶ ἢ ἀριθμῷ τὸ ποσὸν ᾗ ποσόν, ὁ δὲ ἀριθμὸς ἅπας ἑνί, ὥστε πᾶν τὸ ποσὸν γιγνώσκεται ᾗ ποσὸν τῷ ἑνί, καὶ ᾧ πρώτῳ ποσὰ γιγνώσκεται, τοῦτο αὐτὸ ἕν· διὸ τὸ ἓν ἀριθμοῦ ἀρχὴ ᾗ ἀριθμός. ἐντεῦθεν δὲ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις λέγεται μέτρον τε ᾧ ἕκαστον πρώτῳ γιγνώσκεται, καὶ τὸ μέτρον ἑκάστου ἕν, ἐν μήκει, ἐν πλάτει, ἐν βάθει, ἐν βάρει, ἐν τάχει (τὸ γὰρ βάρος καὶ τάχος κοινὸν ἐν τοῖς ἐναντίοις· διττὸν γὰρ ἑκάτερον αὐτῶν, οἷον βάρος τό τε ὁποσηνοῦν ἔχον ῥοπὴν καὶ τὸ ἔχον ὑπεροχὴν ῥοπῆς, καὶ τάχος τό τε ὁποσηνοῦν κίνησιν ἔχον καὶ τὸ ὑπεροχὴν κινήσεως· ἔστι γάρ τι τάχος καὶ τοῦ βραδέος καὶ βάρος τοῦ κουφοτέρου). ἐν πᾶσι δὴ τούτοις μέτρον καὶ ἀρχὴ ἕν τι καὶ ἀδιαίρετον, ἐπεὶ καὶ ἐν ταῖς γραμμαῖς χρῶνται ὡς ἀτόμῳ τῇ ποδιαίᾳ. πανταχοῦ γὰρ τὸ μέτρον ἕν τι ζητοῦσι καὶ ἀδιαίρετον· τοῦτο δὲ τὸ ἁπλοῦν ἢ τῷ ποιῷ ἢ τῷ ποσῷ. ὅπου μὲν οὖν δοκεῖ μὴ εἶναι ἀφελεῖν ἢ προσθεῖναι, τοῦτο ἀκριβὲς τὸ μέτρον (διὸ τὸ τοῦ ἀριθμοῦ ἀκριβέστατον· τὴν γὰρ μονάδα τιθέασι πάντῃ ἀδιαίρετον)· ἐν δὲ τοῖς ἄλλοις μιμοῦνται τὸ τοιοῦτον· ἀπὸ γὰρ σταδίου καὶ ταλάντου καὶ ἀεὶ τοῦ μείζονος λάθοι ἂν καὶ προστεθέν τι καὶ ἀφαιρεθὲν μᾶλλον ἢ ἀπὸ ἐλάττονος· ὥστε ἀφʼ οὗ πρώτου κατὰ τὴν αἴσθησιν μὴ ἐνδέχεται, τοῦτο πάντες ποιοῦνται μέτρον καὶ ὑγρῶν καὶ ξηρῶν καὶ βάρους καὶ μεγέθους· καὶ τότʼ οἴονται εἰδέναι τὸ ποσόν, ὅταν εἰδῶσι διὰ τούτου τοῦ μέτρου. καὶ δὴ καὶ κίνησιν τῇ ἁπλῇ κινήσει καὶ τῇ ταχίστῃ (ὀλίγιστον γὰρ αὕτη ἔχει χρόνον)· διὸ ἐν τῇ ἀστρολογίᾳ τὸ τοιοῦτον ἓν ἀρχὴ καὶ μέτρον (τὴν κίνησιν γὰρ ὁμαλὴν ὑποτίθενται καὶ ταχίστην τὴν τοῦ οὐρανοῦ, πρὸς ἣν κρίνουσι τὰς ἄλλας), καὶ ἐν μουσικῇ δίεσις, ὅτι ἐλάχιστον, καὶ ἐν φωνῇ στοιχεῖον. καὶ ταῦτα πάντα ἕν τι οὕτως, οὐχ ὡς κοινόν τι τὸ ἓν ἀλλʼ ὥσπερ εἴρηται.—οὐκ ἀεὶ δὲ τῷ ἀριθμῷ ἓν τὸ μέτρον ἀλλʼ ἐνίοτε πλείω, οἷον αἱ διέσεις δύο, αἱ μὴ κατὰ τὴν ἀκοὴν ἀλλʼ ἐν τοῖς λόγοις, καὶ αἱ φωναὶ πλείους αἷς μετροῦμεν, καὶ ἡ διάμετρος δυσὶ μετρεῖται καὶ ἡ πλευρά, καὶ τὰ μεγέθη πάντα. οὕτω δὴ πάντων μέτρον τὸ ἕν, ὅτι γνωρίζομεν ἐξ ὧν ἐστὶν ἡ οὐσία διαιροῦντες ἢ κατὰ τὸ ποσὸν ἢ κατὰ τὸ εἶδος. καὶ διὰ τοῦτο τὸ ἓν ἀδιαίρετον, ὅτι τὸ πρῶτον ἑκάστων ἀδιαίρετον. οὐχ ὁμοίως δὲ πᾶν ἀδιαίρετον, οἷον ποὺς καὶ μονάς, ἀλλὰ τὸ μὲν πάντῃ, τὸ δʼ εἰς ἀδιαίρετα πρὸς τὴν αἴσθησιν θετέον, ὥσπερ εἴρηται ἤδη· ἴσως γὰρ πᾶν συνεχὲς διαιρετόν. ἀεὶ δὲ συγγενὲς τὸ μέτρον· μεγεθῶν μὲν γὰρ μέγεθος, καὶ καθʼ ἕκαστον μήκους μῆκος, πλάτους πλάτος, φωνῆς φωνή, βάρους βάρος, μονάδων μονάς. οὕτω γὰρ δεῖ λαμβάνειν, ἀλλʼ οὐχ ὅτι ἀριθμῶν ἀριθμός· καίτοι ἔδει, εἰ ὁμοίως· ἀλλʼ οὐχ ὁμοίως ἀξιοῖ ἀλλʼ ὥσπερ εἰ μονάδων μονάδας ἀξιώσειε μέτρον ἀλλὰ μὴ μονάδα· ὁ δʼ ἀριθμὸς πλῆθος μονάδων. καὶ τὴν ἐπιστήμην δὲ μέτρον τῶν πραγμάτων λέγομεν καὶ τὴν αἴσθησιν διὰ τὸ αὐτό, ὅτι γνωρίζομέν τι αὐταῖς, ἐπεὶ μετροῦνται μᾶλλον ἢ μετροῦσιν. ἀλλὰ συμβαίνει ἡμῖν ὥσπερ ἂν εἰ ἄλλου ἡμᾶς μετροῦντος ἐγνωρίσαμεν πηλίκοι ἐσμὲν τῷ τὸν πῆχυν ἐπὶ τοσοῦτον ἡμῶν ἐπιβάλλειν. Πρωταγόρας δʼ ἄνθρωπόν φησι πάντων εἶναι μέτρον, ὥσπερ ἂν εἰ τὸν ἐπιστήμονα εἰπὼν ἢ τὸν αἰσθανόμενον· τούτους δʼ ὅτι ἔχουσιν ὁ μὲν αἴσθησιν ὁ δὲ ἐπιστήμην, ἅ φαμεν εἶναι μέτρα τῶν ὑποκειμένων. οὐθὲν δὴ λέγοντες περιττὸν φαίνονταί τι λέγειν. ὅτι μὲν οὖν τὸ ἑνὶ εἶναι μάλιστά ἐστι κατὰ τὸ ὄνομα ἀφορίζοντι μέτρον τι, καὶ κυριώτατα τοῦ ποσοῦ, εἶτα τοῦ ποιοῦ, φανερόν· ἔσται δὲ τοιοῦτον τὸ μὲν ἂν ᾖ ἀδιαίρετον κατὰ τὸ ποσόν, τὸ δὲ ἂν κατὰ τὸ ποιόν· διόπερ ἀδιαίρετον τὸ ἓν ἢ ἁπλῶς ἢ ᾗ ἕν.
That “the one” is spoken of in many ways has been stated before, in the section where we distinguished the several senses of terms; but though it is spoken of in many ways, the modes that are summarized as primary and as called one in virtue of themselves and not accidentally are four. There is the continuous, either without qualification or, most of all, that which is by nature and not by contact or by a bond (and of these that is more one, and prior, whose motion is more indivisible and more simple); and further, and to a higher degree, that which is a whole and has a certain shape and form, especially if something is such by nature and not by force, as are the things joined by glue or nail or ligature, but has in itself the cause of its being continuous. A thing is such by having its motion one and indivisible in place and in time; so that it is evident that, if something has by nature a source of the primary motion — I mean of the primary kind of locomotion, namely circular locomotion — this is a primary one magnitude. Some things, then, are one in this way, qua continuous or a whole, but others are those whose formula is one; and such are those whose thought is one, and such are those whose thought is indivisible; and it is indivisible if it is of that which is indivisible in form or in number. In number, then, the particular is indivisible; but in form, that which is indivisible to knowledge and to science; so that the primary one would be that which is the cause to substances of their being one. “The one,” then, is spoken of in this many ways: the naturally continuous and the whole, and the particular and the universal; and all these are one by being indivisible, some in motion, others in thought or in formula. But we must understand that it should not be taken in the same way what sorts of things are called one, and what it is to be one, and what is its formula. For “the one” is spoken of in this many ways, and each of these things will be one to which some one of these modes belongs; but “to be one” will sometimes belong to some one of these, and sometimes to something else which is even nearer to the name, while those are so in respect of potentiality — just as concerning “element” and “cause” one would have to speak, both distinguishing them in respect of the things and rendering the definition of the name. For in one sense fire is an element (and perhaps also, in virtue of itself, the unlimited or some other such thing), but in another sense it is not; for it is not the same thing to be fire and to be an element, but as a certain thing and a nature fire is an element, whereas the name signifies that this attribute has come to belong to it, namely that there is something out of it as a first constituent. So it is too with “cause” and “one” and all such terms; and hence “to be one” is to be indivisible, being just this — a “this” and separate either in place or in form or in thought — or even to be a whole and indivisible; but most of all it is to be the first measure of each genus, and, most authoritatively, of quantity; for it is from this that it has extended to the others. For a measure is that by which quantity is known; and quantity qua quantity is known either by a one or by a number, and every number by a one, so that all quantity qua quantity is known by the one, and that by which quantities are primarily known, this itself is a one; hence the one is the source of number qua number. And from this, in the other cases too, that is called a measure by which each thing is primarily known, and the measure of each is a unit — in length, in breadth, in depth, in weight, in speed (for weight and speed are common to the contraries; for each of them is twofold — weight being both what has any amount of downward tendency and what has an excess of downward tendency, and speed both what has any amount of motion and what has an excess of motion; for there is a speed even of the slow and a weight even of the lighter). In all these, then, the measure and source is some one thing and indivisible, since even in lines they use the foot-length as indivisible. For everywhere they seek the measure to be some one thing and indivisible; and this is that which is simple either in quality or in quantity. Where, then, it seems impossible to take away or to add, this is the exact measure (hence that of number is most exact; for they posit the unit as in every way indivisible); but in the other cases they imitate such a thing. For from a stade and a talent and, in general, from the greater, an addition or a subtraction would more easily escape notice than from a smaller; so that the first thing from which, according to perception, this is not possible, all men make their measure, both of liquids and of dry things and of weight and of magnitude; and they think they know the quantity when they know it by means of this measure. And indeed also motion by the simple motion and the swiftest (for this occupies the least time); hence in astronomy such a one is a source and a measure (for they assume the motion of the heaven to be uniform and swiftest, and by reference to it they judge the others), and in music the quarter-tone, because it is smallest, and in speech the letter. And all these are some one thing in this way, not as though the one were something common, but as has been said. But the measure is not always numerically one, but sometimes several: for instance the quarter-tones are two, not according to hearing but in the ratios; and the sounds by which we measure are several; and the diagonal is measured by two, and the side, and all magnitudes. Thus, then, the one is the measure of all things, because we come to know the constituents of the substance by dividing either according to quantity or according to form. And on account of this the one is indivisible, because the first constituent of each thing is indivisible. But not everything is indivisible in the same way — for instance a foot and a unit — but the one in every way, the other must be posited as indivisible in relation to perception, as has already been said; for perhaps everything continuous is divisible. And the measure is always akin: for of magnitudes it is a magnitude, and in particular of length a length, of breadth a breadth, of sound a sound, of weight a weight, of units a unit. For thus one must take it, and not that of numbers it is a number; and yet one ought to, if it were alike; but the claim is not alike, but as if one should claim that the measure of units is units and not a unit; but number is a plurality of units. And we call science too a measure of things, and perception, for the same reason, because we come to know something by them — since they are measured rather than measure. But it happens to us as if, when another measures us, we came to know how tall we are by his applying the cubit to us so many times. But Protagoras says that man is the measure of all things, as though he had said the man who knows or the man who perceives; and these because the one has perception and the other science, which we say are measures of the underlying things. Saying nothing, then, they seem to be saying something extraordinary. That, then, to be one is most of all, for one defining it according to the name, to be a certain measure, and most authoritatively of quantity, then of quality, is evident. And a thing will be such — the one if it be indivisible in respect of quantity, the other if in respect of quality; and hence the one is indivisible either without qualification or qua one.
Che “l’uno” si dica in molti modi, è stato detto prima, nella sezione dove abbiamo distinto in quanti sensi si dicono i termini; ma, pur dicendosi in molti modi, i modi che si riassumono come primi e detti uno in virtù di sé stessi e non per accidente sono quattro. Vi è il continuo, o assolutamente o, soprattutto, quello che è per natura e non per contatto né per legame (e di questi è più uno, e anteriore, quello il cui movimento è più indivisibile e più semplice); e inoltre, in grado più alto, ciò che è un tutto e ha una certa figura e forma, massimamente se qualcosa è tale per natura e non per forza, come le cose congiunte da colla o chiodo o legatura, ma ha in sé la causa del suo essere continuo. Una cosa è tale per l’avere il suo movimento uno e indivisibile nel luogo e nel tempo; cosicché è manifesto che, se qualcosa ha per natura un principio del movimento primo — intendo del primo genere di traslazione, cioè la traslazione circolare — questo è una prima grandezza una. Alcune cose, dunque, sono uno in questo modo, in quanto continue o un tutto, altre invece sono quelle la cui nozione è una; e tali sono quelle il cui pensiero è uno, e tali quelle il cui pensiero è indivisibile; ed è indivisibile se è di ciò che è indivisibile per specie o per numero. Per numero, dunque, è indivisibile il particolare; per specie, ciò che è indivisibile quanto al conoscibile e alla scienza; sì che l’uno primo sarebbe ciò che è causa alle sostanze del loro essere uno. “L’uno,” dunque, si dice in questi molti modi: il continuo per natura e il tutto, e il particolare e l’universale; e tutti questi sono uno per l’essere indivisibili, alcuni nel movimento, altri nel pensiero o nella nozione. Ma bisogna intendere che non si deve prendere allo stesso modo quali cose si dicano uno, e che cosa sia l’essere uno e quale ne sia la nozione. Poiché “l’uno” si dice in questi molti modi, e ciascuna di queste cose sarà uno cui appartenga alcuno di questi modi; ma “l’essere uno” apparterrà ora ad alcuno di questi, ora a qualcos’altro che è pure più vicino al nome, mentre quelli lo sono quanto alla potenza — come intorno a “elemento” e a “causa” si dovrebbe parlare, distinguendo sia rispetto alle cose sia rendendo la definizione del nome. In un senso, infatti, il fuoco è elemento (ed è forse tale anche in virtù di sé l’illimitato o qualcos’altro di siffatto), in un altro senso no; poiché non è il medesimo essere fuoco ed essere elemento, ma come una certa cosa e natura il fuoco è elemento, mentre il nome significa che a esso è accaduto questo, cioè che vi è qualcosa da esso come primo costituente. Così anche per “causa” e “uno” e tutti i termini siffatti; perciò anche l’essere uno è l’essere indivisibile, essendo proprio questo — un “questo” e separato o per luogo o per forma o per pensiero — oppure anche l’essere un tutto e indivisibile; ma soprattutto è l’essere la prima misura di ciascun genere, e nel senso più proprio della quantità; poiché è di qui che si è esteso agli altri. Misura infatti è ciò per cui si conosce la quantità; e la quantità in quanto quantità si conosce o per un uno o per un numero, e ogni numero per un uno, cosicché ogni quantità in quanto quantità si conosce per l’uno, e ciò per cui primariamente si conoscono le quantità, questo stesso è un uno; perciò l’uno è principio del numero in quanto numero. E di qui, anche negli altri casi, si dice misura ciò per cui primariamente si conosce ciascuna cosa, e la misura di ciascuna è un uno — nella lunghezza, nella larghezza, nella profondità, nel peso, nella velocità (poiché il peso e la velocità sono comuni ai contrari; ciascuno di essi infatti è duplice — peso essendo sia ciò che ha una qualsivoglia inclinazione verso il basso sia ciò che ha un eccesso di inclinazione, e velocità sia ciò che ha un qualsivoglia movimento sia ciò che ha un eccesso di movimento; vi è infatti una velocità anche del lento e un peso anche del più leggero). In tutti questi, dunque, la misura e il principio è qualcosa di uno e di indivisibile, poiché anche nelle linee si servono del piede come di cosa indivisibile. Dappertutto infatti cercano che la misura sia qualcosa di uno e di indivisibile; e questo è ciò che è semplice o nella qualità o nella quantità. Dove dunque sembra impossibile togliere o aggiungere, questa è la misura esatta (perciò quella del numero è la più esatta; poiché pongono l’unità come in ogni modo indivisibile); negli altri casi imitano una cosa siffatta. Poiché da uno stadio e da un talento e, in generale, dalla cosa maggiore, un’aggiunta o una sottrazione sfuggirebbe più facilmente che da una minore; sì che la prima cosa dalla quale, secondo la percezione, ciò non è possibile, tutti la fanno misura, sia dei liquidi sia degli aridi sia del peso sia della grandezza; e credono di conoscere la quantità quando la conoscono per mezzo di questa misura. E così anche il movimento con il movimento semplice e velocissimo (poiché questo occupa il minimo tempo); perciò in astronomia un tale uno è principio e misura (poiché suppongono uniforme e velocissimo il movimento del cielo, e ad esso rapportandosi giudicano gli altri), e in musica il quarto di tono, poiché è il minimo, e nella voce la lettera. E tutte queste cose sono qualcosa di uno in questo modo, non come se l’uno fosse qualcosa di comune, ma come si è detto. Ma la misura non è sempre numericamente una, bensì talvolta più d’una: per esempio i quarti di tono sono due, non secondo l’udito ma nei rapporti; e le voci con cui misuriamo sono più d’una; e la diagonale è misurata da due, e il lato, e tutte le grandezze. Così, dunque, l’uno è misura di tutte le cose, perché conosciamo gli elementi di cui consta la sostanza dividendo o secondo la quantità o secondo la forma. E per questo l’uno è indivisibile, perché il primo costituente di ciascuna cosa è indivisibile. Ma non tutto è indivisibile allo stesso modo — per esempio un piede e un’unità — ma l’uno in ogni modo, l’altro va posto come indivisibile in relazione alla percezione, come già si è detto; poiché forse ogni continuo è divisibile. E la misura è sempre affine: poiché delle grandezze è una grandezza, e in particolare della lunghezza una lunghezza, della larghezza una larghezza, del suono un suono, del peso un peso, delle unità un’unità. Così infatti bisogna intenderla, e non che dei numeri sia un numero; eppure si dovrebbe, se fosse allo stesso modo; ma non allo stesso modo si pretende, bensì come se delle unità si pretendesse misura le unità e non un’unità; ma il numero è una molteplicità di unità. E anche la scienza diciamo misura delle cose, e la percezione, per la medesima ragione, perché conosciamo qualcosa per mezzo loro — mentre sono misurate piuttosto che misurare. Ma ci accade come se, misurandoci un altro, venissimo a conoscere quanto siamo alti per il fatto che egli applica su di noi il cubito tante volte. Ma Protagora dice che l’uomo è misura di tutte le cose, come se avesse detto l’uomo che sa o l’uomo che percepisce; e questi perché l’uno ha percezione e l’altro scienza, che diciamo essere misure delle cose soggiacenti. Non dicendo dunque nulla, sembrano dire qualcosa di straordinario. Che dunque l’essere uno sia soprattutto, per chi lo definisce secondo il nome, l’essere una certa misura, e nel senso più proprio della quantità, poi della qualità, è manifesto. E una cosa sarà tale — l’una se sia indivisibile secondo la quantità, l’altra se secondo la qualità; e perciò l’uno è indivisibile o assolutamente o in quanto uno.
κατὰ δὲ τὴν οὐσίαν καὶ τὴν φύσιν ζητητέον ποτέρως ἔχει, καθάπερ ἐν τοῖς διαπορήμασιν ἐπήλθομεν τί τὸ ἕν ἐστι καὶ πῶς δεῖ περὶ αὐτοῦ λαβεῖν, πότερον ὡς οὐσίας τινὸς οὔσης αὐτοῦ τοῦ ἑνός, καθάπερ οἵ τε Πυθαγόρειοί φασι πρότερον καὶ Πλάτων ὕστερον, ἢ μᾶλλον ὑπόκειταί τις φύσις καὶ δεῖ γνωριμωτέρως λεχθῆναι καὶ μᾶλλον ὥσπερ οἱ περὶ φύσεως· ἐκείνων γὰρ ὁ μέν τις φιλίαν εἶναί φησι τὸ ἓν ὁ δʼ ἀέρα ὁ δὲ τὸ ἄπειρον. εἰ δὴ μηδὲν τῶν καθόλου δυνατὸν οὐσίαν εἶναι, καθάπερ ἐν τοῖς περὶ οὐσίας καὶ περὶ τοῦ ὄντος εἴρηται λόγοις, οὐδʼ αὐτὸ τοῦτο οὐσίαν ὡς ἕν τι παρὰ τὰ πολλὰ δυνατὸν εἶναι (κοινὸν γάρ) ἀλλʼ ἢ κατηγόρημα μόνον, δῆλον ὡς οὐδὲ τὸ ἕν· τὸ γὰρ ὂν καὶ τὸ ἓν καθόλου κατηγορεῖται μάλιστα πάντων. ὥστε οὔτε τὰ γένη φύσεις τινὲς καὶ οὐσίαι χωρισταὶ τῶν ἄλλων εἰσίν, οὔτε τὸ ἓν γένος ἐνδέχεται εἶναι διὰ τὰς αὐτὰς αἰτίας διʼ ἅσπερ οὐδὲ τὸ ὂν οὐδὲ τὴν οὐσίαν. ἔτι δʼ ὁμοίως ἐπὶ πάντων ἀναγκαῖον ἔχειν· λέγεται δʼ ἰσαχῶς τὸ ὂν καὶ τὸ ἕν· ὥστʼ ἐπείπερ ἐν τοῖς ποιοῖς ἐστί τι τὸ ἓν καί τις φύσις, ὁμοίως δὲ καὶ ἐν τοῖς ποσοῖς, δῆλον ὅτι καὶ ὅλως ζητητέον τί τὸ ἕν, ὥσπερ καὶ τί τὸ ὄν, ὡς οὐχ ἱκανὸν ὅτι τοῦτο αὐτὸ ἡ φύσις αὐτοῦ. ἀλλὰ μὴν ἔν γε χρώμασίν ἐστι τὸ ἓν χρῶμα, οἷον τὸ λευκόν, εἶτα τὰ ἄλλα ἐκ τούτου καὶ τοῦ μέλανος φαίνεται γιγνόμενα, τὸ δὲ μέλαν στέρησις λευκοῦ ὥσπερ καὶ φωτὸς σκότος · ὥστε εἰ τὰ ὄντα ἦν χρώματα, ἦν ἂν ἀριθμός τις τὰ ὄντα, ἀλλὰ τίνων; δῆλον δὴ ὅτι χρωμάτων, καὶ τὸ ἓν ἦν ἄν τι ἕν, οἷον τὸ λευκόν. ὁμοίως δὲ καὶ εἰ μέλη τὰ ὄντα ἦν, ἀριθμὸς ἂν ἦν, διέσεων μέντοι, ἀλλʼ οὐκ ἀριθμὸς ἡ οὐσία αὐτῶν· καὶ τὸ ἓν ἦν ἄν τι οὗ ἡ οὐσία οὐ τὸ ἓν ἀλλὰ δίεσις. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν φθόγγων στοιχείων ἂν ἦν τὰ ὄντα ἀριθμός, καὶ τὸ ἓν στοιχεῖον φωνῆεν. καὶ εἰ σχήματα εὐθύγραμμα, σχημάτων ἂν ἦν ἀριθμός, καὶ τὸ ἓν τὸ τρίγωνον. ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων γενῶν, ὥστʼ εἴπερ καὶ ἐν τοῖς πάθεσι καὶ ἐν τοῖς ποιοῖς καὶ ἐν τοῖς ποσοῖς καὶ ἐν κινήσει ἀριθμῶν ὄντων καὶ ἑνός τινος ἐν ἅπασιν ὅ τε ἀριθμὸς τινῶν καὶ τὸ ἓν τὶ ἕν, ἀλλʼ οὐχὶ τοῦτο αὐτὸ ἡ οὐσία, καὶ ἐπὶ τῶν οὐσιῶν ἀνάγκη ὡσαύτως ἔχειν· ὁμοίως γὰρ ἔχει ἐπὶ πάντων.—ὅτι μὲν οὖν τὸ ἓν ἐν ἅπαντι γένει ἐστί τις φύσις, καὶ οὐδενὸς τοῦτό γʼ αὐτὸ ἡ φύσις τὸ ἕν, φανερόν, ἀλλʼ ὥσπερ ἐν χρώμασι χρῶμα ἓν ζητητέον αὐτὸ τὸ ἕν, οὕτω καὶ ἐν οὐσίᾳ οὐσίαν μίαν αὐτὸ τὸ ἕν· ὅτι δὲ ταὐτὸ σημαίνει πως τὸ ἓν καὶ τὸ ὄν, δῆλον τῷ τε παρακολουθεῖν ἰσαχῶς ταῖς κατηγορίαις καὶ μὴ εἶναι ἐν μηδεμιᾷ (οἷον οὔτʼ ἐν τῇ τί ἐστιν οὔτʼ ἐν τῇ ποῖον, ἀλλʼ ὁμοίως ἔχει ὥσπερ τὸ ὄν) καὶ τῷ μὴ προσκατηγορεῖσθαι ἕτερόν τι τὸ εἷς ἄνθρωπος τοῦ ἄνθρωπος (ὥσπερ οὐδὲ τὸ εἶναι παρὰ τὸ τί ἢ ποῖον ἢ πόσον) καὶ τῷ εἶναι τὸ ἑνὶ εἶναι τὸ ἑκάστῳ εἶναι.
ἀντίκειται δὲ τὸ ἓν καὶ τὰ πολλὰ κατὰ πλείους τρόπους, ὧν ἕνα τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος ὡς ἀδιαίρετον καὶ διαιρετόν· τὸ μὲν γὰρ ἢ διῃρημένον ἢ διαιρετὸν πλῆθός τι λέγεται, τὸ δὲ ἀδιαίρετον ἢ μὴ διῃρημένον ἕν. ἐπεὶ οὖν αἱ ἀντιθέσεις τετραχῶς, καὶ τούτων κατὰ στέρησιν λέγεται θάτερον, ἐναντία ἂν εἴη καὶ οὔτε ὡς ἀντίφασις οὔτε ὡς τὰ πρός τι λεγόμενα. λέγεται δὲ ἐκ τοῦ ἐναντίου καὶ δηλοῦται τὸ ἕν, ἐκ τοῦ διαιρετοῦ τὸ ἀδιαίρετον, διὰ τὸ μᾶλλον αἰσθητὸν τὸ πλῆθος εἶναι καὶ τὸ διαιρετὸν ἢ τὸ ἀδιαίρετον, ὥστε τῷ λόγῳ πρότερον τὸ πλῆθος τοῦ ἀδιαιρέτου διὰ τὴν αἴσθησιν. ἔστι δὲ τοῦ μὲν ἑνός, ὥσπερ καὶ ἐν τῇ διαιρέσει τῶν ἐναντίων διεγράψαμεν, τὸ ταὐτὸ καὶ ὅμοιον καὶ ἴσον, τοῦ δὲ πλήθους τὸ ἕτερον καὶ ἀνόμοιον καὶ ἄνισον. λεγομένου δὲ τοῦ ταὐτοῦ πολλαχῶς, ἕνα μὲν τρόπον κατʼ ἀριθμὸν λέγομεν ἐνίοτε αὐτό, τὸ δʼ ἐὰν καὶ λόγῳ καὶ ἀριθμῷ ἓν ᾖ, οἷον σὺ σαυτῷ καὶ τῷ εἴδει καὶ τῇ ὕλῃ ἕν· ἔτι δʼ ἐὰν ὁ λόγος ὁ τῆς πρώτης οὐσίας εἷς ᾖ, οἷον αἱ ἴσαι γραμμαὶ εὐθεῖαι αἱ αὐταί, καὶ τὰ ἴσα καὶ ἰσογώνια τετράγωνα, καίτοι πλείω· ἀλλʼ ἐν τούτοις ἡ ἰσότης ἑνότης. ὅμοια δὲ ἐὰν μὴ ταὐτὰ ἁπλῶς ὄντα, μηδὲ κατὰ τὴν οὐσίαν ἀδιάφορα τὴν συγκειμένην, κατὰ τὸ εἶδος ταὐτὰ ᾖ, ὥσπερ τὸ μεῖζον τετράγωνον τῷ μικρῷ ὅμοιον, καὶ αἱ ἄνισοι εὐθεῖαι· αὗται γὰρ ὅμοιαι μέν, αἱ αὐταὶ δὲ ἁπλῶς οὔ. τὰ δὲ ἐὰν τὸ αὐτὸ εἶδος ἔχοντα, ἐν οἷς τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον ἐγγίγνεται, μήτε μᾶλλον ᾖ μήτε ἧττον. τὰ δὲ ἐὰν ᾖ τὸ αὐτὸ πάθος καὶ ἓν τῷ εἴδει, οἷον τὸ λευκόν, σφόδρα καὶ ἧττον, ὅμοιά φασιν εἶναι ὅτι ἓν τὸ εἶδος αὐτῶν. τὰ δὲ ἐὰν πλείω ἔχῃ ταὐτὰ ἢ ἕτερα, ἢ ἁπλῶς ἢ τὰ πρόχειρα, οἷον καττίτερος ἀργύρῳ ᾗ λευκόν, χρυσὸς δὲ πυρὶ ᾗ ξανθὸν καὶ πυρρόν. ὥστε δῆλον ὅτι καὶ τὸ ἕτερον καὶ τὸ ἀνόμοιον πολλαχῶς λέγεται. καὶ τὸ μὲν ἄλλο ἀντικειμένως καὶ τὸ ταὐτό, διὸ ἅπαν πρὸς ἅπαν ἢ ταὐτὸ ἢ ἄλλο· τὸ δʼ ἐὰν μὴ καὶ ἡ ὕλη καὶ ὁ λόγος εἷς, διὸ σὺ καὶ ὁ πλησίον ἕτερος· τὸ δὲ τρίτον ὡς τὰ ἐν τοῖς μαθηματικοῖς. τὸ μὲν οὖν ἕτερον ἢ ταὐτὸ διὰ τοῦτο πᾶν πρὸς πᾶν λέγεται, ὅσα λέγεται ἓν καὶ ὄν· οὐ γὰρ ἀντίφασίς ἐστι τοῦ ταὐτοῦ, διὸ οὐ λέγεται ἐπὶ τῶν μὴ ὄντων (τὸ δὲ μὴ ταὐτὸ λέγεται), ἐπὶ δὲ τῶν ὄντων πάντων· ἢ γὰρ ἓν ἢ οὐχ ἓν πέφυχʼ ὅσα ὂν καὶ ἕν. τὸ μὲν οὖν ἕτερον καὶ ταὐτὸν οὕτως ἀντίκειται, διαφορὰ δὲ καὶ ἑτερότης ἄλλο. τὸ μὲν γὰρ ἕτερον καὶ οὗ ἕτερον οὐκ ἀνάγκη εἶναι τινὶ ἕτερον· πᾶν γὰρ ἢ ἕτερον ἢ ταὐτὸ ὅ τι ἂν ᾖ ὄν· τὸ δὲ διάφορον τινὸς τινὶ διάφορον, ὥστε ἀνάγκη ταὐτό τι εἶναι ᾧ διαφέρουσιν. τοῦτο δὲ τὸ ταὐτὸ γένος ἢ εἶδος· πᾶν γὰρ τὸ διαφέρον διαφέρει ἢ γένει ἢ εἴδει, γένει μὲν ὧν μὴ ἔστι κοινὴ ἡ ὕλη μηδὲ γένεσις εἰς ἄλληλα, οἷον ὅσων ἄλλο σχῆμα τῆς κατηγορίας, εἴδει δὲ ὧν τὸ αὐτὸ γένος (λέγεται δὲ γένος ὃ ἄμφω τὸ αὐτὸ λέγονται κατὰ τὴν οὐσίαν τὰ διάφορα). τὰ δʼ ἐναντία διάφορα, καὶ ἡ ἐναντίωσις διαφορά τις. ὅτι δὲ καλῶς τοῦτο ὑποτιθέμεθα, δῆλον ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς· πάντα γὰρ διαφέροντα φαίνεται καὶ ταῦτα, οὐ μόνον ἕτερα ὄντα ἀλλὰ τὰ μὲν τὸ γένος ἕτερα τὰ δʼ ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ τῆς κατηγορίας, ὥστʼ ἐν ταὐτῷ γένει καὶ ταὐτὰ τῷ γένει. διώρισται δʼ ἐν ἄλλοις ποῖα τῷ γένει ταὐτὰ ἢ ἕτερα.
But according to substance and nature we must inquire in which of the two ways it stands, just as, in the treatment of the difficulties, we went over what the one is and how we must conceive of it — whether the one itself is a certain substance, as both the Pythagoreans say earlier and Plato later, or whether rather some nature underlies it and it must be stated in a more intelligible way and more after the manner of the natural philosophers; for of these one says the one is friendship, another air, another the unlimited. If, then, none of the universals can be a substance, as has been said in the discussions concerning substance and being, and if being itself cannot be a substance as some one thing alongside the many (for it is common), but only a predicate, then clearly neither can the one; for being and the one are predicated most universally of all things. So that neither are the genera certain natures and substances separate from the other things, nor can the one be a genus, for the same reasons for which neither being nor substance can. Further, it must hold alike in all cases; and “being” and “the one” are spoken of in equally many ways; so that, since among qualities the one is something and a certain nature, and likewise among quantities, it is clear that in general too we must inquire what the one is, just as also what being is, since it is not enough that this itself is its nature. But indeed among colours the one is a colour, for instance white, and then the others appear to come to be from this and from black, and black is a privation of white as darkness is of light; so that if the beings were colours, the beings would be a certain number, but of what? Clearly of colours; and the one would be some one, for instance white. Likewise too if the beings were tunes, they would be a number, of quarter-tones however, but their substance would not be number; and the one would be something whose substance is not the one but the quarter-tone. Likewise too in the case of articulate sounds the beings would be a number of elements, and the one a vowel-element. And if they were rectilinear figures, they would be a number of figures, and the one the triangle. And the same argument holds in the other genera too; so that, since in affections and in qualities and in quantities and in motion there are numbers and a certain one in all cases, and the number is of certain things and the one is a certain one, but this itself is not the substance, so also in the case of substances it must be alike; for it holds alike in all cases. That, then, in every genus the one is a certain nature, and that the nature of no one of them is this itself, the one, is evident; but just as among colours the one itself that must be sought is one colour, so also in substance the one itself is one substance. And that in a way the one and being signify the same is clear both from the fact that the one accompanies the categories in equally many ways and is in none of them (for instance neither in the “what it is” nor in the “of what quality,” but it holds just as being does), and from the fact that “one man” does not predicate anything additional over “man” (just as neither does “being” over the “what” or “of what quality” or “how much”), and from the fact that to be one is to be each thing.
And the one and the many are opposed in several ways, of which one is as the one and plurality qua indivisible and divisible; for that which is either divided or divisible is called a certain plurality, and that which is indivisible or undivided is called one. Since, then, oppositions are of four kinds, and of these one member is spoken of according to privation, they would be contraries, and neither as contradiction nor as things called relatives. And the one is spoken of and made clear from its contrary — the indivisible from the divisible — because plurality and the divisible are more perceptible than the indivisible, so that in formula plurality is prior to the indivisible on account of perception. And belonging to the one, as we set down in our division of the contraries, are the same and the like and the equal, while to plurality belong the other and the unlike and the unequal. And since the same is spoken of in many ways: in one way we sometimes call a thing the same numerically; in another, when it is one both in formula and in number, for instance you are the same with yourself both in form and in matter; and further, if the formula of the primary substance is one, for instance the equal straight lines are the same, and the equal and equal-angled quadrilaterals, although they are more than one; but in these equality is unity. And things are like if, not being the same without qualification, nor undifferentiated in respect of their composite substance, they are the same in form — as the larger square is like the smaller, and unequal straight lines; for these are like, but not the same without qualification. And others are like if, having the same form, among things in which the more and the less occur, they are neither more nor less. And others, if they have the same affection and one in form — for instance the white, in a higher and lower degree — men say to be like because their form is one. And others are like if they have more of the same attributes than of different ones, either without qualification or the ones ready to hand — for instance tin is like silver qua white, and gold like fire qua yellow and reddish. So that it is clear that the other and the unlike too are spoken of in many ways. And “other” in one sense is the opposite of “the same,” hence everything in relation to everything is either the same or other; in another sense it is used unless both the matter and the formula be one, hence you and your neighbour are other; and the third sense is as in the objects of mathematics. The other and the same, then, are for this reason spoken of everything in relation to everything, as many things as are called one and being; for it is not the contradictory of the same, hence it is not spoken of things that are not (whereas “not the same” is spoken of them), but of all beings; for whatever is being and one is by nature either one or not one. The other and the same, then, are opposed in this way; but difference and otherness are different. For the other and that from which it is other need not be other in some definite respect (for everything that is a being is either other or the same); but the different is different from something in some respect, so that there must be some same thing in respect of which they differ. And this same thing is a genus or a species; for everything that differs, differs either in genus or in species — in genus, those things which have not common matter and which cannot come to be into one another, for instance things whose figure of predication is different; and in species, those which have the same genus (genus being called that in respect of which both the differing things are said to be the same as regards substance). And contraries are different, and contrariety is a kind of difference. That we lay this down rightly is clear from induction; for all these too appear to differ, being not only other but some other in genus and others in the same column of predication, so that they are in the same genus and the same in genus. And it has been determined elsewhere what sorts of things are the same or other in genus.
Ma secondo la sostanza e la natura bisogna indagare in quale dei due modi stia, così come, nella trattazione delle difficoltà, siamo passati a considerare che cosa sia l’uno e come si debba concepirlo — se cioè l’uno stesso sia una certa sostanza, come dicono prima i Pitagorici e poi Platone, oppure se piuttosto soggiaccia una certa natura e si debba parlarne in modo più intelligibile e più alla maniera dei filosofi della natura; poiché di questi l’uno dice che l’uno è l’amicizia, un altro l’aria, un altro l’illimitato. Se dunque nessuno degli universali può essere sostanza, come si è detto nei discorsi intorno alla sostanza e all’essere, e se l’essere stesso non può essere una sostanza come qualcosa di uno accanto ai molti (poiché è comune), ma solo un predicato, è chiaro che neppure l’uno lo può; poiché l’essere e l’uno si predicano nel modo più universale di tutte le cose. Cosicché né i generi sono certe nature e sostanze separate dalle altre cose, né l’uno può essere un genere, per le medesime ragioni per cui non lo può né l’essere né la sostanza. Inoltre deve valere allo stesso modo in tutti i casi; e “essere” e “uno” si dicono in altrettanti modi; sì che, poiché tra le qualità l’uno è qualcosa e una certa natura, e similmente tra le quantità, è chiaro che anche in generale bisogna indagare che cosa sia l’uno, come pure che cosa sia l’essere, non essendo sufficiente che questo stesso sia la sua natura. Ma invero tra i colori l’uno è un colore, per esempio il bianco, e poi gli altri appaiono venire all’essere da questo e dal nero, e il nero è privazione del bianco come la tenebra lo è della luce; cosicché, se gli enti fossero colori, gli enti sarebbero un certo numero, ma di che cosa? Chiaramente di colori; e l’uno sarebbe un certo uno, per esempio il bianco. Similmente anche se gli enti fossero melodie, sarebbero un numero, di quarti di tono però, ma la loro sostanza non sarebbe il numero; e l’uno sarebbe qualcosa la cui sostanza non è l’uno ma il quarto di tono. Similmente anche nel caso dei suoni articolati gli enti sarebbero un numero di elementi, e l’uno un elemento vocalico. E se fossero figure rettilinee, sarebbero un numero di figure, e l’uno il triangolo. E il medesimo discorso vale anche negli altri generi; sì che, poiché nelle affezioni e nelle qualità e nelle quantità e nel movimento vi sono numeri e un certo uno in tutti i casi, e il numero è di certe cose e l’uno è un certo uno, ma questo stesso non è la sostanza, così anche nel caso delle sostanze deve valere allo stesso modo; poiché vale allo stesso modo in tutti i casi. Che dunque in ogni genere l’uno sia una certa natura, e che di nessuno di essi la natura sia questo stesso, l’uno, è manifesto; ma come tra i colori l’uno stesso da cercare è un colore, così anche nella sostanza l’uno stesso è una sostanza una. E che in un certo modo l’uno e l’essere significhino il medesimo, è chiaro sia dal fatto che l’uno accompagna le categorie in altrettanti modi e non è in nessuna di esse (per esempio né nel “che cos’è” né nel “di quale qualità”, ma si comporta proprio come l’essere), sia dal fatto che “un uomo” non predica nulla di più oltre “uomo” (come neppure “essere” oltre il “che cosa” o il “di quale qualità” o il “quanto”), sia dal fatto che l’essere uno è l’essere ciascuna cosa.
E l’uno e i molti si oppongono in più modi, di cui uno è come l’uno e la molteplicità in quanto indivisibile e divisibile; poiché ciò che è o diviso o divisibile si dice una certa molteplicità, e ciò che è indivisibile o non diviso si dice uno. Poiché dunque le opposizioni sono di quattro specie, e di queste uno dei termini si dice secondo privazione, essi sarebbero contrari, e né come contraddizione né come le cose dette relative. E l’uno si dice e si rende manifesto a partire dal suo contrario — l’indivisibile a partire dal divisibile — perché la molteplicità e il divisibile sono più percepibili dell’indivisibile, cosicché nella nozione la molteplicità è anteriore all’indivisibile a causa della percezione. E appartengono all’uno, come abbiamo tracciato nella divisione dei contrari, il medesimo e il simile e l’uguale, mentre alla molteplicità appartengono il diverso e il dissimile e il disuguale. E poiché il medesimo si dice in molti modi: in un modo talvolta lo diciamo il medesimo secondo il numero; in un altro, quando è uno sia per nozione sia per numero, per esempio tu sei il medesimo con te stesso sia per forma sia per materia; e inoltre, se la nozione della sostanza prima è una, per esempio le rette uguali sono le medesime, e i quadrilateri uguali ed equiangoli, benché siano più d’uno; ma in questi l’uguaglianza è unità. E le cose sono simili se, non essendo le medesime assolutamente, né indifferenti quanto alla sostanza composta, sono le medesime secondo la forma — come il quadrato maggiore è simile al minore, e le rette disuguali; poiché queste sono simili, ma non le medesime assolutamente. E altre sono simili se, avendo la medesima forma, tra le cose in cui si dà il più e il meno, non sono né più né meno. E altre, se hanno la medesima affezione e una per forma — per esempio il bianco, in grado più intenso e meno intenso — si dicono simili perché la loro forma è una. E altre sono simili se hanno più attributi medesimi che diversi, o assolutamente o quelli a portata di mano — per esempio lo stagno è simile all’argento in quanto bianco, e l’oro al fuoco in quanto giallo e rossastro. Cosicché è chiaro che anche il diverso e il dissimile si dicono in molti modi. E “diverso” in un senso è l’opposto del “medesimo”, perciò ogni cosa rispetto a ogni cosa è o la medesima o diversa; in un altro senso si usa a meno che siano una sola sia la materia sia la nozione, perciò tu e il tuo vicino siete diversi; e il terzo senso è come nelle cose matematiche. Il diverso e il medesimo, dunque, per questa ragione si dicono di ogni cosa rispetto a ogni cosa, di quante si dicono uno ed essere; poiché non è la contraddizione del medesimo, perciò non si dice delle cose che non sono (mentre “non il medesimo” si dice di esse), ma di tutti gli enti; poiché ciò che è essere e uno è per natura o uno o non uno. Il diverso e il medesimo, dunque, si oppongono in questo modo; ma la differenza e l’alterità sono altra cosa. Poiché il diverso e ciò da cui è diverso non è necessario che sia diverso in un determinato rispetto (poiché tutto ciò che è essere è o diverso o il medesimo); mentre il differente è differente da qualcosa in qualche rispetto, cosicché è necessario che vi sia qualcosa di medesimo per cui differiscono. E questo medesimo è un genere o una specie; poiché tutto ciò che differisce differisce o per genere o per specie — per genere, quelle cose che non hanno materia comune né generazione l’una nell’altra, per esempio le cose di cui è diversa la figura della predicazione; per specie, quelle che hanno il medesimo genere (genere dicendosi ciò rispetto a cui entrambe le cose differenti si dicono le medesime quanto alla sostanza). E i contrari sono differenti, e la contrarietà è una certa differenza. Che poniamo giustamente questo, è chiaro dall’induzione; poiché tutte queste cose appaiono anch’esse differire, essendo non solo diverse ma alcune diverse per genere e altre nella medesima colonna della predicazione, sì che sono nel medesimo genere e le medesime per genere. E si è determinato altrove quali cose siano le medesime o diverse per genere.
ἐπεὶ δὲ διαφέρειν ἐνδέχεται ἀλλήλων τὰ διαφέροντα πλεῖον καὶ ἔλαττον, ἔστι τις καὶ μεγίστη διαφορά, καὶ ταύτην λέγω ἐναντίωσιν. ὅτι δʼ ἡ μεγίστη ἐστὶ διαφορά, δῆλον ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς. τὰ μὲν γὰρ γένει διαφέροντα οὐκ ἔχει ὁδὸν εἰς ἄλληλα, ἀλλʼ ἀπέχει πλέον καὶ ἀσύμβλητα· τοῖς δʼ εἴδει διαφέρουσιν αἱ γενέσεις ἐκ τῶν ἐναντίων εἰσὶν ὡς ἐσχάτων, τὸ δὲ τῶν ἐσχάτων διάστημα μέγιστον, ὥστε καὶ τὸ τῶν ἐναντίων. ἀλλὰ μὴν τό γε μέγιστον ἐν ἑκάστῳ γένει τέλειον. μέγιστόν τε γὰρ οὗ μὴ ἔστιν ὑπερβολή, καὶ τέλειον οὗ μὴ ἔστιν ἔξω λαβεῖν τι δυνατόν· τέλος γὰρ ἔχει ἡ τελεία διαφορά (ὥσπερ καὶ τἆλλα τῷ τέλος ἔχειν λέγεται τέλεια), τοῦ δὲ τέλους οὐθὲν ἔξω· ἔσχατον γὰρ ἐν παντὶ καὶ περιέχει, διὸ οὐδὲν ἔξω τοῦ τέλους, οὐδὲ προσδεῖται οὐδενὸς τὸ τέλειον. ὅτι μὲν οὖν ἡ ἐναντιότης ἐστὶ διαφορὰ τέλειος, ἐκ τούτων δῆλον· πολλαχῶς δὲ λεγομένων τῶν ἐναντίων, ἀκολουθήσει τὸ τελείως οὕτως ὡς ἂν καὶ τὸ ἐναντίοις εἶναι ὑπάρχῃ αὐτοῖς. τούτων δὲ ὄντων φανερὸν ὅτι οὐκ ἐνδέχεται ἑνὶ πλείω ἐναντία εἶναι (οὔτε γὰρ τοῦ ἐσχάτου ἐσχατώτερον εἴη ἄν τι, οὔτε τοῦ ἑνὸς διαστήματος πλείω δυοῖν ἔσχατα), ὅλως τε εἰ ἔστιν ἡ ἐναντιότης διαφορά, ἡ δὲ διαφορὰ δυοῖν, ὥστε καὶ ἡ τέλειος. ἀνάγκη δὲ καὶ τοὺς ἄλλους ὅρους ἀληθεῖς εἶναι τῶν ἐναντίων. καὶ γὰρ πλεῖστον διαφέρει ἡ τέλειος διαφορά (τῶν τε γὰρ γένει διαφερόντων οὐκ ἔστιν ἐξωτέρω λαβεῖν καὶ τῶν εἴδει· δέδεικται γὰρ ὅτι πρὸς τὰ ἔξω τοῦ γένους οὐκ ἔστι διαφορά, τούτων δʼ αὕτη μεγίστη), καὶ τὰ ἐν ταὐτῷ γένει πλεῖστον διαφέροντα ἐναντία (μεγίστη γὰρ διαφορὰ τούτων ἡ τέλειος), καὶ τὰ ἐν τῷ αὐτῷ δεκτικῷ πλεῖστον διαφέροντα ἐναντία (ἡ γὰρ ὕλη ἡ αὐτὴ τοῖς ἐναντίοις) καὶ τὰ ὑπὸ τὴν αὐτὴν δύναμιν πλεῖστον διαφέροντα (καὶ γὰρ ἡ ἐπιστήμη περὶ ἓν γένος ἡ μία)· ἐν οἷς ἡ τελεία διαφορὰ μεγίστη.—πρώτη δὲ ἐναντίωσις ἕξις καὶ στέρησίς ἐστιν· οὐ πᾶσα δὲ στέρησις (πολλαχῶς γὰρ λέγεται ἡ στέρησις) ἀλλʼ ἥτις ἂν τελεία ᾖ. τὰ δʼ ἄλλα ἐναντία κατὰ ταῦτα λεχθήσεται, τὰ μὲν τῷ ἔχειν τὰ δὲ τῷ ποιεῖν ἢ ποιητικὰ εἶναι τὰ δὲ τῷ λήψεις εἶναι καὶ ἀποβολαὶ τούτων ἢ ἄλλων ἐναντίων. εἰ δὴ ἀντίκειται μὲν ἀντίφασις καὶ στέρησις καὶ ἐναντιότης καὶ τὰ πρός τι, τούτων δὲ πρῶτον ἀντίφασις, ἀντιφάσεως δὲ μηδέν ἐστι μεταξύ, τῶν δὲ ἐναντίων ἐνδέχεται, ὅτι μὲν οὐ ταὐτὸν ἀντίφασις καὶ τἀναντία δῆλον· ἡ δὲ στέρησις ἀντίφασίς τίς ἐστιν· ἢ γὰρ τὸ ἀδύνατον ὅλως ἔχειν, ἢ ὃ ἂν πεφυκὸς ἔχειν μὴ ἔχῃ, ἐστέρηται ἢ ὅλως ἢ πὼς ἀφορισθέν (πολλαχῶς γὰρ ἤδη τοῦτο λέγομεν, ὥσπερ διῄρηται ἡμῖν ἐν ἄλλοις), ὥστʼ ἐστὶν ἡ στέρησις ἀντίφασίς τις ἢ ἀδυναμία διορισθεῖσα ἢ συνειλημμένη τῷ δεκτικῷ· διὸ ἀντιφάσεως μὲν οὐκ ἔστι μεταξύ, στερήσεως δέ τινος ἔστιν· ἴσον μὲν γὰρ ἢ οὐκ ἴσον πᾶν, ἴσον δʼ ἢ ἄνισον οὐ πᾶν, ἀλλʼ εἴπερ, μόνον ἐν τῷ δεκτικῷ τοῦ ἴσου. εἰ δὴ αἱ γενέσεις τῇ ὕλῃ ἐκ τῶν ἐναντίων, γίγνονται δὲ ἢ ἐκ τοῦ εἴδους καὶ τῆς τοῦ εἴδους ἕξεως ἢ ἐκ στερήσεώς τινος τοῦ εἴδους καὶ τῆς μορφῆς, δῆλον ὅτι ἡ μὲν ἐναντίωσις στέρησις ἂν εἴη πᾶσα, ἡ δὲ στέρησις ἴσως οὐ πᾶσα ἐναντιότης (αἴτιον δʼ ὅτι πολλαχῶς ἐνδέχεται ἐστερῆσθαι τὸ ἐστερημένον)· ἐξ ὧν γὰρ αἱ μεταβολαὶ ἐσχάτων, ἐναντία ταῦτα. φανερὸν δὲ καὶ διὰ τῆς ἐπαγωγῆς. πᾶσα γὰρ ἐναντίωσις ἔχει στέρησιν θάτερον τῶν ἐναντίων, ἀλλʼ οὐχ ὁμοίως πάντα· ἀνισότης μὲν γὰρ ἰσότητος ἀνομοιότης δὲ ὁμοιότητος κακία δὲ ἀρετῆς, διαφέρει δὲ ὥσπερ εἴρηται· τὸ μὲν γὰρ ἐὰν μόνον ᾖ ἐστερημένον, τὸ δʼ ἐὰν ἢ ποτὲ ἢ ἔν τινι, οἷον ἂν ἐν ἡλικίᾳ τινὶ ἢ τῷ κυρίῳ, ἢ πάντῃ· διὸ τῶν μὲν ἔστι μεταξύ, καὶ ἔστιν οὔτε ἀγαθὸς ἄνθρωπος οὔτε κακός, τῶν δὲ οὐκ ἔστιν, ἀλλʼ ἀνάγκη εἶναι ἢ περιττὸν ἢ ἄρτιον. ἔτι τὰ μὲν ἔχει τὸ ὑποκείμενον ὡρισμένον, τὰ δʼ οὔ. ὥστε φανερὸν ὅτι ἀεὶ θάτερον τῶν ἐναντίων λέγεται κατὰ στέρησιν· ἀπόχρη δὲ κἂν τὰ πρῶτα καὶ τὰ γένη τῶν ἐναντίων, οἷον τὸ ἓν καὶ τὰ πολλά· τὰ γὰρ ἄλλα εἰς ταῦτα ἀνάγεται.
ἐπεὶ δὲ ἓν ἑνὶ ἐναντίον, ἀπορήσειεν ἄν τις πῶς ἀντίκειται τὸ ἓν καὶ τὰ πολλά, καὶ τὸ ἴσον τῷ μεγάλῳ καὶ τῷ μικρῷ. εἰ γὰρ τὸ πότερον ἀεὶ ἐν ἀντιθέσει λέγομεν, οἷον πότερον λευκὸν ἢ μέλαν, καὶ πότερον λευκὸν ἢ οὐ λευκόν (πότερον δὲ ἄνθρωπος ἢ λευκὸν οὐ λέγομεν, ἐὰν μὴ ἐξ ὑποθέσεως καὶ ζητοῦντες οἷον πότερον ἦλθε Κλέων ἢ Σωκράτης—ἀλλʼ οὐκ ἀνάγκη ἐν οὐδενὶ γένει τοῦτο· ἀλλὰ καὶ τοῦτο ἐκεῖθεν ἐλήλυθεν· τὰ γὰρ ἀντικείμενα μόνα οὐκ ἐνδέχεται ἅμα ὑπάρχειν, ᾧ καὶ ἐνταῦθα χρῆται ἐν τῷ πότερος ἦλθεν· εἰ γὰρ ἅμα ἐνεδέχετο, γελοῖον τὸ ἐρώτημα· εἰ δέ, καὶ οὕτως ὁμοίως ἐμπίπτει εἰς ἀντίθεσιν, εἰς τὸ ἓν ἢ πολλά, οἷον πότερον ἀμφότεροι ἦλθον ἢ ἅτερος)·—εἰ δὴ ἐν τοῖς ἀντικειμένοις ἀεὶ τοῦ ποτέρου ἡ ζήτησις, λέγεται δὲ πότερον μεῖζον ἢ ἔλαττον ἢ ἴσον, τίς ἐστιν ἡ ἀντίθεσις πρὸς ταῦτα τοῦ ἴσου; οὔτε γὰρ θατέρῳ μόνῳ ἐναντίον οὔτʼ ἀμφοῖν· τί γὰρ μᾶλλον τῷ μείζονι ἢ τῷ ἐλάττονι; ἔτι τῷ ἀνίσῳ ἐναντίον τὸ ἴσον, ὥστε πλείοσιν ἔσται ἢ ἑνί. εἰ δὲ τὸ ἄνισον σημαίνει τὸ αὐτὸ ἅμα ἀμφοῖν, εἴη μὲν ἂν ἀντικείμενον ἀμφοῖν (καὶ ἡ ἀπορία βοηθεῖ τοῖς φάσκουσι τὸ ἄνισον δυάδα εἶναι), ἀλλὰ συμβαίνει ἓν δυοῖν ἐναντίον· ὅπερ ἀδύνατον. ἔτι τὸ μὲν ἴσον μεταξὺ φαίνεται μεγάλου καὶ μικροῦ, ἐναντίωσις δὲ μεταξὺ οὐδεμία οὔτε φαίνεται οὔτε ἐκ τοῦ ὁρισμοῦ δυνατόν· οὐ γὰρ ἂν εἴη τελεία μεταξύ τινος οὖσα, ἀλλὰ μᾶλλον ἔχει ἀεὶ ἑαυτῆς τι μεταξύ. λείπεται δὴ ἢ ὡς ἀπόφασιν ἀντικεῖσθαι ἢ ὡς στέρησιν. θατέρου μὲν δὴ οὐκ ἐνδέχεται (τί γὰρ μᾶλλον τοῦ μεγάλου ἢ μικροῦ;)· ἀμφοῖν ἄρα ἀπόφασις στερητική, διὸ καὶ πρὸς ἀμφότερα τὸ πότερον λέγεται, πρὸς δὲ θάτερον οὔ (οἷον πότερον μεῖζον ἢ ἴσον, ἢ πότερον ἴσον ἢ ἔλαττον), ἀλλʼ ἀεὶ τρία. οὐ στέρησις δὲ ἐξ ἀνάγκης· οὐ γὰρ πᾶν ἴσον ὃ μὴ μεῖζον ἢ ἔλαττον, ἀλλʼ ἐν οἷς πέφυκεν ἐκεῖνα.—ἔστι δὴ τὸ ἴσον τὸ μήτε μέγα μήτε μικρόν, πεφυκὸς δὲ ἢ μέγα ἢ μικρὸν εἶναι· καὶ ἀντίκειται ἀμφοῖν ὡς ἀπόφασις στερητική, διὸ καὶ μεταξύ ἐστιν. καὶ τὸ μήτε ἀγαθὸν μήτε κακὸν ἀντίκειται ἀμφοῖν, ἀλλʼ ἀνώνυμον· πολλαχῶς γὰρ λέγεται ἑκάτερον καὶ οὐκ ἔστιν ἓν τὸ δεκτικόν, ἀλλὰ μᾶλλον τὸ μήτε λευκὸν μήτε μέλαν. ἓν δὲ οὐδὲ τοῦτο λέγεται, ἀλλʼ ὡρισμένα πως ἐφʼ ὧν λέγεται στερητικῶς ἡ ἀπόφασις αὕτη· ἀνάγκη γὰρ ἢ φαιὸν ἢ ὠχρὸν εἶναι ἢ τοιοῦτόν τι ἄλλο. ὥστε οὐκ ὀρθῶς ἐπιτιμῶσιν οἱ νομίζοντες ὁμοίως λέγεσθαι πάντα, ὥστε ἔσεσθαι ὑποδήματος καὶ χειρὸς μεταξὺ τὸ μήτε ὑπόδημα μήτε χεῖρα, ἔπειπερ καὶ τὸ μήτε ἀγαθὸν μήτε κακὸν τοῦ ἀγαθοῦ καὶ τοῦ κακοῦ, ὡς πάντων ἐσομένου τινὸς μεταξύ. οὐκ ἀνάγκη δὲ τοῦτο συμβαίνειν. ἡ μὲν γὰρ ἀντικειμένων συναπόφασίς ἐστιν ὧν ἔστι μεταξύ τι καὶ διάστημά τι πέφυκεν εἶναι· τῶν δʼ οὐκ ἔστι διαφορά· ἐν ἄλλῳ γὰρ γένει ὧν αἱ συναποφάσεις, ὥστʼ οὐχ ἓν τὸ ὑποκείμενον.
Since it is possible for things that differ to differ from one another more and less, there is also a certain greatest difference, and this I call contrariety. That it is the greatest difference is clear from induction. For things that differ in genus have no way into one another, but stand further apart and are incomparable; while for things that differ in species the comings-to-be are from the contraries as extremes, and the interval of the extremes is greatest, so that also that of the contraries is greatest. But indeed the greatest in each genus is complete. For the greatest is that of which there is no excess, and the complete is that outside of which it is not possible to take anything; for the complete difference has an end (just as the other things too are called complete by having an end), and outside the end there is nothing; for it is the last thing in everything and contains it, and hence there is nothing outside the end, nor does the complete need anything in addition. That contrariety, then, is complete difference is clear from these things; and since contraries are spoken of in many ways, the being complete will follow correspondingly in the way in which the being contrary belongs to them. These things being so, it is evident that it is not possible for one thing to have more than one contrary (for there could be nothing more extreme than the extreme, nor could there be more than two extremes of a single interval), and in general, if contrariety is difference, and difference is of two things, so also is the complete difference. And the other definitions of contraries must also be true. For the complete difference differs most (for of things differing in genus it is not possible to take anything further out, and likewise of those in species; for it has been shown that there is no difference in relation to the things outside the genus, and of these things this is the greatest); and the things in the same genus that differ most are contraries (for the complete is the greatest difference of these); and the things in the same recipient that differ most are contraries (for the matter is the same for the contraries); and the things under the same potentiality that differ most are contraries (for the one science too is about one genus): in these the complete difference is greatest. The primary contrariety is possession and privation — not every privation, however (for privation is spoken of in many ways), but whichever is complete. And the other contraries will be spoken of according to these: some by having them, others by producing them or being productive of them, others by being acquisitions or losses of these or of other contraries. If, then, contradiction and privation and contrariety and relatives are opposed, and of these contradiction is primary, and of a contradiction there is nothing intermediate, whereas of contraries it is possible, it is clear that contradiction is not the same as the contraries; and privation is a kind of contradiction; for either that which is altogether incapable of having, or that which, being naturally fitted to have, does not have, is deprived, either altogether or in some determinate way (for we already use this term in many ways, as has been distinguished by us elsewhere), so that privation is a kind of contradiction, or an incapacity that is determinate or taken together with the recipient. Hence there is nothing intermediate to a contradiction, but there is to a certain privation; for everything is either equal or not equal, but not everything is either equal or unequal, but only if it is within the recipient of the equal. If, then, comings-to-be for the matter are from the contraries, and come to be either from the form and the possession of the form or from a privation of the form and the shape, it is clear that all contrariety would be privation, but privation perhaps is not all contrariety (the cause being that the thing deprived can be deprived in many ways); for the extremes from which the changes proceed are contraries. And this is evident also through induction. For every contrariety has, as one of the contraries, a privation, but not all in the same way; for inequality is the privation of equality, and unlikeness of likeness, and vice of virtue. And they differ as has been said: for the one, if only it is deprived, is deprived; the other, if it is deprived either at some time or in some part, for instance at a certain age or in the principal part, or altogether. Hence of some there is an intermediate, and a man is neither good nor bad, but of others there is not, but a number must be either odd or even. Further, some have their subject determinate, others do not. So that it is evident that always one of the contraries is spoken of according to privation; and it suffices even if the primary contraries and the genera of contraries are so, for instance the one and the many; for the others are reduced to these.
And since one thing is contrary to one thing, one might raise the difficulty how the one and the many are opposed, and the equal to the great and the small. For if we always use “whether” in an antithesis — for instance whether it is white or black, and whether it is white or not white (but we do not say whether it is a man or white, unless on some assumption and inquiring, for instance whether Cleon came or Socrates — but this is not necessary in any genus; yet this too has come from that source; for only opposites cannot be present at the same time, which is what one uses here too in the “which of the two came”; for if it were possible for both at the same time, the question would be ridiculous; and if it is possible, even so it falls in like manner into an antithesis, into the one or the many, for instance whether both came or one of the two) — if, then, in opposites the inquiry as to “which of the two” always holds, and we say “whether greater or less or equal,” what is the antithesis of the equal in relation to these? For it is contrary neither to one alone nor to both; for why more to the greater than to the less? Further, the equal is contrary to the unequal, so that it will be contrary to more than one. But if the unequal signifies the same thing at once as both, it would be opposed to both (and this difficulty supports those who say the unequal is a dyad), but it turns out that one thing is contrary to two; which is impossible. Further, the equal appears to be intermediate between the great and the small, but no contrariety appears to be intermediate, nor is it possible from the definition; for it would not be complete, being intermediate to something, but rather it always has something of itself as intermediate. It remains, then, that it is opposed either as a negation or as a privation. Of one of the two, then, it cannot be (for why of the great rather than of the small?); it is therefore the privative negation of both, and hence “whether” is used with reference to both, and not to one of the two (for instance whether it is greater or equal, or whether equal or less), but there are always three. But it is not necessarily a privation; for not everything that is not greater or less is equal, but only in the things in which those are naturally present. The equal, then, is that which is neither great nor small, but is naturally fitted to be either great or small; and it is opposed to both as a privative negation, and hence is also intermediate. And that which is neither good nor bad is opposed to both, but is unnamed; for each is spoken of in many ways and there is not one recipient, but rather that which is neither white nor black. But not even this is spoken of as one thing, but the colours of which this negation is said privatively are somehow determinate; for it must be either grey or pale or something else of the sort. So that they are not right who censure and think that all things are spoken of alike, so that there would be, between shoe and hand, that which is neither shoe nor hand, since also that which is neither good nor bad is intermediate to the good and the bad — as though there were going to be something intermediate to all things. But this does not necessarily follow. For the one is a joint-negation of opposites of which there is some intermediate and some interval naturally exists; but between the others there is no difference; for the things of which there are the joint-negations are in another genus, so that the substrate is not one.
Poiché è possibile che le cose differenti differiscano l’una dall’altra di più e di meno, vi è anche una certa massima differenza, e questa io la chiamo contrarietà. Che sia la massima differenza, è chiaro dall’induzione. Poiché le cose che differiscono per genere non hanno via l’una verso l’altra, ma distano di più e sono incomparabili; mentre per le cose che differiscono per specie le generazioni sono dai contrari come estremi, e l’intervallo degli estremi è massimo, cosicché anche quello dei contrari. Ma invero il massimo in ciascun genere è compiuto. Poiché massimo è ciò di cui non vi è eccesso, e compiuto è ciò al di fuori del quale non è possibile prendere alcunché; poiché la differenza compiuta ha un fine (come anche le altre cose si dicono compiute per l’avere un fine), e al di fuori del fine non vi è nulla; poiché esso è l’ultimo in ogni cosa e la contiene, e perciò nulla vi è al di fuori del fine, né il compiuto ha bisogno di alcun’altra cosa. Che dunque la contrarietà sia differenza compiuta, è chiaro da queste cose; e poiché i contrari si dicono in molti modi, l’essere compiuto seguirà corrispondentemente nel modo in cui a essi appartiene l’essere contrari. Stando così le cose, è manifesto che non è possibile che a una cosa vi siano più contrari (poiché non vi potrebbe essere nulla di più estremo dell’estremo, né di un solo intervallo vi potrebbero essere più di due estremi), e in generale, se la contrarietà è differenza, e la differenza è di due cose, così anche la compiuta. E anche gli altri termini dei contrari devono essere veri. Poiché la differenza compiuta differisce al massimo (delle cose differenti per genere infatti non è possibile prendere alcunché più all’esterno, e similmente di quelle per specie; poiché si è mostrato che rispetto alle cose al di fuori del genere non vi è differenza, e di queste cose questa è la massima), e le cose nel medesimo genere che differiscono al massimo sono contrarie (poiché la compiuta è la massima differenza di queste), e le cose nel medesimo ricettacolo che differiscono al massimo sono contrarie (poiché la materia è la medesima per i contrari), e le cose sotto la medesima potenza che differiscono al massimo (poiché anche la scienza una è intorno a un solo genere): in queste la differenza compiuta è massima. La prima contrarietà è possesso e privazione — non ogni privazione, però (poiché la privazione si dice in molti modi), ma quella che sia compiuta. E gli altri contrari si diranno secondo questi: alcuni per l’averli, altri per il produrli o l’esserne produttivi, altri per l’essere acquisizioni o perdite di questi o di altri contrari. Se dunque si oppongono contraddizione e privazione e contrarietà e i relativi, e di questi la contraddizione è prima, e di una contraddizione non vi è alcun intermedio, mentre dei contrari è possibile, è chiaro che la contraddizione non è il medesimo che i contrari; e la privazione è una certa contraddizione; poiché o ciò che è del tutto incapace di avere, o ciò che, essendo per natura atto ad avere, non ha, è privato, o del tutto o in qualche modo determinato (poiché già usiamo questo termine in molti modi, come è stato distinto da noi altrove), cosicché la privazione è una certa contraddizione, o un’incapacità determinata o presa insieme al ricettacolo. Perciò di una contraddizione non vi è intermedio, ma di una certa privazione vi è; poiché ogni cosa è o uguale o non uguale, ma non ogni cosa è o uguale o disuguale, bensì solo se è entro il ricettacolo dell’uguale. Se dunque le generazioni per la materia sono dai contrari, e avvengono o dalla forma e dal possesso della forma o da una privazione della forma e della figura, è chiaro che ogni contrarietà sarebbe privazione, ma la privazione forse non è ogni contrarietà (la causa essendo che in molti modi ciò che è privato può essere privato); poiché gli estremi da cui procedono i mutamenti sono contrari. E questo è manifesto anche per induzione. Poiché ogni contrarietà ha, come uno dei contrari, una privazione, ma non tutte allo stesso modo; poiché la disuguaglianza è privazione dell’uguaglianza, e la dissimiglianza della somiglianza, e il vizio della virtù. E differiscono come si è detto: poiché l’uno, se soltanto è privato, è privato; l’altro, se è privato o in un certo tempo o in una certa parte, per esempio in una certa età o nella parte principale, oppure del tutto. Perciò di alcuni vi è un intermedio, ed è possibile un uomo né buono né cattivo, di altri invece non vi è, ma è necessario che sia o dispari o pari. Inoltre alcuni hanno il soggetto determinato, altri no. Cosicché è manifesto che sempre uno dei contrari si dice secondo privazione; e basta anche che lo siano i primi contrari e i generi dei contrari, per esempio l’uno e i molti; poiché gli altri si riconducono a questi.
E poiché una cosa è contraria a una cosa, si potrebbe sollevare la difficoltà di come si oppongano l’uno e i molti, e l’uguale al grande e al piccolo. Poiché se sempre usiamo “quale dei due” in un’antitesi — per esempio se sia bianco o nero, e se sia bianco o non bianco (ma non diciamo se sia uomo o bianco, se non per ipotesi e ricercando, per esempio se sia venuto Cleone o Socrate — ma questo non è necessario in alcun genere; eppure anche questo è venuto di là; poiché solo gli opposti non possono essere presenti a un tempo, ciò di cui ci si serve anche qui nel “quale dei due venne”; poiché se fosse possibile a un tempo, ridicola sarebbe la domanda; e se è possibile, anche così del pari cade in un’antitesi, nell’uno o nei molti, per esempio se vennero entrambi o uno dei due) — se dunque negli opposti la ricerca del “quale dei due” sempre sussiste, e diciamo “quale dei due, maggiore o minore o uguale”, qual è l’antitesi dell’uguale rispetto a questi? Poiché non è contrario né a uno solo né a entrambi; poiché perché più al maggiore che al minore? Inoltre l’uguale è contrario al disuguale, cosicché sarà contrario a più d’uno. Ma se il disuguale significa a un tempo la medesima cosa per entrambi, sarebbe opposto a entrambi (e questa difficoltà soccorre coloro che affermano il disuguale essere una diade), ma ne consegue che una cosa è contraria a due; il che è impossibile. Inoltre l’uguale appare intermedio tra il grande e il piccolo, ma nessuna contrarietà appare intermedia, né è possibile dalla definizione; poiché non sarebbe compiuta, essendo intermedia a qualcosa, ma piuttosto ha sempre qualcosa di sé come intermedio. Resta dunque che si opponga o come negazione o come privazione. Di uno dei due, dunque, non è possibile (poiché perché del grande piuttosto che del piccolo?); è dunque la negazione privativa di entrambi, e perciò anche rispetto a entrambi si dice “quale dei due”, ma non rispetto a uno dei due (per esempio se sia maggiore o uguale, o se uguale o minore), ma sempre vi sono tre. Ma non è privazione per necessità; poiché non tutto ciò che non è maggiore o minore è uguale, ma solo nelle cose in cui quelli sono per natura presenti. L’uguale, dunque, è ciò che non è né grande né piccolo, ma è per natura atto a essere o grande o piccolo; ed è opposto a entrambi come negazione privativa, e perciò è anche intermedio. E ciò che non è né buono né cattivo è opposto a entrambi, ma è senza nome; poiché ciascuno si dice in molti modi e non vi è un solo ricettacolo, ma piuttosto ciò che non è né bianco né nero. Ma neppure questo si dice come una cosa sola, bensì sono in qualche modo determinati i colori di cui si dice privativamente questa negazione; poiché è necessario che sia o grigio o pallido o qualcos’altro di siffatto. Cosicché non a ragione biasimano coloro che ritengono che tutte le cose si dicano allo stesso modo, sì che vi sarebbe, tra scarpa e mano, ciò che non è né scarpa né mano, poiché anche ciò che non è né buono né cattivo è intermedio al buono e al cattivo — come se di tutte le cose dovesse esservi qualcosa di intermedio. Ma non è necessario che ciò avvenga. Poiché l’una è congiunta negazione di opposti di cui vi è qualche intermedio e per natura vi è un certo intervallo; tra gli altri invece non vi è differenza; poiché le cose di cui sono le congiunte negazioni sono in un altro genere, cosicché il soggetto non è uno.
ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τοῦ ἑνὸς καὶ τῶν πολλῶν ἀπορήσειεν ἄν τις. εἰ γὰρ τὰ πολλὰ τῷ ἑνὶ ἁπλῶς ἀντίκειται, συμβαίνει ἔνια ἀδύνατα. τὸ γὰρ ἓν ὀλίγον ἢ ὀλίγα ἔσται· τὰ γὰρ πολλὰ καὶ τοῖς ὀλίγοις ἀντίκειται. ἔτι τὰ δύο πολλά, εἴπερ τὸ διπλάσιον πολλαπλάσιον λέγεται δὲ κατὰ τὰ δύο· ὥστε τὸ ἓν ὀλίγον· πρὸς τί γὰρ πολλὰ τὰ δύο εἰ μὴ πρὸς ἕν τε καὶ τὸ ὀλίγον; οὐθὲν γάρ ἐστιν ἔλαττον. ἔτι εἰ ὡς ἐν μήκει τὸ μακρὸν καὶ βραχύ, οὕτως ἐν πλήθει τὸ πολὺ καὶ ὀλίγον, καὶ ὃ ἂν ᾖ πολὺ καὶ πολλά, καὶ τὰ πολλὰ πολύ (εἰ μή τι ἄρα διαφέρει ἐν συνεχεῖ εὐορίστῳ), τὸ ὀλίγον πλῆθός τι ἔσται. ὥστε τὸ ἓν πλῆθός τι, εἴπερ καὶ ὀλίγον· τοῦτο δʼ ἀνάγκη, εἰ τὰ δύο πολλά. ἀλλʼ ἴσως τὰ πολλὰ λέγεται μέν πως καὶ πολύ, ἀλλʼ ὡς διαφέρον, οἷον ὕδωρ πολύ, πολλὰ δʼ οὔ. ἀλλʼ ὅσα διαιρετά, ἐν τούτοις λέγεται, ἕνα μὲν τρόπον ἐὰν ᾖ πλῆθος ἔχον ὑπεροχὴν ἢ ἁπλῶς ἢ πρός τι (καὶ τὸ ὀλίγον ὡσαύτως πλῆθος ἔχον ἔλλειψιν), τὸ δὲ ὡς ἀριθμός, ὃ καὶ ἀντίκειται τῷ ἑνὶ μόνον. οὕτως γὰρ λέγομεν ἓν ἢ πολλά, ὥσπερ εἴ τις εἴποι ἓν καὶ ἕνα ἢ λευκὸν καὶ λευκά, καὶ τὰ μεμετρημένα πρὸς τὸ μέτρον · οὕτως καὶ τὰ πολλαπλάσια λέγεται· πολλὰ γὰρ ἕκαστος ὁ ἀριθμὸς ὅτι ἕνα καὶ ὅτι μετρητὸς ἑνὶ ἕκαστος, καὶ ὡς τὸ ἀντικείμενον τῷ ἑνί, οὐ τῷ ὀλίγῳ. οὕτω μὲν οὖν ἐστὶ πολλὰ καὶ τὰ δύο, ὡς δὲ πλῆθος ἔχον ὑπεροχὴν ἢ πρός τι ἢ ἁπλῶς οὐκ ἔστιν, ἀλλὰ πρῶτον. ὀλίγα δʼ ἁπλῶς τὰ δύο· πλῆθος γάρ ἐστιν ἔλλειψιν ἔχον πρῶτον (διὸ καὶ οὐκ ὀρθῶς ἀπέστη Ἀναξαγόρας εἰπὼν ὅτι ὁμοῦ πάντα χρήματα ἦν ἄπειρα καὶ πλήθει καὶ μικρότητι, ἔδει δʼ εἰπεῖν ἀντὶ τοῦ καὶ μικρότητι καὶ ὀλιγότητι· οὐ γὰρ ἄπειρα), ἐπεὶ τὸ ὀλίγον οὐ διὰ τὸ ἕν, ὥσπερ τινές φασιν, ἀλλὰ διὰ τὰ δύο.—ἀντίκειται δὴ τὸ ἓν καὶ τὰ πολλὰ τὰ ἐν ἀριθμοῖς ὡς μέτρον μετρητῷ· ταῦτα δὲ ὡς τὰ πρός τι, ὅσα μὴ καθʼ αὑτὰ τῶν πρός τι. διῄρηται δʼ ἡμῖν ἐν ἄλλοις ὅτι διχῶς λέγεται τὰ πρός τι, τὰ μὲν ὡς ἐναντία, τὰ δʼ ὡς ἐπιστήμη πρὸς ἐπιστητόν, τῷ λέγεσθαί τι ἄλλο πρὸς αὐτό. τὸ δὲ ἓν ἔλαττον εἶναι τινός, οἷον τοῖν δυοῖν, οὐδὲν κωλύει· οὐ γάρ, εἰ ἔλαττον, καὶ ὀλίγον. τὸ δὲ πλῆθος οἷον γένος ἐστὶ τοῦ ἀριθμοῦ· ἔστι γὰρ ἀριθμὸς πλῆθος ἑνὶ μετρητόν, καὶ ἀντίκειταί πως τὸ ἓν καὶ ἀριθμός, οὐχ ὡς ἐναντίον ἀλλʼ ὥσπερ εἴρηται τῶν πρός τι ἔνια· ᾗ γὰρ μέτρον τὸ δὲ μετρητόν, ταύτῃ ἀντίκειται, διὸ οὐ πᾶν ὃ ἂν ᾖ ἓν ἀριθμός ἐστιν, οἷον εἴ τι ἀδιαίρετόν ἐστιν. ὁμοίως δὲ λεγομένη ἡ ἐπιστήμη πρὸς τὸ ἐπιστητὸν οὐχ ὁμοίως ἀποδίδωσιν. δόξειε μὲν γὰρ ἂν μέτρον ἡ ἐπιστήμη εἶναι τὸ δὲ ἐπιστητὸν τὸ μετρούμενον, συμβαίνει δὲ ἐπιστήμην μὲν πᾶσαν ἐπιστητὸν εἶναι τὸ δὲ ἐπιστητὸν μὴ πᾶν ἐπιστήμην, ὅτι τρόπον τινὰ ἡ ἐπιστήμη μετρεῖται τῷ ἐπιστητῷ. τὸ δὲ πλῆθος οὔτε τῷ ὀλίγῳ ἐναντίον—ἀλλὰ τούτῳ μὲν τὸ πολὺ ὡς ὑπερέχον πλῆθος ὑπερεχομένῳ πλήθει—οὔτε τῷ ἑνὶ πάντως· ἀλλὰ τὸ μὲν ὥσπερ εἴρηται, ὅτι διαιρετὸν τὸ δʼ ἀδιαίρετον, τὸ δʼ ὡς πρός τι ὥσπερ ἡ ἐπιστήμη ἐπιστητῷ, ἐὰν ᾖ ἀριθμὸς τὸ δʼ ἓν μέτρον.
ἐπεὶ δὲ τῶν ἐναντίων ἐνδέχεται εἶναί τι μεταξὺ καὶ ἐνίων ἔστιν, ἀνάγκη ἐκ τῶν ἐναντίων εἶναι τὰ μεταξύ. πάντα γὰρ τὰ μεταξὺ ἐν τῷ αὐτῷ γένει ἐστὶ καὶ ὧν ἐστὶ μεταξύ. μεταξὺ μὲν γὰρ ταῦτα λέγομεν εἰς ὅσα μεταβάλλειν ἀνάγκη πρότερον τὸ μεταβάλλον (οἷον ἀπὸ τῆς ὑπάτης ἐπὶ τὴν νήτην εἰ μεταβαίνοι τῷ ὀλιγίστῳ, ἥξει πρότερον εἰς τοὺς μεταξὺ φθόγγους, καὶ ἐν χρώμασιν εἰ ἐκ τοῦ λευκοῦ εἰς τὸ μέλαν, πρότερον ἥξει εἰς τὸ φοινικοῦν καὶ φαιὸν ἢ εἰς τὸ μέλαν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων)· μεταβάλλειν δʼ ἐξ ἄλλου γένους εἰς ἄλλο γένος οὐκ ἔστιν ἀλλʼ ἢ κατὰ συμβεβηκός, οἷον ἐκ χρώματος εἰς σχῆμα. ἀνάγκη ἄρα τὰ μεταξὺ καὶ αὑτοῖς καὶ ὧν μεταξύ εἰσιν ἐν τῷ αὐτῷ γένει εἶναι. ἀλλὰ μὴν πάντα γε τὰ μεταξύ ἐστιν ἀντικειμένων τινῶν· ἐκ τούτων γὰρ μόνων καθʼ αὑτὰ ἔστι μεταβάλλειν (διὸ ἀδύνατον εἶναι μεταξὺ μὴ ἀντικειμένων· εἴη γὰρ ἂν μεταβολὴ καὶ μὴ ἐξ ἀντικειμένων). τῶν δʼ ἀντικειμένων ἀντιφάσεως μὲν οὐκ ἔστι μεταξύ (τοῦτο γάρ ἐστιν ἀντίφασις, ἀντίθεσις ἧς ὁτῳοῦν θάτερον μόριον πάρεστιν, οὐκ ἐχούσης οὐθὲν μεταξύ), τῶν δὲ λοιπῶν τὰ μὲν πρός τι τὰ δὲ στέρησις τὰ δὲ ἐναντία ἐστίν. τῶν δὲ πρός τι ὅσα μὴ ἐναντία, οὐκ ἔχει μεταξύ· αἴτιον δʼ ὅτι οὐκ ἐν τῷ αὐτῷ γένει ἐστίν. τί γὰρ ἐπιστήμης καὶ ἐπιστητοῦ μεταξύ; ἀλλὰ μεγάλου καὶ μικροῦ. εἰ δʼ ἐστὶν ἐν ταὐτῷ γένει τὰ μεταξύ, ὥσπερ δέδεικται, καὶ μεταξὺ ἐναντίων, ἀνάγκη αὐτὰ συγκεῖσθαι ἐκ τούτων τῶν ἐναντίων. ἢ γὰρ ἔσται τι γένος αὐτῶν ἢ οὐθέν. καὶ εἰ μὲν γένος ἔσται οὕτως ὥστʼ εἶναι πρότερόν τι τῶν ἐναντίων, αἱ διαφοραὶ πρότεραι ἐναντίαι ἔσονται αἱ ποιήσουσαι τὰ ἐναντία εἴδη ὡς γένους· ἐκ γὰρ τοῦ γένους καὶ τῶν διαφορῶν τὰ εἴδη (οἷον εἰ τὸ λευκὸν καὶ μέλαν ἐναντία, ἔστι δὲ τὸ μὲν διακριτικὸν χρῶμα τὸ δὲ συγκριτικὸν χρῶμα, αὗται αἱ διαφοραί, τὸ διακριτικὸν καὶ συγκριτικόν, πρότεραι· ὥστε ταῦτα ἐναντία ἀλλήλοις πρότερα). ἀλλὰ μὴν τά γε ἐναντίως διαφέροντα μᾶλλον ἐναντίἀ· καὶ τὰ λοιπὰ καὶ τὰ μεταξὺ ἐκ τοῦ γένους ἔσται καὶ τῶν διαφορῶν (οἷον ὅσα χρώματα τοῦ λευκοῦ καὶ μέλανός ἐστι μεταξύ, ταῦτα δεῖ ἔκ τε τοῦ γένους λέγεσθαι —ἔστι δὲ γένος τὸ χρῶμα—καὶ ἐκ διαφορῶν τινῶν· αὗται δὲ οὐκ ἔσονται τὰ πρῶτα ἐναντία· εἰ δὲ μή, ἔσται ἕκαστον ἢ λευκὸν ἢ μέλαν· ἕτεραι ἄρα· μεταξὺ ἄρα τῶν πρώτων ἐναντίων αὗται ἔσονται, αἱ πρῶται δὲ διαφοραὶ τὸ διακριτικὸν καὶ συγκριτικόν)· ὥστε ταῦτα πρῶτα ζητητέον ὅσα ἐναντία μὴ ἐν γένει, ἐκ τίνος τὰ μεταξὺ αὐτῶν (ἀνάγκη γὰρ τὰ ἐν τῷ αὐτῷ γένει ἐκ τῶν ἀσυνθέτων τῷ γένει συγκεῖσθαι ἢ ἀσύνθετα εἶναι). τὰ μὲν οὖν ἐναντία ἀσύνθετα ἐξ ἀλλήλων, ὥστε ἀρχαί· τὰ δὲ μεταξὺ ἢ πάντα ἢ οὐθέν. ἐκ δὲ τῶν ἐναντίων γίγνεταί τι, ὥστʼ ἔσται μεταβολὴ εἰς τοῦτο πρὶν ἢ εἰς αὐτά· ἑκατέρου γὰρ καὶ ἧττον ἔσται καὶ μᾶλλον. μεταξὺ ἄρα ἔσται καὶ τοῦτο τῶν ἐναντίων. καὶ τἆλλα ἄρα πάντα σύνθετα τὰ μεταξύ· τὸ γὰρ τοῦ μὲν μᾶλλον τοῦ δʼ ἧττον σύνθετόν πως ἐξ ἐκείνων ὧν λέγεται εἶναι τοῦ μὲν μᾶλλον τοῦ δʼ ἧττον. ἐπεὶ δʼ οὐκ ἔστιν ἕτερα πρότερα ὁμογενῆ τῶν ἐναντίων, ἅπαντʼ ἂν ἐκ τῶν ἐναντίων εἴη τὰ μεταξύ, ὥστε καὶ τὰ κάτω πάντα, καὶ τἀναντία καὶ τὰ μεταξύ, ἐκ τῶν πρώτων ἐναντίων ἔσονται. ὅτι μὲν οὖν τὰ μεταξὺ ἔν τε ταὐτῷ γένει πάντα καὶ μεταξὺ ἐναντίων καὶ σύγκειται ἐκ τῶν ἐναντίων πάντα, δῆλον.
τὸ δʼ ἕτερον τῷ εἴδει τινὸς τὶ ἕτερόν ἐστι, καὶ δεῖ τοῦτο ἀμφοῖν ὑπάρχειν· οἷον εἰ ζῷον ἕτερον τῷ εἴδει, ἄμφω ζῷα. ἀνάγκη ἄρα ἐν γένει τῷ αὐτῷ εἶναι τὰ ἕτερα τῷ εἴδει· τὸ γὰρ τοιοῦτο γένος καλῶ ὃ ἄμφω ἓν ταὐτὸ λέγεται, μὴ κατὰ συμβεβηκὸς ἔχον διαφοράν, εἴτε ὡς ὕλη ὂν εἴτε ἄλλως. οὐ μόνον γὰρ δεῖ τὸ κοινὸν ὑπάρχειν, οἷον ἄμφω ζῷα, ἀλλὰ καὶ ἕτερον ἑκατέρῳ τοῦτο αὐτὸ τὸ ζῷον, οἷον τὸ μὲν ἵππον τὸ δὲ ἄνθρωπον, διὸ τοῦτο τὸ κοινὸν ἕτερον ἀλλήλων ἐστὶ τῷ εἴδει. ἔσται δὴ καθʼ αὑτὰ τὸ μὲν τοιονδὶ ζῷον τὸ δὲ τοιονδί, οἷον τὸ μὲν ἵππος τὸ δʼ ἄνθρωπος. ἀνάγκη ἄρα τὴν διαφορὰν ταύτην ἑτερότητα τοῦ γένους εἶναι. λέγω γὰρ γένους διαφορὰν ἑτερότητα ἣ ἕτερον ποιεῖ τοῦτο αὐτό. ἐναντίωσις τοίνυν ἔσται αὕτη (δῆλον δὲ καὶ ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς)· πάντα γὰρ διαιρεῖται τοῖς ἀντικειμένοις, καὶ ὅτι τὰ ἐναντία ἐν ταὐτῷ γένει, δέδεικται· ἡ γὰρ ἐναντιότης ἦν διαφορὰ τελεία, ἡ δὲ διαφορὰ ἡ εἴδει πᾶσα τινὸς τί, ὥστε τοῦτο τὸ αὐτό τε καὶ γένος ἐπʼ ἀμφοῖν (διὸ καὶ ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ πάντα τὰ ἐναντία τῆς κατηγορίας ὅσα εἴδει διάφορα καὶ μὴ γένει, ἕτερά τε ἀλλήλων μάλιστα—τελεία γὰρ ἡ διαφορά—καὶ ἅμα ἀλλήλοις οὐ γίγνεται). ἡ ἄρα διαφορὰ ἐναντίωσίς ἐστιν. τοῦτο ἄρα ἐστὶ τὸ ἑτέροις εἶναι τῷ εἴδει, τὸ ἐν ταὐτῷ γένει ὄντα ἐναντίωσιν ἔχειν ἄτομα ὄντα (ταὐτὰ δὲ τῷ εἴδει ὅσα μὴ ἔχει ἐναντίωσιν ἄτομα ὄντα)· ἐν γὰρ τῇ διαιρέσει καὶ ἐν τοῖς μεταξὺ γίγνονται ἐναντιώσεις πρὶν εἰς τὰ ἄτομα ἐλθεῖν· ὥστε φανερὸν ὅτι πρὸς τὸ καλούμενον γένος οὔτε ταὐτὸν οὔτε ἕτερον τῷ εἴδει οὐθέν ἐστι τῶν ὡς γένους εἰδῶν (προσηκόντως· ἡ γὰρ ὕλη ἀποφάσει δηλοῦται, τὸ δὲ γένος ὕλη οὗ λέγεται γένος—μὴ ὡς τὸ τῶν Ἡρακλειδῶν ἀλλʼ ὡς τὸ ἐν τῇ φύσει), οὐδὲ πρὸς τὰ μὴ ἐν ταὐτῷ γένει, ἀλλὰ διοίσει τῷ γένει ἐκείνων, εἴδει δὲ τῶν ἐν ταὐτῷ γένει. ἐναντίωσιν γὰρ ἀνάγκη εἶναι τὴν διαφορὰν οὗ διαφέρει εἴδει· αὕτη δὲ ὑπάρχει τοῖς ἐν ταὐτῷ γένει οὖσι μόνοις.
Similarly one might raise a difficulty about the one and the many. For if the many are opposed to the one without qualification, certain impossibilities result. For the one will be few or a few; for the many are opposed also to the few. Further, two are many, if indeed the double is a multiple, and it is called so in respect of two; so that the one is few; for in relation to what are two many, if not in relation to one and to the few? For there is nothing less. Further, if, as in length the long and the short, so in plurality the much and the few, and whatever is much is also many, and the many are much (unless there is some difference in a continuum that is easily bounded), the few will be a certain plurality. So that the one is a certain plurality, if indeed it is also few; and this is necessary, if two are many. But perhaps the many are indeed spoken of in a way also as much, but as differing; for instance water is much, but not many. But of things that are divisible it is said — in one way if there is a plurality having excess either without qualification or relatively (and the few likewise a plurality having deficiency), and in another as a number, which is opposed to the one only. For thus we say “one or many,” as if one were to say “one and ones” or “white and whites,” and the measured things in relation to the measure; and thus too the multiples are spoken of. For each number is many because it consists of ones and because each is measurable by one, and as being that which is opposed to the one, not to the few. In this way, then, even two are many; but as a plurality having excess either relatively or without qualification they are not, but are primary. But two are few without qualification; for they are a plurality having deficiency in the first degree (hence Anaxagoras did not rightly leave off in saying that all things were together, unlimited both in plurality and in smallness; he ought to have said, instead of “and in smallness,” “and in fewness”; for they are not unlimited), since the few is not on account of the one, as some say, but on account of two. The one and the many in numbers, then, are opposed as measure to measurable; and these as relatives, among those that are not relatives in virtue of themselves. And we have distinguished elsewhere that relatives are spoken of in two ways: some as contraries, others as knowledge to the knowable, by something else being said in relation to it. But that the one is less than something, for instance than the two, there is nothing to prevent; for if it is less, it is not therefore also few. And plurality is as it were the genus of number; for number is a plurality measurable by one, and in a way the one and number are opposed, not as contrary, but as has been said some of the relatives are; for insofar as the one is a measure and the other measurable, in this respect they are opposed. Hence not everything that is one is a number, for instance if something is indivisible. But knowledge, though spoken of similarly in relation to the knowable, does not render it similarly. For it would seem that knowledge is a measure and the knowable is the measured; but it turns out that all knowledge is knowable, whereas the knowable is not all knowledge, because in a way knowledge is measured by the knowable. And plurality is contrary neither to the few — but to this the much is contrary, as an exceeding plurality to an exceeded plurality — nor to the one in every way; but the one in one way, as has been said, because the one is indivisible and the other divisible, and in another way as a relative, as knowledge is to the knowable, if the one is a number and the other a measure.
And since it is possible for there to be something intermediate between contraries, and of some there is, the intermediates must be from the contraries. For all intermediates are in the same genus as the things of which they are intermediate. For we call those things intermediate into which that which changes must change first (for instance, if one passes from the highest string to the lowest by the smallest interval, one will come first to the intermediate notes, and in colours if from white to black, one will come first to the purple and grey before black; and similarly in the other cases). But to change from one genus into another genus is not possible except accidentally, for instance from colour into figure. It is necessary, therefore, that the intermediates be, both with themselves and with the things of which they are intermediate, in the same genus. But indeed all intermediates are of certain opposites; for it is only from these that things can change in virtue of themselves (hence it is impossible for there to be an intermediate of things not opposed; for otherwise there would be a change also not from opposites). Of opposites, contradiction has no intermediate (for this is contradiction — an opposition of which one or the other part is present to anything, having nothing intermediate), but of the rest some are relatives, some privation, some contraries. Of relatives, those that are not contraries have no intermediate; the reason is that they are not in the same genus. For what is intermediate between knowledge and the knowable? But between the great and the small there is. And if the intermediates are in the same genus, as has been shown, and are intermediate between contraries, they must be composed of these contraries. For either there will be some genus of them or none. And if there is a genus, in such a way that there is something prior to the contraries, the differentiae that produce the contrary species as of a genus will be prior contraries; for the species are from the genus and the differentiae (for instance, if white and black are contraries, and the one is a piercing colour and the other a compressing colour, these differentiae — the piercing and the compressing — are prior; so that these are contrary to one another and prior). But indeed the things that differ as contraries are more contrary; and the remaining things and the intermediates will be from the genus and the differentiae (for instance, all the colours that are intermediate between white and black must be spoken of both from the genus — the genus being colour — and from certain differentiae; but these will not be the primary contraries; otherwise each will be either white or black; they are therefore other; they will therefore be intermediate between the primary contraries, and the primary differentiae are the piercing and the compressing). So that these must first be inquired into — such contraries as are not in a genus — from what their intermediates are (for things in the same genus must be composed of things uncompounded in respect of the genus, or be uncompounded). Now contraries are uncompounded of one another, so that they are principles; but the intermediates are either all or none. And from the contraries something comes to be, so that there will be a change into this before into the contraries themselves; for it will be both less and more than each. This too, therefore, will be intermediate between the contraries. And all the other intermediates, therefore, are composite; for that which is more than one and less than the other is somehow composed of those of which it is said to be more than the one and less than the other. And since there are no other prior things of the same kind as the contraries, all the intermediates would be from the contraries, so that also all the lower things, both the contraries and the intermediates, will be from the primary contraries. That the intermediates, then, are all in the same genus and intermediate between contraries and composed of the contraries, is clear.
And that which is other in species is other than something in some respect, and this must belong to both; for instance, if an animal is other in species, both are animals. Necessarily, then, the things that are other in species are in the same genus. For I call a genus that in virtue of which both are said to be one and the same, not having a difference accidentally, whether existing as matter or otherwise. For not only must the common thing belong — for instance both being animals — but also this very thing, the animal, must be other for each, for instance the one a horse and the other a man; hence this common thing is other than one another in species. It will be, then, in virtue of themselves, the one such an animal and the other such, for instance the one a horse and the other a man. Necessarily, then, this difference is an otherness of the genus. For I call an otherness of the genus a difference that makes this very thing other. This, then, will be a contrariety (this is clear also from induction). For all things are divided by opposites, and it has been shown that the contraries are in the same genus; for contrariety was shown to be complete difference, and every difference in species is of something in some respect, so that this is the same and a genus for both (hence also all the contraries that are in the same column of predication and differ in species and not in genus are both most other than one another — for the difference is complete — and do not come to be along with one another). The difference, therefore, is a contrariety. This, then, is what it is to be other in species: to be, being in the same genus, indivisibles having a contrariety (and the same in species are those that, being indivisibles, do not have a contrariety); for in the division and in the intermediates contrarieties arise before one comes to the indivisibles. So that it is evident that, with reference to what is called the genus, none of the species as species is either the same or other in species (fittingly; for the matter is made clear by negation, and the genus is the matter of that of which it is called genus — not as the genus of the Heraclidae, but as that in nature), nor is it so in relation to things not in the same genus, but it will differ from those in genus, and in species from the things in the same genus. For the difference of that from which a thing differs in species must be a contrariety; and this belongs only to things that are in the same genus.
Similmente si potrebbe sollevare una difficoltà intorno all’uno e ai molti. Poiché se i molti si oppongono all’uno in senso assoluto, ne conseguono alcune impossibilità. Poiché l’uno sarà poco o pochi; poiché i molti si oppongono anche ai pochi. Inoltre due sono molti, se pure il doppio è multiplo, e si dice tale secondo il due; sì che l’uno è poco; poiché rispetto a che cosa sono molti i due, se non rispetto all’uno e al poco? Poiché nulla vi è di minore. Inoltre, se, come nella lunghezza il lungo e il corto, così nella molteplicità il molto e il poco, e ciò che è molto è anche molti, e i molti sono molto (a meno che non vi sia qualche differenza in un continuo facilmente delimitabile), il poco sarà una certa molteplicità. Sì che l’uno è una certa molteplicità, se pure è anche poco; e questo è necessario, se due sono molti. Ma forse i molti si dicono bensì in un certo modo anche molto, ma come differente; per esempio l’acqua è molta, ma non molti. Ma delle cose che sono divisibili si dice — in un modo se vi è una molteplicità avente eccesso o assolutamente o relativamente (e il poco similmente una molteplicità avente difetto), e in un altro come numero, che si oppone all’uno soltanto. Poiché così diciamo “uno o molti”, come se si dicesse “uno e uni” o “bianco e bianchi”, e le cose misurate rispetto alla misura; e così anche si dicono i multipli. Poiché ciascun numero è molti perché consta di uni e perché ciascuno è misurabile con l’uno, e in quanto è ciò che si oppone all’uno, non al poco. In questo modo, dunque, anche due sono molti; ma come molteplicità avente eccesso o relativamente o assolutamente non lo sono, ma sono primi. Ma due sono pochi in senso assoluto; poiché sono una molteplicità avente difetto in primo grado (perciò non a ragione Anassagora desistette dicendo che tutte le cose erano insieme, illimitate sia per molteplicità sia per piccolezza; avrebbe dovuto dire, invece di “e per piccolezza”, “e per pochezza”; poiché non sono illimitate), giacché il poco non è a causa dell’uno, come alcuni dicono, ma a causa del due. L’uno e i molti nei numeri, dunque, si oppongono come misura a misurabile; e questi come i relativi, tra quelli che non sono relativi in virtù di sé stessi. E abbiamo distinto altrove che i relativi si dicono in due modi: alcuni come contrari, altri come la scienza rispetto al conoscibile, per il fatto che qualcos’altro si dice in relazione ad esso. Ma che l’uno sia minore di qualcosa, per esempio dei due, nulla lo vieta; poiché non è che, se è minore, sia anche poco. E la molteplicità è quasi il genere del numero; poiché il numero è una molteplicità misurabile con l’uno, e in un certo modo l’uno e il numero si oppongono, non come contrario, ma come si è detto essere alcuni dei relativi; poiché in quanto l’uno è misura e l’altro misurabile, in questo rispetto si oppongono. Perciò non tutto ciò che è uno è un numero, per esempio se qualcosa è indivisibile. Ma la scienza, benché detta similmente in relazione al conoscibile, non si comporta similmente. Poiché sembrerebbe che la scienza sia misura e il conoscibile il misurato; ma ne consegue che ogni scienza è conoscibile, mentre il conoscibile non è ogni scienza, perché in un certo modo la scienza è misurata dal conoscibile. E la molteplicità non è contraria né al poco — ma a questo è contrario il molto, come una molteplicità eccedente a una molteplicità ecceduta — né all’uno in ogni modo; ma all’uno in un modo, come si è detto, perché l’uno è indivisibile e l’altra divisibile, e in un altro modo come relativo, come la scienza è al conoscibile, se l’una è un numero e l’altro una misura.
E poiché è possibile che vi sia qualcosa di intermedio tra i contrari, e di alcuni vi è, è necessario che gli intermedi siano dai contrari. Poiché tutti gli intermedi sono nel medesimo genere delle cose di cui sono intermedi. Poiché chiamiamo intermedie quelle cose in cui ciò che muta deve mutare prima (per esempio, se dalla corda più alta si passa alla più bassa per il minimo intervallo, si giungerà prima ai suoni intermedi, e nei colori se dal bianco al nero, si giungerà prima al purpureo e al grigio che al nero; e similmente negli altri casi). Ma mutare da un genere in un altro genere non è possibile se non per accidente, per esempio da colore in figura. È necessario, dunque, che gli intermedi siano, sia con sé stessi sia con le cose di cui sono intermedi, nel medesimo genere. Ma invero tutti gli intermedi sono di certi opposti; poiché è solo da questi che le cose possono mutare in virtù di sé stesse (perciò è impossibile che vi sia un intermedio di cose non opposte; poiché altrimenti vi sarebbe un mutamento anche non da opposti). Degli opposti, la contraddizione non ha intermedio (poiché questo è la contraddizione — un’opposizione di cui l’una o l’altra parte è presente a qualsiasi cosa, non avendo nulla di intermedio), ma dei restanti alcuni sono relativi, alcuni privazione, alcuni contrari. Dei relativi, quelli che non sono contrari non hanno intermedio; la causa è che non sono nel medesimo genere. Poiché che cosa vi è di intermedio tra la scienza e il conoscibile? Ma tra il grande e il piccolo vi è. E se gli intermedi sono nel medesimo genere, come si è mostrato, e sono intermedi tra i contrari, è necessario che siano composti da questi contrari. Poiché o vi sarà un qualche genere di essi o nessuno. E se vi sarà un genere, in modo tale che vi sia qualcosa di anteriore ai contrari, le differenze che producono le specie contrarie come di un genere saranno contrarie anteriori; poiché le specie sono dal genere e dalle differenze (per esempio, se il bianco e il nero sono contrari, e l’uno è colore che dilata e l’altro colore che contrae, queste differenze — il dilatante e il contraente — sono anteriori; sì che queste sono contrarie l’una all’altra e anteriori). Ma invero le cose che differiscono come contrari sono più contrarie; e le cose restanti e gli intermedi saranno dal genere e dalle differenze (per esempio, tutti i colori che sono intermedi tra il bianco e il nero devono dirsi sia dal genere — il genere essendo il colore — sia da certe differenze; ma queste non saranno i primi contrari; altrimenti ciascuno sarà o bianco o nero; sono dunque altre; saranno dunque intermedie tra i primi contrari, e le prime differenze sono il dilatante e il contraente). Cosicché queste cose bisogna prima indagare — i contrari che non sono in un genere — da che cosa siano i loro intermedi (poiché è necessario che le cose nel medesimo genere siano composte da cose incomposte quanto al genere, o siano incomposte). Ora i contrari sono incomposti l’uno dall’altro, sì che sono principi; ma gli intermedi o tutti o nessuno. E dai contrari viene all’essere qualcosa, sì che vi sarà un mutamento in questo prima che nei contrari stessi; poiché sarà e meno e più di ciascuno. Anche questo, dunque, sarà intermedio tra i contrari. E anche tutti gli altri intermedi, dunque, sono composti; poiché ciò che è più dell’uno e meno dell’altro è in qualche modo composto da quelli di cui si dice essere più dell’uno e meno dell’altro. E poiché non vi sono altre cose anteriori dello stesso genere dei contrari, tutti gli intermedi sarebbero dai contrari, sì che anche tutte le cose inferiori, sia i contrari sia gli intermedi, saranno dai primi contrari. Che dunque gli intermedi siano tutti nel medesimo genere e intermedi tra i contrari e composti tutti dai contrari, è chiaro.
E ciò che è diverso per specie è diverso da qualcosa in qualche rispetto, e questo deve appartenere a entrambi; per esempio, se un animale è diverso per specie, entrambi sono animali. Necessariamente, dunque, le cose che sono diverse per specie sono nel medesimo genere. Poiché chiamo genere ciò in virtù di cui entrambi si dicono uno e il medesimo, non avendo una differenza per accidente, sia che esista come materia sia altrimenti. Poiché non solo deve appartenere la cosa comune — per esempio l’essere entrambi animali — ma anche questa cosa stessa, l’animale, deve essere diversa per ciascuno, per esempio l’uno un cavallo e l’altro un uomo; perciò questa cosa comune è diversa l’una dall’altra per specie. Sarà, dunque, in virtù di sé stessi, l’uno un tale animale e l’altro un tale, per esempio l’uno un cavallo e l’altro un uomo. Necessariamente, dunque, questa differenza è un’alterità del genere. Poiché chiamo alterità del genere una differenza che rende diversa questa cosa stessa. Questa, dunque, sarà una contrarietà (ciò è chiaro anche dall’induzione). Poiché tutte le cose si dividono per gli opposti, e si è mostrato che i contrari sono nel medesimo genere; poiché la contrarietà si è mostrata essere differenza compiuta, e ogni differenza secondo la specie è di qualcosa in qualche rispetto, cosicché questo è il medesimo e un genere per entrambi (perciò anche tutti i contrari che sono nella medesima colonna della predicazione e differiscono per specie e non per genere sono sia massimamente diversi l’uno dall’altro — poiché la differenza è compiuta — sia non vengono all’essere insieme l’uno con l’altro). La differenza, dunque, è una contrarietà. Questo, dunque, è l’essere diversi per specie: l’essere, essendo nel medesimo genere, indivisibili aventi una contrarietà (e i medesimi per specie sono quelli che, essendo indivisibili, non hanno una contrarietà); poiché nella divisione e negli intermedi sorgono contrarietà prima di giungere agli indivisibili. Cosicché è manifesto che, rispetto a ciò che si chiama genere, nessuna delle specie in quanto specie è né la medesima né diversa per specie (convenientemente; poiché la materia si rende manifesta per negazione, e il genere è la materia di ciò di cui si dice genere — non come quello degli Eraclidi ma come quello nella natura), né lo è rispetto alle cose non nel medesimo genere, ma differirà da quelle per genere, e per specie dalle cose nel medesimo genere. Poiché è necessario che la differenza di ciò da cui una cosa differisce per specie sia una contrarietà; e questa appartiene soltanto alle cose che sono nel medesimo genere.
ἀπορήσειε δʼ ἄν τις διὰ τί γυνὴ ἀνδρὸς οὐκ εἴδει διαφέρει, ἐναντίου τοῦ θήλεος καὶ τοῦ ἄρρενος ὄντος τῆς δὲ διαφορᾶς ἐναντιώσεως, οὐδὲ ζῷον θῆλυ καὶ ἄρρεν ἕτερον τῷ εἴδει· καίτοι καθʼ αὑτὸ τοῦ ζῴου αὕτη ἡ διαφορὰ καὶ οὐχ ὡς λευκότης ἢ μελανία ἀλλʼ ᾗ ζῷον καὶ τὸ θῆλυ καὶ τὸ ἄρρεν ὑπάρχει. ἔστι δʼ ἡ ἀπορία αὕτη σχεδὸν ἡ αὐτὴ καὶ διὰ τί ἡ μὲν ποιεῖ τῷ εἴδει ἕτερα ἐναντίωσις ἡ δʼ οὔ, οἷον τὸ πεζὸν καὶ τὸ πτερωτόν, λευκότης δὲ καὶ μελανία οὔ. ἢ ὅτι τὰ μὲν οἰκεῖα πάθη τοῦ γένους τὰ δʼ ἧττον; καὶ ἐπειδή ἐστι τὸ μὲν λόγος τὸ δʼ ὕλη, ὅσαι μὲν ἐν τῷ λόγῳ εἰσὶν ἐναντιότητες εἴδει ποιοῦσι διαφοράν, ὅσαι δʼ ἐν τῷ συνειλημμένῳ τῇ ὕλῃ οὐ ποιοῦσιν. διὸ ἀνθρώπου λευκότης οὐ ποιεῖ οὐδὲ μελανία, οὐδὲ τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου ἔστι διαφορὰ κατʼ εἶδος πρὸς μέλανα ἄνθρωπον, οὐδʼ ἂν ὄνομα ἓν τεθῇ. ὡς ὕλη γὰρ ὁ ἄνθρωπος, οὐ ποιεῖ δὲ διαφορὰν ἡ ὕλη· οὐδʼ ἀνθρώπου γὰρ εἴδη εἰσὶν οἱ ἄνθρωποι διὰ τοῦτο, καίτοι ἕτεραι αἱ σάρκες καὶ τὰ ὀστᾶ ἐξ ὧν ὅδε καὶ ὅδε· ἀλλὰ τὸ σύνολον ἕτερον μέν, εἴδει δʼ οὐχ ἕτερον, ὅτι ἐν τῷ λόγῳ οὐκ ἔστιν ἐναντίωσις. τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ ἔσχατον ἄτομον· ὁ δὲ Καλλίας ἐστὶν ὁ λόγος μετὰ τῆς ὕλης· καὶ ὁ λευκὸς δὴ ἄνθρωπος, ὅτι Καλλίας λευκός· κατὰ συμβεβηκὸς οὖν ὁ ἄνθρωπος. οὐδὲ χαλκοῦς δὴ κύκλος καὶ ξύλινος· οὐδὲ τρίγωνον χαλκοῦν καὶ κύκλος ξύλινος, οὐ διὰ τὴν ὕλην εἴδει διαφέρουσιν ἀλλʼ ὅτι ἐν τῷ λόγῳ ἔνεστιν ἐναντίωσις. πότερον δʼ ἡ ὕλη οὐ ποιεῖ ἕτερα τῷ εἴδει, οὖσά πως ἑτέρα, ἢ ἔστιν ὡς ποιεῖ; διὰ τί γὰρ ὁδὶ ὁ ἵππος τουδὶ τοῦ ἀνθρώπου ἕτερος τῷ εἴδει; καίτοι σὺν τῇ ὕλῃ οἱ λόγοι αὐτῶν. ἢ ὅτι ἔνεστιν ἐν τῷ λόγῳ ἐναντίωσις; καὶ γὰρ τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου καὶ μέλανος ἵππου, καὶ ἔστι γε εἴδει, ἀλλʼ οὐχ ᾗ ὁ μὲν λευκὸς ὁ δὲ μέλας, ἐπεὶ καὶ εἰ ἄμφω λευκὰ ἦν, ὅμως ἂν ἦν εἴδει ἕτερα. τὸ δὲ ἄρρεν καὶ θῆλυ τοῦ ζῴου οἰκεῖα μὲν πάθη, ἀλλʼ οὐ κατὰ τὴν οὐσίαν ἀλλʼ ἐν τῇ ὕλῃ καὶ τῷ σώματι, διὸ τὸ αὐτὸ σπέρμα θῆλυ ἢ ἄρρεν γίγνεται παθόν τι πάθος. τί μὲν οὖν ἐστὶ τὸ τῷ εἴδει ἕτερον εἶναι, καὶ διὰ τί τὰ μὲν διαφέρει εἴδει τὰ δʼ οὔ, εἴρηται.
ἐπειδὴ δὲ τὰ ἐναντία ἕτερα τῷ εἴδει, τὸ δὲ φθαρτὸν καὶ τὸ ἄφθαρτον ἐναντία (στέρησις γὰρ ἀδυναμία διωρισμένη), ἀνάγκη ἕτερον εἶναι τῷ γένει τὸ φθαρτὸν καὶ τὸ ἄφθαρτον. νῦν μὲν οὖν ἐπʼ αὐτῶν εἰρήκαμεν τῶν καθόλου ὀνομάτων, ὥστε δόξειεν ἂν οὐκ ἀναγκαῖον εἶναι ὁτιοῦν ἄφθαρτον καὶ φθαρτὸν ἕτερα εἶναι τῷ εἴδει, ὥσπερ οὐδὲ λευκὸν καὶ μέλαν (τὸ γὰρ αὐτὸ ἐνδέχεται εἶναι, καὶ ἅμα, ἐὰν ᾖ τῶν καθόλου, ὥσπερ ὁ ἄνθρωπος εἴη ἂν καὶ λευκὸς καὶ μέλας, καὶ τῶν καθʼ ἕκαστον· εἴη γὰρ ἄν, μὴ ἅμα, ὁ αὐτὸς λευκὸς καὶ μέλας· καίτοι ἐναντίον τὸ λευκὸν τῷ μέλανι)· ἀλλὰ τῶν ἐναντίων τὰ μὲν κατὰ συμβεβηκὸς ὑπάρχει ἐνίοις, οἷον καὶ τὰ νῦν εἰρημένα καὶ ἄλλα πολλά, τὰ δὲ ἀδύνατον, ὧν ἐστὶ καὶ τὸ φθαρτὸν καὶ τὸ ἄφθαρτον· οὐδὲν γάρ ἐστι φθαρτὸν κατὰ συμβεβηκός· τὸ μὲν γὰρ συμβεβηκὸς ἐνδέχεται μὴ ὑπάρχειν, τὸ δὲ φθαρτὸν τῶν ἐξ ἀνάγκης ὑπαρχόντων ἐστὶν οἷς ὑπάρχει· ἢ ἔσται τὸ αὐτὸ καὶ ἓν φθαρτὸν καὶ ἄφθαρτον, εἰ ἐνδέχεται μὴ ὑπάρχειν αὐτῷ τὸ φθαρτόν. ἢ τὴν οὐσίαν ἄρα ἢ ἐν τῇ οὐσίᾳ ἀνάγκη ὑπάρχειν τὸ φθαρτὸν ἑκάστῳ τῶν φθαρτῶν. ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ περὶ τοῦ ἀφθάρτου· τῶν γὰρ ἐξ ἀνάγκης ὑπαρχόντων ἄμφω. ᾗ ἄρα καὶ καθʼ ὃ πρῶτον τὸ μὲν φθαρτὸν τὸ δʼ ἄφθαρτον, ἔχει ἀντίθεσιν, ὥστε ἀνάγκη γένει ἕτερα εἶναι. φανερὸν τοίνυν ὅτι οὐκ ἐνδέχεται εἶναι εἴδη τοιαῦτα οἷα λέγουσί τινες· ἔσται γὰρ καὶ ἄνθρωπος ὁ μὲν φθαρτὸς ὁ δʼ ἄφθαρτος. καίτοι τῷ εἴδει ταὐτὰ λέγεται εἶναι τὰ εἴδη τοῖς τισὶ καὶ οὐχ ὁμώνυμα· τὰ δὲ γένει ἕτερα πλεῖον διέστηκεν ἢ τὰ εἴδει.
One might raise the difficulty why a woman does not differ in species from a man, since the female and the male are contrary, and the difference is a contrariety; nor is a female animal and a male other in species; and yet this difference belongs to animal in virtue of itself, and not as whiteness or blackness does, but qua animal both the female and the male belong to it. This difficulty is nearly the same as why one contrariety makes things other in species and another does not — for instance the footed and the winged, but whiteness and blackness do not. Or is it because the former are proper affections of the genus, and the latter less so? And since the one is formula and the other matter, such contrarieties as are in the formula make a difference in species, while such as are in the thing taken together with the matter do not. Hence the whiteness of a man does not make a difference in species, nor his blackness, nor is there a difference in species of a white man in relation to a black man, not even if a single name be assigned. For man is as matter, and matter does not make a difference; for men are not species of man on this account, although the flesh and bones of which this man and that consist are different; but the concrete thing is different, yet not other in species, because in the formula there is no contrariety. And this is the last indivisible. But Callias is the formula together with the matter; and the white man, then, because Callias is white; man, therefore, is white accidentally. Nor do a bronze circle and a wooden one differ in species; nor a bronze triangle and a wooden circle differ in species on account of the matter, but because there is a contrariety in the formula. But does the matter not make things other in species, though it is in a way other, or is there a way in which it does? For why is this horse other in species than this man? And yet their formulae are together with the matter. Or is it because there is a contrariety in the formula? For there is indeed a contrariety between a white man and a black horse, and it is a contrariety in species, but not qua the one being white and the other black, since even if both had been white, they would still have been other in species. But the male and the female are proper affections of the animal, yet not in respect of its substance but in the matter and the body; hence the same seed becomes female or male by undergoing a certain affection. What, then, it is to be other in species, and why some things differ in species and others do not, has been said.
And since the contraries are other in species, and the perishable and the imperishable are contraries (for privation is a determinate incapacity), the perishable and the imperishable must be other in genus. Now we have so far spoken of the universal names themselves, so that it might seem not to be necessary that any imperishable and perishable thing be other in species, just as neither the white nor the black (for the same thing may be both, and at the same time, if it is one of the universals, as a man may be both white and black, and also of particulars; for the same man may be, though not at the same time, white and black; and yet the white is contrary to the black). But of contraries some belong to certain things accidentally, for instance both those now mentioned and many others, while others cannot, among which are the perishable and the imperishable. For nothing is perishable accidentally; for the accidental admits of not belonging, whereas the perishable is among the things that belong of necessity to those to which it belongs; otherwise the same and one thing will be both perishable and imperishable, if the perishable admits of not belonging to it. Either the substance, then, or something in the substance, must be perishable for each of the perishable things. And the same argument holds also concerning the imperishable; for both belong among the things that belong of necessity. So that in respect of that, and in respect of that which is primary, by which the one is perishable and the other imperishable, they have an opposition, so that they must be other in genus. It is evident, therefore, that there cannot be Forms such as some say; for there will be both a perishable man and an imperishable one. And yet the Forms are said to be the same in species with the particulars and not homonymous; but things that are other in genus stand further apart than those that are other in species.
Si potrebbe sollevare la difficoltà del perché la donna non differisca per specie dall’uomo, essendo contrari il femminile e il maschile, e la differenza essendo una contrarietà; né un animale femmina e uno maschio sono diversi per specie; eppure questa differenza appartiene all’animale in virtù di sé, e non come la bianchezza o la nerezza, ma in quanto animale gli appartengono sia il femminile sia il maschile. Questa difficoltà è pressoché la medesima del perché una contrarietà renda le cose diverse per specie e un’altra no — per esempio il pedestre e l’alato, mentre la bianchezza e la nerezza no. Ovvero è perché le prime sono affezioni proprie del genere, e le seconde meno? E poiché l’uno è nozione e l’altro materia, quelle contrarietà che sono nella nozione fanno differenza per specie, mentre quelle che sono nella cosa presa insieme alla materia non la fanno. Perciò la bianchezza di un uomo non fa differenza per specie, né la sua nerezza, né vi è differenza secondo la specie di un uomo bianco rispetto a un uomo nero, neppure se si assegnasse un solo nome. Poiché l’uomo è come materia, e la materia non fa differenza; poiché gli uomini non sono specie dell’uomo per questa ragione, benché siano diverse le carni e le ossa di cui constano questo e quello; ma il concreto è diverso, eppure non diverso per specie, perché nella nozione non vi è contrarietà. E questo è l’ultimo indivisibile. Ma Callia è la nozione insieme alla materia; e l’uomo bianco, dunque, perché Callia è bianco; l’uomo, dunque, è bianco per accidente. Né un cerchio di bronzo e uno di legno differiscono per specie; né un triangolo di bronzo e un cerchio di legno differiscono per specie a causa della materia, ma perché vi è una contrarietà nella nozione. Ma la materia non rende le cose diverse per specie, pur essendo in qualche modo diversa, oppure vi è un modo in cui lo fa? Poiché perché questo cavallo è diverso per specie da questo uomo? Eppure le loro nozioni sono insieme alla materia. Ovvero è perché vi è una contrarietà nella nozione? Poiché vi è invero una contrarietà tra un uomo bianco e un cavallo nero, ed è una contrarietà secondo la specie, ma non in quanto l’uno è bianco e l’altro nero, poiché anche se entrambi fossero stati bianchi, sarebbero ugualmente stati diversi per specie. Ma il maschile e il femminile sono affezioni proprie dell’animale, eppure non secondo la sostanza ma nella materia e nel corpo; perciò il medesimo seme diviene femmina o maschio subendo una certa affezione. Che cosa, dunque, sia l’essere diversi per specie, e perché alcune cose differiscano per specie e altre no, è stato detto.
E poiché i contrari sono diversi per specie, e il corruttibile e l’incorruttibile sono contrari (poiché la privazione è un’incapacità determinata), è necessario che il corruttibile e l’incorruttibile siano diversi per genere. Ora, finora abbiamo parlato dei nomi universali stessi, sì che potrebbe sembrare non necessario che un qualsiasi incorruttibile e corruttibile siano diversi per specie, come neppure il bianco e il nero (poiché la medesima cosa può essere entrambi, e a un tempo, se è uno degli universali, come l’uomo potrebbe essere sia bianco sia nero, e anche dei particolari; poiché il medesimo uomo potrebbe essere, non a un tempo, bianco e nero; eppure il bianco è contrario al nero). Ma dei contrari alcuni appartengono ad alcune cose per accidente, per esempio sia quelli ora detti sia molti altri, mentre altri non lo possono, tra cui sono il corruttibile e l’incorruttibile; poiché nulla è corruttibile per accidente; poiché l’accidente ammette di non appartenere, mentre il corruttibile è tra le cose che appartengono per necessità a quelle cui appartengono; altrimenti la medesima e una sola cosa sarà corruttibile e incorruttibile, se il corruttibile ammette di non appartenerle. O la sostanza, dunque, o qualcosa nella sostanza deve essere corruttibile per ciascuna delle cose corruttibili. E il medesimo discorso vale anche intorno all’incorruttibile; poiché entrambi appartengono alle cose che appartengono per necessità. Cosicché rispetto a ciò, e rispetto a ciò che è primario, per cui l’uno è corruttibile e l’altro incorruttibile, hanno un’opposizione, sì che è necessario che siano diversi per genere. È manifesto, dunque, che non è possibile che vi siano Forme quali alcuni dicono; poiché vi sarà sia un uomo corruttibile sia uno incorruttibile. Eppure le Forme si dicono le medesime per specie con i particolari e non omonime; ma le cose che sono diverse per genere distano di più di quelle che sono diverse per specie.
ὅτι μὲν ἡ σοφία περὶ ἀρχὰς ἐπιστήμη τίς ἐστι, δῆλον ἐκ τῶν πρώτων ἐν οἷς διηπόρηται πρὸς τὰ ὑπὸ τῶν ἄλλων εἰρημένα περὶ τῶν ἀρχῶν· ἀπορήσειε δʼ ἄν τις πότερον μίαν ὑπολαβεῖν εἶναι δεῖ τὴν σοφίαν ἐπιστήμην ἢ πολλάς· εἰ μὲν γὰρ μίαν, μία γʼ ἐστὶν ἀεὶ τῶν ἐναντίων, αἱ δʼ ἀρχαὶ οὐκ ἐναντίαι· εἰ δὲ μὴ μία, ποίας δεῖ θεῖναι ταύτας; ἔτι τὰς ἀποδεικτικὰς ἀρχὰς θεωρῆσαι μιᾶς ἢ πλειόνων; εἰ μὲν γὰρ μιᾶς, τί μᾶλλον ταύτης ἢ ὁποιασοῦν; εἰ δὲ πλειόνων, ποίας δεῖ ταύτας τιθέναι; ἔτι πότερον πασῶν τῶν οὐσιῶν ἢ οὔ; εἰ μὲν γὰρ μὴ πασῶν, ποίων χαλεπὸν ἀποδοῦναι· εἰ δὲ πασῶν μία, ἄδηλον πῶς ἐνδέχεται πλειόνων τὴν αὐτὴν ἐπιστήμην εἶναι. ἔτι πότερον περὶ τὰς οὐσίας μόνον ἢ καὶ τὰ συμβεβηκότα ; εἰ γὰρ περί γε τὰ συμβεβηκότα ἀπόδειξίς ἐστιν, περὶ τὰς οὐσίας οὐκ ἔστιν· εἰ δʼ ἑτέρα, τίς ἑκατέρα καὶ ποτέρα σοφία; ᾗ μὲν γὰρ ἀποδεικτική, σοφία ἡ περὶ τὰ συμβεβηκότα· ᾗ δὲ περὶ τὰ πρῶτα, ἡ τῶν οὐσιῶν. ἀλλʼ οὐδὲ περὶ τὰς ἐν τοῖς φυσικοῖς εἰρημένας αἰτίας τὴν ἐπιζητουμένην ἐπιστήμην θετέον· οὔτε γὰρ περὶ τὸ οὗ ἕνεκεν (τοιοῦτον γὰρ τὸ ἀγαθόν, τοῦτο δʼ ἐν τοῖς πρακτοῖς ὑπάρχει καὶ ταῖς οὖσιν ἐν κινήσει· καὶ τοῦτο πρῶτον κινεῖ—τοιοῦτον γὰρ τὸ τέλος—τὸ δὲ πρῶτον κινῆσαν οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς ἀκινήτοις)· ὅλως δʼ ἀπορίαν ἔχει πότερόν ποτε περὶ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας ἐστὶν ἡ ζητουμένη νῦν ἐπιστήμη ἢ οὔ, περὶ δέ τινας ἑτέρας. εἰ γὰρ περὶ ἄλλας, ἢ περὶ τὰ εἴδη εἴη ἂν ἢ περὶ τὰ μαθηματικά. τὰ μὲν οὖν εἴδη ὅτι οὐκ ἔστι, δῆλον (ὅμως δὲ ἀπορίαν ἔχει, κἂν εἶναί τις αὐτὰ θῇ, διὰ τί ποτʼ οὐχ ὥσπερ ἐπὶ τῶν μαθηματικῶν, οὕτως ἔχει καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ὧν ἔστιν εἴδη· λέγω δʼ ὅτι τὰ μαθηματικὰ μὲν μεταξύ τε τῶν εἰδῶν τιθέασι καὶ τῶν αἰσθητῶν οἷον τρίτα τινὰ παρὰ τὰ εἴδη τε καὶ τὰ δεῦρο, τρίτος δʼ ἄνθρωπος οὐκ ἔστιν οὐδʼ ἵππος παρʼ αὐτόν τε καὶ τοὺς καθʼ ἕκαστον· εἰ δʼ αὖ μὴ ἔστιν ὡς λέγουσι, περὶ ποῖα θετέον πραγματεύεσθαι τὸν μαθηματικόν; οὐ γὰρ δὴ περὶ τὰ δεῦρο· τούτων γὰρ οὐθέν ἐστιν οἷον αἱ μαθηματικαὶ ζητοῦσι τῶν ἐπιστημῶν)· οὐδὲ μὴν περὶ τὰ μαθηματικὰ ἡ ζητουμένη νῦν ἐστὶν ἐπιστήμη (χωριστὸν γὰρ αὐτῶν οὐθέν)· ἀλλʼ οὐδὲ τῶν αἰσθητῶν οὐσιῶν· φθαρταὶ γάρ. ὅλως δʼ ἀπορήσειέ τις ἂν ποίας ἐστὶν ἐπιστήμης τὸ διαπορῆσαι περὶ τῆς τῶν μαθηματικῶν ὕλης. οὔτε γὰρ τῆς φυσικῆς, διὰ τὸ περὶ τὰ ἔχοντα ἐν αὑτοῖς ἀρχὴν κινήσεως καὶ στάσεως τὴν τοῦ φυσικοῦ πᾶσαν εἶναι πραγματείαν, οὐδὲ μὴν τῆς σκοπούσης περὶ ἀποδείξεώς τε καὶ ἐπιστήμης· περὶ γὰρ αὐτὸ τοῦτο τὸ γένος τὴν ζήτησιν ποιεῖται. λείπεται τοίνυν τὴν προκειμένην φιλοσοφίαν περὶ αὐτῶν τὴν σκέψιν ποιεῖσθαι. διαπορήσειε δʼ ἄν τις εἰ δεῖ θεῖναι τὴν ζητουμένην ἐπιστήμην περὶ τὰς ἀρχάς, τὰ καλούμενα ὑπό τινων στοιχεῖα· ταῦτα δὲ πάντες ἐνυπάρχοντα τοῖς συνθέτοις τιθέασιν. μᾶλλον δʼ ἂν δόξειε τῶν καθόλου δεῖν εἶναι τὴν ζητουμένην ἐπιστήμην· πᾶς γὰρ λόγος καὶ πᾶσα ἐπιστήμη τῶν καθόλου καὶ οὐ τῶν ἐσχάτων, ὥστʼ εἴη ἂν οὕτω τῶν πρώτων γενῶν. ταῦτα δὲ γίγνοιτʼ ἂν τό τε ὂν καὶ τὸ ἕν· ταῦτα γὰρ μάλιστʼ ἂν ὑποληφθείη περιέχειν τὰ ὄντα πάντα καὶ μάλιστα ἀρχαῖς ἐοικέναι διὰ τὸ εἶναι πρῶτα τῇ φύσει· φθαρέντων γὰρ αὐτῶν συναναιρεῖται καὶ τὰ λοιπά· πᾶν γὰρ ὂν καὶ ἕν. ᾗ δὲ τὰς διαφορὰς αὐτῶν ἀνάγκη μετέχειν εἰ θήσει τις αὐτὰ γένη, διαφορὰ δʼ οὐδεμία τοῦ γένους μετέχει, ταύτῃ δʼ οὐκ ἂν δόξειε δεῖν αὐτὰ τιθέναι γένη οὐδʼ ἀρχάς. ἔτι δʼ εἰ μᾶλλον ἀρχὴ τὸ ἁπλούστερον τοῦ ἧττον τοιούτου, τὰ δʼ ἔσχατα τῶν ἐκ τοῦ γένους ἁπλούστερα τῶν γενῶν (ἄτομα γάρ, τὰ γένη δʼ εἰς εἴδη πλείω καὶ διαφέροντα διαιρεῖται), μᾶλλον ἂν ἀρχὴ δόξειεν εἶναι τὰ εἴδη τῶν γενῶν. ᾗ δὲ συναναιρεῖται τοῖς γένεσι τὰ εἴδη, τὰ γένη ταῖς ἀρχαῖς ἔοικε μᾶλλον· ἀρχὴ γὰρ τὸ συναναιροῦν. τὰ μὲν οὖν τὴν ἀπορίαν ἔχοντα ταῦτα καὶ τοιαῦτʼ ἐστὶν ἕτερα.
ἔτι πότερον δεῖ τιθέναι τι παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα ἢ οὔ, ἀλλὰ τούτων ἡ ζητουμένη ἐπιστήμη; ἀλλὰ ταῦτα ἄπειρα· τά γε μὴν παρὰ τὰ καθʼ ἕκαστα γένη ἢ εἴδη ἐστίν, ἀλλʼ οὐδετέρου τούτων ἡ ζητουμένη νῦν ἐπιστήμη. διότι γὰρ ἀδύνατον τοῦτο, εἴρηται. καὶ γὰρ ὅλως ἀπορίαν ἔχει πότερον δεῖ τινὰ ὑπολαβεῖν οὐσίαν εἶναι χωριστὴν παρὰ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας καὶ τὰς δεῦρο, ἢ οὔ, ἀλλὰ ταῦτʼ εἶναι τὰ ὄντα καὶ περὶ ταῦτα τὴν σοφίαν ὑπάρχειν. ζητεῖν μὲν γὰρ ἐοίκαμεν ἄλλην τινά, καὶ τὸ προκείμενον τοῦτʼ ἔστιν ἡμῖν, λέγω δὲ τὸ ἰδεῖν εἴ τι χωριστὸν καθʼ αὑτὸ καὶ μηδενὶ τῶν αἰσθητῶν ὑπάρχον. ἔτι δʼ εἰ παρὰ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας ἔστι τις ἑτέρα οὐσία, παρὰ ποίας τῶν αἰσθητῶν δεῖ τιθέναι ταύτην εἶναι; τί γὰρ μᾶλλον παρὰ τοὺς ἀνθρώπους ἢ τοὺς ἵππους ἢ τῶν ἄλλων ζῴων θήσει τις αὐτὴν ἢ καὶ τῶν ἀψύχων ὅλως; τό γε μὴν ἴσας ταῖς αἰσθηταῖς καὶ φθαρταῖς οὐσίαις ἀϊδίους ἑτέρας κατασκευάζειν ἐκτὸς τῶν εὐλόγων δόξειεν ἂν πίπτειν. εἰ δὲ μὴ χωριστὴ τῶν σωμάτων ἡ ζητουμένη νῦν ἀρχή, τίνα ἄν τις ἄλλην θείη μᾶλλον τῆς ὕλης; αὕτη γε μὴν ἐνεργείᾳ μὲν οὐκ ἔστι, δυνάμει δʼ ἔστιν. μᾶλλόν τʼ ἂν ἀρχὴ κυριωτέρα ταύτης δόξειεν εἶναι τὸ εἶδος καὶ ἡ μορφή· τοῦτο δὲ φθαρτόν, ὥσθʼ ὅλως οὐκ ἔστιν ἀΐδιος οὐσία χωριστὴ καὶ καθʼ αὑτήν. ἀλλʼ ἄτοπον· ἔοικε γὰρ καὶ ζητεῖται σχεδὸν ὑπὸ τῶν χαριεστάτων ὡς οὖσά τις ἀρχὴ καὶ οὐσία τοιαύτη· πῶς γὰρ ἔσται τάξις μή τινος ὄντος ἀϊδίου καὶ χωριστοῦ καὶ μένοντος; ἔτι δʼ εἴπερ ἔστι τις οὐσία καὶ ἀρχὴ τοιαύτη τὴν φύσιν οἵαν νῦν ζητοῦμεν, καὶ αὕτη μία πάντων καὶ ἡ αὐτὴ τῶν ἀϊδίων τε καὶ φθαρτῶν, ἀπορίαν ἔχει διὰ τί ποτε τῆς αὐτῆς ἀρχῆς οὔσης τὰ μέν ἐστιν ἀΐδια τῶν ὑπὸ τὴν ἀρχὴν τὰ δʼ οὐκ ἀΐδια (τοῦτο γὰρ ἄτοπον)· εἰ δʼ ἄλλη μέν ἐστιν ἀρχὴ τῶν φθαρτῶν ἄλλη δὲ τῶν ἀϊδίων, εἰ μὲν ἀΐδιος καὶ ἡ τῶν φθαρτῶν, ὁμοίως ἀπορήσομεν (διὰ τί γὰρ οὐκ ἀϊδίου τῆς ἀρχῆς οὔσης καὶ τὰ ὑπὸ τὴν ἀρχὴν ἀΐδια;)· φθαρτῆς δʼ οὔσης ἄλλη τις ἀρχὴ γίγνεται ταύτης κἀκείνης ἑτέρα, καὶ τοῦτʼ εἰς ἄπειρον πρόεισιν. εἰ δʼ αὖ τις τὰς δοκούσας μάλιστʼ ἀρχὰς ἀκινήτους εἶναι, τό τε ὂν καὶ τὸ ἕν, θήσει, πρῶτον μὲν εἰ μὴ τόδε τι καὶ οὐσίαν ἑκάτερον αὐτῶν σημαίνει, πῶς ἔσονται χωρισταὶ καὶ καθʼ αὑτάς; τοιαύτας δὲ ζητοῦμεν τὰς ἀϊδίους τε καὶ πρώτας ἀρχάς. εἴ γε μὴν τόδε τι καὶ οὐσίαν ἑκάτερον αὐτῶν δηλοῖ, πάντʼ ἐστὶν οὐσίαι τὰ ὄντα· κατὰ πάντων γὰρ τὸ ὂν κατηγορεῖται (κατʼ ἐνίων δὲ καὶ τὸ ἕν)· οὐσίαν δʼ εἶναι πάντα τὰ ὄντα ψεῦδος. ἔτι δὲ τοῖς τὴν πρώτην ἀρχὴν τὸ ἓν λέγουσι καὶ τοῦτʼ οὐσίαν, ἐκ δὲ τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς ὕλης τὸν ἀριθμὸν γεννῶσι πρῶτον καὶ τοῦτον οὐσίαν φάσκουσιν εἶναι, πῶς ἐνδέχεται τὸ λεγόμενον ἀληθὲς εἶναι; τὴν γὰρ δυάδα καὶ τῶν λοιπῶν ἕκαστον ἀριθμῶν τῶν συνθέτων πῶς ἓν δεῖ νοῆσαι; περὶ τούτου γὰρ οὔτε λέγουσιν οὐδὲν οὔτε ῥᾴδιον εἰπεῖν. εἴ γε μὴν γραμμὰς ἢ τὰ τούτων ἐχόμενα (λέγω δὲ ἐπιφανείας τὰς πρώτας) θήσει τις ἀρχάς, ταῦτά γʼ οὐκ εἰσὶν οὐσίαι χωρισταί, τομαὶ δὲ καὶ διαιρέσεις αἱ μὲν ἐπιφανειῶν αἱ δὲ σωμάτων (αἱ δὲ στιγμαὶ γραμμῶν), ἔτι δὲ πέρατα τῶν αὐτῶν τούτων· πάντα δὲ ταῦτα ἐν ἄλλοις ὑπάρχει καὶ χωριστὸν οὐδέν ἐστιν. ἔτι πῶς οὐσίαν ὑπολαβεῖν εἶναι δεῖ τοῦ ἑνὸς καὶ στιγμῆς; οὐσίας μὲν γὰρ πάσης γένεσις ἔστι, στιγμῆς δʼ οὐκ ἔστιν· διαίρεσις γὰρ ἡ στιγμή. παρέχει δʼ ἀπορίαν καὶ τὸ πᾶσαν μὲν ἐπιστήμην εἶναι τῶν καθόλου καὶ τοῦ τοιουδί, τὴν δʼ οὐσίαν μὴ τῶν καθόλου εἶναι, μᾶλλον δὲ τόδε τι καὶ χωριστόν, ὥστʼ εἰ περὶ τὰς ἀρχάς ἐστιν ἐπιστήμη, πῶς δεῖ τὴν ἀρχὴν ὑπολαβεῖν οὐσίαν εἶναι; ἔτι πότερον ἔστι τι παρὰ τὸ σύνολον ἢ οὔ (λέγω δὲ τὴν ὕλην καὶ τὸ μετὰ ταύτης); εἰ μὲν γὰρ μή, τά γε ἐν ὕλῃ φθαρτὰ πάντα· εἰ δʼ ἔστι τι, τὸ εἶδος ἂν εἴη καὶ ἡ μορφή· τοῦτʼ οὖν ἐπὶ τίνων ἔστι καὶ ἐπὶ τίνων οὔ, χαλεπὸν ἀφορίσαι· ἐπʼ ἐνίων γὰρ δῆλον οὐκ ὂν χωριστὸν τὸ εἶδος, οἷον οἰκίας. ἔτι πότερον αἱ ἀρχαὶ εἴδει ἢ ἀριθμῷ αἱ αὐταί; εἰ γὰρ ἀριθμῷ ἕν, πάντʼ ἔσται ταὐτά.
That wisdom is a science of first principles is evident from the earliest discussions, in which objections were raised against what others have said about the principles. But one might raise the difficulty whether we should suppose wisdom to be one science or many. For if it is one, one science is always of contraries; but the principles are not contrary. If it is not one, of what sort must we posit these sciences to be? Again, is it the business of one science, or of more than one, to consider the principles of demonstration? If of one, why of this rather than of any other? If of more, of what sort must we posit these to be? Again, is it concerned with all substances or not? For if not with all, it is hard to state with which; but if one science is of all, it is unclear how it is possible for the same science to be of several subjects. Again, is it concerned with substances only, or also with their accidents? For if there is demonstration concerning the accidents, there is none concerning the substances; but if the two are distinct, what is each, and which is wisdom? For insofar as it is demonstrative, wisdom is that which is concerned with the accidents; but insofar as it is concerned with the primary things, it is that of the substances. But neither must the science we are seeking be posited as concerned with the causes mentioned in the Physics; for it is not concerned with that for the sake of which (for such is the good, and this belongs among things done and among things that are in movement; and this moves first—for such is the end—but that which first moved is not among the immovable things). And in general there is a difficulty whether the science now sought is at all concerned with perceptible substances or not, but rather with certain others. For if with others, it would be either with the Forms or with the objects of mathematics. Now that the Forms do not exist is evident. (Yet nonetheless a difficulty arises, even if one posits that they exist: why is it not, in the case of the other things of which there are Forms, as it is with the objects of mathematics? I mean that they place the objects of mathematics between the Forms and perceptible things, as a kind of third thing alongside both the Forms and the things here; but there is no third man or horse alongside man-himself and the individuals. If, on the other hand, it is not as they say, with what sort of things must we posit the mathematician to be occupied? Surely not with the things here; for none of these is the sort of thing that the mathematical sciences seek.) Nor is the science now sought concerned with the objects of mathematics (for none of these is separable); but neither with the perceptible substances, for these are perishable. In general one might raise the difficulty to which science it belongs to work through the problem of the matter of the objects of mathematics. Not to physics, because the whole business of the physicist is concerned with things that have within themselves a principle of movement and rest; nor to the science that investigates demonstration and knowledge, for it makes its inquiry about this very genus. It remains, then, that it is the philosophy here set before us that makes the investigation about them. One might raise the difficulty whether the science we seek should be posited as concerned with the principles which are by some called elements; but all thinkers posit these as present in composite things. It might rather seem that the science we seek must be of universals; for every account and every science is of universals and not of the ultimate individuals, so that on this view it would be of the primary genera. And these would turn out to be being and unity; for these most of all might be supposed to embrace all the things that are, and most of all to resemble principles, because they are primary by nature; for if they are destroyed, the rest are destroyed along with them, since everything is a being and a unity. But insofar as, if one posits them as genera, their differentiae must necessarily partake of them, while no differentia partakes of its genus, on this ground it would not seem right to posit them as genera or as principles. Again, if the simpler is more of a principle than the less simple, and the ultimate members derived from the genus are simpler than the genera (for they are indivisible, whereas the genera are divided into many and differing species), then the species would seem to be more of a principle than the genera. But insofar as the species are destroyed together with the genera, the genera resemble principles more; for that which destroys another along with itself is a principle. These, then, and others like them, are the things that involve difficulty.
Again, must we posit something besides the individuals or not, but the science we seek is of these? But these are infinite in number. Now the things that are besides the individuals are genera or species; but the science now sought is of neither of these. The reason why this is impossible has been stated. And in general there is a difficulty whether one must suppose there to be a separable substance besides the perceptible substances and those here, or not, but rather that these are the beings and it is about these that wisdom is concerned. For we seem to seek some other, and this is what is set before us, I mean the seeing whether there is something separable in itself and belonging to none of the perceptible things. Again, if besides the perceptible substances there is some other substance, besides which sort of perceptibles must we posit this to be? For why should one posit it as existing besides men rather than horses or the other animals, or in general even besides the inanimate things? Yet to construct other eternal substances equal in number to the perceptible and perishable substances would seem to fall outside the bounds of what is reasonable. But if the principle now sought is not separable from bodies, what other could one posit rather than matter? Yet this does not exist in actuality, but in potentiality. And it would rather seem that the form and shape is a more authoritative principle than this; but this is perishable, so that in general there is no eternal substance separable and in itself. But this is absurd; for such a principle and substance seems to exist and is sought by nearly all the most refined thinkers, as being something that exists; for how will there be order if there is not something eternal and separable and abiding? Again, if indeed there is a substance and principle of such a nature as we now seek, and it is one for all things and the same for both the eternal and the perishable things, there is a difficulty why ever, the principle being the same, some of the things under the principle are eternal and others not eternal (for this is absurd). But if there is one principle of perishable things and another of eternal things, then if the principle of the perishable is also eternal we shall be equally in difficulty (for why, the principle being eternal, are not also the things under the principle eternal?); while if it is perishable, another principle of it comes to be, and another of that again, and this proceeds to infinity. But if, again, one posits the principles that seem most of all to be immovable, being and unity, then first, if each of them does not signify a ‘this’ and a substance, how will they be separable and in themselves? Yet it is such—eternal and primary—principles that we seek. But if indeed each of them does signify a ‘this’ and a substance, then all beings are substances; for being is predicated of all things (and unity of some); but that all beings are substances is false. Again, for those who say that unity is the first principle and that this is substance, and who generate number first from unity and matter and declare this to be substance, how can what is said be true? For how must the dyad, and each of the other composite numbers, be conceived as one? About this they neither say anything nor is it easy to state. But if one posits lines, or the things that follow upon them (I mean the primary surfaces), as principles, these are not separable substances, but sections and divisions—some of surfaces, some of bodies (and points of lines)—and further, limits of these same things; but all these exist in others and none is separable. Again, how must one suppose there to be a substance of unity and of the point? For of every substance there is a coming-to-be, but of the point there is not; for the point is a division. It also presents a difficulty that every science is of universals and of the such-and-such, whereas substance is not among universals but is rather a ‘this’ and separable; so that if there is a science concerned with the principles, how must one suppose the principle to be a substance? Again, is there something besides the concrete whole or not (I mean the matter and that which is together with it)? For if not, all the things that are in matter are perishable; but if there is something, it would be the form and shape. Now on what things this exists and on what it does not is hard to determine; for in some cases it is clear that the form is not separable, as in the case of a house. Again, are the principles the same in species or in number? For if they are one in number, all things will be the same.
Che la sapienza sia una scienza dei princìpi è evidente dalle prime discussioni, nelle quali si è sollevata la difficoltà contro quanto è stato detto dagli altri intorno ai princìpi. Ma si potrebbe domandare se si debba ritenere che la sapienza sia una sola scienza o molte. Se infatti è una sola, una scienza è sempre dei contrari; ma i princìpi non sono contrari. Se invece non è una sola, di quale sorta si devono porre queste scienze? Inoltre, spetta a una sola scienza o a più d’una considerare i princìpi della dimostrazione? Se a una sola, perché a questa piuttosto che a una qualsiasi altra? Se a più d’una, di quale sorta si devono porre queste? Inoltre, verte su tutte le sostanze o no? Se infatti non su tutte, è difficile stabilire su quali; se invece una sola scienza verte su tutte, non è chiaro come sia possibile che la medesima scienza verta su più cose. Inoltre, verte solo sulle sostanze o anche sugli accidenti? Se infatti degli accidenti vi è dimostrazione, delle sostanze non ve n’è; ma se le due sono diverse, quale è ciascuna e quale è la sapienza? In quanto infatti è dimostrativa, la sapienza è quella che verte sugli accidenti; in quanto invece verte sulle cose prime, è quella delle sostanze. Ma neppure si deve porre la scienza qui cercata come vertente sulle cause menzionate nella Fisica; non verte infatti su ciò in vista di cui (tale è infatti il bene, e questo si trova nelle cose che si fanno e in quelle che sono in movimento; e questo muove per primo—tale è infatti il fine—ma ciò che ha mosso per primo non è tra le cose immobili). E in generale presenta una difficoltà se mai la scienza ora cercata verta affatto sulle sostanze sensibili o no, ma piuttosto su certe altre. Se infatti verte su altre, verterebbe o sulle Forme o sugli oggetti matematici. Ora, che le Forme non esistano, è evidente. (Nondimeno presenta una difficoltà, anche se qualcuno ponga che esse esistano, perché mai non stia, per le altre cose di cui vi sono Forme, come sta per gli oggetti matematici; dico infatti che essi pongono gli oggetti matematici come intermedi tra le Forme e le cose sensibili, quasi come dei terzi accanto sia alle Forme sia alle cose di quaggiù, mentre non vi è un terzo uomo né un terzo cavallo accanto all’uomo in sé e ai singoli; se poi non è come essi dicono, intorno a quali oggetti si deve porre che si occupi il matematico? Non certo intorno alle cose di quaggiù: nessuna di queste infatti è tale quale le cose che le scienze matematiche cercano.) Né dunque la scienza ora cercata verte sugli oggetti matematici (nessuno di essi infatti è separato); ma neppure sulle sostanze sensibili: sono infatti corruttibili. In generale, si potrebbe sollevare la difficoltà a quale scienza spetti trattare a fondo della materia degli oggetti matematici. Non alla fisica, perché tutta l’attività del fisico verte sulle cose che hanno in se stesse un principio di movimento e di quiete; e neppure a quella che indaga intorno alla dimostrazione e alla scienza, perché essa fa la sua ricerca proprio intorno a questo genere. Resta dunque che sia la filosofia qui proposta a fare l’esame intorno a essi. Si potrebbe sollevare la difficoltà se si debba porre la scienza cercata come vertente sui princìpi, cioè su ciò che da alcuni è chiamato elementi; ma tutti pongono questi come presenti nelle cose composte. Piuttosto sembrerebbe che la scienza cercata debba essere degli universali; ogni discorso infatti e ogni scienza verte sugli universali e non sugli estremi individuali, sicché così essa sarebbe dei generi primi. E questi verrebbero a essere l’essere e l’uno; questi infatti soprattutto si potrebbero ritenere abbracciare tutte le cose che sono e soprattutto assomigliare a princìpi, per il fatto di essere primi per natura; corrotti infatti essi, si eliminano insieme anche le cose restanti: ogni cosa infatti è essere ed è una. Ma in quanto è necessario che le loro differenze partecipino di essi, se qualcuno li pone come generi, mentre nessuna differenza partecipa del genere, sotto questo aspetto non sembrerebbe giusto porli come generi né come princìpi. Inoltre, se è più principio ciò che è più semplice di ciò che lo è meno, e gli estremi derivati dal genere sono più semplici dei generi (sono infatti indivisibili, mentre i generi si dividono in specie più numerose e differenti), sembrerebbe che siano più principio le specie che i generi. Ma in quanto le specie si eliminano insieme con i generi, i generi assomigliano più a princìpi; principio infatti è ciò che elimina insieme con sé. Le cose che presentano difficoltà, dunque, sono queste e altre di tal genere.
Inoltre, si deve porre qualcosa oltre i singoli o no, e la scienza cercata verte su questi? Ma questi sono infiniti. Le cose che sono oltre i singoli sono generi o specie; ma la scienza ora cercata non verte su nessuno di questi due. Perché ciò è impossibile, è stato detto. E in generale presenta una difficoltà se si debba ammettere che vi sia una sostanza separata oltre le sostanze sensibili e quelle di quaggiù, o no, ma che queste siano gli enti e che intorno a esse verta la sapienza. Sembriamo infatti cercare qualcos’altro, e questo è ciò che ci sta dinanzi, dico il vedere se vi sia qualcosa di separato in sé e che non appartenga a nessuna delle cose sensibili. Inoltre, se oltre le sostanze sensibili vi è qualche altra sostanza, oltre quali delle sensibili si deve porre che essa sia? Perché mai la si dovrebbe porre oltre gli uomini piuttosto che oltre i cavalli o gli altri animali, o in generale anche oltre le cose inanimate? Eppure costruire altre sostanze eterne pari di numero alle sostanze sensibili e corruttibili sembrerebbe cadere fuori dai limiti del ragionevole. Ma se il principio ora cercato non è separato dai corpi, quale altro si potrebbe porre piuttosto della materia? Questa però non esiste in atto, ma in potenza. E sembrerebbe piuttosto che principio più proprio di questa sia la forma e la figura; ma questa è corruttibile, sicché in generale non vi è una sostanza eterna separata e in sé. Ma ciò è assurdo; sembra infatti, ed è cercata quasi da tutti i più raffinati, come una sorta di principio e sostanza siffatta che esiste; come infatti vi sarà ordine se non vi è qualcosa di eterno e di separato e di permanente? Inoltre, se vi è una sostanza e un principio di tale natura quale ora cerchiamo, ed esso è uno per tutte le cose e il medesimo sia per le cose eterne sia per le corruttibili, presenta una difficoltà perché mai, essendo il principio il medesimo, alcune delle cose sotto il principio siano eterne e altre non eterne (questo infatti è assurdo). Se invece altro è il principio delle cose corruttibili e altro quello delle eterne, allora, se il principio delle corruttibili è anch’esso eterno, saremo ugualmente in difficoltà (perché infatti, essendo il principio eterno, non sono eterne anche le cose sotto il principio?); mentre, se è corruttibile, ne nasce un altro principio, e un altro ancora di quello, e ciò procede all’infinito. Se poi qualcuno pone i princìpi che sembrano soprattutto essere immobili, l’essere e l’uno, in primo luogo, se ciascuno di essi non significa un questo determinato e una sostanza, come saranno separati e in sé? Eppure tali cerchiamo i princìpi eterni e primi. Se invece ciascuno di essi indica un questo determinato e una sostanza, tutti gli enti sono sostanze; di tutte le cose infatti si predica l’essere (e di alcune anche l’uno); ma che tutti gli enti siano sostanze è falso. Inoltre, per coloro che dicono che l’uno è il primo principio e che questo è sostanza, e dall’uno e dalla materia generano dapprima il numero e affermano che questo è sostanza, come è possibile che ciò che si dice sia vero? La diade infatti, e ciascuno dei restanti numeri composti, come si deve concepirla come una? Di questo infatti né dicono nulla né è facile parlarne. Se poi qualcuno pone come princìpi le linee, o ciò che vien dopo di esse (dico le superfici prime), queste non sono sostanze separate, ma tagli e divisioni, le une di superfici le altre di corpi (e i punti sono divisioni di linee), e inoltre limiti di queste stesse cose; ma tutte queste esistono in altro e nessuna è separata. Inoltre, come si deve ammettere che vi sia una sostanza dell’uno e del punto? Di ogni sostanza infatti vi è generazione, del punto invece non ve n’è: il punto infatti è una divisione. Presenta anche difficoltà il fatto che ogni scienza verte sull’universale e sul tale, mentre la sostanza non è tra gli universali, ma è piuttosto un questo determinato e separato, sicché, se vi è scienza intorno ai princìpi, come si deve ammettere che il principio sia sostanza? Inoltre, vi è qualcosa oltre il composto o no (dico la materia e ciò che è con essa)? Se infatti no, tutte le cose che sono nella materia sono corruttibili; se invece vi è qualcosa, sarebbe la forma e la figura. Su quali cose dunque questa vi sia e su quali no, è difficile determinare; in alcuni casi infatti è chiaro che la forma non è separata, come nel caso della casa. Inoltre, i princìpi sono i medesimi per specie o per numero? Se infatti sono uno per numero, tutte le cose saranno identiche.
ἐπεὶ δʼ ἐστὶν ἡ τοῦ φιλοσόφου ἐπιστήμη τοῦ ὄντος ᾗ ὂν καθόλου καὶ οὐ κατὰ μέρος, τὸ δʼ ὂν πολλαχῶς καὶ οὐ καθʼ ἕνα λέγεται τρόπον· εἰ μὲν οὖν ὁμωνύμως κατὰ δὲ κοινὸν μηδέν, οὐκ ἔστιν ὑπὸ μίαν ἐπιστήμην (οὐ γὰρ ἓν γένος τῶν τοιούτων), εἰ δὲ κατά τι κοινόν, εἴη ἂν ὑπὸ μίαν ἐπιστήμην. ἔοικε δὴ τὸν εἰρημένον λέγεσθαι τρόπον καθάπερ τό τε ἰατρικὸν καὶ ὑγιεινόν· καὶ γὰρ τούτων ἑκάτερον πολλαχῶς λέγομεν. λέγεται δὲ τοῦτον τὸν τρόπον ἕκαστον τῷ τὸ μὲν πρὸς τὴν ἰατρικὴν ἐπιστήμην ἀνάγεσθαί πως τὸ δὲ πρὸς ὑγίειαν τὸ δʼ ἄλλως, πρὸς ταὐτὸ δʼ ἕκαστον. ἰατρικὸς γὰρ λόγος καὶ μαχαίριον λέγεται τῷ τὸ μὲν ἀπὸ τῆς ἰατρικῆς ἐπιστήμης εἶναι τὸ δὲ ταύτῃ χρήσιμον. ὁμοίως δὲ καὶ ὑγιεινόν· τὸ μὲν γὰρ ὅτι σημαντικὸν ὑγιείας τὸ δʼ ὅτι ποιητικόν. ὁ δʼ αὐτὸς τρόπος καὶ ἐπὶ τῶν λοιπῶν. τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον καὶ τὸ ὂν ἅπαν λέγεται· τῷ γὰρ τοῦ ὄντος ᾗ ὂν πάθος ἢ ἕξις ἢ διάθεσις ἢ κίνησις ἢ τῶν ἄλλων τι τῶν τοιούτων εἶναι λέγεται ἕκαστον αὐτῶν ὄν. ἐπεὶ δὲ παντὸς τοῦ ὄντος πρὸς ἕν τι καὶ κοινὸν ἡ ἀναγωγὴ γίγνεται, καὶ τῶν ἐναντιώσεων ἑκάστη πρὸς τὰς πρώτας διαφορὰς καὶ ἐναντιώσεις ἀναχθήσεται τοῦ ὄντος, εἴτε πλῆθος καὶ ἓν εἴθʼ ὁμοιότης καὶ ἀνομοιότης αἱ πρῶται τοῦ ὄντος εἰσὶ διαφοραί, εἴτʼ ἄλλαι τινές· ἔστωσαν γὰρ αὗται τεθεωρημέναι. διαφέρει δʼ οὐδὲν τὴν τοῦ ὄντος ἀναγωγὴν πρὸς τὸ ὂν ἢ πρὸς τὸ ἓν γίγνεσθαι. καὶ γὰρ εἰ μὴ ταὐτὸν ἄλλο δʼ ἐστίν, ἀντιστρέφει γε· τό τε γὰρ ἓν καὶ ὄν πως, τό τε ὂν ἕν.—ἐπεὶ δʼ ἐστὶ τὰ ἐναντία πάντα τῆς αὐτῆς καὶ μιᾶς ἐπιστήμης θεωρῆσαι, λέγεται δʼ ἕκαστον αὐτῶν κατὰ στέρησιν—καίτοι γʼ ἔνια ἀπορήσειέ τις ἂν πῶς λέγεται κατὰ στέρησιν, ὧν ἔστιν ἀνὰ μέσον τι, καθάπερ ἀδίκου καὶ δικαίου—περὶ πάντα δὴ τὰ τοιαῦτα τὴν στέρησιν δεῖ τιθέναι μὴ τοῦ ὅλου λόγου, τοῦ τελευταίου δὲ εἴδους· οἷον εἰ ἔστιν ὁ δίκαιος καθʼ ἕξιν τινὰ πειθαρχικὸς τοῖς νόμοις, οὐ πάντως ὁ ἄδικος ἔσται τοῦ ὅλου στερούμενος λόγου, περὶ δὲ τὸ πείθεσθαι τοῖς νόμοις ἐκλείπων πῃ, καὶ ταύτῃ ἡ στέρησις ὑπάρξει αὐτῷ· τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων.—καθάπερ δʼ ὁ μαθηματικὸς περὶ τὰ ἐξ ἀφαιρέσεως τὴν θεωρίαν ποιεῖται (περιελὼν γὰρ πάντα τὰ αἰσθητὰ θεωρεῖ, οἷον βάρος καὶ κουφότητα καὶ σκληρότητα καὶ τοὐναντίον, ἔτι δὲ καὶ θερμότητα καὶ ψυχρότητα καὶ τὰς ἄλλας αἰσθητὰς ἐναντιώσεις, μόνον δὲ καταλείπει τὸ ποσὸν καὶ συνεχές, τῶν μὲν ἐφʼ ἓν τῶν δʼ ἐπὶ δύο τῶν δʼ ἐπὶ τρία, καὶ τὰ πάθη τὰ τούτων ᾗ ποσά ἐστι καὶ συνεχῆ, καὶ οὐ καθʼ ἕτερόν τι θεωρεῖ, καὶ τῶν μὲν τὰς πρὸς ἄλληλα θέσεις σκοπεῖ καὶ τὰ ταύταις ὑπάρχοντα, τῶν δὲ τὰς συμμετρίας καὶ ἀσυμμετρίας, τῶν δὲ τοὺς λόγους, ἀλλʼ ὅμως μίαν πάντων καὶ τὴν αὐτὴν τίθεμεν ἐπιστήμην τὴν γεωμετρικήν), τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ἔχει καὶ περὶ τὸ ὄν. τὰ γὰρ τούτῳ συμβεβηκότα καθʼ ὅσον ἐστὶν ὄν, καὶ τὰς ἐναντιώσεις αὐτοῦ ᾗ ὄν, οὐκ ἄλλης ἐπιστήμης ἢ φιλοσοφίας θεωρῆσαι. τῇ φυσικῇ μὲν γὰρ οὐχ ᾗ ὄντα, μᾶλλον δʼ ᾗ κινήσεως μετέχει, τὴν θεωρίαν τις ἀπονείμειεν ἄν· ἥ γε μὴν διαλεκτικὴ καὶ ἡ σοφιστικὴ τῶν συμβεβηκότων μέν εἰσι τοῖς οὖσιν, οὐχ ᾗ δʼ ὄντα οὐδὲ περὶ τὸ ὂν αὐτὸ καθʼ ὅσον ὄν ἐστιν· ὥστε λείπεται τὸν φιλοσόφον, καθʼ ὅσον ὄντʼ ἐστίν, εἶναι περὶ τὰ λεχθέντα θεωρητικόν. ἐπεὶ δὲ τό τε ὂν ἅπαν καθʼ ἕν τι καὶ κοινὸν λέγεται πολλαχῶς λεγόμενον, καὶ τἀναντία τὸν αὐτὸν τρόπον (εἰς τὰς πρώτας γὰρ ἐναντιώσεις καὶ διαφορὰς τοῦ ὄντος ἀνάγεται), τὰ δὲ τοιαῦτα δυνατὸν ὑπὸ μίαν ἐπιστήμην εἶναι, διαλύοιτʼ ἂν ἡ κατʼ ἀρχὰς ἀπορία λεχθεῖσα, λέγω δʼ ἐν ᾗ διηπορεῖτο πῶς ἔσται πολλῶν καὶ διαφόρων ὄντων τῷ γένει μία τις ἐπιστήμη.
ἐπεὶ δὲ καὶ ὁ μαθηματικὸς χρῆται τοῖς κοινοῖς ἰδίως, καὶ τὰς τούτων ἀρχὰς ἂν εἴη θεωρῆσαι τῆς πρώτης φιλοσοφίας. ὅτι γὰρ ἀπὸ τῶν ἴσων ἴσων ἀφαιρεθέντων ἴσα τὰ λειπόμενα, κοινὸν μέν ἐστιν ἐπὶ πάντων τῶν ποσῶν, ἡ μαθηματικὴ δʼ ἀπολαβοῦσα περί τι μέρος τῆς οἰκείας ὕλης ποιεῖται τὴν θεωρίαν, οἷον περὶ γραμμὰς ἢ γωνίας ἢ ἀριθμοὺς ἢ τῶν λοιπῶν τι ποσῶν, οὐχ ᾗ δʼ ὄντα ἀλλʼ ᾗ συνεχὲς αὐτῶν ἕκαστον ἐφʼ ἓν ἢ δύο ἢ τρία· ἡ δὲ φιλοσοφία περὶ τῶν ἐν μέρει μέν, ᾗ τούτων ἑκάστῳ τι συμβέβηκεν, οὐ σκοπεῖ, περὶ τὸ ὂν δέ, ᾗ ὂν τῶν τοιούτων ἕκαστον, θεωρεῖ. τὸν αὐτὸν δʼ ἔχει τρόπον καὶ περὶ τὴν φυσικὴν ἐπιστήμην τῇ μαθηματικῇ· τὰ συμβεβηκότα γὰρ ἡ φυσικὴ καὶ τὰς ἀρχὰς θεωρεῖ τὰς τῶν ὄντων ᾗ κινούμενα καὶ οὐχ ᾗ ὄντα (τὴν δὲ πρώτην εἰρήκαμεν ἐπιστήμην τούτων εἶναι καθʼ ὅσον ὄντα τὰ ὑποκείμενά ἐστιν, ἀλλʼ οὐχ ᾗ ἕτερόν τι)· διὸ καὶ ταύτην καὶ τὴν μαθηματικὴν ἐπιστήμην μέρη τῆς σοφίας εἶναι θετέον.
ἔστι δέ τις ἐν τοῖς οὖσιν ἀρχὴ περὶ ἣν οὐκ ἔστι διεψεῦσθαι, τοὐναντίον δὲ ἀναγκαῖον ἀεὶ ποιεῖν, λέγω δὲ ἀληθεύειν, οἷον ὅτι οὐκ ἐνδέχεται τὸ αὐτὸ καθʼ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν χρόνον εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καὶ τἆλλα τὰ τοῦτον αὑτοῖς ἀντικείμενα τὸν τρόπον. καὶ περὶ τῶν τοιούτων ἁπλῶς μὲν οὐκ ἔστιν ἀπόδειξις, πρὸς τόνδε δὲ ἔστιν· οὐ γὰρ ἔστιν ἐκ πιστοτέρας ἀρχῆς αὐτοῦ τούτου ποιήσασθαι συλλογισμόν, δεῖ δέ γʼ εἴπερ ἔσται τὸ ἁπλῶς ἀποδεδεῖχθαι. πρὸς δὲ τὸν λέγοντα τὰς ἀντικειμένας φάσεις τῷ δεικνύντι διότι ψεῦδος ληπτέον τι τοιοῦτον ὃ ταὐτὸ μὲν ἔσται τῷ μὴ ἐνδέχεσθαι ταὐτὸ εἶναι καὶ μὴ εἶναι καθʼ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν χρόνον, μὴ δόξει δʼ εἶναι ταὐτόν· οὕτω γὰρ μόνως ἂν ἀποδειχθείη πρὸς τὸν φάσκοντα ἐνδέχεσθαι τὰς ἀντικειμένας φάσεις ἀληθεύεσθαι κατὰ τοῦ αὐτοῦ. τοὺς δὴ μέλλοντας ἀλλήλοις λόγου κοινωνήσειν δεῖ τι συνιέναι αὑτῶν· μὴ γιγνομένου γὰρ τούτου πῶς ἔσται κοινωνία τούτοις πρὸς ἀλλήλους λόγου; δεῖ τοίνυν τῶν ὀνομάτων ἕκαστον εἶναι γνώριμον καὶ δηλοῦν τι, καὶ μὴ πολλά, μόνον δὲ ἕν· ἂν δὲ πλείονα σημαίνῃ, φανερὸν ποιεῖν ἐφʼ ὃ φέρει τοὔνομα τούτων. ὁ δὴ λέγων εἶναι τοῦτο καὶ μὴ εἶναι, τοῦτο ὅ φησιν οὔ φησιν, ὥσθʼ ὃ σημαίνει τοὔνομα τοῦτʼ οὔ φησι σημαίνειν· τοῦτο δʼ ἀδύνατον. ὥστʼ εἴπερ σημαίνει τι τὸ εἶναι τόδε, τὴν ἀντίφασιν ἀδύνατον ἀληθεύειν. ἔτι δʼ εἴ τι σημαίνει τοὔνομα καὶ τοῦτʼ ἀληθεύεται, δεῖ τοῦτʼ ἐξ ἀνάγκης εἶναι· τὸ δʼ ἐξ ἀνάγκης ὂν οὐκ ἐνδέχεταί ποτε μὴ εἶναι· τὰς ἀντικειμένας ἄρα οὐκ ἐνδέχεται φάσεις καὶ ἀποφάσεις ἀληθεύειν κατὰ τοῦ αὐτοῦ. ἔτι δʼ εἰ μηθὲν μᾶλλον ἡ φάσις ἢ ἡ ἀπόφασις ἀληθεύεται, ὁ λέγων ἄνθρωπον ἢ οὐκ ἄνθρωπον οὐθὲν μᾶλλον ἀληθεύσει· δόξειε δὲ κἂν οὐχ ἵππον εἶναι φάσκων τὸν ἄνθρωπον ἢ μᾶλλον ἢ οὐχ ἧττον ἀληθεύειν ἢ οὐκ ἄνθρωπον, ὥστε καὶ ἵππον φάσκων εἶναι τὸν αὐτὸν ἀληθεύσει (τὰς γὰρ ἀντικειμένας ὁμοίως ἦν ἀληθεύειν)· συμβαίνει τοίνυν τὸν αὐτὸν ἄνθρωπον εἶναι καὶ ἵππον ἢ τῶν ἄλλων τι ζῴων.—ἀπόδειξις μὲν οὖν οὐδεμία τούτων ἐστὶν ἁπλῶς, πρὸς μέντοι τὸν ταῦτα τιθέμενον ἀπόδειξις. ταχέως δʼ ἄν τις καὶ αὐτὸν τὸν Ἡράκλειτον τοῦτον ἐρωτῶν τὸν τρόπον ἠνάγκασεν ὁμολογεῖν μηδέποτε τὰς ἀντικειμένας φάσεις δυνατὸν εἶναι κατὰ τῶν αὐτῶν ἀληθεύεσθαι· νῦν δʼ οὐ συνιεὶς ἑαυτοῦ τί ποτε λέγει, ταύτην ἔλαβε τὴν δόξαν. ὅλως δʼ εἰ τὸ λεγόμενον ὑπʼ αὐτοῦ ἐστὶν ἀληθές, οὐδʼ ἂν αὐτὸ τοῦτο εἴη ἀληθές, λέγω δὲ τὸ ἐνδέχεσθαι τὸ αὐτὸ καθʼ ἕνα καὶ τὸν αὐτὸν χρόνον εἶναί τε καὶ μὴ εἶναι· καθάπερ γὰρ καὶ διῃρημένων αὐτῶν οὐδὲν μᾶλλον ἡ κατάφασις ἢ ἡ ἀπόφασις ἀληθεύεται, τὸν αὐτὸν τρόπον καὶ τοῦ συναμφοτέρου καὶ τοῦ συμπεπλεγμένου καθάπερ μιᾶς τινὸς καταφάσεως οὔσης οὐθὲν μᾶλλον ἢ ἡ ἀπόφασις τὸ ὅλον ὡς ἐν καταφάσει τιθέμενον ἀληθεύσεται. ἔτι δʼ εἰ μηθὲν ἔστιν ἀληθῶς καταφῆσαι, κἂν αὐτὸ τοῦτο ψεῦδος εἴη τὸ φάναι μηδεμίαν ἀληθῆ κατάφασιν ὑπάρχειν. εἰ δʼ ἔστι τι, λύοιτʼ ἂν τὸ λεγόμενον ὑπὸ τῶν τὰ τοιαῦτα ἐνισταμένων καὶ παντελῶς ἀναιρούντων τὸ διαλέγεσθαι.
Since the philosopher’s science is of being qua being universally and not in respect of a part, and since being is spoken of in many ways and not according to one meaning—if, then, it is spoken of homonymously and with nothing in common, it does not fall under one science (for there is not one genus of such things), but if according to something common, it would fall under one science. It seems, then, to be spoken of in the manner stated, just like ‘medical’ and ‘healthy’; for each of these too we speak of in many ways. And each is spoken of in this way by the one being referred somehow to the medical science, the other to health, and another in some other way, yet each to the same thing. For a medical treatise and a knife are called ‘medical’, the one because it comes from the medical science, the other because it is useful to it. And similarly with ‘healthy’: the one because it is a sign of health, the other because it produces it. And the same manner holds in the remaining cases. In the same way, then, everything that is is spoken of; for each of them is said to be a being by being an affection, or a state, or a disposition, or a movement, or some other such thing of being qua being. And since to every being there is a reduction to some one and common thing, each of the contrarieties too will be reduced to the primary differences and contrarieties of being, whether the primary differences of being are plurality and unity, or likeness and unlikeness, or some others; let these be taken as already examined. And it makes no difference whether the reduction of being is made to being or to unity. For even if they are not the same but different, at least they are convertible; for the one is also in a way a being, and being is one. But since it belongs to one and the same science to consider all contraries, and each of them is spoken of according to a privation—although in the case of some one might raise the difficulty how they are spoken of according to a privation, namely those that have an intermediate, such as unjust and just—in all such cases the privation must be posited not of the whole account but of the ultimate species; for instance, if the just man is one who by a certain state is obedient to the laws, the unjust man will not in every respect be deprived of the whole account, but will be deficient somehow in respect of obeying the laws, and in this respect the privation will belong to him; and the same manner holds in the other cases. And just as the mathematician makes his study concerning the things reached by abstraction (for he studies after stripping away all the perceptibles, such as weight and lightness and hardness and their contraries, and further heat and cold and the other perceptible contrarieties, and leaves only the quantitative and continuous—of some things in one dimension, of others in two, of others in three—and the affections of these insofar as they are quantitative and continuous, and does not study them in respect of anything else; and of some he examines the relative positions and what belongs to these, of others the commensurabilities and incommensurabilities, of others the ratios; yet we posit one and the same science of all these, geometry): in the same manner, then, it is with regard to being. For the accidents of this insofar as it is being, and its contrarieties qua being, belong to no other science than philosophy to study. For to physics one would assign the study not of things qua beings, but rather qua sharing in movement; while dialectic and sophistic deal with the accidents of the things that are, but not qua beings, nor with being itself insofar as it is being. It remains, therefore, that it is the philosopher who studies the things mentioned insofar as they are beings. And since everything that is is spoken of in relation to some one and common thing, though spoken of in many ways, and the contraries in the same manner (for they are reduced to the primary contrarieties and differences of being), and such things can fall under one science, the difficulty stated at the outset would be resolved, I mean the one in which the difficulty was raised how there can be a single science of things that are many and different in genus.
And since the mathematician too uses the common axioms in a special way, it would belong to first philosophy to study the principles of these also. For that when equals are subtracted from equals the remainders are equal is common to all quantities; but mathematics, taking off a certain part of its proper matter, makes its study concerning it, for instance concerning lines or angles or numbers or some other of the remaining quantities—not qua beings, but qua each of them is continuous in one or two or three dimensions. But philosophy does not examine the things that are in part, insofar as something belongs to each of these, but studies concerning being, insofar as each of such things is a being. And physical science stands in the same way with regard to the mathematical; for physics studies the accidents and the principles of the things that are qua moving and not qua beings (whereas we said that the first science is of these insofar as the subjects are beings, but not insofar as they are something else). Therefore both this and mathematical science must be posited as parts of wisdom.
There is among the things that are a principle concerning which it is not possible to be deceived, but always necessary to do the contrary—I mean to speak truly—namely that it is not possible for the same thing at one and the same time to be and not to be, and the other things opposed to themselves in this manner. And concerning such things there is no demonstration simply, but there is against a particular person; for it is not possible to make a deduction from a principle more trustworthy than this very one, though there would have to be if there were to be an unqualified demonstration of it. But against one who states the opposite assertions, the person who shows that this is false must take something of such a kind that it will be the same as ‘it is impossible for the same thing to be and not to be at one and the same time’, yet will not seem to be the same; for only in this way could there be a demonstration against one who asserts that the opposite assertions can be truly made about the same thing. Those who are to share discourse with one another must, then, understand something from themselves; for if this does not come about, how will there be a sharing of discourse for them with one another? Each of the names, therefore, must be intelligible and signify something, and not many things but one only; and if it signifies more, one must make clear to which of these one is applying the name. He, then, who says that this both is and is not, denies that which he asserts, so that he denies that the name signifies what it does signify; but this is impossible. So that if ‘to be this’ signifies something, it is impossible for the contradiction to be truly asserted. Again, if the name signifies something and this is truly asserted, this must of necessity be; but that which is of necessity can never not be; therefore it is not possible for the opposite affirmations and negations to be truly asserted about the same thing. Again, if the affirmation is no more true than the negation, one who says ‘man’ or ‘not-man’ will speak no more truly; and it would seem that one who asserts the man to be not a horse speaks either more or no less truly than one who asserts him to be not a man, so that one who asserts the same to be a horse will also speak truly (for the opposite assertions were equally true); it follows, then, that the same thing is a man and a horse or some other of the animals. Of these things, then, there is no demonstration simply, but against one who lays these things down there is a demonstration. And one might quickly, by questioning Heraclitus himself in this manner, have forced him to agree that the opposite assertions can never be truly made about the same things; but as it is, not understanding himself what he was saying, he adopted this opinion. And in general, if what is said by him is true, not even this very thing would be true, I mean that it is possible for the same thing at one and the same time both to be and not to be; for just as, when they are separated, the affirmation is no more true than the negation, in the same manner also, when the two together and the combination are taken as though a single affirmation, the whole taken as an affirmation will be no more true than the negation. Again, if it is not possible to affirm anything truly, then this very thing would be false, namely to say that no affirmation is true. But if there is something, what is said by those who raise such objections and utterly destroy discourse would be refuted.
Poiché la scienza del filosofo verte sull’essere in quanto essere in senso universale e non secondo una parte, e l’essere si dice in molti modi e non secondo un solo significato—se dunque si dice per omonimia e senza nulla di comune, non cade sotto un’unica scienza (non vi è infatti un solo genere di tali cose), se invece secondo qualcosa di comune, cadrebbe sotto un’unica scienza. Sembra dunque che si dica nel modo indicato, così come ‘medico’ e ‘sano’; anche di ciascuno di questi infatti parliamo in molti modi. E ciascuno si dice in questo modo per il fatto che l’uno si riconduce in qualche modo alla scienza medica, l’altro alla salute, e un altro in altro modo, eppure ciascuno alla medesima cosa. Un discorso medico infatti e un bisturi si dicono ‘medici’ per il fatto che l’uno proviene dalla scienza medica, l’altro è utile a essa. Similmente anche ‘sano’: l’uno perché è segno di salute, l’altro perché la produce. E il medesimo modo vale anche per le cose restanti. Nel medesimo modo, dunque, si dice anche tutto ciò che è; ciascuna di esse infatti si dice essere per il fatto di essere un’affezione, o uno stato, o una disposizione, o un movimento, o qualcun’altra di tali cose dell’essere in quanto essere. E poiché di ogni essere vi è una riconduzione a un che di uno e comune, anche ciascuna delle contrarietà si ricondurrà alle differenze e contrarietà prime dell’essere, sia che le differenze prime dell’essere siano la molteplicità e l’uno, sia la somiglianza e la dissomiglianza, sia certe altre; siano infatti queste già state esaminate. E non fa alcuna differenza che la riconduzione dell’essere si faccia all’essere o all’uno. Anche infatti se non sono la medesima cosa ma sono diversi, almeno si convertono; l’uno infatti è anche in qualche modo essere, e l’essere è uno. Ma poiché spetta a una sola e medesima scienza considerare tutti i contrari, e ciascuno di essi si dice secondo una privazione—benché per alcuni si potrebbe sollevare la difficoltà come si dicano secondo una privazione, cioè quelli di cui vi è qualcosa di intermedio, come l’ingiusto e il giusto—in tutti i casi siffatti si deve porre la privazione non dell’intero discorso, ma della specie ultima; per esempio, se il giusto è colui che per un certo stato è obbediente alle leggi, l’ingiusto non sarà in ogni rispetto privato dell’intero discorso, ma sarà in qualche modo manchevole quanto all’obbedire alle leggi, e sotto questo aspetto la privazione gli apparterrà; e il medesimo modo vale anche per le altre cose. E come il matematico fa il suo studio intorno alle cose ottenute per astrazione (studia infatti dopo aver tolto tutte le cose sensibili, come il peso e la leggerezza e la durezza e il loro contrario, e inoltre il caldo e il freddo e le altre contrarietà sensibili, e lascia soltanto il quantitativo e il continuo—di alcune cose in una dimensione, di altre in due, di altre in tre—e le affezioni di queste in quanto sono quantitative e continue, e non le studia sotto nessun altro aspetto; e di alcune esamina le posizioni reciproche e ciò che a esse appartiene, di altre le commensurabilità e incommensurabilità, di altre i rapporti; eppure poniamo una sola e medesima scienza di tutte queste, la geometria): nel medesimo modo, dunque, sta anche riguardo all’essere. Gli accidenti di questo infatti in quanto è essere, e le sue contrarietà in quanto essere, spetta studiarli a nessun’altra scienza che alla filosofia. Alla fisica infatti si assegnerebbe lo studio non delle cose in quanto sono enti, ma piuttosto in quanto partecipano del movimento; mentre la dialettica e la sofistica trattano degli accidenti delle cose che sono, ma non in quanto sono enti né intorno all’essere stesso in quanto è essere. Resta dunque che sia il filosofo colui che studia le cose menzionate in quanto sono enti. E poiché tutto ciò che è si dice in relazione a un che di uno e comune, pur essendo detto in molti modi, e i contrari nel medesimo modo (si riconducono infatti alle contrarietà e differenze prime dell’essere), e tali cose possono cadere sotto un’unica scienza, si risolverebbe la difficoltà detta al principio, dico quella nella quale si sollevava la difficoltà come possa esservi una sola scienza di cose molte e differenti per genere.
E poiché anche il matematico si serve degli assiomi comuni in modo suo proprio, spetterebbe alla filosofia prima studiare anche i princìpi di questi. Che infatti, sottratte cose eguali da cose eguali, i resti siano eguali, è comune a tutte le quantità; ma la matematica, prendendo una certa parte della sua materia propria, fa il suo studio intorno a essa, per esempio intorno alle linee o agli angoli o ai numeri o a qualche altra delle restanti quantità—non in quanto sono enti, ma in quanto ciascuna di esse è continua in una o due o tre dimensioni. La filosofia invece non esamina le cose che sono in parte, in quanto qualcosa appartiene a ciascuna di queste, ma studia intorno all’essere, in quanto ciascuna di tali cose è un ente. E nel medesimo modo sta anche la scienza fisica rispetto alla matematica; la fisica infatti studia gli accidenti e i princìpi delle cose che sono in quanto sono in movimento e non in quanto sono enti (mentre abbiamo detto che la scienza prima verte su queste in quanto i soggetti sono enti, ma non in quanto sono qualcos’altro). Perciò sia questa sia la scienza matematica si devono porre come parti della sapienza.
Vi è tra le cose che sono un principio intorno al quale non è possibile ingannarsi, ma è sempre necessario fare il contrario—dico dire il vero—cioè che non è possibile che la medesima cosa a un solo e medesimo tempo sia e non sia, e le altre cose opposte a se stesse in questo modo. E intorno a tali cose non vi è dimostrazione in senso assoluto, ma vi è contro un determinato interlocutore; non è infatti possibile fare un sillogismo da un principio più degno di fede di questo stesso, benché occorrerebbe, se dovesse esservi una dimostrazione in senso assoluto. Contro chi enuncia le asserzioni opposte, colui che mostra che ciò è falso deve assumere qualcosa di tale che sarà il medesimo che ‘non è possibile che la medesima cosa sia e non sia a un solo e medesimo tempo’, ma non sembrerà essere il medesimo; solo così infatti si potrebbe dimostrare contro chi afferma che le asserzioni opposte possono essere vere del medesimo. Coloro dunque che stanno per aver comunanza di discorso l’uno con l’altro devono comprendere qualcosa da se stessi; se infatti questo non avviene, come vi sarà per costoro comunanza di discorso l’uno con l’altro? Ciascuno dei nomi, dunque, deve essere intelligibile e significare qualcosa, e non molte cose ma una sola; e se significa di più, si deve rendere manifesto a quale di queste si applichi il nome. Chi dunque dice che questo è e non è, nega ciò che afferma, sicché nega che il nome significhi ciò che significa; ma questo è impossibile. Sicché, se ‘essere questo’ significa qualcosa, è impossibile che la contraddizione sia vera. Inoltre, se il nome significa qualcosa e questo è affermato con verità, ciò deve necessariamente essere; ma ciò che è per necessità non può mai non essere; le opposte affermazioni e negazioni, dunque, non possono essere vere del medesimo. Inoltre, se l’affermazione non è più vera della negazione, chi dice ‘uomo’ o ‘non-uomo’ non dirà nulla di più vero; e sembrerebbe che chi afferma che l’uomo non è un cavallo dica il vero o più o non meno che chi afferma che non è un uomo, sicché anche chi afferma che il medesimo è un cavallo dirà il vero (le asserzioni opposte infatti erano ugualmente vere); ne consegue dunque che il medesimo è un uomo e un cavallo o qualcun altro degli animali. Di queste cose, dunque, non vi è alcuna dimostrazione in senso assoluto, ma contro chi le pone vi è dimostrazione. E qualcuno, interrogando in questo modo Eraclito stesso, lo avrebbe rapidamente costretto a riconoscere che le asserzioni opposte non possono mai essere vere delle medesime cose; ma di fatto, non comprendendo egli stesso che cosa mai dicesse, adottò questa opinione. E in generale, se ciò che è detto da lui è vero, neppure questo stesso sarebbe vero, dico che è possibile che il medesimo a un solo e medesimo tempo sia e non sia; come infatti, quando esse sono separate, l’affermazione non è più vera della negazione, nel medesimo modo anche, prese le due insieme e la loro combinazione come se fossero una sola affermazione, il tutto posto come affermazione non sarà più vero della negazione. Inoltre, se non è possibile affermare nulla con verità, anche questo stesso sarebbe falso, cioè dire che nessuna affermazione è vera. Se invece vi è qualcosa, sarebbe confutato ciò che è detto da coloro che sollevano tali obiezioni e distruggono del tutto il discorrere.
παραπλήσιον δὲ τοῖς εἰρημένοις ἐστὶ καὶ τὸ λεχθὲν ὑπὸ τοῦ Πρωταγόρου· καὶ γὰρ ἐκεῖνος ἔφη πάντων εἶναι χρημάτων μέτρον ἄνθρωπον, οὐδὲν ἕτερον λέγων ἢ τὸ δοκοῦν ἑκάστῳ τοῦτο καὶ εἶναι παγίως· τούτου δὲ γιγνομένου τὸ αὐτὸ συμβαίνει καὶ εἶναι καὶ μὴ εἶναι, καὶ κακὸν καὶ ἀγαθὸν εἶναι, καὶ τἆλλα τὰ κατὰ τὰς ἀντικειμένας λεγόμενα φάσεις, διὰ τὸ πολλάκις τοισδὶ μὲν φαίνεσθαι τόδε εἶναι καλὸν τοισδὶ δὲ τοὐναντίον, μέτρον δʼ εἶναι τὸ φαινόμενον ἑκάστῳ. λύοιτο δʼ ἂν αὕτη ἡ ἀπορία θεωρήσασι πόθεν ἐλήλυθεν ἡ ἀρχὴ τῆς ὑπολήψεως ταύτης· ἔοικε γὰρ ἐνίοις μὲν ἐκ τῆς τῶν φυσιολόγων δόξης γεγενῆσθαι, τοῖς δʼ ἐκ τοῦ μὴ ταὐτὰ περὶ τῶν αὐτῶν ἅπαντας γιγνώσκειν ἀλλὰ τοῖσδε μὲν ἡδὺ τόδε φαίνεσθαι τοῖσδε δὲ τοὐναντίον. τὸ γὰρ μηδὲν ἐκ μὴ ὄντος γίγνεσθαι, πᾶν δʼ ἐξ ὄντος, σχεδὸν ἁπάντων ἐστὶ κοινὸν δόγμα τῶν περὶ φύσεως· ἐπεὶ οὖν οὐ λευκὸν γίγνεται λευκοῦ τελέως ὄντος καὶ οὐδαμῇ μὴ λευκοῦ , γίγνοιτʼ ἂν ἐκ μὴ ὄντος λευκοῦ τὸ γιγνόμενον λευκόν· ὥστε ἐκ μὴ ὄντος γίγνοιτʼ ἂν κατʼ ἐκείνους, εἰ μὴ ὑπῆρχε λευκὸν τὸ αὐτὸ καὶ μὴ λευκόν. οὐ χαλεπὸν δὲ διαλύειν τὴν ἀπορίαν ταύτην· εἴρηται γὰρ ἐν τοῖς φυσικοῖς πῶς ἐκ τοῦ μὴ ὄντος γίγνεται τὰ γιγνόμενα καὶ πῶς ἐξ ὄντος. τό γε μὴν ὁμοίως προσέχειν ταῖς δόξαις καὶ ταῖς φαντασίαις τῶν πρὸς αὑτοὺς διαμφισβητούντων εὔηθες· δῆλον γὰρ ὅτι τοὺς ἑτέρους αὐτῶν ἀνάγκη διεψεῦσθαι. φανερὸν δὲ τοῦτʼ ἐκ τῶν γιγνομένων κατὰ τὴν αἴσθησιν· οὐδέποτε γὰρ τὸ αὐτὸ φαίνεται τοῖς μὲν γλυκὺ τοῖς δὲ τοὐναντίον, μὴ διεφθαρμένων καὶ λελωβημένων τῶν ἑτέρων τὸ αἰσθητήριον καὶ κριτήριον τῶν λεχθέντων χυμῶν. τούτου δʼ ὄντος τοιούτου τοὺς ἑτέρους μὲν ὑποληπτέον μέτρον εἶναι τοὺς δʼ ἄλλους οὐχ ὑποληπτέον. ὁμοίως δὲ τοῦτο λέγω καὶ ἐπὶ ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ, καὶ καλοῦ καὶ αἰσχροῦ, καὶ τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων. οὐδὲν γὰρ διαφέρει τοῦτʼ ἀξιοῦν ἢ τὰ φαινόμενα τοῖς ὑπὸ τὴν ὄψιν ὑποβάλλουσι τὸν δάκτυλον καὶ ποιοῦσιν ἐκ τοῦ ἑνὸς φαίνεσθαι δύο, δύο δεῖν εἶναι διὰ τὸ φαίνεσθαι τοσαῦτα, καὶ πάλιν ἕν· τοῖς γὰρ μὴ κινοῦσι τὴν ὄψιν ἓν φαίνεται τὸ ἕν. ὅλως δὲ ἄτοπον ἐκ τοῦ φαίνεσθαι τὰ δεῦρο μεταβάλλοντα καὶ μηδέποτε διαμένοντα ἐν τοῖς αὐτοῖς, ἐκ τούτου περὶ τῆς ἀληθείας τὴν κρίσιν ποιεῖσθαι· δεῖ γὰρ ἐκ τῶν ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχόντων καὶ μηδεμίαν μεταβολὴν ποιουμένων τἀληθὲς θηρεύειν, τοιαῦτα δʼ ἐστὶ τὰ κατὰ τὸν κόσμον· ταῦτα γὰρ οὐχ ὁτὲ μὲν τοιαδὶ πάλιν δʼ ἀλλοῖα φαίνεται, ταὐτὰ δʼ ἀεὶ καὶ μεταβολῆς οὐδεμιᾶς κοινωνοῦντα. ἔτι δʼ εἰ κίνησις ἔστι, καὶ κινούμενόν τι, κινεῖται δὲ πᾶν ἔκ τινος καὶ εἴς τι· δεῖ ἄρα τὸ κινούμενον εἶναι ἐν ἐκείνῳ ἐξ οὗ κινήσεται καὶ οὐκ εἶναι ἐν αὐτῷ, καὶ εἰς τοδὶ κινεῖσθαι καὶ γίγνεσθαι ἐν τούτῳ, τὸ δὲ κατὰ τὴν ἀντίφασιν μὴ συναληθεύεσθαι κατʼ αὐτούς. καὶ εἰ κατὰ τὸ ποσὸν συνεχῶς τὰ δεῦρο ῥεῖ καὶ κινεῖται, καί τις τοῦτο θείη καίπερ οὐκ ἀληθὲς ὄν, διὰ τί κατὰ τὸ ποιὸν οὐ μενεῖ; φαίνονται γὰρ οὐχ ἥκιστα τὰ κατὰ τὰς ἀντιφάσεις ταὐτοῦ κατηγορεῖν ἐκ τοῦ τὸ ποσὸν ὑπειληφέναι μὴ μένειν ἐπὶ τῶν σωμάτων, διὸ καὶ εἶναι τετράπηχυ τὸ αὐτὸ καὶ οὐκ εἶναι. ἡ δʼ οὐσία κατὰ τὸ ποιόν, τοῦτο δὲ τῆς ὡρισμένης φύσεως, τὸ δὲ ποσὸν τῆς ἀορίστου. ἔτι διὰ τί προστάττοντος τοῦ ἰατροῦ τοδὶ τὸ σιτίον προσενέγκασθαι προσφέρονται; τί γὰρ μᾶλλον τοῦτο ἄρτος ἐστὶν ἢ οὐκ ἔστιν; ὥστʼ οὐθὲν ἂν διέχοι φαγεῖν ἢ μὴ φαγεῖν· νῦν δʼ ὡς ἀληθεύοντες περὶ αὐτὸ καὶ ὄντος τοῦ προσταχθέντος σιτίου τούτου προσφέρονται τοῦτο· καίτοι γʼ οὐκ ἔδει μὴ διαμενούσης παγίως μηδεμιᾶς φύσεως ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἀλλʼ ἀεὶ πασῶν κινουμένων καὶ ῥεουσῶν. ἔτι δʼ εἰ μὲν ἀλλοιούμεθα ἀεὶ καὶ μηδέποτε διαμένομεν οἱ αὐτοί, τί καὶ θαυμαστὸν εἰ μηδέποθʼ ἡμῖν ταὐτὰ φαίνεται καθάπερ τοῖς κάμνουσιν (καὶ γὰρ τούτοις διὰ τὸ μὴ ὁμοίως διακεῖσθαι τὴν ἕξιν καὶ ὅθʼ ὑγίαινον, οὐχ ὅμοια φαίνεται τὰ κατὰ τὰς αἰσθήσεις, αὐτὰ μὲν οὐδεμιᾶς διά γε τοῦτο μεταβολῆς κοινωνοῦντα τὰ αἰσθητά, αἰσθήματα δʼ ἕτερα ποιοῦντα τοῖς κάμνουσι καὶ μὴ τὰ αὐτά· τὸν αὐτὸν δὴ τρόπον ἔχειν καὶ τῆς εἰρημένης μεταβολῆς γιγνομένης ἴσως ἀναγκαῖόν ἐστιν); εἰ δὲ μὴ μεταβάλλομεν ἀλλʼ οἱ αὐτοὶ διατελοῦμεν ὄντες, εἴη ἄν τι μένον.—πρὸς μὲν οὖν τοὺς ἐκ λόγου τὰς εἰρημένας ἀπορίας ἔχοντας οὐ ῥᾴδιον διαλῦσαι μὴ τιθέντων τι καὶ τούτου μηκέτι λόγον ἀπαιτούντων· οὕτω γὰρ πᾶς λόγος καὶ πᾶσα ἀπόδειξις γίγνεται· μηθὲν γὰρ τιθέντες ἀναιροῦσι τὸ διαλέγεσθαι καὶ ὅλως λόγον,—ὥστε πρὸς μὲν τοὺς τοιούτους οὐκ ἔστι λόγος, πρὸς δὲ τοὺς διαποροῦντας ἐκ τῶν παραδεδομένων ἀποριῶν ῥᾴδιον ἀπαντᾶν καὶ διαλύειν τὰ ποιοῦντα τὴν ἀπορίαν ἐν αὐτοῖς· δῆλον δʼ ἐκ τῶν εἰρημένων. ὥστε φανερὸν ἐκ τούτων. ὅτι οὐκ ἐνδέχεται τὰς ἀντικειμένας φάσεις περὶ τοῦ αὐτοῦ καθʼ ἕνα χρόνον ἀληθεύειν, οὐδὲ τὰ ἐναντία, διὰ τὸ λέγεσθαι κατὰ στέρησιν πᾶσαν ἐναντιότητα· δῆλον δὲ τοῦτʼ ἐπʼ ἀρχὴν τοὺς λόγους ἀναλύουσι τοὺς τῶν ἐναντίων. ὁμοίως δʼ οὐδὲ τῶν ἀνὰ μέσον οὐδὲν οἷόν τε κατηγορεῖσθαι καθʼ ἑνὸς καὶ τοῦ αὐτοῦ· λευκοῦ γὰρ ὄντος τοῦ ὑποκειμένου λέγοντες αὐτὸ εἶναι οὔτε μέλαν οὔτε λευκὸν ψευσόμεθα· συμβαίνει γὰρ εἶναι λευκὸν αὐτὸ καὶ μὴ εἶναι· θάτερον γὰρ τῶν συμπεπλεγμένων ἀληθεύσεται κατʼ αὐτοῦ, τοῦτο δʼ ἐστὶν ἀντίφασις τοῦ λευκοῦ. οὔτε δὴ καθʼ Ἡράκλειτον ἐνδέχεται λέγοντας ἀληθεύειν, οὔτε κατʼ Ἀναξαγόραν· εἰ δὲ μή, συμβήσεται τἀναντία τοῦ αὐτοῦ κατηγορεῖν· ὅταν γὰρ ἐν παντὶ φῇ παντὸς εἶναι μοῖραν, οὐδὲν μᾶλλον εἶναί φησι γλυκὺ ἢ πικρὸν ἢ τῶν λοιπῶν ὁποιανοῦν ἐναντιώσεων, εἴπερ ἐν ἅπαντι πᾶν ὑπάρχει μὴ δυνάμει μόνον ἀλλʼ ἐνεργεία ι ικαὶ ἀποκεκριμένον. ὁμοίως δὲ οὐδὲ πάσας ψευδεῖς οὐδʼ ἀληθεῖς τὰς φάσεις δυνατὸν εἶναι, διʼ ἄλλα τε πολλὰ τῶν συναχθέντων ἂν δυσχερῶν διὰ ταύτην τὴν θέσιν, καὶ διότι ψευδῶν μὲν οὐσῶν πασῶν οὐδʼ αὐτὸ τοῦτό τις φάσκων ἀληθεύσει, ἀληθῶν δὲ ψευδεῖς εἶναι πάσας λέγων οὐ ψεύσεται.
πᾶσα δʼ ἐπιστήμη ζητεῖ τινὰς ἀρχὰς καὶ αἰτίας περὶ ἕκαστον τῶν ὑφʼ αὑτὴν ἐπιστητῶν, οἷον ἰατρικὴ καὶ γυμναστικὴ καὶ τῶν λοιπῶν ἑκάστη τῶν ποιητικῶν καὶ μαθηματικῶν. ἑκάστη γὰρ τούτων περιγραψαμένη τι γένος αὑτῇ περὶ τοῦτο πραγματεύεται ὡς ὑπάρχον καὶ ὄν, οὐχ ᾗ δὲ ὄν, ἀλλʼ ἑτέρα τις αὕτη παρὰ ταύτας τὰς ἐπιστήμας ἐστὶν ἐπιστήμη. τῶν δὲ λεχθεισῶν ἐπιστημῶν ἑκάστη λαβοῦσά πως τὸ τί ἐστιν ἐν ἑκάστῳ γένει πειρᾶται δεικνύναι τὰ λοιπὰ μαλακώτερον ἢ ἀκριβέστερον. λαμβάνουσι δὲ τὸ τί ἐστιν αἱ μὲν διʼ αἰσθήσεως αἱ δʼ ὑποτιθέμεναι· διὸ καὶ δῆλον ἐκ τῆς τοιαύτης ἐπαγωγῆς ὅτι τῆς οὐσίας καὶ τοῦ τί ἐστιν οὐκ ἔστιν ἀπόδειξις. ἐπεὶ δʼ ἔστι τις ἡ περὶ φύσεως ἐπιστήμη, δῆλον ὅτι καὶ πρακτικῆς ἑτέρα καὶ ποιητικῆς ἔσται. ποιητικῆς μὲν γὰρ ἐν τῷ ποιοῦντι καὶ οὐ τῷ ποιουμένῳ τῆς κινήσεως ἡ ἀρχή, καὶ τοῦτʼ ἔστιν εἴτε τέχνη τις εἴτʼ ἄλλη τις δύναμις· ὁμοίως δὲ καὶ τῆς πρακτικῆς οὐκ ἐν τῷ πρακτῷ μᾶλλον δʼ ἐν τοῖς πράττουσιν ἡ κίνησις. ἡ δὲ τοῦ φυσικοῦ περὶ τὰ ἔχοντʼ ἐν ἑαυτοῖς κινήσεως ἀρχήν ἐστιν. ὅτι μὲν τοίνυν οὔτε πρακτικὴν οὔτε ποιητικὴν ἀλλὰ θεωρητικὴν ἀναγκαῖον εἶναι τὴν φυσικὴν ἐπιστήμην, δῆλον ἐκ τούτων (εἰς ἓν γάρ τι τούτων τῶν γενῶν ἀνάγκη πίπτειν)· ἐπεὶ δὲ τὸ τί ἐστιν ἀναγκαῖον ἑκάστῃ πως τῶν ἐπιστημῶν εἰδέναι καὶ τούτῳ χρῆσθαι ἀρχῇ, δεῖ μὴ λανθάνειν πῶς ὁριστέον τῷ φυσικῷ καὶ πῶς ὁ τῆς οὐσίας λόγος ληπτέος, πότερον ὡς τὸ σιμὸν ἢ μᾶλλον ὡς τὸ κοῖλον. τούτων γὰρ ὁ μὲν τοῦ σιμοῦ λόγος μετὰ τῆς ὕλης λέγεται τῆς τοῦ πράγματος, ὁ δὲ τοῦ κοίλου χωρὶς τῆς ὕλης· ἡ γὰρ σιμότης ἐν ῥινὶ γίγνεται, διὸ καὶ ὁ λόγος αὐτῆς μετὰ ταύτης θεωρεῖται· τὸ σιμὸν γάρ ἐστι ῥὶς κοίλη. φανερὸν οὖν ὅτι καὶ σαρκὸς καὶ ὀφθαλμοῦ καὶ τῶν λοιπῶν μορίων μετὰ τῆς ὕλης ἀεὶ τὸν λόγον ἀποδοτέον. ἐπεὶ δʼ ἔστι τις ἐπιστήμη τοῦ ὄντος ᾗ ὂν καὶ χωριστόν, σκεπτέον πότερόν ποτε τῇ φυσικῆ ι ιτὴν αὐτὴν θετέον εἶναι ταύτην ἢ μᾶλλον ἑτέραν. ἡ μὲν οὖν φυσικὴ περὶ τὰ κινήσεως ἔχοντʼ ἀρχὴν ἐν αὑτοῖς ἐστίν, ἡ δὲ μαθηματικὴ θεωρητικὴ μὲν καὶ περὶ μένοντά τις αὕτη, ἀλλʼ οὐ χωριστά. περὶ τὸ χωριστὸν ἄρα ὂν καὶ ἀκίνητον ἑτέρα τούτων ἀμφοτέρων τῶν ἐπιστημῶν ἔστι τις, εἴπερ ὑπάρχει τις οὐσία τοιαύτη, λέγω δὲ χωριστὴ καὶ ἀκίνητος, ὅπερ πειρασόμεθα δεικνύναι. καὶ εἴπερ ἔστι τις τοιαύτη φύσις ἐν τοῖς οὖσιν, ἐνταῦθʼ ἂν εἴη που καὶ τὸ θεῖον, καὶ αὕτη ἂν εἴη πρώτη καὶ κυριωτάτη ἀρχή. δῆλον τοίνυν ὅτι τρία γένη τῶν θεωρητικῶν ἐπιστημῶν ἔστι, φυσική, μαθηματική, θεολογική. βέλτιστον μὲν οὖν τὸ τῶν θεωρητικῶν γένος, τούτων δʼ αὐτῶν ἡ τελευταία λεχθεῖσα· περὶ τὸ τιμιώτατον γάρ ἐστι τῶν ὄντων, βελτίων δὲ καὶ χείρων ἑκάστη λέγεται κατὰ τὸ οἰκεῖον ἐπιστητόν. ἀπορήσειε δʼ ἄν τις πότερόν ποτε τὴν τοῦ ὄντος ᾗ ὂν ἐπιστήμην καθόλου δεῖ θεῖναι ἢ οὔ. τῶν μὲν γὰρ μαθηματικῶν ἑκάστη περὶ ἕν τι γένος ἀφωρισμένον ἐστίν, ἡ δὲ καθόλου κοινὴ περὶ πάντων. εἰ μὲν οὖν αἱ φυσικαὶ οὐσίαι πρῶται τῶν ὄντων εἰσί, κἂν ἡ φυσικὴ πρώτη τῶν ἐπιστημῶν εἴη· εἰ δʼ ἔστιν ἑτέρα φύσις καὶ οὐσία χωριστὴ καὶ ἀκίνητος, ἑτέραν ἀνάγκη καὶ τὴν ἐπιστήμην αὐτῆς εἶναι καὶ προτέραν τῆς φυσικῆς καὶ καθόλου τῷ προτέραν.
Similar to what has been said is also what was stated by Protagoras; for he too said that man is the measure of all things, meaning nothing else than that what appears to each person is also firmly so. But if this is so, it follows that the same thing both is and is not, and is both bad and good, and the other things stated according to the opposite assertions, because often to these people a given thing appears beautiful and to those the contrary, and the measure is what appears to each. This difficulty would be resolved by those who consider whence the origin of this supposition has come. For it seems to some to have arisen from the opinion of the natural philosophers, and to others from the fact that not all people know the same things about the same things, but to these a given thing appears pleasant and to those the contrary. For that nothing comes to be from what is not, but everything from what is, is a doctrine common to nearly all who deal with nature. Since, then, a thing does not become white when white is completely present and in no way not-white, that which comes to be white would come to be from what is not white; so that it would come to be from what is not, according to them, unless the same thing were both white and not white. But it is not hard to resolve this difficulty; for it has been stated in the Physics how the things that come to be come to be from what is not and how from what is. But to attend equally to the opinions and imaginings of those who dispute with one another is foolish; for it is clear that one set of them must be deceived. And this is evident from what comes about according to sensation; for the same thing never appears sweet to some and the contrary to others, unless the sense-organ and the discriminating faculty of the said flavours has been corrupted and injured in the one set. And this being so, the one set must be supposed to be the measure, and the other set not supposed so. And I say this likewise also in the case of good and bad, and beautiful and ugly, and the other such things. For to claim this is no different from claiming that the things which appear to those who put a finger beneath the eye and make one thing appear two must be two because they appear so many, and again one; for to those who do not move the eye the one appears one. And in general it is absurd to make one’s judgement concerning the truth from the fact that the things here change and never remain the same. For one must hunt for the truth from the things that are always in the same state and undergo no change; and such are the things throughout the cosmos; for these do not appear now of one sort and now of another, but are the same always and share in no change. Again, if there is movement, and something moved, and everything is moved out of something and into something, then the thing moved must be in that out of which it will be moved and not be in it, and be moved into this and come to be in this, and the contradiction not be truly asserted of it together, according to them. And if in respect of quantity the things here flow and are moved continuously, and one lays this down, though it is not true, why in respect of quality does it not abide? For they seem to predicate the contradictories of the same thing not least because they supposed the quantity not to abide in the case of bodies, whence also the same thing is four cubits and not four cubits. But substance is according to quality, and this belongs to determinate nature, whereas quantity belongs to the indeterminate. Again, why, when the doctor prescribes to take this particular food, do they take it? For why is this rather bread than not? So that it would make no difference to eat or not to eat; but in fact, as though speaking truly about it and this being the food prescribed, they take this; yet they ought not, if no nature abided firmly among perceptible things, but all were always moving and flowing. Again, if we are always being altered and never remain the same, what wonder is it if the same things never appear to us, as with the sick (for to these too, because they are not disposed in the same state as when they were healthy, the things according to the senses do not appear alike—the perceptibles themselves, however, not sharing on this account in any change, but producing different sensations, and not the same, in the sick; and it is likewise necessary, perhaps, that it be so also when the said change occurs in us). But if we do not change but continue to be the same, there would be something that abides. As against those, then, who hold the said difficulties on the basis of argument, it is not easy to resolve them if they will not lay down anything and no longer demand a reason for this; for in this way every argument and every demonstration comes about, since by laying down nothing they destroy discourse and reason in general—so that against such people there is no argument; but against those who are perplexed on the basis of the traditional difficulties it is easy to meet them and to resolve the things that produce the difficulty in them; and this is clear from what has been said. So that it is evident from these considerations that the opposite assertions cannot be truly made about the same thing at one time, nor can the contraries, because every contrariety is spoken of according to a privation; and this is clear to those who resolve the accounts of the contraries into their principle. Similarly, none of the intermediates can be predicated of one and the same thing; for the subject being white, in saying that it is neither black nor white we shall speak falsely; for it follows that it is white and is not; for one of the combined terms will be truly asserted of it, and this is the contradiction of white. Neither, then, is it possible to speak truly according to Heraclitus, nor according to Anaxagoras; otherwise it will follow that contraries are predicated of the same thing; for when he says that in everything there is a portion of everything, he says that a thing is no more sweet than bitter or than any other of the remaining contrarieties, if indeed everything is present in everything not only potentially but in actuality and distinctly. Likewise, it is not possible for all the assertions to be false or all true, both on account of many other of the difficulties that would be gathered from this thesis, and because, if all are false, not even one who asserts this very thing will speak truly, while one who says that all are false, if they are true, will not speak falsely.
Every science seeks certain principles and causes concerning each of the knowable things under it, for instance medicine and gymnastics and each of the remaining productive and mathematical sciences. For each of these, having circumscribed a certain genus for itself, deals with this as existing and as a being, but not qua being; but there is another science beside these, distinct from them. And each of the said sciences, having grasped somehow the ‘what it is’ in each genus, tries to demonstrate the rest more loosely or more precisely. And they grasp the ‘what it is’, some through sensation, others by hypothesis; whence it is also clear, from such an induction, that there is no demonstration of substance and of the ‘what it is’. And since there is a science concerning nature, it is clear that it will be distinct both from the practical and from the productive. For in the productive science the principle of the movement is in the producer and not in the thing produced, and this is either some art or some other capacity; and likewise in the practical science the movement is not in the thing done but rather in those who do it. But the science of the physicist is concerned with the things that have in themselves a principle of movement. That physical science, then, must be neither practical nor productive but theoretical, is clear from these considerations (for it must fall into some one of these genera). And since each of the sciences must somehow know the ‘what it is’ and use this as a principle, we must not fail to notice how the physicist should define, and how the account of the substance is to be grasped—whether as of the snub or rather as of the concave. For of these the account of the snub is stated together with the matter of the thing, whereas that of the concave is stated apart from the matter; for snubness comes to be in a nose, whence also its account is studied together with this: for the snub is a concave nose. It is evident, then, that the account of flesh too and of the eye and of the remaining parts must always be rendered together with the matter. And since there is a science of being qua being and separable, we must consider whether this is to be posited as the same as physics or rather as distinct. Physics, then, is concerned with the things that have a principle of movement in themselves; while mathematics is theoretical and concerned with things that abide, but not separable. Concerning that which is separable and immovable, therefore, there is some science distinct from both of these, if indeed there is some such substance—I mean separable and immovable—which we shall try to show. And if there is some such nature among the things that are, here surely would be the divine, and this would be the first and most authoritative principle. It is clear, then, that there are three genera of theoretical sciences: physics, mathematics, theology. The genus of the theoretical sciences, then, is the best, and of these themselves the last-named; for it is concerned with the most honourable of the things that are, and each is called better or worse according to its proper knowable object. One might raise the difficulty whether the science of being qua being is to be posited as universal or not. For each of the mathematical sciences is concerned with some one determinate genus, but the universal science is common and concerned with all things. If, then, the physical substances are the primary among the things that are, physics would also be the first of the sciences; but if there is another nature and substance, separable and immovable, the science of it must also be distinct, and prior to physics, and universal by being prior.
Simile a quanto detto è anche ciò che fu affermato da Protagora; anche quello infatti diceva che l’uomo è misura di tutte le cose, non intendendo null’altro se non che ciò che appare a ciascuno è anche fermamente così. Ma se così è, ne consegue che la medesima cosa sia e non sia, e sia cattiva e buona, e le altre cose dette secondo le asserzioni opposte, per il fatto che spesso a questi una data cosa appare bella e a quelli il contrario, e la misura è ciò che appare a ciascuno. Questa difficoltà si risolverebbe considerando donde sia venuta l’origine di questa supposizione. Sembra infatti ad alcuni essere sorta dall’opinione dei fisiologi, e ad altri dal fatto che non tutti conoscono le medesime cose intorno alle medesime, ma a questi una data cosa appare piacevole e a quelli il contrario. Che infatti nulla venga dal non essere, ma tutto dall’essere, è dottrina comune a quasi tutti coloro che trattano della natura. Poiché dunque una cosa non diviene bianca quando il bianco è del tutto presente e in nessun modo non-bianco, ciò che diviene bianco verrebbe dal non essere bianco; sicché verrebbe dal non essere, secondo costoro, se non fosse che la medesima cosa era bianca e non bianca. Ma non è difficile risolvere questa difficoltà; è stato infatti detto nella Fisica come le cose che divengono divengano dal non essere e come dall’essere. Ma prestare ugual fede alle opinioni e alle immaginazioni di coloro che sono in disputa fra loro è ingenuo; è chiaro infatti che una delle due parti deve necessariamente ingannarsi. E ciò è evidente da quanto avviene secondo la sensazione; mai infatti la medesima cosa appare dolce ad alcuni e il contrario ad altri, a meno che in una delle due parti l’organo di senso e il criterio dei detti sapori non sia stato corrotto e leso. E stando così le cose, si deve ritenere che una delle due parti sia misura, e l’altra non lo si deve ritenere. E dico questo similmente anche nel caso del bene e del male, e del bello e del brutto, e delle altre cose siffatte. Pretendere questo infatti non è per nulla diverso dal pretendere che le cose che appaiono a coloro che pongono un dito sotto l’occhio e fanno apparire due una sola cosa debbano essere due perché appaiono tante, e di nuovo una; a coloro infatti che non muovono l’occhio l’uno appare uno. E in generale è assurdo fare il proprio giudizio intorno alla verità dal fatto che le cose di quaggiù mutano e non permangono mai le medesime. Si deve infatti cacciare il vero a partire dalle cose che sono sempre nelle medesime condizioni e non producono alcun mutamento; e tali sono le cose che sono nel cosmo; queste infatti non appaiono ora di una sorta e di nuovo d’altra, ma sono le medesime sempre e non partecipano di alcun mutamento. Inoltre, se vi è movimento, e qualcosa di mosso, e ogni cosa è mossa da qualcosa e verso qualcosa, allora ciò che è mosso deve essere in quello da cui sarà mosso e non essere in esso, ed essere mosso verso questo e divenire in questo, e la contraddizione non essere vera insieme di esso, secondo loro. E se secondo la quantità le cose di quaggiù fluiscono e si muovono di continuo, e qualcuno ponesse ciò, benché non sia vero, perché secondo la qualità non permangono? Sembrano infatti predicare del medesimo le cose secondo le contraddizioni non meno che per aver supposto che la quantità non permanga nei corpi, donde anche il fatto che la medesima cosa è di quattro cubiti e non è di quattro cubiti. Ma la sostanza è secondo la qualità, e questa appartiene a una natura determinata, mentre la quantità appartiene a quella indeterminata. Inoltre, perché, quando il medico prescrive di prendere questo particolare cibo, lo prendono? Perché infatti questo è pane piuttosto che non lo è? Sicché non farebbe alcuna differenza mangiare o non mangiare; ma di fatto, come se dicessero il vero intorno a esso ed essendo questo il cibo prescritto, prendono questo; eppure non dovrebbero, se nessuna natura permanesse fermamente tra le cose sensibili, ma tutte fossero sempre in movimento e in flusso. Inoltre, se siamo sempre alterati e non permaniamo mai i medesimi, che meraviglia è se le medesime cose non ci appaiono mai, come ai malati (anche a questi infatti, poiché non sono disposti nel medesimo stato di quando erano sani, le cose secondo i sensi non appaiono simili—i sensibili stessi però non partecipando per questo di alcun mutamento, ma producendo nei malati sensazioni diverse e non le medesime; ed è necessario, forse, che sia così anche quando avviene in noi il detto mutamento). Ma se non mutiamo, ma continuiamo a essere i medesimi, vi sarebbe qualcosa che permane. Contro coloro dunque che tengono le dette difficoltà a partire dal ragionamento non è facile risolverle, se non pongono nulla e non chiedono più ragione di questo; così infatti si genera ogni ragionamento e ogni dimostrazione, poiché, non ponendo nulla, distruggono il discorrere e in generale la ragione—sicché contro tali persone non vi è ragionamento; ma contro coloro che sono in difficoltà a partire dalle difficoltà tramandate è facile venir loro incontro e risolvere le cose che producono in essi la difficoltà; e ciò è chiaro da quanto è stato detto. Sicché è evidente da queste considerazioni che le asserzioni opposte non possono essere vere del medesimo in un solo tempo, né i contrari, perché ogni contrarietà si dice secondo una privazione; e ciò è chiaro a coloro che risolvono nel loro principio i discorsi dei contrari. Similmente, nessuno degli intermedi può essere predicato di uno e del medesimo; essendo infatti bianco il soggetto, dicendo che esso è né nero né bianco diremo il falso; ne consegue infatti che esso è bianco e non è; una delle due espressioni combinate infatti sarà vera di esso, e questa è la contraddizione del bianco. Non è dunque possibile né dire il vero secondo Eraclito, né secondo Anassagora; altrimenti conseguirà che i contrari siano predicati del medesimo; quando infatti egli dice che in ogni cosa vi è una porzione di ogni cosa, dice che una cosa non è più dolce che amara o che qualcun’altra delle restanti contrarietà, se davvero in ogni cosa vi è tutto non solo in potenza ma in atto e distintamente. Similmente, non è possibile che tutte le asserzioni siano false né tutte vere, sia per molte altre delle difficoltà che si raccoglierebbero da questa tesi, sia perché, essendo tutte false, neppure chi afferma questo stesso dirà il vero, mentre chi dice che tutte sono false, se esse sono vere, non dirà il falso.
Ogni scienza cerca certi princìpi e cause intorno a ciascuno dei suoi oggetti conoscibili, per esempio la medicina e la ginnastica e ciascuna delle restanti scienze produttive e matematiche. Ciascuna di queste infatti, avendo circoscritto per sé un certo genere, si occupa di questo come di cosa esistente e come ente, ma non in quanto ente; ma vi è un’altra scienza oltre queste, distinta da esse. E ciascuna delle dette scienze, avendo colto in qualche modo il ‘che cos’è’ in ciascun genere, cerca di dimostrare il resto in modo più blando o più rigoroso. E colgono il ‘che cos’è’ alcune per mezzo della sensazione, altre per ipotesi; donde è anche chiaro, da una tale induzione, che della sostanza e del ‘che cos’è’ non vi è dimostrazione. E poiché vi è una scienza intorno alla natura, è chiaro che essa sarà distinta sia dalla pratica sia dalla produttiva. Nella scienza produttiva infatti il principio del movimento è in colui che produce e non nella cosa prodotta, e questo è o una qualche arte o una qualche altra capacità; e similmente nella scienza pratica il movimento non è nella cosa fatta ma piuttosto in coloro che agiscono. Ma la scienza del fisico verte sulle cose che hanno in se stesse un principio di movimento. Che dunque la scienza fisica debba essere né pratica né produttiva ma teoretica, è chiaro da queste considerazioni (deve infatti cadere in qualcuno di questi generi). E poiché ciascuna delle scienze deve in qualche modo conoscere il ‘che cos’è’ e servirsi di questo come principio, non dobbiamo trascurare come il fisico debba definire e come si debba cogliere il discorso della sostanza—se come quello del camuso o piuttosto come quello del concavo. Di questi infatti il discorso del camuso si enuncia insieme con la materia della cosa, mentre quello del concavo si enuncia separatamente dalla materia; la camusità infatti sorge in un naso, donde anche il suo discorso si studia insieme con questo: il camuso infatti è un naso concavo. È evidente dunque che anche il discorso della carne e dell’occhio e delle restanti parti si deve sempre rendere insieme con la materia. E poiché vi è una scienza dell’essere in quanto essere e separato, si deve considerare se questa debba essere posta come la medesima che la fisica o piuttosto come distinta. La fisica, dunque, verte sulle cose che hanno in se stesse un principio di movimento; mentre la matematica è teoretica e verte su cose che permangono, ma non separate. Intorno a ciò che è separato e immobile, dunque, vi è una scienza distinta da entrambe queste, se davvero vi è una qualche sostanza siffatta—dico separata e immobile—come cercheremo di mostrare. E se vi è una qualche natura siffatta tra le cose che sono, qui certamente sarebbe il divino, e questo sarebbe il primo e più proprio principio. È chiaro dunque che vi sono tre generi di scienze teoretiche: fisica, matematica, teologica. Il genere delle scienze teoretiche, dunque, è il migliore, e di queste stesse l’ultima nominata; verte infatti sul più venerando delle cose che sono, e ciascuna si dice migliore o peggiore secondo il proprio oggetto conoscibile. Si potrebbe sollevare la difficoltà se la scienza dell’essere in quanto essere debba essere posta come universale o no. Ciascuna infatti delle scienze matematiche verte su un solo genere determinato, mentre la scienza universale è comune e verte su tutte le cose. Se dunque le sostanze fisiche sono le prime tra le cose che sono, la fisica sarebbe anche la prima delle scienze; ma se vi è un’altra natura e sostanza, separata e immobile, la scienza di essa deve essere anche distinta, e anteriore alla fisica, e universale per il fatto di essere anteriore.
ἐπεὶ δὲ τὸ ἁπλῶς ὂν κατὰ πλείους λέγεται τρόπους, ὧν εἷς ἐστὶν ὁ κατὰ συμβεβηκὸς εἶναι λεγόμενος, σκεπτέον πρῶτον περὶ τοῦ οὕτως ὄντος. ὅτι μὲν οὖν οὐδεμία τῶν παραδεδομένων ἐπιστημῶν πραγματεύεται περὶ τὸ συμβεβηκός, δῆλον (οὔτε γὰρ οἰκοδομικὴ σκοπεῖ τὸ συμβησόμενον τοῖς τῇ οἰκίᾳ χρησομένοις, οἷον εἰ λυπηρῶς ἢ τοὐναντίον οἰκήσουσιν, οὔθʼ ὑφαντικὴ οὔτε σκυτοτομικὴ οὔτε ὀψοποιική, τὸ δὲ καθʼ αὑτὴν ἴδιον ἑκάστη τούτων σκοπεῖ τῶν ἐπιστημῶν μόνον, τοῦτο δʼ ἐστὶ τὸ οἰκεῖον τέλος· οὐδὲ τὸν ὄντα μουσικὸν ὅτι γενόμενος γραμματικὸς ἅμα ἔσται τὰ ἀμφότερα, πρότερον οὐκ ὤν, ὃ δὲ μὴ ἀεὶ ὂν ἔστιν, ἐγένετο τοῦτο, ὥσθʼ ἅμα μουσικὸς ἐγένετο καὶ γραμματικός,—τοῦτο δὲ οὐδεμία ζητεῖ τῶν ὁμολογουμένως οὐσῶν ἐπιστημῶν πλὴν ἡ σοφιστική· περὶ τὸ συμβεβηκὸς γὰρ αὕτη μόνη πραγματεύεται, διὸ Πλάτων οὐ κακῶς εἴρηκε φήσας τὸν σοφιστὴν περὶ τὸ μὴ ὂν διατρίβειν)· ὅτι δʼ οὐδʼ ἐνδεχόμενόν ἐστιν εἶναι τοῦ συμβεβηκότος ἐπιστήμην, φανερὸν ἔσται πειραθεῖσιν ἰδεῖν τί ποτʼ ἐστὶ τὸ συμβεβηκός. πᾶν δή φαμεν εἶναι τὸ μὲν ἀεὶ καὶ ἐξ ἀνάγκης (ἀνάγκης δʼ οὐ τῆς κατὰ τὸ βίαιον λεγομένης ἀλλʼ ᾗ χρώμεθα ἐν τοῖς κατὰ τὰς ἀποδείξεις), τὸ δʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, τὸ δʼ οὔθʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ οὔτʼ ἀεὶ καὶ ἐξ ἀνάγκης ἀλλʼ ὅπως ἔτυχεν· οἷον ἐπὶ κυνὶ γένοιτʼ ἂν ψῦχος, ἀλλὰ τοῦτʼ οὔτʼ ἀεὶ καὶ ἐξ ἀνάγκης οὔθʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ γίγνεται, συμβαίη δέ ποτʼ ἄν. ἔστι δὴ τὸ συμβεβηκὸς ὃ γίγνεται μέν, οὐκ ἀεὶ δʼ οὐδʼ ἐξ ἀνάγκης οὐδʼ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ. τί μὲν οὖν ἐστὶ τὸ συμβεβηκός, εἴρηται, διότι δʼ οὐκ ἔστιν ἐπιστήμη τοῦ τοιούτου, δῆλον· ἐπιστήμη μὲν γὰρ πᾶσα τοῦ ἀεὶ ὄντος ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, τὸ δὲ συμβεβηκὸς ἐν οὐδετέρῳ τούτων ἐστίν. ὅτι δὲ τοῦ κατὰ συμβεβηκὸς ὄντος οὐκ εἰσὶν αἰτίαι καὶ ἀρχαὶ τοιαῦται οἷαίπερ τοῦ καθʼ αὑτὸ ὄντος, δῆλον· ἔσται γὰρ ἅπαντʼ ἐξ ἀνάγκης. εἰ γὰρ τόδε μὲν ἔστι τοῦδε ὄντος τόδε δὲ τοῦδε, τοῦτο δὲ μὴ ὅπως ἔτυχεν ἀλλʼ ἐξ ἀνάγκης, ἐξ ἀνάγκης ἔσται καὶ οὗ τοῦτʼ ἦν αἴτιον ἕως τοῦ τελευταίου λεγομένου αἰτιατοῦ (τοῦτο δʼ ἦν κατὰ συμβεβηκός), ὥστʼ ἐξ ἀνάγκης ἅπαντʼ ἔσται, καὶ τὸ ὁποτέρως ἔτυχε καὶ τὸ ἐνδέχεσθαι καὶ γενέσθαι καὶ μὴ παντελῶς ἐκ τῶν γιγνομένων ἀναιρεῖται. κἂν μὴ ὂν δὲ ἀλλὰ γιγνόμενον τὸ αἴτιον ὑποτεθῇ, ταὐτὰ συμβήσεται· πᾶν γὰρ ἐξ ἀνάγκης γενήσεται. ἡ γὰρ αὔριον ἔκλειψις γενήσεται ἂν τόδε γένηται, τοῦτο δʼ ἐὰν ἕτερόν τι, καὶ τοῦτʼ ἂν ἄλλο· καὶ τοῦτον δὴ τὸν τρόπον ἀπὸ πεπερασμένου χρόνου τοῦ ἀπὸ τοῦ νῦν μέχρι αὔριον ἀφαιρουμένου χρόνου ἥξει ποτὲ εἰς τὸ ὑπάρχον, ὥστʼ ἐπεὶ τοῦτʼ ἔστιν, ἅπαντʼ ἐξ ἀνάγκης τὰ μετὰ τοῦτο γενήσεται, ὥστε πάντα ἐξ ἀνάγκης γίγνεσθαι. τὸ δʼ ὡς ἀληθὲς ὂν καὶ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ μέν ἐστιν ἐν συμπλοκῇ διανοίας καὶ πάθος ἐν ταύτῃ (διὸ περὶ μὲν τὸ οὕτως ὂν οὐ ζητοῦνται αἱ ἀρχαί, περὶ δὲ τὸ ἔξω ὂν καὶ χωριστόν)· τὸ δʼ οὐκ ἀναγκαῖον ἀλλʼ ἀόριστον, λέγω δὲ τὸ κατὰ συμβεβηκός· τοῦ τοιούτου δʼ ἄτακτα καὶ ἄπειρα τὰ αἴτια.—τὸ δὲ ἕνεκά του ἐν τοῖς φύσει γιγνομένοις ἢ ἀπὸ διανοίας ἐστίν, τύχη δέ ἐστιν ὅταν τι τούτων γένηται κατὰ συμβεβηκός· ὥσπερ γὰρ καὶ ὄν ἐστι τὸ μὲν καθʼ αὑτὸ τὸ δὲ κατὰ συμβεβηκός, οὕτω καὶ αἴτιον. ἡ τύχη δʼ αἰτία κατὰ συμβεβηκὸς ἐν τοῖς κατὰ προαίρεσιν τῶν ἕνεκά του γιγνομένοις, διὸ περὶ ταὐτὰ τύχη καὶ διάνοια· προαίρεσις γὰρ οὐ χωρὶς διανοίας. τὰ δʼ αἴτια ἀόριστα ἀφʼ ὧν ἂν γένοιτο τὰ ἀπὸ τύχης, διὸ ἄδηλος ἀνθρωπίνῳ λογισμῷ καὶ αἴτιον κατὰ συμβεβηκός, ἁπλῶς δʼ οὐδενός. ἀγαθὴ δὲ τύχη καὶ κακὴ ὅταν ἀγαθὸν ἢ φαῦλον ἀποβῇ· εὐτυχία δὲ καὶ δυστυχία περὶ μέγεθος τούτων. ἐπεὶ δʼ οὐθὲν κατὰ συμβεβηκὸς πρότερον τῶν καθʼ αὑτό, οὐδʼ ἄρʼ αἴτια· εἰ ἄρα τύχη ἢ τὸ αὐτόματον αἴτιον τοῦ οὐρανοῦ, πρότερον νοῦς αἴτιος καὶ φύσις.
ἔστι δὲ τὸ μὲν ἐνεργείᾳ μόνον τὸ δὲ δυνάμει τὸ δὲ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ, τὸ μὲν ὂν τὸ δὲ ποσὸν τὸ δὲ τῶν λοιπῶν. οὐκ ἔστι δέ τις κίνησις παρὰ τὰ πράγματα· μεταβάλλει γὰρ ἀεὶ κατὰ τὰς τοῦ ὄντος κατηγορίας, κοινὸν δʼ ἐπὶ τούτων οὐδέν ἐστιν ὃ οὐδʼ ἐν μιᾷ κατηγορίᾳ. ἕκαστον δὲ διχῶς ὑπάρχει πᾶσιν (οἷον τὸ τόδε—τὸ μὲν γὰρ μορφὴ αὐτοῦ τὸ δὲ στέρησις—καὶ κατὰ τὸ ποιὸν τὸ μὲν λευκὸν τὸ δὲ μέλαν, καὶ κατὰ τὸ ποσὸν τὸ μὲν τέλειον τὸ δὲ ἀτελές, καὶ κατὰ φορὰν τὸ μὲν ἄνω τὸ δὲ κάτω, ἢ κοῦφον καὶ βαρύ)· ὥστε κινήσεως καὶ μεταβολῆς τοσαῦτʼ εἴδη ὅσα τοῦ ὄντος. διῃρημένου δὲ καθʼ ἕκαστον γένος τοῦ μὲν δυνάμει τοῦ δʼ ἐντελεχείᾳ, τὴν τοῦ δυνάμει ᾗ τοιοῦτόν ἐστιν ἐνέργειαν λέγω κίνησιν. ὅτι δʼ ἀληθῆ λέγομεν, ἐνθένδε δῆλον· ὅταν γὰρ τὸ οἰκοδομητόν, ᾗ τοιοῦτον αὐτὸ λέγομεν εἶναι, ἐνεργείᾳ ᾖ, οἰκοδομεῖται, καὶ ἔστι τοῦτο οἰκοδόμησις· ὁμοίως μάθησις, ἰάτρευσις, βάδισις, ἅλσις, γήρανσις, ἅδρυνσις. συμβαίνει δὲ κινεῖσθαι ὅταν ἡ ἐντελέχεια ᾖ αὐτή, καὶ οὔτε πρότερον οὔθʼ ὕστερον. ἡ δὴ τοῦ δυνάμει ὄντος, ὅταν ἐντελεχείᾳ ὂν ἐνεργῇ, οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλʼ ᾗ κινητόν, κίνησίς ἐστιν. λέγω δὲ τὸ ᾗ ὧδε. ἔστι γὰρ ὁ χαλκὸς δυνάμει ἀνδριάς· ἀλλʼ ὅμως οὐχ ἡ τοῦ χαλκοῦ ἐντελέχεια, ᾗ χαλκός, κίνησίς ἐστιν. οὐ γὰρ ταὐτὸν χαλκῷ εἶναι καὶ δυνάμει τινί, ἐπεὶ εἰ ταὐτὸν ἦν ἁπλῶς κατὰ τὸν λόγον, ἦν ἂν ἡ τοῦ χαλκοῦ ἐντελέχεια κίνησίς τις. οὐκ ἔστι δὲ ταὐτό (δῆλον δʼ ἐπὶ τῶν ἐναντίων· τὸ μὲν γὰρ δύνασθαι ὑγιαίνειν καὶ δύνασθαι κάμνειν οὐ ταὐτόν—καὶ γὰρ ἂν τὸ ὑγιαίνειν καὶ τὸ κάμνειν ταὐτὸν ἦν—τὸ δʼ ὑποκείμενον καὶ ὑγιαῖνον καὶ νοσοῦν, εἴθʼ ὑγρότης εἴθʼ αἷμα, ταὐτὸ καὶ ἕν). ἐπεὶ δὲ οὐ τὸ αὐτό, ὥσπερ οὐδὲ χρῶμα ταὐτὸν καὶ ὁρατόν, ἡ τοῦ δυνατοῦ καὶ ᾗ δυνατὸν ἐντελέχεια κίνησίς ἐστιν. ὅτι μὲν οὖν ἐστιν αὕτη, καὶ ὅτι συμβαίνει τότε κινεῖσθαι ὅταν ἡ ἐντελέχεια ᾖ αὐτή, καὶ οὔτε πρότερον οὔθʼ ὕστερον, δῆλον (ἐνδέχεται γὰρ ἕκαστον ὁτὲ μὲν ἐνεργεῖν ὁτὲ δὲ μή, οἷον τὸ οἰκοδομητὸν ᾗ οἰκοδομητόν, καὶ ἡ τοῦ οἰκοδομητοῦ ἐνέργεια ᾗ οἰκοδομητὸν οἰκοδόμησίς ἐστιν· ἢ γὰρ τοῦτό ἐστιν, ἡ οἰκοδόμησις, ἡ ἐνέργεια, ἢ οἰκία· ἀλλʼ ὅταν οἰκία ᾖ, οὐκέτι οἰκοδομητόν, οἰκοδομεῖται δὲ τὸ οἰκοδομητόν· ἀνάγκη ἄρα οἰκοδόμησιν τὴν ἐνέργειαν εἶναι, ἡ δʼ οἰκοδόμησις κίνησίς τις, ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων κινήσεων)· ὅτι δὲ καλῶς εἴρηται, δῆλον ἐξ ὧν οἱ ἄλλοι λέγουσι περὶ αὐτῆς, καὶ ἐκ τοῦ μὴ ῥᾴδιον εἶναι διορίσαι ἄλλως αὐτήν. οὔτε γὰρ ἐν ἄλλῳ τις γένει δύναιτʼ ἂν θεῖναι αὐτήν· δῆλον δʼ ἐξ ὧν λέγουσιν· οἱ μὲν γὰρ ἑτερότητα καὶ ἀνισότητα καὶ τὸ μὴ ὄν, ὧν οὐδὲν ἀνάγκη κινεῖσθαι, ἀλλʼ οὐδʼ ἡ μεταβολὴ οὔτʼ εἰς ταῦτα οὔτʼ ἐκ τούτων μᾶλλον ἢ τῶν ἀντικειμένων. αἴτιον δὲ τοῦ εἰς ταῦτα τιθέναι ὅτι ἀόριστόν τι δοκεῖ εἶναι ἡ κίνησις, τῆς δʼ ἑτέρας συστοιχίας αἱ ἀρχαὶ διὰ τὸ στερητικαὶ εἶναι ἀόριστοι· οὔτε γὰρ τόδε οὔτε τοιόνδε οὐδεμία αὐτῶν οὔτε τῶν λοιπῶν κατηγοριῶν. τοῦ δὲ δοκεῖν ἀόριστον εἶναι τὴν κίνησιν αἴτιον ὅτι οὔτʼ εἰς δύναμιν τῶν ὄντων οὔτʼ εἰς ἐνέργειαν ἔστι θεῖναι αὐτήν· οὔτε γὰρ τὸ δυνατὸν ποσὸν εἶναι κινεῖται ἐξ ἀνάγκης, οὔτε τὸ ἐνεργείᾳ ποσόν, ἥ τε κίνησις ἐνέργεια μὲν εἶναι δοκεῖ τις, ἀτελὴς δέ· αἴτιον δʼ ὅτι ἀτελὲς τὸ δυνατὸν οὗ ἐστὶν ἐνέργεια. καὶ διὰ τοῦτο χαλεπὸν αὐτὴν λαβεῖν τί ἐστιν· ἢ γὰρ εἰς στέρησιν ἀνάγκη θεῖναι ἢ εἰς δύναμιν ἢ εἰς ἐνέργειαν ἁπλῆν, τούτων δʼ οὐδὲν φαίνεται ἐνδεχόμενον, ὥστε λείπεται τὸ λεχθὲν εἶναι, καὶ ἐνέργειαν καὶ ἐνέργειαν τὴν εἰρημένην, ἰδεῖν μὲν χαλεπὴν ἐνδεχομένην δʼ εἶναι. καὶ ὅτι ἐστὶν ἡ κίνησις ἐν τῷ κινητῷ, δῆλον· ἐντελέχεια γάρ ἐστι τούτου ὑπὸ τοῦ κινητικοῦ. καὶ ἡ τοῦ κινητικοῦ ἐνέργεια οὐκ ἄλλη ἐστίν. δεῖ μὲν γὰρ εἶναι ἐντελέχειαν ἀμφοῖν· κινητικὸν μὲν γάρ ἐστι τῷ δύνασθαι, κινοῦν δὲ τῷ ἐνεργεῖν, ἀλλʼ ἔστιν ἐνεργητικὸν τοῦ κινητοῦ, ὥσθʼ ὁμοίως μία ἡ ἀμφοῖν ἐνέργεια ὥσπερ τὸ αὐτὸ διάστημα ἓν πρὸς δύο καὶ δύο πρὸς ἕν, καὶ τὸ ἄναντες καὶ τὸ κάταντες, ἀλλὰ τὸ εἶναι οὐχ ἕν· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ κινοῦντος καὶ κινουμένου.
Since being unqualifiedly is spoken of in several ways, of which one is that which is said to be accidentally, we must first examine being in this sense. That none of the traditional sciences deals with the accidental is clear (for neither does the art of building consider what will accidentally happen to those who will use the house, for instance whether they will dwell painfully or the contrary; nor does weaving, nor shoemaking, nor cookery; but each of these sciences considers only what is proper to it in itself, and this is its proper end; nor does any science consider that the musical man, on becoming literate, will be both at once, not having been so before—for that which is not always, having come to be, came to be this, so that he became at once musical and literate; but this none of the sciences admitted to exist seeks except sophistic; for this alone deals with the accidental, whence Plato was not far wrong in saying that the sophist spends his time on what is not). And that it is not even possible for there to be a science of the accidental will be evident to those who try to see what the accidental is. Of everything we say that it is, some things are always and of necessity (necessity not in the sense of that which is spoken of as by force, but that which we use in matters of demonstration), some for the most part, and some neither for the most part nor always and of necessity, but as it may chance; for instance, cold might come about at the Dog-star, but this happens neither always and of necessity nor for the most part, though it might occur sometimes. The accidental, then, is that which comes to be, but not always nor of necessity nor for the most part. What the accidental is, then, has been stated; and why there is no science of such a thing is clear; for every science is of that which is always or for the most part, but the accidental is in neither of these. And that there are not causes and principles of the accidentally-being of such a kind as of the being-in-itself is clear; for otherwise all things will be of necessity. For if this is when that is, and that when something else, and this not as it chances but of necessity, then that also of which this was the cause will be of necessity, down to the last thing called the effect (but this was accidental); so that all things will be of necessity, and what happens either way and the possibility of coming to be and not are utterly removed from among the things that come to be. And even if the cause is assumed to be not existing but coming to be, the same things will follow; for everything will come to be of necessity. For tomorrow’s eclipse will come to be if this comes to be, and this if something else, and this if something else; and in this manner, by subtraction of time from the finite time from now until tomorrow, one will at some point arrive at what already holds, so that since this is, everything after this will come to be of necessity, so that all things come to be of necessity. As for being as the true and as the accidental, the one is in a combination of thought and is an affection in it (whence the principles are sought not concerning being in this sense, but concerning being that is external and separable); the other is not necessary but indeterminate—I mean the accidental—and of such a thing the causes are unordered and unlimited. And that for the sake of which is among things that come to be by nature or from thought, and chance is when one of these comes to be accidentally; for just as being is in one sense in itself and in another accidental, so also is cause. And chance is a cause accidental among things that come to be according to choice for the sake of something; whence chance and thought are concerned with the same things, for choice is not without thought. The causes from which the things due to chance might come to be are indeterminate; whence chance is obscure to human calculation, and is a cause accidentally, but unqualifiedly a cause of nothing. And chance is good or bad when good or worthless results; and good and bad fortune concern the magnitude of these. And since nothing accidental is prior to the things-in-themselves, neither are their causes; if, then, chance or the spontaneous is a cause of the heaven, intellect and nature are prior causes.
Some things exist only in actuality, some only potentially, and some both potentially and in actuality—one as a being, another as a quantity, and another as one of the remaining categories. And there is no movement apart from the things themselves; for that which changes always changes according to the categories of being, and there is nothing common to these which is in no single category. Each category belongs to all things in two ways (for instance the ‘this’—for one is the form of it and the other is its privation—and in respect of quality one is white and the other black, and in respect of quantity one is complete and the other incomplete, and in respect of locomotion one is up and the other down, or light and heavy); so that there are as many kinds of movement and change as there are of being. And since in each genus there is a distinction between that which is in potentiality and that which is in fulfilment, I call the actuality of that which is potentially, qua such, movement. And that we speak truly is clear from the following: for when the buildable, insofar as we say it to be such, is in actuality, it is being built, and this is the building; and likewise learning, healing, walking, jumping, ageing, ripening. And it comes about that a thing is moved when the fulfilment itself is present, and neither before nor after. The fulfilment, then, of that which is potentially, when being in fulfilment it is in actuality not qua itself but qua movable, is movement. And I mean the ‘qua’ thus. For the bronze is potentially a statue; but nonetheless the fulfilment of the bronze, qua bronze, is not movement. For to be bronze and to be a certain potentiality are not the same, since if they were the same unqualifiedly and in account, the fulfilment of the bronze would be a certain movement. But they are not the same (and this is clear in the case of contraries; for to be able to be healthy and to be able to be ill are not the same—for then being healthy and being ill would be the same—but the subject, both that which is healthy and that which is sick, whether it be moisture or blood, is one and the same). And since it is not the same, just as neither colour nor the visible is the same, the fulfilment of the potential, and qua potential, is movement. That this, then, is movement, and that it comes about that a thing is moved when the fulfilment itself is present, and neither before nor after, is clear (for each thing admits of being sometimes in actuality and sometimes not, for instance the buildable qua buildable; and the actuality of the buildable qua buildable is building; for the actuality is either this, the building, or the house; but when the house is, it is no longer buildable, and the buildable is being built; the actuality, therefore, must be the building, and the building is a certain movement; and the same account holds also of the other movements). And that this has been well stated is clear from what others say about it, and from the fact that it is not easy to define it otherwise. For one could not place it in another genus; and this is clear from what they say; for some call it otherness and inequality and non-being, none of which need be moved; but neither is change into these or out of these any more than into or out of their opposites. And the reason for placing it in these is that movement seems to be something indeterminate, and the principles of the other column, because they are privative, are indeterminate; for none of them is a ‘this’ or a ‘such’ or any of the remaining categories. And the reason movement seems indeterminate is that it is not possible to place it either in the potentiality of the things that are or in their actuality; for neither that which is potentially of a certain quantity nor that which is in actuality of a certain quantity is moved of necessity; and movement seems to be a certain actuality, but incomplete; and the reason is that the potential, of which it is the actuality, is incomplete. And on this account it is hard to grasp what it is; for it must be placed either in privation or in potentiality or in unqualified actuality, but none of these appears admissible, so that it remains that it is what has been said, namely both an actuality and the actuality that has been described—hard to see, but capable of existing. And that movement is in the movable is clear; for it is the fulfilment of this by that which is capable of moving. And the actuality of that which is capable of moving is not other. For there must be a fulfilment of both; for a thing is capable of moving by being able, but it moves by being in actuality; but it is capable of acting upon the movable, so that the actuality of both alike is one, just as the same interval is one from one to two and from two to one, and the uphill and the downhill; but the being is not one; and likewise in the case of the mover and the moved.
Poiché l’essere in senso assoluto si dice secondo più modi, di cui uno è quello detto essere per accidente, si deve esaminare per primo l’essere in questo senso. Che nessuna delle scienze tramandate tratti dell’accidente è chiaro (né infatti l’arte del costruire considera ciò che accidentalmente accadrà a coloro che useranno la casa, per esempio se abiteranno in modo penoso o il contrario, né la tessitura, né la calzoleria, né la cucina; ma ciascuna di queste scienze considera soltanto ciò che le è proprio in sé, e questo è il suo fine proprio; né alcuna scienza considera che il musico, divenuto grammatico, sarà entrambe le cose insieme, non essendolo prima—ciò infatti che non è sempre, essendo divenuto, divenne questo, sicché divenne insieme musico e grammatico; ma questo nessuna delle scienze riconosciute come esistenti cerca, tranne la sofistica; questa sola infatti tratta dell’accidente, donde Platone non male disse affermando che il sofista passa il tempo intorno al non essere). E che non sia neppure possibile che vi sia una scienza dell’accidente sarà evidente a coloro che cercano di vedere che cosa mai sia l’accidente. Di ogni cosa diciamo che è, o sempre e per necessità (necessità non nel senso di ciò che si dice per forza, ma quella di cui ci serviamo nelle dimostrazioni), o per lo più, o né per lo più né sempre e per necessità, ma come càpiti; per esempio, alla canicola potrebbe sopraggiungere il freddo, ma ciò non avviene né sempre e per necessità né per lo più, benché possa talvolta accadere. L’accidente, dunque, è ciò che diviene, ma non sempre né per necessità né per lo più. Che cosa dunque sia l’accidente, è stato detto; e perché non vi sia scienza di una tale cosa è chiaro; ogni scienza infatti è di ciò che è sempre o per lo più, mentre l’accidente non è in nessuno di questi. E che dell’ente per accidente non vi siano cause e princìpi tali quali dell’ente in sé è chiaro; altrimenti infatti tutte le cose saranno per necessità. Se infatti questo è quando quello è, e quello quando qualcos’altro, e questo non come càpiti ma per necessità, allora anche ciò di cui questo era causa sarà per necessità, fino all’ultimo detto effetto (ma questo era per accidente); sicché tutte le cose saranno per necessità, e ciò che avviene in un modo o nell’altro e la possibilità di divenire e di non divenire sono del tutto eliminati dalle cose che divengono. E anche se si suppone che la causa non sia esistente ma in divenire, ne seguiranno le medesime cose; tutto infatti diverrà per necessità. L’eclissi di domani infatti verrà se verrà questo, e questo se qualcos’altro, e questo se qualcos’altro ancora; e in questo modo, per sottrazione di tempo dal tempo finito che va da ora fino a domani, si giungerà a un certo punto a ciò che già sussiste, sicché, poiché questo è, tutte le cose dopo questo verranno per necessità, sicché tutte le cose divengono per necessità. Quanto all’essere come vero e come accidente, l’uno è in una combinazione del pensiero ed è un’affezione in esso (donde i princìpi non si cercano intorno all’essere in questo senso, ma intorno all’essere che è esterno e separato); l’altro non è necessario ma indeterminato—dico l’accidente—e di una tale cosa le cause sono disordinate e illimitate. E il fine è nelle cose che divengono per natura o dal pensiero, e la fortuna è quando qualcuna di queste cose diviene per accidente; come infatti l’ente è in un senso in sé e in un altro per accidente, così anche la causa. E la fortuna è una causa per accidente tra le cose che divengono secondo scelta in vista di qualcosa; donde la fortuna e il pensiero riguardano le medesime cose, giacché la scelta non è senza pensiero. Le cause da cui potrebbero venire le cose dovute alla fortuna sono indeterminate; donde la fortuna è oscura al calcolo umano, ed è una causa per accidente, ma in senso assoluto causa di nulla. E la fortuna è buona o cattiva quando ne risulta un bene o un male; e la buona e la cattiva sorte riguardano la grandezza di questi. E poiché nulla di accidentale è anteriore alle cose in sé, neppure lo sono le cause; se dunque la fortuna o lo spontaneo è causa del cielo, l’intelletto e la natura sono cause anteriori.
Alcune cose esistono solo in atto, altre solo in potenza, altre sia in potenza sia in atto—una come ente, un’altra come quantità, un’altra come una delle restanti categorie. E non vi è alcun movimento oltre le cose stesse; ciò infatti che muta muta sempre secondo le categorie dell’essere, e non vi è nulla di comune a queste che non sia in nessuna singola categoria. Ciascuna categoria appartiene a tutte le cose in due modi (per esempio il ‘questo’—una infatti è la forma di esso e l’altra è la sua privazione—e secondo la qualità una è bianca e l’altra nera, e secondo la quantità una è compiuta e l’altra incompiuta, e secondo il trasporto una è in alto e l’altra in basso, o leggera e pesante); sicché vi sono tante specie di movimento e di mutamento quante ve ne sono dell’essere. E poiché in ciascun genere vi è una distinzione tra ciò che è in potenza e ciò che è in entelechia, chiamo movimento l’atto di ciò che è in potenza in quanto tale. E che diciamo il vero è chiaro da quanto segue: quando infatti il costruibile, in quanto lo diciamo essere tale, è in atto, è costruito, e questo è il costruire; e similmente l’apprendere, il curare, il camminare, il saltare, l’invecchiare, il maturare. E accade che una cosa sia mossa quando l’entelechia stessa è presente, e né prima né dopo. L’entelechia, dunque, di ciò che è in potenza, quando, essendo in entelechia, è in atto non in quanto se stesso ma in quanto movibile, è movimento. E intendo il ‘in quanto’ così. Il bronzo infatti è in potenza una statua; ma nondimeno l’entelechia del bronzo, in quanto bronzo, non è movimento. Essere bronzo infatti ed essere una certa potenza non sono la medesima cosa, poiché se fossero la medesima cosa in senso assoluto e secondo il discorso, l’entelechia del bronzo sarebbe un certo movimento. Ma non sono la medesima cosa (e ciò è chiaro nel caso dei contrari; poter essere sano infatti e poter essere malato non sono la medesima cosa—altrimenti essere sano ed essere malato sarebbero la medesima cosa—ma il soggetto, sia quello sano sia quello malato, che sia umore o sangue, è uno e il medesimo). E poiché non è la medesima cosa, così come neppure il colore e il visibile sono la medesima cosa, l’entelechia del potente, e in quanto potente, è movimento. Che questo, dunque, sia movimento, e che accada che una cosa sia mossa quando l’entelechia stessa è presente, e né prima né dopo, è chiaro (ciascuna cosa infatti ammette di essere talora in atto e talora no, per esempio il costruibile in quanto costruibile; e l’atto del costruibile in quanto costruibile è il costruire; l’atto infatti è o questo, il costruire, o la casa; ma quando la casa è, non è più costruibile, e il costruibile è costruito; l’atto, dunque, deve essere il costruire, e il costruire è un certo movimento; e il medesimo discorso vale anche per gli altri movimenti). E che ciò sia stato ben detto è chiaro da quanto gli altri dicono intorno a esso, e dal fatto che non è facile definirlo altrimenti. Non si potrebbe infatti collocarlo in un altro genere; e ciò è chiaro da quanto essi dicono; alcuni infatti lo chiamano alterità e disuguaglianza e non essere, nessuna delle quali cose ha necessità di essere mossa; ma neppure il mutamento verso queste o da queste è più che verso o dai loro opposti. E la ragione per cui lo pongono in queste è che il movimento sembra essere qualcosa di indeterminato, e i princìpi dell’altra colonna, poiché sono privativi, sono indeterminati; nessuno di essi infatti è un ‘questo’ o un ‘tale’ o alcuna delle restanti categorie. E la ragione per cui il movimento sembra indeterminato è che non è possibile collocarlo né nella potenza delle cose che sono né nel loro atto; né infatti ciò che è in potenza di una certa quantità né ciò che è in atto di una certa quantità è mosso per necessità; e il movimento sembra essere un certo atto, ma incompiuto; e la ragione è che il potente, di cui esso è l’atto, è incompiuto. E per questo è difficile cogliere che cosa sia; si deve infatti collocarlo o nella privazione o nella potenza o nell’atto semplice, ma nessuno di questi appare ammissibile, sicché resta che sia ciò che è stato detto, cioè sia un atto sia l’atto che è stato descritto—difficile a vedersi, ma capace di esistere. E che il movimento sia nel movibile è chiaro; è infatti l’entelechia di questo da parte di ciò che è capace di muovere. E l’atto di ciò che è capace di muovere non è altro. Deve infatti esservi un’entelechia di entrambi; una cosa infatti è capace di muovere per il fatto di poterlo, ma muove per il fatto di essere in atto; ma è capace di agire sul movibile, sicché l’atto di entrambi ugualmente è uno, così come il medesimo intervallo è uno da uno a due e da due a uno, e la salita e la discesa; ma l’essere non è uno; e similmente anche nel caso del movente e del mosso.
τὸ δʼ ἄπειρον ἢ τὸ ἀδύνατον διελθεῖν τῷ μὴ πεφυκέναι διιέναι, καθάπερ ἡ φωνὴ ἀόρατος, ἢ τὸ διέξοδον ἔχον ἀτελεύτητον, ἢ ὃ μόλις, ἢ ὃ πεφυκὸς ἔχειν μὴ ἔχει διέξοδον ἢ πέρας· ἔτι προσθέσει ἢ ἀφαιρέσει ἢ ἄμφω. χωριστὸν μὲν δὴ αὐτό τι ὂν οὐχ οἷόν τʼ εἶναι· εἰ γὰρ μήτε μέγεθος μήτε πλῆθος, οὐσία δʼ αὐτὸ τὸ ἄπειρον καὶ μὴ συμβεβηκός, ἀδιαίρετον ἔσται (τὸ γὰρ διαιρετὸν ἢ μέγεθος ἢ πλῆθος), εἰ δὲ ἀδιαίρετον, οὐκ ἄπειρον, εἰ μὴ καθάπερ ἡ φωνὴ ἀόρατος· ἀλλʼ οὐχ οὕτω λέγουσιν οὐδʼ ἡμεῖς ζητοῦμεν, ἀλλʼ ὡς ἀδιέξοδον. ἔτι πῶς ἐνδέχεται καθʼ αὑτὸ εἶναι ἄπειρον, εἰ μὴ καὶ ἀριθμὸς καὶ μέγεθος, ὧν πάθος τὸ ἄπειρον; ἔτι εἰ κατὰ συμβεβηκός, οὐκ ἂν εἴη στοιχεῖον τῶν ὄντων ᾗ ἄπειρον, ὥσπερ οὐδὲ τὸ ἀόρατον τῆς διαλέκτου, καίτοι ἡ φωνὴ ἀόρατος. καὶ ὅτι οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ εἶναι τὸ ἄπειρον, δῆλον. ἔσται γὰρ ὁτιοῦν αὐτοῦ ἄπειρον μέρος τὸ λαμβανόμενον (τὸ γὰρ ἀπείρῳ εἶναι καὶ ἄπειρον τὸ αὐτό, εἴπερ οὐσία τὸ ἄπειρον καὶ μὴ καθʼ ὑποκειμένου), ὥστε ἢ ἀδιαίρετον, ἢ εἰς ἄπειρα διαιρετόν, εἰ μεριστόν· πολλὰ δʼ εἶναι τὸ αὐτὸ ἀδύνατον ἄπειρα (ὥσπερ γὰρ ἀέρος ἀὴρ μέρος, οὕτως ἄπειρον ἀπείρου, εἰ ἔστιν οὐσία καὶ ἀρχή)· ἀμέριστον ἄρα καὶ ἀδιαίρετον. ἀλλὰ ἀδύνατον τὸ ἐντελεχείᾳ ὂν ἄπειρον (ποσὸν γὰρ εἶναι ἀνάγκη)· κατὰ συμβεβηκὸς ἄρα ὑπάρχει. ἀλλʼ εἰ οὕτως, εἴρηται ὅτι οὐκ ἐνδέχεται εἶναι ἀρχήν, ἀλλʼ ἐκεῖνο ᾧ συμβέβηκε, τὸν ἀέρα ἢ τὸ ἄρτιον.—αὕτη μὲν οὖν ἡ ζήτησις καθόλου, ὅτι δʼ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς οὐκ ἔστιν, ἐνθένδε δῆλον· εἰ γὰρ σώματος λόγος τὸ ἐπιπέδοις ὡρισμένον, οὐκ εἴη ἂν ἄπειρον σῶμα οὔτʼ αἰσθητὸν οὔτε νοητόν, οὐδʼ ἀριθμὸς ὡς κεχωρισμένος καὶ ἄπειρος· ἀριθμητὸν γὰρ ὁ ἀριθμὸς ἢ τὸ ἔχον ἀριθμόν. φυσικῶς δὲ ἐκ τῶνδε δῆλον· οὔτε γὰρ σύνθετον οἷόν τʼ εἶναι οὔθʼ ἁπλοῦν. σύνθετον μὲν γὰρ οὐκ ἔσται σῶμα, εἰ πεπέρανται τῷ πλήθει τὰ στοιχεῖα (δεῖ γὰρ ἰσάζειν τὰ ἐναντία καὶ μὴ εἶναι ἓν αὐτῶν ἄπειρον· εἰ γὰρ ὁτῳοῦν λείπεται ἡ θατέρου σώματος δύναμις, φθαρήσεται ὑπὸ τοῦ ἀπείρου τὸ πεπερασμένον· ἕκαστον δʼ ἄπειρον εἶναι ἀδύνατον, σῶμα γάρ ἐστι τὸ πάντῃ ἔχον διάστασιν, ἄπειρον δὲ τὸ ἀπεράντως διεστηκός, ὥστʼ εἰ τὸ ἄπειρον σῶμα, πάντῃ ἔσται ἄπειρον)· οὐδὲ ἓν δὲ καὶ ἁπλοῦν ἐνδέχεται τὸ ἄπειρον εἶναι σῶμα, οὔθʼ ὡς λέγουσί τινες, παρὰ τὰ στοιχεῖα ἐξ οὗ γεννῶσι ταῦτα (οὐκ ἔστι γὰρ τοιοῦτο σῶμα παρὰ τὰ στοιχεῖα· ἅπαν γάρ, ἐξ οὗ ἐστί, καὶ διαλύεται εἰς τοῦτο, οὐ φαίνεται δὲ τοῦτο παρὰ τὰ ἁπλᾶ σώματα), οὐδὲ πῦρ οὐδʼ ἄλλο τῶν στοιχείων οὐθέν· χωρὶς γὰρ τοῦ ἄπειρον εἶναί τι αὐτῶν, ἀδύνατον τὸ ἅπαν, κἂν ᾖ πεπερασμένον, ἢ εἶναι ἢ γίγνεσθαι ἕν τι αὐτῶν, ὥσπερ Ἡράκλειτός φησιν ἅπαντα γίγνεσθαί ποτε πῦρ. ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τοῦ ἑνὸς ὃ ποιοῦσι παρὰ τὰ στοιχεῖα οἱ φυσικοί· πᾶν γὰρ μεταβάλλει ἐξ ἐναντίου, οἷον ἐκ θερμοῦ εἰς ψυχρόν.—ἔτι τὸ αἰσθητὸν σῶμα πού, καὶ ὁ αὐτὸς τόπος ὅλου καὶ μορίου, οἷον τῆς γῆς, ὥστʼ εἰ μὲν ὁμοειδές, ἀκίνητον ἔσται ἢ ἀεὶ οἰσθήσεται, τοῦτο δὲ ἀδύνατον (τί γὰρ μᾶλλον κάτω ἢ ἄνω ἢ ὁπουοῦν; οἷον εἰ βῶλος εἴη, ποῦ αὕτη κινήσεται ἢ μενεῖ; ὁ γὰρ τόπος τοῦ συγγενοῦς αὐτῇ σώματος ἄπειρος· καθέξει οὖν τὸν ὅλον τόπον; καὶ πῶς; τίς οὖν ἡ μονὴ καὶ ἡ κίνησις; ἢ πανταχοῦ μενεῖ—οὐ κινηθήσεται ἄρα, ἢ πανταχοῦ κινηθήσεται —οὐκ ἄρα στήσεται)· εἰ δʼ ἀνόμοιον τὸ πᾶν, ἀνόμοιοι καὶ οἱ τόποι, καὶ πρῶτον μὲν οὐχ ἓν τὸ σῶμα τοῦ παντὸς ἀλλʼ ἢ τῷ ἅπτεσθαι, εἶτα ἢ πεπερασμένα ταῦτʼ ἔσται ἢ ἄπειρα εἴδει. πεπερασμένα μὲν οὖν οὐχ οἷόν τε (ἔσται γὰρ τὰ μὲν ἄπειρα τὰ δʼ οὔ, εἰ τὸ πᾶν ἄπειρον, οἷον πῦρ ἢ ὕδωρ· φθορὰ δὲ τὸ τοιοῦτον τοῖς ἐναντίοις)· εἰ δʼ ἄπειρα καὶ ἁπλᾶ, καὶ οἱ τόποι ἄπειροι καὶ ἔσται ἄπειρα στοιχεῖα· εἰ δὲ τοῦτʼ ἀδύνατον καὶ οἱ τόποι πεπερασμένοι, καὶ τὸ πᾶν ἀνάγκη πεπεράνθαι. ὅλως δʼ ἀδύνατον ἄπειρον εἶναι σῶμα καὶ τόπον τοῖς σώμασιν, εἰ πᾶν σῶμα αἰσθητὸν ἢ βάρος ἔχει ἢ κουφότητα· ἢ γὰρ ἐπὶ τὸ μέσον ἢ ἄνω οἰσθήσεται, ἀδύνατον δὲ τὸ ἄπειρον ἢ πᾶν ἢ τὸ ἥμισυ ὁποτερονοῦν πεπονθέναι· πῶς γὰρ διελεῖς; ἢ πῶς τοῦ ἀπείρου ἔσται τὸ μὲν κάτω τὸ δʼ ἄνω, ἢ ἔσχατον καὶ μέσον; ἔτι πᾶν σῶμα αἰσθητὸν ἐν τόπῳ, τόπου δὲ εἴδη ἕξ, ἀδύνατον δʼ ἐν τῷ ἀπείρῳ σώματι ταῦτʼ εἶναι. ὅλως δʼ εἰ ἀδύνατον τόπον ἄπειρον εἶναι, καὶ σῶμα ἀδύνατον· τὸ γὰρ ἐν τόπῳ πού, τοῦτο δὲ σημαίνει ἢ ἄνω ἢ κάτω ἢ τῶν λοιπῶν τι, τούτων δʼ ἕκαστον πέρας τι. τὸ δʼ ἄπειρον οὐ ταὐτὸν ἐν μεγέθει καὶ κινήσει καὶ χρόνῳ ὡς μία τις φύσις, ἀλλὰ τὸ ὕστερον λέγεται κατὰ τὸ πρότερον, οἷον κίνησις κατὰ τὸ μέγεθος ἐφʼ οὗ κινεῖται ἢ ἀλλοιοῦται ἢ αὔξεται, χρόνος δὲ διὰ τὴν κίνησιν.
μεταβάλλει δὲ τὸ μεταβάλλον τὸ μὲν κατὰ συμβεβηκός, ὡς τὸ μουσικὸν βαδίζει, τὸ δὲ τῷ τούτου τι μεταβάλλειν ἁπλῶς λέγεται μεταβάλλειν, οἷον ὅσα κατὰ μέρη (ὑγιάζεται γὰρ τὸ σῶμα, ὅτι ὁ ὀφθαλμός), ἔστι δέ τι ὃ καθʼ αὑτὸ πρῶτον κινεῖται, καὶ τοῦτʼ ἔστι τὸ καθʼ αὑτὸ κινητόν. ἔστι δέ καὶ ἐπὶ τοῦ κινοῦντος ὡσαύτως· κινεῖ γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς τὸ δὲ κατὰ μέρος τὸ δὲ καθʼ αὑτό· ἔστι δέ τι τὸ κινοῦν πρῶτον· ἔστι δέ τι τὸ κινούμενον, ἔτι ἐν ᾧ χρόνῳ καὶ ἐξ οὗ καὶ εἰς ὅ. τὰ δʼ εἴδη καὶ τὰ πάθη καὶ ὁ τόπος, εἰς ἃ κινοῦνται τὰ κινούμενα, ἀκίνητά ἐστιν, οἷον ἐπιστήμη καὶ θερμότης· ἔστι δʼ οὐχ ἡ θερμότης κίνησις ἀλλʼ ἡ θέρμανσις. ἡ δὲ μὴ κατὰ συμβεβηκὸς μεταβολὴ οὐκ ἐν ἅπασιν ὑπάρχει ἀλλʼ ἐν τοῖς ἐναντίοις καὶ μεταξὺ καὶ ἐν ἀντιφάσει· τούτου δὲ πίστις ἐκ τῆς ἐπαγωγῆς. μεταβάλλει δὲ τὸ μεταβάλλον ἢ ἐξ ὑποκειμένου εἰς ὑποκείμενον, ἢ οὐκ ἐξ ὑποκειμένου εἰς οὐχ ὑποκείμενον, ἢ ἐξ ὑποκειμένου εἰς οὐχ ὑποκείμενον, ἢ οὐκ ἐξ ὑποκειμένου εἰς ὑποκείμενον (λέγω δὲ ὑποκείμενον τὸ καταφάσει δηλούμενον), ὥστʼ ἀνάγκη τρεῖς εἶναι μεταβολάς· ἡ γὰρ ἐξ οὐχ ὑποκειμένου εἰς μὴ ὑποκείμενον οὐκ ἔστι μεταβολή· οὔτε γὰρ ἐναντία οὔτε ἀντίφασίς ἐστιν, ὅτι οὐκ ἀντίθεσις. ἡ μὲν οὖν οὐκ ἐξ ὑποκειμένου εἰς ὑποκείμενον κατʼ ἀντίφασιν γένεσίς ἐστιν, ἡ μὲν ἁπλῶς ἁπλῆ, ἡ δὲ τινὸς τίς· ἡ δʼ ἐξ ὑποκειμένου εἰς μὴ ὑποκείμενον φθορά, ἡ μὲν ἁπλῶς ἁπλῆ, ἡ δὲ τινὸς τίς. εἰ δὴ τὸ μὴ ὂν λέγεται πλεοναχῶς, καὶ μήτε τὸ κατὰ σύνθεσιν ἢ διαίρεσιν ἐνδέχεται κινεῖσθαι μήτε τὸ κατὰ δύναμιν τὸ τῷ ἁπλῶς ὄντι ἀντικείμενον (τὸ γὰρ μὴ λευκὸν ἢ μὴ ἀγαθὸν ὅμως ἐνδέχεται κινεῖσθαι κατὰ συμβεβηκός, εἴη γὰρ ἂν ἄνθρωπος τὸ μὴ λευκόν· τὸ δʼ ἁπλῶς μὴ τόδε οὐδαμῶς), ἀδύνατον τὸ μὴ ὂν κινεῖσθαι (εἰ δὲ τοῦτο, καὶ τὴν γένεσιν κίνησιν εἶναι· γίγνεται γὰρ τὸ μὴ ὄν· εἰ γὰρ καὶ ὅτι μάλιστα κατὰ συμβεβηκὸς γίγνεται, ἀλλʼ ὅμως ἀληθὲς εἰπεῖν ὅτι ὑπάρχει τὸ μὴ ὂν κατὰ τοῦ γιγνομένου ἁπλῶς)· ὁμοίως δὲ καὶ τὸ ἠρεμεῖν. ταῦτά τε δὴ συμβαίνει δυσχερῆ, καὶ εἰ πᾶν τὸ κινούμενον ἐν τόπῳ, τὸ δὲ μὴ ὂν οὐκ ἔστιν ἐν τόπῳ· εἴη γὰρ ἂν πού. οὐδὲ δὴ ἡ φθορὰ κίνησις· ἐναντίον γὰρ κινήσει κίνησις ἢ ἠρεμία, φθορὰ δὲ γενέσει. ἐπεὶ δὲ πᾶσα κίνησις μεταβολή τις, μεταβολαὶ δὲ τρεῖς αἱ εἰρημέναι, τούτων δʼ αἱ κατὰ γένεσιν καὶ φθορὰν οὐ κινήσεις, αὗται δʼ εἰσὶν αἱ κατʼ ἀντίφασιν, ἀνάγκη τὴν ἐξ ὑποκειμένου εἰς ὑποκείμενον κίνησιν εἶναι μόνην. τὰ δʼ ὑποκείμενα ἢ ἐναντία ἢ μεταξύ (καὶ γὰρ ἡ στέρησις κείσθω ἐναντίον), καὶ δηλοῦται καταφάσει, οἷον τὸ γυμνὸν καὶ νωδὸν καὶ μέλαν.
The infinite is either that which cannot be traversed because it is not of a nature to be gone through, just as the voice is invisible; or that which admits of a traverse without end; or that which scarcely admits it; or that which, being of a nature to have a traverse or limit, does not have it. Further, a thing is infinite by addition or by subtraction or by both. Now that the infinite should be something separable and existing in itself is not possible; for if it is neither a magnitude nor a plurality, but the infinite itself is a substance and not an accident, it will be indivisible (for the divisible is either a magnitude or a plurality); but if it is indivisible, it is not infinite, except as the voice is invisible; yet they do not speak thus, nor do we seek it thus, but as that which cannot be traversed. Again, how is it possible for the infinite to exist in itself, unless number and magnitude also exist in themselves, of which the infinite is an affection? Again, if it is an accident, it would not, qua infinite, be an element of the things that are, just as the invisible is not an element of speech, even though the voice is invisible. And that the infinite cannot exist in actuality is clear. For any part of it that were taken would be infinite (for to be the infinite and the infinite are the same, if the infinite is a substance and not predicated of a subject), so that it is either indivisible or, if divisible, divisible into infinites; but it is impossible for the same thing to be many infinites (for just as air is part of air, so the infinite would be part of the infinite, if it is a substance and a principle); therefore it is impartible and indivisible. But it is impossible for that which is in fulfilment to be infinite (for it must be a quantity); therefore it belongs accidentally. But if so, it has been said that it cannot be a principle, but rather that to which it belongs accidentally, the air or the even. Now this inquiry is universal; but that the infinite does not exist among perceptible things is clear from the following. For if the account of body is ‘that which is bounded by surfaces’, there could not be an infinite body, either perceptible or intelligible; nor a number that is separate and infinite; for number, or that which has number, is numerable. From a physical standpoint it is clear from the following: for it can be neither composite nor simple. For it will not be a composite body, if the elements are limited in number (for the contraries must be equal and no one of them be infinite; for if the power of one body falls short of the other in any degree at all, the finite will be destroyed by the infinite; and it is impossible for each to be infinite, for a body is that which has extension in every direction, and the infinite is that which is extended without limit, so that if the infinite is a body, it will be infinite in every direction); nor can the infinite body be one and simple—neither, as some say, something beside the elements from which they generate these (for there is no such body beside the elements; for everything is dissolved into that from which it is, but no such thing appears beside the simple bodies), nor fire nor any other of the elements; for apart from the question of one of them being infinite, it is impossible for the whole, even if it be finite, either to be or to become some one of them, as Heraclitus says that all things at some time become fire. And the same argument holds also concerning the one which the natural philosophers make beside the elements; for everything changes from a contrary, for instance from hot to cold. Again, the perceptible body is somewhere, and the place of the whole and of a part is the same, for instance of the earth; so that if it is homogeneous, it will be immovable or always in motion, but this is impossible (for why down rather than up or anywhere? for instance, if there were a clod, where would it move or stay? for the place of the body akin to it is infinite; will it then occupy the whole place? and how? what then is its rest and its movement? either it will rest everywhere—then it will not be moved—or it will be moved everywhere—then it will not come to a stop); but if the whole is dissimilar, the places too are dissimilar, and first, the body of the whole is not one except by contact, and then these will be either finite or infinite in kind. Now they cannot be finite (for then some will be infinite and some not, if the whole is infinite, for instance fire or water; but such a thing is destruction to the contraries); but if they are infinite and simple, the places too are infinite and the elements will be infinite; and if this is impossible and the places are finite, the whole too must be limited. In general it is impossible for there to be an infinite body and a place for bodies, if every perceptible body has either weight or lightness; for it will move either toward the middle or upward, but it is impossible for the infinite—either the whole or the half—to have undergone either of these; for how will you divide it? or how will part of the infinite be down and part up, or extreme and middle? Again, every perceptible body is in a place, and the kinds of place are six, but it is impossible for these to exist in an infinite body. In general, if it is impossible for a place to be infinite, a body too is impossible; for that which is in a place is somewhere, and this signifies either up or down or some other of the remaining kinds, and each of these is a certain limit. But the infinite is not the same in magnitude and in movement and in time, as though it were one single nature, but the posterior is spoken of according to the prior, for instance movement according to the magnitude over which a thing moves or is altered or increases, and time according to the movement.
That which changes changes in one way accidentally, as when the musical thing walks, in another way it is said unqualifiedly to change because something of it changes, for instance in the case of things that change in respect of their parts (for the body is made healthy because the eye is); but there is something which is moved primarily in itself, and this is what is movable in itself. And it is likewise also in the case of the mover; for it moves in one way accidentally, in another in respect of a part, and in another in itself; and there is something that moves primarily; and there is something that is moved, and further the time in which, and that out of which, and that into which. But the forms and the affections and the place, into which the things moved are moved, are immovable, for instance knowledge and heat; for it is not heat that is a movement but heating. And change that is not accidental does not belong to all things but to contraries and intermediates and contradiction; and the proof of this is from induction. That which changes changes either from a subject into a subject, or from not a subject into not a subject, or from a subject into not a subject, or from not a subject into a subject (and I mean by ‘subject’ that which is indicated by an affirmation); so that there must be three changes, for that from not a subject into not a subject is not a change; for they are neither contraries nor a contradiction, because there is no opposition. Change, then, from not a subject into a subject, by contradiction, is coming-to-be—the unqualified one being unqualified, the particular one particular; and that from a subject into not a subject is perishing—the unqualified one being unqualified, the particular one particular. If, then, non-being is spoken of in several ways, and neither that in respect of combination or separation admits of being moved, nor that in respect of potentiality which is opposed to unqualified being (for the not-white or the not-good can nonetheless be moved accidentally, for the not-white might be a man; but the unqualifiedly not-a-this in no way can), it is impossible for non-being to be moved (and if this is so, coming-to-be too is a movement; for the non-being comes to be; for even if it comes to be as much as possible accidentally, still it is true to say that non-being belongs to that which unqualifiedly comes to be); and likewise for being at rest. These difficulties, then, follow, and also that if everything moved is in a place, but non-being is not in a place; for it would be somewhere. Nor is perishing a movement; for the contrary of a movement is a movement or rest, but the contrary of perishing is coming-to-be. And since every movement is a certain change, and the changes are the three mentioned, and of these those in respect of coming-to-be and perishing are not movements, and these are the ones by contradiction, it is necessary that the change from a subject into a subject alone be movement. And the subjects are either contraries or intermediates (for let privation too be posited as a contrary), and are indicated by an affirmation, for instance the naked and the toothless and the black.
L’infinito è o ciò che non può essere attraversato perché non è di natura tale da essere percorso, così come la voce è invisibile; o ciò che ammette un percorso senza fine; o ciò che a stento lo ammette; o ciò che, essendo di natura tale da avere un percorso o un limite, non lo ha. Inoltre, una cosa è infinita per addizione o per sottrazione o per entrambe. Ora, che l’infinito sia qualcosa di separato ed esistente in sé non è possibile; se infatti non è né una grandezza né una molteplicità, ma l’infinito stesso è una sostanza e non un accidente, sarà indivisibile (il divisibile infatti è o una grandezza o una molteplicità); ma se è indivisibile, non è infinito, se non come la voce è invisibile; eppure essi non parlano così, né noi lo cerchiamo così, ma come ciò che non può essere attraversato. Inoltre, come è possibile che l’infinito esista in sé, se anche il numero e la grandezza non esistono in sé, dei quali l’infinito è un’affezione? Inoltre, se è un accidente, non sarebbe, in quanto infinito, un elemento delle cose che sono, così come l’invisibile non è un elemento del discorso, benché la voce sia invisibile. E che l’infinito non possa esistere in atto è chiaro. Qualsiasi parte di esso infatti fosse presa sarebbe infinita (essere l’infinito infatti e l’infinito sono la medesima cosa, se l’infinito è una sostanza e non è predicato di un soggetto), sicché è o indivisibile o, se divisibile, divisibile in infiniti; ma è impossibile che la medesima cosa sia molti infiniti (come infatti l’aria è parte dell’aria, così l’infinito sarebbe parte dell’infinito, se è una sostanza e un principio); è dunque impartibile e indivisibile. Ma è impossibile che ciò che è in entelechia sia infinito (deve infatti essere una quantità); gli appartiene dunque per accidente. Ma se così è, è stato detto che non può essere principio, ma piuttosto lo è ciò a cui esso appartiene per accidente, l’aria o il pari. Ora questa ricerca è universale; ma che l’infinito non esista tra le cose sensibili è chiaro da quanto segue. Se infatti il discorso del corpo è ‘ciò che è delimitato da superfici’, non vi potrebbe essere un corpo infinito, né sensibile né intelligibile; né un numero che sia separato e infinito; il numero infatti, o ciò che ha numero, è numerabile. Dal punto di vista fisico è chiaro da quanto segue: non può essere infatti né composto né semplice. Non sarà infatti un corpo composto, se gli elementi sono limitati di numero (i contrari infatti devono essere eguali e nessuno di essi essere infinito; se infatti la potenza di uno dei due corpi resta indietro rispetto all’altro anche solo in qualche grado, il finito sarà distrutto dall’infinito; ed è impossibile che ciascuno sia infinito, giacché un corpo è ciò che ha estensione in ogni direzione, e l’infinito è ciò che è esteso senza limite, sicché, se l’infinito è un corpo, sarà infinito in ogni direzione); né il corpo infinito può essere uno e semplice—né, come dicono alcuni, qualcosa oltre gli elementi da cui li generano (non vi è infatti un tale corpo oltre gli elementi; tutto infatti si dissolve in ciò da cui è, ma non appare nulla di tale oltre i corpi semplici), né il fuoco né alcun altro degli elementi; a parte infatti la questione che uno di essi sia infinito, è impossibile che il tutto, anche se fosse finito, o sia o divenga qualcuno di essi, come Eraclito dice che tutte le cose in un certo tempo divengono fuoco. E il medesimo argomento vale anche riguardo all’uno che i fisici pongono oltre gli elementi; tutto infatti muta da un contrario, per esempio dal caldo al freddo. Inoltre, il corpo sensibile è in un luogo, e il luogo del tutto e della parte è il medesimo, per esempio della terra; sicché, se è omogeneo, sarà immobile o sempre in movimento, ma ciò è impossibile (perché infatti in basso piuttosto che in alto o in un luogo qualsiasi? per esempio, se vi fosse una zolla, dove essa si muoverà o rimarrà? il luogo infatti del corpo affine a essa è infinito; occuperà dunque l’intero luogo? e come? quale allora è la sua quiete e il suo movimento? o rimarrà dappertutto—non sarà dunque mossa—o sarà mossa dappertutto—non si arresterà dunque); ma se il tutto è dissimile, anche i luoghi sono dissimili, e in primo luogo il corpo del tutto non è uno se non per contatto, e poi questi saranno o finiti o infiniti per specie. Finiti dunque non è possibile (alcuni infatti saranno infiniti e altri no, se il tutto è infinito, per esempio il fuoco o l’acqua; ma una tale cosa è distruzione per i contrari); ma se sono infiniti e semplici, anche i luoghi sono infiniti e gli elementi saranno infiniti; e se ciò è impossibile e i luoghi sono finiti, anche il tutto deve essere limitato. In generale è impossibile che vi sia un corpo infinito e un luogo per i corpi, se ogni corpo sensibile ha o peso o leggerezza; si muoverà infatti o verso il mezzo o verso l’alto, ma è impossibile che l’infinito—o il tutto o la metà—abbia subìto l’una o l’altra di queste cose; come infatti lo dividerai? o come una parte dell’infinito sarà in basso e una in alto, o estremo e mezzo? Inoltre, ogni corpo sensibile è in un luogo, e le specie di luogo sono sei, ma è impossibile che queste esistano in un corpo infinito. In generale, se è impossibile che un luogo sia infinito, è impossibile anche un corpo; ciò infatti che è in un luogo è in qualche luogo, e questo significa o in alto o in basso o qualcuna delle restanti specie, e ciascuna di queste è un certo limite. Ma l’infinito non è il medesimo nella grandezza e nel movimento e nel tempo, come se fosse una sola natura, ma il posteriore si dice secondo l’anteriore, per esempio il movimento secondo la grandezza sulla quale una cosa si muove o si altera o si accresce, e il tempo secondo il movimento.
Ciò che muta muta in un modo per accidente, come quando il musico cammina, in un altro modo si dice mutare in senso assoluto perché qualcosa di esso muta, per esempio nel caso delle cose che mutano secondo le loro parti (il corpo infatti è reso sano perché l’occhio lo è); ma vi è qualcosa che è mosso primariamente in sé, e questo è ciò che è movibile in sé. E similmente è anche nel caso del movente; muove infatti in un modo per accidente, in un altro secondo una parte, e in un altro in sé; e vi è qualcosa che muove primariamente; e vi è qualcosa che è mosso, e inoltre il tempo in cui, e ciò da cui, e ciò verso cui. Ma le forme e le affezioni e il luogo, verso cui le cose mosse sono mosse, sono immobili, per esempio la scienza e il calore; non è infatti il calore che è un movimento ma il riscaldamento. E il mutamento che non è per accidente non appartiene a tutte le cose ma ai contrari e agli intermedi e alla contraddizione; e la prova di ciò è per induzione. Ciò che muta muta o da un soggetto verso un soggetto, o da un non-soggetto verso un non-soggetto, o da un soggetto verso un non-soggetto, o da un non-soggetto verso un soggetto (e intendo per ‘soggetto’ ciò che è indicato da un’affermazione); sicché è necessario che vi siano tre mutamenti, giacché quello da un non-soggetto verso un non-soggetto non è mutamento; non sono infatti né contrari né una contraddizione, perché non vi è opposizione. Il mutamento, dunque, da un non-soggetto verso un soggetto, per contraddizione, è generazione—quella assoluta essendo assoluta, quella particolare particolare; e quello da un soggetto verso un non-soggetto è corruzione—quella assoluta essendo assoluta, quella particolare particolare. Se dunque il non essere si dice in più modi, e né quello secondo composizione o divisione ammette di essere mosso, né quello secondo la potenza che è opposto all’essere assoluto (il non-bianco infatti o il non-buono può nondimeno essere mosso per accidente, giacché il non-bianco potrebbe essere un uomo; ma ciò che è assolutamente non-un-questo in nessun modo lo può), è impossibile che il non essere sia mosso (e se ciò è così, anche la generazione è un movimento; il non essere infatti diviene; anche infatti se diviene quanto più possibile per accidente, tuttavia è vero dire che il non essere appartiene a ciò che assolutamente diviene); e similmente per l’essere in quiete. Queste difficoltà, dunque, seguono, e anche che, se ogni cosa mossa è in un luogo, il non essere invece non è in un luogo; sarebbe infatti in qualche luogo. Né la corruzione è un movimento; il contrario di un movimento infatti è un movimento o la quiete, mentre il contrario della corruzione è la generazione. E poiché ogni movimento è un certo mutamento, e i mutamenti sono i tre menzionati, e di questi quelli secondo generazione e corruzione non sono movimenti, e questi sono quelli per contraddizione, è necessario che il mutamento da un soggetto verso un soggetto sia il solo movimento. E i soggetti sono o contrari o intermedi (si ponga infatti anche la privazione come contrario), e sono indicati da un’affermazione, per esempio il nudo e lo sdentato e il nero.
εἰ οὖν αἱ κατηγορίαι διῄρηνται οὐσίᾳ, ποιότητι, τόπῳ, τῷ ποιεῖν ἢ πάσχειν, τῷ πρός τι, τῷ ποσῷ, ἀνάγκη τρεῖς εἶναι κινήσεις, ποιοῦ ποσοῦ τόπου· κατʼ οὐσίαν δʼ οὔ, διὰ τὸ μηθὲν εἶναι οὐσίᾳ ἐναντίον, οὐδὲ τοῦ πρός τι (ἔστι γὰρ θατέρου μεταβάλλοντος μὴ ἀληθεύεσθαι θάτερον μηδὲν μεταβάλλον, ὥστε κατὰ συμβεβηκὸς ἡ κίνησις αὐτῶν), οὐδὲ ποιοῦντος καὶ πάσχοντος, ἢ κινοῦντος καὶ κινουμένου, ὅτι οὐκ ἔστι κινήσεως κίνησις οὐδὲ γενέσεως γένεσις, οὐδʼ ὅλως μεταβολῆς μεταβολή. διχῶς γὰρ ἐνδέχεται κινήσεως εἶναι κίνησιν, ἢ ὡς ὑποκειμένου (οἷον ὁ ἄνθρωπος κινεῖται ὅτι ἐκ λευκοῦ εἰς μέλαν μεταβάλλει, ὥστε οὕτω καὶ ἡ κίνησις ἢ θερμαίνεται ἢ ψύχεται ἢ τόπον ἀλλάττει ἢ αὔξεται· τοῦτο δὲ ἀδύνατον· οὐ γὰρ τῶν ὑποκειμένων τι ἡ μεταβολή), ἢ τῷ ἕτερόν τι ὑποκείμενον ἐκ μεταβολῆς μεταβάλλειν εἰς ἄλλο εἶδος, οἷον ἄνθρωπον ἐκ νόσου εἰς ὑγίειαν. ἀλλʼ οὐδὲ τοῦτο δυνατὸν πλὴν κατὰ συμβεβηκός. πᾶσα γὰρ κίνησις ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο ἐστὶ μεταβολή, καὶ γένεσις καὶ φθορὰ ὡσαύτως· πλὴν αἱ μὲν εἰς ἀντικείμενα ὡδί, ἡ δʼ ὡδί, ἡ κίνησις. ἅμα οὖν μεταβάλλει ἐξ ὑγιείας εἰς νόσον, καὶ ἐξ αὐτῆς ταύτης τῆς μεταβολῆς εἰς ἄλλην. δῆλον δὴ ὅτι ἂν νοσήσῃ, μεταβεβληκὸς ἔσται εἰς ὁποιανοῦν (ἐνδέχεται γὰρ ἠρεμεῖν) καὶ ἔτι εἰς μὴ τὴν τυχοῦσαν ἀεί· κἀκείνη ἔκ τινος εἴς τι ἄλλο ἔσται· ὥσθʼ ἡ ἀντικειμένη ἔσται, ὑγίανσις, ἀλλὰ τῷ συμβεβηκέναι, οἷον ἐξ ἀναμνήσεως εἰς λήθην μεταβάλλει ὅτι ᾧ ὑπάρχει ἐκεῖνο μεταβάλλει, ὁτὲ μὲν εἰς ἐπιστήμην ὁτὲ δὲ εἰς ἄγνοιαν.—ἔτι εἰς ἄπειρον βαδιεῖται, εἰ ἔσται μεταβολῆς μεταβολὴ καὶ γενέσεως γένεσις. ἀνάγκη δὴ καὶ τὴν προτέραν, εἰ ἡ ὑστέρα· οἷον εἰ ἡ ἁπλῆ γένεσις ἐγίγνετό ποτε, καὶ τὸ γιγνόμενον ἐγίγνετο· ὥστε οὔπω ἦν τὸ γιγνόμενον ἁπλῶς, ἀλλά τι γιγνόμενον γιγνόμενον ἤδη. καὶ τοῦτʼ ἐγίγνετό ποτε, ὥστʼ οὐκ ἦν πω τότε γιγνόμενον. ἐπεὶ δὲ τῶν ἀπείρων οὐκ ἔστι τι πρῶτον, οὐκ ἔσται τὸ πρῶτον, ὥστʼ οὐδὲ τὸ ἐχόμενον. οὔτε γίγνεσθαι οὖν οὔτε κινεῖσθαι οἷόν τε οὔτε μεταβάλλειν οὐδέν. ἔτι τοῦ αὐτοῦ κίνησις ἡ ἐναντία καὶ ἠρέμησις, καὶ γένεσις καὶ φθορά, ὥστε τὸ γιγνόμενον, ὅταν γένηται γιγνόμενον, τότε φθείρεται· οὔτε γὰρ εὐθὺς γιγνόμενον οὔθʼ ὕστερον· εἶναι γὰρ δεῖ τὸ φθειρόμενον. ἔτι δεῖ ὕλην ὑπεῖναι τῷ γιγνομένῳ καὶ μεταβάλλοντι. τίς οὖν ἔσται ὥσπερ τὸ ἀλλοιωτὸν σῶμα ἢ ψυχή—οὕτω τί τὸ γιγνόμενον κίνησις ἢ γένεσις; καὶ ἔτι τί εἰς ὃ κινοῦνται; δεῖ γὰρ εἶναι τὴν τοῦδε ἐκ τοῦδε εἰς τόδε κίνησιν ἢ γένεσιν. πῶς οὖν; οὐ γὰρ ἔσται μάθησις τῆς μαθήσεως, ὥστʼ οὐδὲ γένεσις γενέσεως. ἐπεὶ δʼ οὔτʼ οὐσίας οὔτε τοῦ πρός τι οὔτε τοῦ ποιεῖν καὶ πάσχειν, λείπεται κατὰ τὸ ποιὸν καὶ ποσὸν καὶ τόπον κίνησιν εἶναι (τούτων γὰρ ἑκάστῳ ἐναντίωσις ἔστιν), λέγω δὲ τὸ ποιὸν οὐ τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ (καὶ γὰρ ἡ διαφορὰ ποιόν) ἀλλὰ τὸ παθητικόν, καθʼ ὃ λέγεται πάσχειν ἢ ἀπαθὲς εἶναι. τὸ δὲ ἀκίνητον τό τε ὅλως ἀδύνατον κινηθῆναι καὶ τὸ μόλις ἐν χρόνῳ πολλῷ ἢ βραδέως ἀρχόμενον, καὶ τὸ πεφυκὸς μὲν κινεῖσθαι καὶ δυνάμενον μὴ κινούμενον δὲ ὅτε πέφυκε καὶ οὗ καὶ ὥς· ὃ καλῶ ἠρεμεῖν τῶν ἀκινήτων μόνον· ἐναντίον γὰρ ἠρεμία κινήσει, ὥστε στέρησις ἂν εἴη τοῦ δεκτικοῦ. ἅμα κατὰ τόπον ὅσα ἐν ἑνὶ τόπῳ πρώτῳ, καὶ χωρὶς ὅσα ἐν ἄλλῳ· ἅπτεσθαι δὲ ὧν τὰ ἄκρα ἅμα· μεταξὺ δʼ εἰς ὃ πέφυκε πρότερον ἀφικνεῖσθαι τὸ μεταβάλλον ἢ εἰς ὃ ἔσχατον μεταβάλλει κατὰ φύσιν τὸ συνεχῶς μεταβάλλον. ἐναντίον κατὰ τόπον τὸ κατʼ εὐθεῖαν ἀπέχον πλεῖστον· ἑξῆς δὲ οὗ μετὰ τὴν ἀρχὴν ὄντος, θέσει ἢ εἴδει ἢ ἄλλως πως ἀφορισθέντος, μηθὲν μεταξύ ἐστι τῶν ἐν ταὐτῷ γένει καὶ οὗ ἐφεξῆς ἐστίν, οἷον γραμμαὶ γραμμῆς ἢ μονάδες μονάδος ἢ οἰκίας οἰκία (ἄλλο δʼ οὐθὲν κωλύει μεταξὺ εἶναι). τὸ γὰρ ἑξῆς τινὸς ἐφεξῆς καὶ ὕστερόν τι· οὐ γὰρ τὸ ἓν ἑξῆς τῶν δύο οὐδʼ ἡ νουμηνία τῆς δευτέρας. ἐχόμενον δὲ ὃ ἂν ἑξῆς ὂν ἅπτηται. ἐπεὶ δὲ πᾶσα μεταβολὴ ἐν τοῖς ἀντικειμένοις, ταῦτα δὲ τὰ ἐναντία καὶ ἀντίφασις, ἀντιφάσεως δʼ οὐδὲν ἀνὰ μέσον, δῆλον ὡς ἐν τοῖς ἐναντίοις τὸ μεταξύ. τὸ δὲ συνεχὲς ὅπερ ἐχόμενόν τι. λέγω δὲ συνεχὲς ὅταν ταὐτὸ γένηται καὶ ἓν τὸ ἑκατέρου πέρας οἷς ἅπτονται καὶ συνέχονται, ὥστε δῆλον ὅτι τὸ συνεχὲς ἐν τούτοις ἐξ ὧν ἕν τι πέφυκε γίγνεσθαι κατὰ τὴν σύναψιν. καὶ ὅτι πρῶτον τὸ ἐφεξῆς, δῆλον (τὸ γὰρ ἐφεξῆς οὐχ ἅπτεται, τοῦτο δʼ ἐφεξῆς· καὶ εἰ συνεχές, ἅπτεται, εἰ δʼ ἅπτεται, οὔπω συνεχές· ἐν οἷς δὲ μὴ ἔστιν ἁφή, οὐκ ἔστι σύμφυσις ἐν τούτοις)· ὥστʼ οὐκ ἔστι στιγμὴ μονάδι ταὐτόν· ταῖς μὲν γὰρ ὑπάρχει τὸ ἅπτεσθαι, ταῖς δʼ οὔ, ἀλλὰ τὸ ἐφεξῆς· καὶ τῶν μὲν μεταξύ τι τῶν δʼ οὔ.
If, then, the categories are divided into substance, quality, place, acting or being acted upon, relation, and quantity, there must be three movements—of quality, of quantity, of place; but there is no movement in respect of substance, because there is nothing contrary to substance, nor of relation (for it is possible, when one of the two related terms changes, that the other should not be truly asserted although it does not change at all, so that the movement of these is accidental), nor of the agent and patient, or of the mover and the moved, because there is no movement of movement nor coming-to-be of coming-to-be, nor in general change of change. For there are two ways in which there might be movement of movement: either as of a subject (for instance the man is moved because he changes from white to black, so that in this way movement too is either heated or cooled or changes place or increases; but this is impossible; for change is not one of the subjects), or by another subject changing from a change into another form, for instance a man from sickness into health. But neither is this possible except accidentally. For every movement is a change from one thing into another, and coming-to-be and perishing likewise; except that these are into opposites in one way, while movement is in another way. A thing changes, then, at the same time from health into sickness, and from this very change into another. It is clear, then, that when it has fallen sick, it will have changed into some change or other (for it is possible for it to be at rest), and further always into one that is not the chance one; and that too will be from something into something else; so that it will be the opposite change, becoming healthy—but by accident, for instance as one changes from recollection into forgetfulness because that to which it belongs changes, at one time into knowledge, at another into ignorance. Again, it will go on to infinity, if there is to be change of change and coming-to-be of coming-to-be. For if the later exists, the earlier must exist too; for instance, if unqualified coming-to-be was at some time coming to be, then that which was coming to be was also coming to be; so that that which unqualifiedly comes to be did not yet exist, but something already coming to be was coming to be. And this too was at some time coming to be; so that at that time it was not yet coming to be. But since among infinites there is no first, there will be no first term, and so no succeeding term either. Nothing, then, can either come to be or be moved or change. Again, the contrary movement and rest belong to the same thing, and coming-to-be and perishing; so that that which comes to be, when it has come to be a coming-to-be, then perishes; for it perishes neither immediately upon coming to be nor later; for that which perishes must exist. Again, there must be matter underlying that which comes to be and changes. What, then, will it be? What is that which comes to be movement or coming-to-be, just as body or soul is what is altered? And further, what is that into which they move? For there must be the movement or coming-to-be of this thing, from this, into this. How, then? For there will be no learning of learning, so that neither coming-to-be of coming-to-be. Since there is movement neither of substance nor of relation nor of acting and being acted upon, it remains that movement is in respect of quality and quantity and place (for there is a contrariety in each of these); and I mean by quality not that which is in the substance (for even the differentia is a quality) but the passive quality, according to which a thing is said to be affected or unaffected. And the immovable is both that which is in general incapable of being moved, and that which is scarcely moved in a long time or begins slowly, and that which is of a nature to be moved and is capable but is not moved when and where and as it is of a nature to be moved; and this alone among the immovable things I call being at rest; for rest is contrary to movement, so that it would be a privation in that which is receptive of it. Things are together in place which are in one primary place, and apart which are in another; things touch whose extremities are together; an intermediate is that at which the changing thing that changes continuously is of a nature to arrive by nature before it arrives at the extremity into which it changes last. That which is contrary in place is that which is farthest distant in a straight line; and that is in succession which, being after the beginning—determined by position or in form or in some other way—has nothing of the same genus between it and that which it succeeds, for instance lines in the case of a line, or units in the case of a unit, or a house in the case of a house (but nothing prevents something else being between). For that which is in succession is in succession to something and is something posterior; for the one is not in succession to the two, nor the first day of the month to the second. That which is contiguous is that which, being in succession, touches. And since every change is among opposites, and these are contraries and contradiction, and there is nothing between a contradiction, it is clear that the intermediate is among contraries. The continuous is that which is contiguous in a certain way. And I call a thing continuous when the limit of each of the two things by which they touch and are held together becomes one and the same, so that it is clear that the continuous is among those things out of which one thing is of a nature to come to be according to the junction. And that the successive is primary is clear (for the successive does not touch, but the touching is successive; and if a thing is continuous, it touches, but if it touches, it is not yet continuous; and in things in which there is no contact there is no natural cohesion); so that a point is not the same as a unit; for contact belongs to the former, but not to the latter, but rather succession; and between the former there is something intermediate, but between the latter there is not.
Se dunque le categorie si dividono in sostanza, qualità, luogo, agire o patire, relazione, quantità, devono esservi tre movimenti—di qualità, di quantità, di luogo; ma non vi è movimento secondo la sostanza, perché non vi è nulla di contrario alla sostanza, né della relazione (è possibile infatti, mutando uno dei due termini relati, che l’altro non sia più vero pur non mutando affatto, sicché il movimento di questi è per accidente), né dell’agente e del paziente, o del movente e del mosso, perché non vi è movimento di movimento né generazione di generazione, né in generale mutamento di mutamento. Vi sono infatti due modi in cui vi potrebbe essere movimento di movimento: o come di un soggetto (per esempio l’uomo è mosso perché muta dal bianco al nero, sicché in questo modo anche il movimento o è riscaldato o è raffreddato o muta luogo o si accresce; ma ciò è impossibile; il mutamento infatti non è uno dei soggetti), o per il mutare di un altro soggetto da un mutamento verso un’altra forma, per esempio un uomo dalla malattia verso la salute. Ma neppure questo è possibile se non per accidente. Ogni movimento infatti è un mutamento da una cosa verso un’altra, e così pure la generazione e la corruzione; salvo che queste sono verso opposti in un modo, mentre il movimento in un altro modo. Una cosa dunque muta al tempo stesso dalla salute verso la malattia, e da questo stesso mutamento verso un altro. È chiaro dunque che, quando si è ammalata, sarà mutata verso un qualche mutamento (è possibile infatti che sia in quiete), e inoltre sempre verso uno non casuale; e anche quello sarà da qualcosa verso qualcos’altro; sicché sarà il mutamento opposto, il risanamento—ma per accidente, per esempio come si muta dal ricordo verso la dimenticanza perché ciò a cui esso appartiene muta, ora verso la scienza, ora verso l’ignoranza. Inoltre, si procederà all’infinito, se vi sarà mutamento di mutamento e generazione di generazione. Se infatti esiste il posteriore, deve esistere anche l’anteriore; per esempio, se la generazione assoluta talvolta era in divenire, anche ciò che diveniva era in divenire; sicché ciò che assolutamente diviene non esisteva ancora, ma qualcosa già in divenire era in divenire. E anche questo talvolta era in divenire; sicché in quel tempo non era ancora in divenire. Ma poiché tra gli infiniti non vi è un primo, non vi sarà il primo termine, e così neppure quello che segue. Nulla, dunque, può né divenire né essere mosso né mutare. Inoltre, il movimento contrario e la quiete appartengono alla medesima cosa, e la generazione e la corruzione; sicché ciò che diviene, quando è divenuto un divenire, allora si corrompe; non si corrompe infatti né subito nel divenire né dopo; deve infatti esistere ciò che si corrompe. Inoltre, deve esservi una materia sottostante a ciò che diviene e muta. Che cosa dunque sarà? Che cos’è ciò che diviene movimento o generazione, così come il corpo o l’anima è ciò che è alterato? E inoltre, che cos’è ciò verso cui si muovono? Deve infatti esservi il movimento o la generazione di questa cosa, da questo, verso questo. Come dunque? Non vi sarà infatti apprendimento dell’apprendimento, sicché neppure generazione di generazione. Poiché non vi è movimento né della sostanza né della relazione né dell’agire e del patire, resta che il movimento sia secondo la qualità e la quantità e il luogo (in ciascuno di questi infatti vi è una contrarietà); e intendo per qualità non quella che è nella sostanza (anche la differenza infatti è una qualità) ma la qualità passiva, secondo la quale una cosa si dice patire o essere impassibile. E l’immobile è sia ciò che in generale è incapace di essere mosso, sia ciò che a stento è mosso in molto tempo o comincia lentamente, sia ciò che è di natura tale da essere mosso ed è capace, ma non è mosso quando e dove e come è di natura tale da esserlo; e questo solo tra le cose immobili chiamo essere in quiete; la quiete infatti è contraria al movimento, sicché sarebbe una privazione in ciò che è ricettivo di esso. Sono insieme secondo il luogo le cose che sono in un solo luogo primario, e separate quelle che sono in un altro; si toccano quelle i cui estremi sono insieme; intermedio è ciò a cui la cosa che muta, mutando di continuo, è di natura tale da giungere per natura prima di giungere all’estremo verso cui muta per ultimo. Ciò che è contrario secondo il luogo è ciò che dista di più in linea retta; e in successione è ciò che, essendo dopo il principio—determinato per posizione o per forma o in qualche altro modo—non ha nulla del medesimo genere tra sé e ciò a cui è in successione, per esempio linee nel caso di una linea, o unità nel caso di un’unità, o una casa nel caso di una casa (ma nulla impedisce che vi sia in mezzo qualcos’altro). Ciò che è in successione infatti è in successione a qualcosa ed è qualcosa di posteriore; l’uno infatti non è in successione ai due, né il primo giorno del mese al secondo. Ciò che è contiguo è ciò che, essendo in successione, tocca. E poiché ogni mutamento è tra gli opposti, e questi sono i contrari e la contraddizione, e non vi è nulla in mezzo a una contraddizione, è chiaro che l’intermedio è tra i contrari. Il continuo è ciò che è contiguo in un certo modo. E chiamo una cosa continua quando il limite di ciascuna delle due cose per cui si toccano e sono tenute insieme diviene uno e il medesimo, sicché è chiaro che il continuo è tra quelle cose da cui una sola cosa è di natura tale da nascere secondo la congiunzione. E che il successivo sia primo è chiaro (il successivo infatti non tocca, ma ciò che tocca è successivo; e se una cosa è continua, tocca, ma se tocca, non è ancora continua; e nelle cose in cui non vi è contatto non vi è coesione naturale); sicché un punto non è il medesimo che un’unità; alle une infatti appartiene il toccarsi, alle altre no, ma la successione; e tra le une vi è qualcosa in mezzo, tra le altre no.
περὶ τῆς οὐσίας ἡ θεωρία· τῶν γὰρ οὐσιῶν αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ αἴτια ζητοῦνται. καὶ γὰρ εἰ ὡς ὅλον τι τὸ πᾶν, ἡ οὐσία πρῶτον μέρος· καὶ εἰ τῷ ἐφεξῆς, κἂν οὕτως πρῶτον ἡ οὐσία, εἶτα τὸ ποιόν, εἶτα τὸ ποσόν. ἅμα δὲ οὐδʼ ὄντα ὡς εἰπεῖν ἁπλῶς ταῦτα, ἀλλὰ ποιότητες καὶ κινήσεις, ἢ καὶ τὸ οὐ λευκὸν καὶ τὸ οὐκ εὐθύ· λέγομεν γοῦν εἶναι καὶ ταῦτα, οἷον ἔστιν οὐ λευκόν. ἔτι οὐδὲν τῶν ἄλλων χωριστόν. μαρτυροῦσι δὲ καὶ οἱ ἀρχαῖοι ἔργῳ· τῆς γὰρ οὐσίας ἐζήτουν ἀρχὰς καὶ στοιχεῖα καὶ αἴτια. οἱ μὲν οὖν νῦν τὰ καθόλου οὐσίας μᾶλλον τιθέασιν (τὰ γὰρ γένη καθόλου, ἅ φασιν ἀρχὰς καὶ οὐσίας εἶναι μᾶλλον διὰ τὸ λογικῶς ζητεῖν)· οἱ δὲ πάλαι τὰ καθʼ ἕκαστα, οἷον πῦρ καὶ γῆν, ἀλλʼ οὐ τὸ κοινόν, σῶμα. οὐσίαι δὲ τρεῖς, μία μὲν αἰσθητή—ἧς ἡ μὲν ἀΐδιος ἡ δὲ φθαρτή, ἣν πάντες ὁμολογοῦσιν, οἷον τὰ φυτὰ καὶ τὰ ζῷα —ἧς ἀνάγκη τὰ στοιχεῖα λαβεῖν, εἴτε ἓν εἴτε πολλά· ἄλλη δὲ ἀκίνητος, καὶ ταύτην φασί τινες εἶναι χωριστήν, οἱ μὲν εἰς δύο διαιροῦντες, οἱ δὲ εἰς μίαν φύσιν τιθέντες τὰ εἴδη καὶ τὰ μαθηματικά, οἱ δὲ τὰ μαθηματικὰ μόνον τούτων. ἐκεῖναι μὲν δὴ φυσικῆς (μετὰ κινήσεως γάρ), αὕτη δὲ ἑτέρας, εἰ μηδεμία αὐτοῖς ἀρχὴ κοινή.
ἡ δʼ αἰσθητὴ οὐσία μεταβλητή. εἰ δʼ ἡ μεταβολὴ ἐκ τῶν ἀντικειμένων ἢ τῶν μεταξύ, ἀντικειμένων δὲ μὴ πάντων (οὐ λευκὸν γὰρ ἡ φωνή) ἀλλʼ ἐκ τοῦ ἐναντίου, ἀνάγκη ὑπεῖναί τι τὸ μεταβάλλον εἰς τὴν ἐναντίωσιν· οὐ γὰρ τὰ ἐναντία μεταβάλλει.
ἔτι τὸ μὲν ὑπομένει, τὸ δʼ ἐναντίον οὐχ ὑπομένει· ἔστιν ἄρα τι τρίτον παρὰ τὰ ἐναντία, ἡ ὕλη. εἰ δὴ αἱ μεταβολαὶ τέτταρες, ἢ κατὰ τὸ τί ἢ κατὰ τὸ ποῖον ἢ πόσον ἢ ποῦ, καὶ γένεσις μὲν ἡ ἁπλῆ καὶ φθορὰ ἡ κατὰ τὸ τόδε, αὔξησις δὲ καὶ φθίσις ἡ κατὰ τὸ ποσόν, ἀλλοίωσις δὲ ἡ κατὰ τὸ πάθος, φορὰ δὲ ἡ κατὰ τόπον, εἰς ἐναντιώσεις ἂν εἶεν τὰς καθʼ ἕκαστον αἱ μεταβολαί. ἀνάγκη δὴ μεταβάλλειν τὴν ὕλην δυναμένην ἄμφω· ἐπεὶ δὲ διττὸν τὸ ὄν, μεταβάλλει πᾶν ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος εἰς τὸ ἐνεργείᾳ ὄν (οἷον ἐκ λευκοῦ δυνάμει εἰς τὸ ἐνεργείᾳ λευκόν, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπʼ αὐξήσεως καὶ φθίσεως), ὥστε οὐ μόνον κατὰ συμβεβηκὸς ἐνδέχεται γίγνεσθαι ἐκ μὴ ὄντος, ἀλλὰ καὶ ἐξ ὄντος γίγνεται πάντα, δυνάμει μέντοι ὄντος, ἐκ μὴ ὄντος δὲ ἐνεργείᾳ. καὶ τοῦτʼ ἔστι τὸ Ἀναξαγόρου ἕν· βέλτιον γὰρ ἢ ὁμοῦ πάντα —καὶ Ἐμπεδοκλέους τὸ μῖγμα καὶ Ἀναξιμάνδρου, καὶ ὡς Δημόκριτός φησιν—“ἦν ὁμοῦ πάντα δυνάμει, ἐνεργείᾳ δʼ οὔ”· ὥστε τῆς ὕλης ἂν εἶεν ἡμμένοι· πάντα δʼ ὕλην ἔχει ὅσα μεταβάλλει, ἀλλʼ ἑτέραν· καὶ τῶν ἀϊδίων ὅσα μὴ γενητὰ κινητὰ δὲ φορᾷ, ἀλλʼ οὐ γενητὴν ἀλλὰ ποθὲν ποί. ἀπορήσειε δʼ ἄν τις ἐκ ποίου μὴ ὄντος ἡ γένεσις· τριχῶς γὰρ τὸ μὴ ὄν. εἰ δή τι ἔστι δυνάμει, ἀλλʼ ὅμως οὐ τοῦ τυχόντος ἀλλʼ ἕτερον ἐξ ἑτέρου· οὐδʼ ἱκανὸν ὅτι ὁμοῦ πάντα χρήματα· διαφέρει γὰρ τῇ ὕλῃ, ἐπεὶ διὰ τί ἄπειρα ἐγένετο ἀλλʼ οὐχ ἕν; ὁ γὰρ νοῦς εἷς, ὥστʼ εἰ καὶ ἡ ὕλη μία, ἐκεῖνο ἐγένετο ἐνεργείᾳ οὗ ἡ ὕλη ἦν δυνάμει. τρία δὴ τὰ αἴτια καὶ τρεῖς αἱ ἀρχαί, δύο μὲν ἡ ἐναντίωσις, ἧς τὸ μὲν λόγος καὶ εἶδος τὸ δὲ στέρησις, τὸ δὲ τρίτον ἡ ὕλη.
μετὰ ταῦτα ὅτι οὐ γίγνεται οὔτε ἡ ὕλη οὔτε τὸ εἶδος, λέγω δὲ τὰ ἔσχατα. πᾶν γὰρ μεταβάλλει τὶ καὶ ὑπό τινος καὶ εἴς τι· ὑφʼ οὗ μέν, τοῦ πρώτου κινοῦντος· ὃ δέ, ἡ ὕλη· εἰς ὃ δέ, τὸ εἶδος. εἰς ἄπειρον οὖν εἶσιν, εἰ μὴ μόνον ὁ χαλκὸς γίγνεται στρογγύλος ἀλλὰ καὶ τὸ στρογγύλον ἢ ὁ χαλκός· ἀνάγκη δὴ στῆναι.—μετὰ ταῦτα ὅτι ἑκάστη ἐκ συνωνύμου γίγνεται οὐσία (τὰ γὰρ φύσει οὐσίαι καὶ τὰ ἄλλα). ἢ γὰρ τέχνῃ ἢ φύσει γίγνεται ἢ τύχῃ ἢ τῷ αὐτομάτῳ. ἡ μὲν οὖν τέχνη ἀρχὴ ἐν ἄλλῳ, ἡ δὲ φύσις ἀρχὴ ἐν αὐτῷ (ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ), αἱ δὲ λοιπαὶ αἰτίαι στερήσεις τούτων. οὐσίαι δὲ τρεῖς, ἡ μὲν ὕλη τόδε τι οὖσα τῷ φαίνεσθαι (ὅσα γὰρ ἁφῇ καὶ μὴ συμφύσει, ὕλη καὶ ὑποκείμενον), ἡ δὲ φύσις τόδε τι καὶ ἕξις τις εἰς ἥν· ἔτι τρίτη ἡ ἐκ τούτων ἡ καθʼ ἕκαστα, οἷον Σωκράτης ἢ Καλλίας. ἐπὶ μὲν οὖν τινῶν τὸ τόδε τι οὐκ ἔστι παρὰ τὴν συνθετὴν οὐσίαν, οἷον οἰκίας τὸ εἶδος, εἰ μὴ ἡ τέχνη (οὐδʼ ἔστι γένεσις καὶ φθορὰ τούτων, ἀλλʼ ἄλλον τρόπον εἰσὶ καὶ οὐκ εἰσὶν οἰκία τε ἡ ἄνευ ὕλης καὶ ὑγίεια καὶ πᾶν τὸ κατὰ τέχνην), ἀλλʼ εἴπερ, ἐπὶ τῶν φύσει· διὸ δὴ οὐ κακῶς Πλάτων ἔφη ὅτι εἴδη ἔστιν ὁπόσα φύσει, εἴπερ ἔστιν εἴδη ἄλλα τούτων οἷον πῦρ σὰρξ κεφαλή· ἅπαντα γὰρ ὕλη ἐστί, καὶ τῆς μάλιστʼ οὐσίας ἡ τελευταία. τὰ μὲν οὖν κινοῦντα αἴτια ὡς προγεγενημένα ὄντα, τὰ δʼ ὡς ὁ λόγος ἅμα. ὅτε γὰρ ὑγιαίνει ὁ ἄνθρωπος, τότε καὶ ἡ ὑγίεια ἔστιν, καὶ τὸ σχῆμα τῆς χαλκῆς σφαίρας ἅμα καὶ ἡ χαλκῆ σφαῖρα (εἰ δὲ καὶ ὕστερόν τι ὑπομένει, σκεπτέον· ἐπʼ ἐνίων γὰρ οὐδὲν κωλύει, οἷον εἰ ἡ ψυχὴ τοιοῦτον, μὴ πᾶσα ἀλλʼ ὁ νοῦς· πᾶσαν γὰρ ἀδύνατον ἴσως). φανερὸν δὴ ὅτι οὐδὲν δεῖ διά γε ταῦτʼ εἶναι τὰς ἰδέας· ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ, ὁ καθʼ ἕκαστον τὸν τινά· ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν τεχνῶν· ἡ γὰρ ἰατρικὴ τέχνη ὁ λόγος τῆς ὑγιείας ἐστίν.
τὰ δʼ αἴτια καὶ αἱ ἀρχαὶ ἄλλα ἄλλων ἔστιν ὥς, ἔστι δʼ ὡς, ἂν καθόλου λέγῃ τις καὶ κατʼ ἀναλογίαν, ταὐτὰ πάντων. ἀπορήσειε γὰρ ἄν τις πότερον ἕτεραι ἢ αἱ αὐταὶ ἀρχαὶ καὶ στοιχεῖα τῶν οὐσιῶν καὶ τῶν πρός τι, καὶ καθʼ ἑκάστην δὴ τῶν κατηγοριῶν ὁμοίως. ἀλλʼ ἄτοπον εἰ ταὐτὰ πάντων· ἐκ τῶν αὐτῶν γὰρ ἔσται τὰ πρός τι καὶ αἱ οὐσίαι. τί οὖν τοῦτʼ ἔσται; παρὰ γὰρ τὴν οὐσίαν καὶ τἆλλα τὰ κατηγορούμενα οὐδέν ἐστι κοινόν, πρότερον δὲ τὸ στοιχεῖον ἢ ὧν στοιχεῖον· ἀλλὰ μὴν οὐδʼ ἡ οὐσία στοιχεῖον τῶν πρός τι, οὐδὲ τούτων οὐδὲν τῆς οὐσίας. ἔτι πῶς ἐνδέχεται πάντων εἶναι ταὐτὰ στοιχεῖα; οὐδὲν γὰρ οἷόν τʼ εἶναι τῶν στοιχείων τῷ ἐκ στοιχείων συγκειμένῳ τὸ αὐτό, οἷον τῷ ΒΑ τὸ Β ἢ Α (οὐδὲ δὴ τῶν νοητῶν στοιχεῖόν ἐστιν, οἷον τὸ ὂν ἢ τὸ ἕν· ὑπάρχει γὰρ ταῦτα ἑκάστῳ καὶ τῶν συνθέτων). οὐδὲν ἄρʼ ἔσται αὐτῶν οὔτʼ οὐσία οὔτε πρός τι· ἀλλʼ ἀναγκαῖον. οὐκ ἔστιν ἄρα πάντων ταὐτὰ στοιχεῖα.—ἢ ὥσπερ λέγομεν, ἔστι μὲν ὥς, ἔστι δʼ ὡς οὔ, οἷον ἴσως τῶν αἰσθητῶν σωμάτων ὡς μὲν εἶδος τὸ θερμὸν καὶ ἄλλον τρόπον τὸ ψυχρὸν ἡ στέρησις, ὕλη δὲ τὸ δυνάμει ταῦτα πρῶτον καθʼ αὑτό, οὐσίαι δὲ ταῦτά τε καὶ τὰ ἐκ τούτων, ὧν ἀρχαὶ ταῦτα, ἢ εἴ τι ἐκ θερμοῦ καὶ ψυχροῦ γίγνεται ἕν, οἷον σὰρξ ἢ ὀστοῦν· ἕτερον γὰρ ἀνάγκη ἐκείνων εἶναι τὸ γενόμενον. τούτων μὲν οὖν ταὐτὰ στοιχεῖα καὶ ἀρχαί (ἄλλων δʼ ἄλλα), πάντων δὲ οὕτω μὲν εἰπεῖν οὐκ ἔστιν, τῷ ἀνάλογον δέ, ὥσπερ εἴ τις εἴποι ὅτι ἀρχαὶ εἰσὶ τρεῖς, τὸ εἶδος καὶ ἡ στέρησις καὶ ἡ ὕλη. ἀλλʼ ἕκαστον τούτων ἕτερον περὶ ἕκαστον γένος ἐστίν, οἷον ἐν χρώματι λευκὸν μέλαν ἐπιφάνεια· φῶς σκότος ἀήρ, ἐκ δὲ τούτων ἡμέρα καὶ νύξ. ἐπεὶ δὲ οὐ μόνον τὰ ἐνυπάρχοντα αἴτια, ἀλλὰ καὶ τῶν ἐκτὸς οἷον τὸ κινοῦν, δῆλον ὅτι ἕτερον ἀρχὴ καὶ στοιχεῖον, αἴτια δʼ ἄμφω, καὶ εἰς ταῦτα διαιρεῖται ἡ ἀρχή, τὸ δʼ ὡς κινοῦν ἢ ἱστὰν ἀρχή τις καὶ οὐσία, ὥστε στοιχεῖα μὲν κατʼ ἀναλογίαν τρία, αἰτίαι δὲ καὶ ἀρχαὶ τέτταρες· ἄλλο δʼ ἐν ἄλλῳ, καὶ τὸ πρῶτον αἴτιον ὡς κινοῦν ἄλλο ἄλλῳ. ὑγίεια, νόσος, σῶμα· τὸ κινοῦν ἰατρική. εἶδος, ἀταξία τοιαδί, πλίνθοι· τὸ κινοῦν οἰκοδομική . ἐπεὶ δὲ τὸ κινοῦν ἐν μὲν τοῖς φυσικοῖς ἀνθρώπῳ ἄνθρωπος, ἐν δὲ τοῖς ἀπὸ διανοίας τὸ εἶδος ἢ τὸ ἐναντίον, τρόπον τινὰ τρία αἴτια ἂν εἴη, ὡδὶ δὲ τέτταρα. ὑγίεια γάρ πως ἡ ἰατρική, καὶ οἰκίας εἶδος ἡ οἰκοδομική, καὶ ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ· ἔτι παρὰ ταῦτα τὸ ὡς πρῶτον πάντων κινοῦν πάντα.
The inquiry is concerning substance; for it is the principles and causes of substances that are sought. For even if the universe is as a kind of whole, substance is the first part; and if it is by succession, in that case too substance is first, then quality, then quantity. And at the same time these latter are not, so to speak, beings at all in the unqualified sense, but qualities and movements—or else even the not-white and the not-straight; for we say that these too are, for instance ‘there is a not-white’. Again, none of the others is separable. And the ancients too bear witness by their practice; for it was of substance that they sought the principles and elements and causes. The thinkers of the present day, then, posit the universals rather as substances (for the genera are universals, which they say are principles and substances rather, because they inquire in a logical manner); whereas the ancients posited the particulars, for instance fire and earth, but not the common thing, body. Now there are three substances: one perceptible—of which one kind is eternal and another perishable, which all agree in acknowledging, for instance plants and animals—of which we must grasp the elements, whether one or many; another immovable, and this some declare to be separable, some dividing it into two, others putting the Forms and the objects of mathematics into a single nature, and others positing only the objects of mathematics of these. Those substances, then, belong to physics (for they are with movement), but this one to another science, if there is no principle common to them.
Perceptible substance is changeable. And if change is from opposites or from intermediates—but not from all opposites (for the voice is not white)—but from the contrary, then there must be something underlying which changes into the contrariety; for the contraries do not change.
Again, one thing remains, but the contrary does not remain; there is, then, some third thing besides the contraries, namely matter. If, then, the changes are four—either in respect of the ‘what’ or of the ‘of what quality’ or of the ‘how much’ or of the ‘where’—and coming-to-be in the unqualified sense and perishing are that in respect of the ‘this’, increase and diminution that in respect of quantity, alteration that in respect of affection, and locomotion that in respect of place, then the changes would be into the contrarieties proper to each. It is necessary, then, that the matter which is capable of both should change. And since being is twofold, everything changes from that which is potentially into that which is actually (for instance from that which is potentially white into that which is actually white, and likewise in the case of increase and diminution), so that it is possible for a thing to come to be from what is not, not only accidentally, but also everything comes to be from what is—from that, however, which is potentially, but is not actually. And this is the ‘one’ of Anaxagoras; for it is better than ‘all things together’—and Empedocles’ mixture and Anaximander’s, and as Democritus says—‘all things were together potentially, but not actually’; so that they must have touched upon matter; and all things that change have matter, but different matter; and of the eternal things, those that are not generated but movable by locomotion have matter—not, however, matter for coming-to-be but for whence-to-whither. One might raise the difficulty from what sort of non-being coming-to-be occurs; for non-being is spoken of in three ways. If, then, something is potentially, still it is not from any chance thing, but a different thing from a different thing; nor is it enough that ‘all things were together’; for they differ in matter, since why did an infinity come to be and not one? For the intellect is one, so that if the matter also were one, that would have come to be actually of which the matter was potentially. There are, then, three causes and three principles: two the contrariety, of which one is the account and form and the other the privation, and the third the matter.
After this, that neither the matter nor the form comes to be—I mean the ultimate ones. For everything that changes is something, and changes by something, and into something. That by which it changes is the first mover; that which changes is the matter; that into which it changes is the form. It will go on to infinity, then, if not only does the bronze come to be round, but also the round or the bronze comes to be; there must, then, be a stop. After this, that each substance comes to be from something synonymous (for the things that exist by nature are substances, and so are the others). For things come to be either by art or by nature or by chance or by the spontaneous. Now art is a principle in something else, but nature is a principle in the thing itself (for man begets man), and the remaining causes are privations of these. And there are three substances: the matter, which is a ‘this’ by appearing to be so (for whatever things are by contact and not by natural cohesion are matter and substratum); the nature, which is a ‘this’ and a certain state into which; and thirdly the particular which is out of these, for instance Socrates or Callias. In some cases, then, the ‘this’ does not exist apart from the composite substance, for instance the form of a house, unless it be the art (nor is there coming-to-be and perishing of these, but in another way there are and are not both the house without matter and health and everything according to art); but if at all, it is in the case of natural things. Hence Plato was not wrong in saying that there are Forms of as many things as are by nature, if indeed there are Forms distinct from these, such as fire, flesh, head; for all these are matter, and the last is the matter of that which is most of all substance. The moving causes, then, exist as things that have come to be before, but the causes in the sense of the account exist simultaneously. For when the man is healthy, then health too exists, and the shape of the bronze sphere exists at the same time as the bronze sphere (but whether anything remains afterwards too must be examined; for in some cases nothing prevents it, for instance if the soul is of this kind—not all of it, but the intellect; for perhaps it is impossible for all of it). It is evident, then, that on account of these considerations at least there is no need for the Ideas to exist; for man begets man, the particular begetting the individual; and likewise in the case of the arts, for the medical art is the account of health.
The causes and the principles are in one sense different for different things, but in another sense, if one speaks universally and by analogy, they are the same for all. For one might raise the difficulty whether the principles and elements of substances and of relatives are different or the same, and likewise in the case of each of the categories. But it is absurd if they are the same for all; for then the relatives and the substances will be from the same things. What, then, will this be? For besides substance and the other things predicated there is nothing common, but the element is prior to the things of which it is an element; but neither is substance an element of relatives, nor is any of these an element of substance. Again, how is it possible for there to be the same elements of all things? For none of the elements can be the same as that which is composed of elements, for instance B or A the same as BA (nor indeed is any of the intelligibles an element, such as being or unity; for these belong to each of the composites too). None of them, then, will be either substance or a relative; but it is necessary. There are not, then, the same elements of all things. Or, as we say, there are in a sense and in a sense not; for instance, perhaps of perceptible bodies the hot is as form and in another way the cold is as privation, and matter is that which primarily and in itself is these potentially; and substances are both these and the things composed of these, of which these are principles, or whatever comes to be one out of the hot and the cold, for instance flesh or bone; for that which comes to be must be different from these. Of these things, then, the elements and principles are the same (though of different things different ones); but of all things one cannot speak thus, except by analogy, as if one were to say that the principles are three—the form and the privation and the matter. But each of these is different for each genus, for instance in colour, white, black, surface; and light, darkness, air, out of which day and night come to be. And since not only the things present within are causes, but also some of the external things, such as the moving cause, it is clear that principle and element are different, but both are causes, and into these the principle is divided; but that which is as moving or bringing to rest is a principle and a substance. So that by analogy the elements are three, but the causes and principles four; but different in different things, and the first cause in the sense of the mover is different for different things. Health, sickness, body; the mover is the medical art. Form, disorder of a certain kind, bricks; the mover is the art of building. And since in natural things the mover is, for man, man, but in the things from thought the form or its contrary, in a way there would be three causes, but in this way four. For the medical art is in a way health, and the form of the house is the art of building, and man begets man; and besides these there is that which as the first of all moves all things.
La ricerca verte sulla sostanza; sono infatti i princìpi e le cause delle sostanze che si cercano. Anche infatti se l’universo è come un certo tutto, la sostanza è la prima parte; e se lo è per successione, anche in questo modo prima è la sostanza, poi la qualità, poi la quantità. E al tempo stesso queste ultime non sono, per così dire, affatto enti in senso assoluto, ma qualità e movimenti—o altrimenti anche il non-bianco e il non-retto; diciamo infatti che anche queste cose sono, per esempio ‘vi è un non-bianco’. Inoltre, nessuna delle altre è separata. E anche gli antichi lo testimoniano con la loro pratica; della sostanza infatti cercavano i princìpi e gli elementi e le cause. I pensatori di oggi, dunque, pongono piuttosto gli universali come sostanze (i generi infatti sono universali, i quali essi dicono essere princìpi e sostanze piuttosto, perché indagano in modo logico); mentre gli antichi ponevano i particolari, per esempio il fuoco e la terra, ma non la cosa comune, il corpo. Ora vi sono tre sostanze: una sensibile—di cui una specie è eterna e un’altra corruttibile, la quale tutti concordano nel riconoscere, per esempio le piante e gli animali—di cui si devono cogliere gli elementi, siano uno o molti; un’altra immobile, e questa alcuni affermano essere separata, gli uni dividendola in due, gli altri ponendo in una sola natura le Forme e gli oggetti matematici, altri ancora ponendo di queste soltanto gli oggetti matematici. Quelle sostanze, dunque, appartengono alla fisica (sono infatti con movimento), ma questa a un’altra scienza, se non vi è alcun principio comune a esse.
La sostanza sensibile è mutevole. E se il mutamento è dagli opposti o dagli intermedi—ma non da tutti gli opposti (la voce infatti non è bianca)—ma dal contrario, allora deve esservi qualcosa di sottostante che muta verso la contrarietà; i contrari infatti non mutano.
Inoltre, una cosa permane, ma il contrario non permane; vi è dunque un terzo qualcosa oltre i contrari, cioè la materia. Se dunque i mutamenti sono quattro—o secondo il ‘che cosa’ o secondo il ‘di quale qualità’ o secondo il ‘quanto’ o secondo il ‘dove’—e la generazione in senso assoluto e la corruzione sono quelle secondo il ‘questo’, l’accrescimento e la diminuzione quelle secondo la quantità, l’alterazione quella secondo l’affezione, e il trasporto quello secondo il luogo, allora i mutamenti sarebbero verso le contrarietà proprie di ciascuno. È necessario dunque che la materia, capace di entrambi, muti. E poiché l’essere è duplice, tutto muta da ciò che è in potenza verso ciò che è in atto (per esempio da ciò che è in potenza bianco verso ciò che è in atto bianco, e similmente nel caso dell’accrescimento e della diminuzione), sicché è possibile che una cosa divenga dal non essere, non solo per accidente, ma anche tutto diviene dall’essere—da ciò, però, che è in potenza, ma non è in atto. E questo è l’uno di Anassagora; è migliore infatti che ‘tutte le cose insieme’—e la mescolanza di Empedocle e di Anassimandro, e come dice Democrito—‘tutte le cose erano insieme in potenza, ma in atto no’; sicché essi devono aver sfiorato la materia; e tutte le cose che mutano hanno materia, ma materia diversa; e delle cose eterne, quelle che non sono generate ma sono movibili per trasporto hanno materia—non, però, materia per la generazione ma per il donde-a-dove. Si potrebbe sollevare la difficoltà da quale sorta di non essere avvenga la generazione; il non essere infatti si dice in tre modi. Se dunque qualcosa è in potenza, tuttavia non è da una cosa qualsiasi, ma una cosa diversa da una cosa diversa; né è sufficiente che ‘tutte le cose fossero insieme’; differiscono infatti per la materia, poiché perché venne un’infinità e non uno? L’intelletto infatti è uno, sicché se anche la materia fosse una, sarebbe divenuto in atto ciò di cui la materia era in potenza. Vi sono dunque tre cause e tre princìpi: due la contrarietà, di cui uno è il discorso e la forma e l’altro la privazione, e il terzo la materia.
Dopo questo, che né la materia né la forma divengono—dico le ultime. Tutto infatti ciò che muta è qualcosa, e muta per qualcosa, e verso qualcosa. Ciò per cui muta è il primo motore; ciò che muta è la materia; ciò verso cui muta è la forma. Si procederà dunque all’infinito, se non solo il bronzo diviene rotondo, ma anche il rotondo o il bronzo diviene; deve dunque esservi un arresto. Dopo questo, che ciascuna sostanza diviene da qualcosa di sinonimo (le cose che esistono per natura infatti sono sostanze, e così anche le altre). Le cose infatti divengono o per arte o per natura o per fortuna o per lo spontaneo. Ora l’arte è un principio in qualcos’altro, ma la natura è un principio nella cosa stessa (l’uomo infatti genera l’uomo), e le restanti cause sono privazioni di queste. E vi sono tre sostanze: la materia, che è un ‘questo’ per il fatto di apparire tale (tutte le cose infatti che sono per contatto e non per coesione naturale sono materia e sostrato); la natura, che è un ‘questo’ e un certo stato verso cui; e in terzo luogo il particolare che è da queste, per esempio Socrate o Callia. In alcuni casi, dunque, il ‘questo’ non esiste oltre la sostanza composta, per esempio la forma di una casa, a meno che non sia l’arte (né vi è generazione e corruzione di queste, ma in altro modo sono e non sono sia la casa senza materia sia la salute e tutto ciò che è secondo arte); ma se mai, è nel caso delle cose naturali. Perciò Platone non a torto disse che vi sono Forme di quante cose sono per natura, se davvero vi sono Forme distinte da queste, come il fuoco, la carne, la testa; tutte queste infatti sono materia, e l’ultima è la materia di ciò che è massimamente sostanza. Le cause moventi, dunque, esistono come cose che sono divenute prima, ma le cause nel senso del discorso esistono simultaneamente. Quando infatti l’uomo è sano, allora esiste anche la salute, e la figura della sfera di bronzo esiste al tempo stesso della sfera di bronzo (ma se qualcosa permanga anche dopo si deve esaminare; in alcuni casi infatti nulla lo impedisce, per esempio se l’anima è di tale sorta—non tutta, ma l’intelletto; forse infatti è impossibile che lo sia tutta). È evidente dunque che almeno per queste considerazioni non vi è bisogno che le Idee esistano; l’uomo infatti genera l’uomo, il particolare generando il singolo; e similmente nel caso delle arti, giacché l’arte medica è il discorso della salute.
Le cause e i princìpi sono in un senso diversi per cose diverse, ma in un altro senso, se si parla universalmente e per analogia, sono i medesimi per tutte. Si potrebbe infatti sollevare la difficoltà se i princìpi e gli elementi delle sostanze e dei relativi siano diversi o i medesimi, e similmente nel caso di ciascuna delle categorie. Ma è assurdo se sono i medesimi per tutte; da quelle medesime cose infatti verranno i relativi e le sostanze. Che cosa dunque sarà questo? Oltre la sostanza infatti e le altre cose predicate non vi è nulla di comune, ma l’elemento è anteriore alle cose di cui è elemento; ma neppure la sostanza è elemento dei relativi, né alcuno di questi è elemento della sostanza. Inoltre, come è possibile che vi siano i medesimi elementi di tutte le cose? Nessuno degli elementi infatti può essere il medesimo che ciò che è composto di elementi, per esempio B o A il medesimo che BA (né alcuno degli intelligibili è un elemento, come l’essere o l’uno; questi infatti appartengono anche a ciascuno dei composti). Nessuno di essi, dunque, sarà o sostanza o relativo; ma è necessario. Non vi sono dunque i medesimi elementi di tutte le cose. Oppure, come diciamo, vi sono in un senso e in un senso no; per esempio, forse dei corpi sensibili il caldo è come forma e in altro modo il freddo è come privazione, e la materia è ciò che primariamente e in sé è queste cose in potenza; e sostanze sono sia queste sia le cose composte di queste, di cui queste sono princìpi, o qualunque cosa divenga una dal caldo e dal freddo, per esempio la carne o l’osso; ciò che diviene infatti deve essere diverso da queste. Di queste cose, dunque, gli elementi e i princìpi sono i medesimi (benché di cose diverse siano diversi); ma di tutte le cose non si può parlare così, se non per analogia, come se si dicesse che i princìpi sono tre—la forma e la privazione e la materia. Ma ciascuno di questi è diverso per ciascun genere, per esempio nel colore, il bianco, il nero, la superficie; e la luce, l’oscurità, l’aria, da cui vengono il giorno e la notte. E poiché non solo le cose presenti all’interno sono cause, ma anche alcune delle cose esterne, come la causa movente, è chiaro che il principio e l’elemento sono diversi, ma entrambi sono cause, e in questi il principio si divide; ma ciò che è come movente o come ciò che porta alla quiete è un principio e una sostanza. Sicché per analogia gli elementi sono tre, ma le cause e i princìpi quattro; ma diversi in cose diverse, e la prima causa nel senso del movente è diversa per cose diverse. Salute, malattia, corpo; il movente è l’arte medica. Forma, disordine di una certa sorta, mattoni; il movente è l’arte del costruire. E poiché nelle cose naturali il movente è, per l’uomo, l’uomo, ma nelle cose dal pensiero la forma o il suo contrario, in un modo vi sarebbero tre cause, ma in questo modo quattro. L’arte medica infatti è in un certo modo la salute, e la forma della casa è l’arte del costruire, e l’uomo genera l’uomo; e oltre queste vi è ciò che, come il primo di tutte, muove tutte le cose.
ἐπεὶ δʼ ἐστὶ τὰ μὲν χωριστὰ τὰ δʼ οὐ χωριστά, οὐσίαι ἐκεῖνα. καὶ διὰ τοῦτο πάντων αἴτια ταὐτά, ὅτι τῶν οὐσιῶν ἄνευ οὐκ ἔστι τὰ πάθη καὶ αἱ κινήσεις. ἔπειτα ἔσται ταῦτα ψυχὴ ἴσως καὶ σῶμα, ἢ νοῦς καὶ ὄρεξις καὶ σῶμα.—ἔτι δʼ ἄλλον τρόπον τῷ ἀνάλογον ἀρχαὶ αἱ αὐταί, οἷον ἐνέργεια καὶ δύναμις· ἀλλὰ καὶ ταῦτα ἄλλα τε ἄλλοις καὶ ἄλλως. ἐν ἐνίοις μὲν γὰρ τὸ αὐτὸ ὁτὲ μὲν ἐνεργείᾳ ἔστιν ὁτὲ δὲ δυνάμει, οἷον οἶνος ἢ σὰρξ ἢ ἄνθρωπος (πίπτει δὲ καὶ ταῦτα εἰς τὰ εἰρημένα αἴτια· ἐνεργείᾳ μὲν γὰρ τὸ εἶδος, ἐὰν ᾖ χωριστόν, καὶ τὸ ἐξ ἀμφοῖν στέρησις δέ, οἷον σκότος ἢ κάμνον, δυνάμει δὲ ἡ ὕλη· τοῦτο γάρ ἐστι τὸ δυνάμενον γίγνεσθαι ἄμφω)· ἄλλως δʼ ἐνεργείᾳ καὶ δυνάμει διαφέρει ὧν μὴ ἔστιν ἡ αὐτὴ ὕλη, ὧν ἐνίων οὐκ ἔστι τὸ αὐτὸ εἶδος ἀλλʼ ἕτερον, ὥσπερ ἀνθρώπου αἴτιον τά τε στοιχεῖα, πῦρ καὶ γῆ ὡς ὕλη καὶ τὸ ἴδιον εἶδος, καὶ ἔτι τι ἄλλο ἔξω οἷον ὁ πατήρ, καὶ παρὰ ταῦτα ὁ ἥλιος καὶ ὁ λοξὸς κύκλος, οὔτε ὕλη ὄντα οὔτʼ εἶδος οὔτε στέρησις οὔτε ὁμοειδὲς ἀλλὰ κινοῦντα. ἔτι δὲ ὁρᾶν δεῖ ὅτι τὰ μὲν καθόλου ἔστιν εἰπεῖν, τὰ δʼ οὔ. πάντων δὴ πρῶται ἀρχαὶ τὸ ἐνεργείᾳ πρῶτον τοδὶ καὶ ἄλλο ὃ δυνάμει. ἐκεῖνα μὲν οὖν τὰ καθόλου οὐκ ἔστιν· ἀρχὴ γὰρ τὸ καθʼ ἕκαστον τῶν καθʼ ἕκαστον· ἄνθρωπος μὲν γὰρ ἀνθρώπου καθόλου, ἀλλʼ οὐκ ἔστιν οὐδείς, ἀλλὰ Πηλεὺς Ἀχιλλέως σοῦ δὲ ὁ πατήρ, καὶ τοδὶ τὸ Β τουδὶ τοῦ ΒΑ, ὅλως δὲ τὸ Β τοῦ ἁπλῶς ΒΑ. ἔπειτα, εἰ δὴ τὰ τῶν οὐσιῶν, ἄλλα δὲ ἄλλων αἴτια καὶ στοιχεῖα, ὥσπερ ἐλέχθη, τῶν μὴ ἐν ταὐτῷ γένει, χρωμάτων ψόφων οὐσιῶν ποσότητος, πλὴν τῷ ἀνάλογον· καὶ τῶν ἐν ταὐτῷ εἴδει ἕτερα, οὐκ εἴδει ἀλλʼ ὅτι τῶν καθʼ ἕκαστον ἄλλο, ἥ τε σὴ ὕλη καὶ τὸ εἶδος καὶ τὸ κινῆσαν καὶ ἡ ἐμή, τῷ καθόλου δὲ λόγῳ ταὐτά. τὸ δὲ ζητεῖν τίνες ἀρχαὶ ἢ στοιχεῖα τῶν οὐσιῶν καὶ πρός τι καὶ ποιῶν, πότερον αἱ αὐταὶ ἢ ἕτεραι, δῆλον ὅτι πολλαχῶς γε λεγομένων ἔστιν ἑκάστου, διαιρεθέντων δὲ οὐ ταὐτὰ ἀλλʼ ἕτερα, πλὴν ὡδὶ καὶ πάντων, ὡδὶ μὲν ταὐτὰ ἢ τὸ ἀνάλογον, ὅτι ὕλη, εἶδος, στέρησις, τὸ κινοῦν, καὶ ὡδὶ τὰ τῶν οὐσιῶν αἴτια ὡς αἴτια πάντων, ὅτι ἀναιρεῖται ἀναιρουμένων· ἔτι τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ· ὡδὶ δὲ ἕτερα πρῶτα ὅσα τὰ ἐναντία ἃ μήτε ὡς γένη λέγεται μήτε πολλαχῶς λέγεται· καὶ ἔτι αἱ ὗλαι. τίνες μὲν οὖν αἱ ἀρχαὶ τῶν αἰσθητῶν καὶ πόσαι, καὶ πῶς αἱ αὐταὶ καὶ πῶς ἕτεραι, εἴρηται.
ἐπεὶ δʼ ἦσαν τρεῖς οὐσίαι, δύο μὲν αἱ φυσικαὶ μία δʼ ἡ ἀκίνητος, περὶ ταύτης λεκτέον ὅτι ἀνάγκη εἶναι ἀΐδιόν τινα οὐσίαν ἀκίνητον. αἵ τε γὰρ οὐσίαι πρῶται τῶν ὄντων, καὶ εἰ πᾶσαι φθαρταί, πάντα φθαρτά· ἀλλʼ ἀδύνατον κίνησιν ἢ γενέσθαι ἢ φθαρῆναι (ἀεὶ γὰρ ἦν), οὐδὲ χρόνον. οὐ γὰρ οἷόν τε τὸ πρότερον καὶ ὕστερον εἶναι μὴ ὄντος χρόνου· καὶ ἡ κίνησις ἄρα οὕτω συνεχὴς ὥσπερ καὶ ὁ χρόνος· ἢ γὰρ τὸ αὐτὸ ἢ κινήσεώς τι πάθος. κίνησις δʼ οὐκ ἔστι συνεχὴς ἀλλʼ ἢ ἡ κατὰ τόπον, καὶ ταύτης ἡ κύκλῳ.
ἀλλὰ μὴν εἰ ἔστι κινητικὸν ἢ ποιητικόν, μὴ ἐνεργοῦν δέ τι, οὐκ ἔσται κίνησις· ἐνδέχεται γὰρ τὸ δύναμιν ἔχον μὴ ἐνεργεῖν. οὐθὲν ἄρα ὄφελος οὐδʼ ἐὰν οὐσίας ποιήσωμεν ἀϊδίους, ὥσπερ οἱ τὰ εἴδη, εἰ μή τις δυναμένη ἐνέσται ἀρχὴ μεταβάλλειν· οὐ τοίνυν οὐδʼ αὕτη ἱκανή, οὐδʼ ἄλλη οὐσία παρὰ τὰ εἴδη· εἰ γὰρ μὴ ἐνεργήσει, οὐκ ἔσται κίνησις. ἔτι οὐδʼ εἰ ἐνεργήσει, ἡ δʼ οὐσία αὐτῆς δύναμις· οὐ γὰρ ἔσται κίνησις ἀΐδιος· ἐνδέχεται γὰρ τὸ δυνάμει ὂν μὴ εἶναι. δεῖ ἄρα εἶναι ἀρχὴν τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια. ἔτι τοίνυν ταύτας δεῖ τὰς οὐσίας εἶναι ἄνευ ὕλης· ἀϊδίους γὰρ δεῖ, εἴπερ γε καὶ ἄλλο τι ἀΐδιον. ἐνέργεια ἄρα. καίτοι ἀπορία· δοκεῖ γὰρ τὸ μὲν ἐνεργοῦν πᾶν δύνασθαι τὸ δὲ δυνάμενον οὐ πᾶν ἐνεργεῖν, ὥστε πρότερον εἶναι τὴν δύναμιν. ἀλλὰ μὴν εἰ τοῦτο, οὐθὲν ἔσται τῶν ὄντων· ἐνδέχεται γὰρ δύνασθαι μὲν εἶναι μήπω δʼ εἶναι. καίτοι εἰ ὡς λέγουσιν οἱ θεολόγοι οἱ ἐκ νυκτὸς γεννῶντες, ἢ ὡς οἱ φυσικοὶ ὁμοῦ πάντα χρήματά φασι, τὸ αὐτὸ ἀδύνατον. πῶς γὰρ κινηθήσεται, εἰ μὴ ἔσται ἐνεργείᾳ τι αἴτιον; οὐ γὰρ ἥ γε ὕλη κινήσει αὐτὴ ἑαυτήν, ἀλλὰ τεκτονική, οὐδὲ τὰ ἐπιμήνια οὐδʼ ἡ γῆ, ἀλλὰ τὰ σπέρματα καὶ ἡ γονή. διὸ ἔνιοι ποιοῦσιν ἀεὶ ἐνέργειαν, οἷον Λεύκιππος καὶ Πλάτων· ἀεὶ γὰρ εἶναί φασι κίνησιν. ἀλλὰ διὰ τί καὶ τίνα οὐ λέγουσιν, οὐδʼ, εἰ ὡδὶ ἢ ὡδί, τὴν αἰτίαν. οὐδὲν γὰρ ὡς ἔτυχε κινεῖται, ἀλλὰ δεῖ τι ἀεὶ ὑπάρχειν, ἕσπερ νῦν φύσει μὲν ὡδί, βίᾳ δὲ ἢ ὑπὸ νοῦ ἢ ἄλλου ὡδί. (εἶτα ποία πρώτη; διαφέρει γὰρ ἀμήχανον ὅσον). ἀλλὰ μὴν οὐδὲ Πλάτωνί γε οἷόν τε λέγειν ἣν οἴεται ἐνίοτε ἀρχὴν εἶναι, τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν· ὕστερον γὰρ καὶ ἅμα τῷ οὐρανῷ ἡ ψυχή, ὡς φησίν. τὸ μὲν δὴ δύναμιν οἴεσθαι ἐνεργείας πρότερον ἔστι μὲν ὡς καλῶς ἔστι δʼ ὡς οὔ (εἴρηται δὲ πῶς)· ὅτι δʼ ἐνέργεια πρότερον, μαρτυρεῖ Ἀναξαγόρας (ὁ γὰρ νοῦς ἐνέργεια) καὶ Ἐμπεδοκλῆς φιλίαν καὶ τὸ νεῖκος, καὶ οἱ ἀεὶ λέγοντες κίνησιν εἶναι, ὥσπερ Λεύκιππος· ὥστʼ οὐκ ἦν ἄπειρον χρόνον χάος ἢ νύξ, ἀλλὰ ταὐτὰ ἀεὶ ἢ περιόδῳ ἢ ἄλλως, εἴπερ πρότερον ἐνέργεια δυνάμεως. εἰ δὴ τὸ αὐτὸ ἀεὶ περιόδῳ, δεῖ τι ἀεὶ μένειν ὡσαύτως ἐνεργοῦν. εἰ δὲ μέλλει γένεσις καὶ φθορὰ εἶναι, ἄλλο δεῖ εἶναι ἀεὶ ἐνεργοῦν ἄλλως καὶ ἄλλως. ἀνάγκη ἄρα ὡδὶ μὲν καθʼ αὑτὸ ἐνεργεῖν ὡδὶ δὲ κατʼ ἄλλο· ἤτοι ἄρα καθʼ ἕτερον ἢ κατὰ τὸ πρῶτον. ἀνάγκη δὴ κατὰ τοῦτο· πάλιν γὰρ ἐκεῖνο αὐτῷ τε αἴτιον κἀκείνῳ. οὐκοῦν βέλτιον τὸ πρῶτον· καὶ γὰρ αἴτιον ἦν ἐκεῖνο τοῦ ἀεὶ ὡσαύτως· τοῦ δʼ ἄλλως ἕτερον, τοῦ δʼ ἀεὶ ἄλλως ἄμφω δηλονότι. οὐκοῦν οὕτως καὶ ἔχουσιν αἱ κινήσεις. τί οὖν ἄλλας δεῖ ζητεῖν ἀρχάς;
Since some things are separable and some are not, the former are substances. And it is for this reason that the same things are causes of all things, because without substances there are no affections and movements. Next, these will presumably be soul and body, or intellect and appetite and body.—Again, in another way, the principles are the same by analogy, namely actuality and potentiality; but these too are different for different things and in different ways. For in some cases the same thing is at one time in actuality and at another in potentiality, as wine or flesh or man (and these too fall under the causes already mentioned: for the form is in actuality, if it be separable, and so is the compound of both, while privation, such as darkness or the sick, is in potentiality, and the matter is in potentiality, for this is what is capable of becoming both); but actuality and potentiality differ in another way for those things of which the matter is not the same, of some of which the form is not the same but different, as the cause of man is the elements, fire and earth as matter and the proper form, and further something else outside such as the father, and besides these the sun and the oblique circle, which are neither matter nor form nor privation nor of the same species, but moving causes. Further, one must observe that some things can be spoken of universally and others not. The primary principles of all things, then, are the primary this in actuality and another which is in potentiality. Those universals, then, do not exist; for the individual is the principle of individuals; for while man is the principle of man universally, there is no such man, but Peleus is the principle of Achilles and your father of you, and this particular B of this particular BA, though B in general is the principle of BA taken simply. Next, if indeed the principles of substances are these, but different things are the causes and elements of different things, as was said, of things not in the same genus, of colours, sounds, substances, quantity, except by analogy; and the causes of things in the same species are different, not in species, but because the cause of different individuals is different, your matter and form and moving cause and mine, though in their universal formula they are the same. As for inquiring what are the principles or elements of substances and of relations and of qualities, whether they are the same or different, it is clear that, since each is spoken of in many ways, when they are distinguished they are not the same but different, except in this way, and for all things: in a way they are the same, or the same by analogy, because they are matter, form, privation, and the moving cause, and in this way the causes of substances are as the causes of all things, because when they are destroyed all things are destroyed; further, the first thing in complete actuality is a cause; but in this way the primary causes are different, namely all the contraries which are spoken of neither as genera nor in many ways; and further the matters. What, then, the principles of sensible things are, and how many, and how they are the same and how different, has been stated.
Since there were three kinds of substance, two of them natural and one unmovable, concerning this last we must say that there must be some eternal unmovable substance. For substances are the first of existing things, and if all of them are perishable, all things are perishable. But it is impossible for movement either to come to be or to perish, for it always was, nor for time. For there could not be a before and after if time did not exist; and movement, then, is continuous in the same way that time is, since time is either the same as movement or an affection of it. But there is no continuous movement except that in respect of place, and of this, that which is circular.
But if there is something capable of moving or acting, but not actually acting in any way, there will be no movement; for it is possible for what has a potentiality not to be exercising it. It is therefore of no benefit even if we posit eternal substances, as those who posit the Forms do, unless there is present in them some principle able to produce change; and indeed not even this is sufficient, nor is another substance besides the Forms; for if it will not be active, there will be no movement. Further, it is of no benefit even if it will be active, if its substance is potentiality; for there will not be eternal movement, since what is in potentiality may possibly not be. There must therefore be a principle of such a kind that its substance is actuality. Further, then, these substances must be without matter; for they must be eternal, if indeed anything else is eternal. Therefore they are actuality. And yet there is a difficulty; for it seems that everything which is active is able to act, but not everything which is able is active, so that potentiality is prior. But if this were so, none of the things that are would exist; for it is possible for a thing to be able to be and yet not to be. And yet if it is as the theologians say, who generate from Night, or as the natural philosophers say, that all things were together, the same impossibility results. For how will things be moved if there is no cause in actuality? For matter will surely not move itself, but carpentry moves the wood, nor will the menstrual blood or the earth move themselves, but the seeds and the semen move them. Therefore some make actuality eternal, such as Leucippus and Plato; for they say that there is always movement. But why there is, and what it is, they do not say, nor the cause of its being thus or thus. For nothing is moved at random, but there must always be something present, just as now a thing is moved in one way by nature and in another way by force or by intellect or by something else. (And then, what kind of movement is primary? For this makes an immense difference.) But it is not possible for Plato to say what he sometimes thinks the principle is, that which moves itself; for the soul is later, and simultaneous with the heaven, as he says. To think, then, that potentiality is prior to actuality is in one way right and in one way not (it has been said how); but that actuality is prior is testified by Anaxagoras (for intellect is actuality), and by Empedocles with his Love and Strife, and by those who say that movement is eternal, such as Leucippus. So chaos or night did not exist for an infinite time, but the same things have always existed, either in a cycle or in some other way, if indeed actuality is prior to potentiality. If, then, the same thing always exists in a cycle, something must always remain, acting in the same way. But if there is to be coming-to-be and perishing, there must be something else always acting in different ways. This must therefore act in one way in virtue of itself and in another way in virtue of something else; either, then, in virtue of some other thing or in virtue of the first. It must then be in virtue of this; for otherwise this again would be the cause both for that other and for it. Therefore the first is better; for it was the cause of that which is always in the same way, while something else is the cause of that which is in another way, and both together evidently of that which is always in another way. Surely, then, this is how the movements actually are. Why, then, need we seek other principles?
Poiché alcune cose sono separabili e altre no, quelle sono sostanze. E per questo motivo le medesime cose sono cause di tutte, perché senza le sostanze non esistono le affezioni e i movimenti. Poi queste saranno forse anima e corpo, oppure intelletto e appetito e corpo.—Inoltre, in altro modo, i principi sono i medesimi per analogia, come atto e potenza; ma anche questi sono diversi per cose diverse e in modi diversi. In alcuni casi infatti la medesima cosa ora è in atto ora in potenza, come il vino o la carne o l’uomo (e anche questi rientrano nelle cause già menzionate: in atto infatti è la forma, se è separabile, e ciò che risulta da entrambi, mentre la privazione, come la tenebra o il malato, è in potenza, e in potenza è la materia, questa infatti è ciò che è capace di divenire entrambe le cose); in altro modo differiscono per atto e potenza le cose di cui non è la medesima la materia, di alcune delle quali non è la medesima la forma ma diversa, come la causa dell’uomo sono gli elementi, fuoco e terra come materia e la forma propria, e inoltre qualcos’altro di esterno come il padre, e oltre a questi il sole e il cerchio obliquo, che non sono né materia né forma né privazione né della medesima specie, ma cause moventi. Bisogna inoltre osservare che di alcune cose si può parlare universalmente, di altre no. I primi principi di tutte le cose sono dunque il primo questo in atto e un altro che è in potenza. Quegli universali dunque non esistono; principio infatti del singolo è il singolo; l’uomo infatti è principio dell’uomo in universale, ma non esiste alcun tale uomo, bensì Peleo è principio di Achille e di te tuo padre, e questo B di questo BA, mentre in generale B è principio di BA preso semplicemente. Poi, se dunque i principi sono quelli delle sostanze, ma cause ed elementi diversi sono di cose diverse, come si è detto, di cose non nel medesimo genere, di colori, suoni, sostanze, quantità, tranne che per analogia; e delle cose nella medesima specie sono diversi, non per specie, ma perché diverso è ciò che appartiene ai diversi singoli, la tua materia e la forma e la causa movente e la mia, mentre per formula universale sono i medesimi. Quanto al ricercare quali siano i principi o gli elementi delle sostanze e delle relazioni e delle qualità, se siano i medesimi o diversi, è chiaro che, dicendosi ciascuno in molti modi, distinti che siano non sono i medesimi ma diversi, tranne che in questo modo e per tutte le cose: in un modo sono i medesimi, o i medesimi per analogia, perché sono materia, forma, privazione e ciò che muove, e in un altro modo le cause delle sostanze sono come cause di tutte le cose, perché distrutte quelle si distruggono tutte; inoltre il primo in atto compiuto è una causa; in un altro modo poi sono diverse le cause prime quante sono i contrari che non si dicono né come generi né in molti modi; e inoltre le materie. Quali dunque siano i principi delle cose sensibili e quanti, e come i medesimi e come diversi, è stato detto.
Poiché vi erano tre sostanze, due naturali e una immobile, riguardo a quest’ultima bisogna dire che è necessario che vi sia una qualche sostanza eterna immobile. Le sostanze infatti sono le prime tra gli enti, e se tutte fossero corruttibili, tutte le cose sarebbero corruttibili. Ma è impossibile che il movimento o si generi o si corrompa, sempre infatti fu, né il tempo. Non è infatti possibile che vi sia un prima e un poi se non esiste il tempo; e il movimento dunque è continuo allo stesso modo del tempo, poiché o è la medesima cosa o è un’affezione del movimento. Ma non vi è movimento continuo se non quello secondo il luogo, e di questo quello circolare.
Ma se vi è qualcosa capace di muovere o di produrre, che però non agisce in atto in alcun modo, non vi sarà movimento; è possibile infatti che ciò che ha la potenza non agisca. Nessun giovamento dunque, neppure se poniamo sostanze eterne, come coloro che pongono le Forme, se non vi sarà in esse un qualche principio capace di produrre mutamento; e tuttavia neppure questo è sufficiente, né lo è un’altra sostanza oltre le Forme; se infatti non sarà in atto, non vi sarà movimento. Inoltre, neppure se sarà in atto vi è giovamento, qualora la sua sostanza sia potenza; non vi sarà infatti movimento eterno, poiché ciò che è in potenza può anche non essere. Deve dunque esservi un principio tale che la sua sostanza sia atto. Inoltre queste sostanze devono essere senza materia; devono infatti essere eterne, se pure qualcos’altro è eterno. Sono dunque atto. E tuttavia vi è una difficoltà; sembra infatti che tutto ciò che è in atto possa agire, ma non tutto ciò che può agisce in atto, cosicché la potenza sarebbe anteriore. Ma se così fosse, nessuno degli enti esisterebbe; è possibile infatti che qualcosa possa essere e non sia ancora. E tuttavia se, come dicono i teologi che generano dalla Notte, o come i fisici dicono che tutte le cose erano insieme, ne risulta la medesima impossibilità. Come infatti si muoverà qualcosa, se non vi sarà una causa in atto? Non certo la materia muoverà se stessa, ma l’arte del carpentiere muove il legno, né il sangue mestruale né la terra muovono se stessi, ma i semi e lo sperma li muovono. Perciò alcuni pongono l’atto come eterno, come Leucippo e Platone; dicono infatti che il movimento è sempre. Ma perché sia e quale, non lo dicono, né, se in questo o in quel modo, la causa. Nulla infatti si muove a caso, ma bisogna che vi sia sempre qualcosa, come ora una cosa si muove per natura in un modo, per forza o per intelletto o per altro in un altro. (E poi, quale movimento è primo? Ciò infatti fa una differenza immensa.) Ma neppure a Platone è possibile dire ciò che talvolta ritiene essere principio, ciò che muove se stesso; posteriore infatti e simultanea al cielo è l’anima, come egli dice. Ritenere dunque che la potenza sia anteriore all’atto è in un senso giusto e in un senso no (è stato detto come); che invece l’atto sia anteriore, lo testimonia Anassagora (l’intelletto infatti è atto) ed Empedocle con l’Amore e la Contesa, e coloro che dicono che il movimento è sempre, come Leucippo; cosicché non vi fu per tempo infinito caos o notte, ma le medesime cose sempre, o secondo un ciclo o in altro modo, se pure l’atto è anteriore alla potenza. Se dunque la medesima cosa è sempre secondo un ciclo, bisogna che qualcosa permanga sempre agendo allo stesso modo. Se invece vi devono essere generazione e corruzione, bisogna che vi sia qualcos’altro che agisce sempre in modi diversi. È necessario dunque che agisca in un modo per sé e in un altro secondo altro; o dunque secondo qualcos’altro o secondo il primo. È necessario dunque che sia secondo questo; altrimenti di nuovo quello sarebbe causa e per se stesso e per quell’altro. Dunque il primo è migliore; esso infatti era causa di ciò che è sempre allo stesso modo, mentre di ciò che è in altro modo è causa un altro, e di ciò che è sempre in modo diverso evidentemente entrambi. Così dunque stanno anche i movimenti. Perché dunque bisogna cercare altri principi?
ἐπεὶ δʼ οὕτω τʼ ἐνδέχεται, καὶ εἰ μὴ οὕτως, ἐκ νυκτὸς ἔσται καὶ ὁμοῦ πάντων καὶ ἐκ μὴ ὄντος, λύοιτʼ ἂν ταῦτα, καὶ ἔστι τι ἀεὶ κινούμενον κίνησιν ἄπαυστον, αὕτη δʼ ἡ κύκλῳ (καὶ τοῦτο οὐ λόγῳ μόνον ἀλλʼ ἔργῳ δῆλον), ὥστʼ ἀΐδιος ἂν εἴη ὁ πρῶτος οὐρανός. ἔστι τοίνυν τι καὶ ὃ κινεῖ. ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον καὶ κινοῦν μέσον, †τοίνυν† ἔστι τι ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ, ἀΐδιον καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα. κινεῖ δὲ ὧδε τὸ ὀρεκτὸν καὶ τὸ νοητόν· κινεῖ οὐ κινούμενα. τούτων τὰ πρῶτα τὰ αὐτά. ἐπιθυμητὸν μὲν γὰρ τὸ φαινόμενον καλόν, βουλητὸν δὲ πρῶτον τὸ ὂν καλόν· ὀρεγόμεθα δὲ διότι δοκεῖ μᾶλλον ἢ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα· ἀρχὴ γὰρ ἡ νόησις. νοῦς δὲ ὑπὸ τοῦ νοητοῦ κινεῖται, νοητὴ δὲ ἡ ἑτέρα συστοιχία καθʼ αὑτήν· καὶ ταύτης ἡ οὐσία πρώτη, καὶ ταύτης ἡ ἁπλῆ καὶ κατʼ ἐνέργειαν (ἔστι δὲ τὸ ἓν καὶ τὸ ἁπλοῦν οὐ τὸ αὐτό· τὸ μὲν γὰρ ἓν μέτρον σημαίνει, τὸ δὲ ἁπλοῦν πὼς ἔχον αὐτό). ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ διʼ αὑτὸ αἱρετὸν ἐν τῇ αὐτῇ συστοιχίᾳ· καὶ ἔστιν ἄριστον ἀεὶ ἢ ἀνάλογον τὸ πρῶτον. ὅτι δʼ ἔστι τὸ οὗ ἕνεκα ἐν τοῖς ἀκινήτοις, ἡ διαίρεσις δηλοῖ· ἔστι γὰρ τινὶ τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τινός, ὧν τὸ μὲν ἔστι τὸ δʼ οὐκ ἔστι. κινεῖ δὴ ὡς ἐρώμενον, κινούμενα δὲ τἆλλα κινεῖ. εἰ μὲν οὖν τι κινεῖται, ἐνδέχεται καὶ ἄλλως ἔχειν, ὥστʼ εἰ φορὰ πρώτη ἡ ἐνέργειά ἐστιν, ᾗ κινεῖται ταύτῃ γε ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν, κατὰ τόπον, καὶ εἰ μὴ κατʼ οὐσίαν· ἐπεὶ δὲ ἔστι τι κινοῦν αὐτὸ ἀκίνητον ὄν, ἐνεργείᾳ ὄν, τοῦτο οὐκ ἐνδέχεται ἄλλως ἔχειν οὐδαμῶς. φορὰ γὰρ ἡ πρώτη τῶν μεταβολῶν, ταύτης δὲ ἡ κύκλῳ· ταύτην δὲ τοῦτο κινεῖ. ἐξ ἀνάγκης ἄρα ἐστὶν ὄν· καὶ ᾗ ἀνάγκῃ, καλῶς, καὶ οὕτως ἀρχή. τὸ γὰρ ἀναγκαῖον τοσαυταχῶς, τὸ μὲν βίᾳ ὅτι παρὰ τὴν ὁρμήν, τὸ δὲ οὗ οὐκ ἄνευ τὸ εὖ, τὸ δὲ μὴ ἐνδεχόμενον ἄλλως ἀλλʼ ἁπλῶς.—ἐκ τοιαύτης ἄρα ἀρχῆς ἤρτηται ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. διαγωγὴ δʼ ἐστὶν οἵα ἡ ἀρίστη μικρὸν χρόνον ἡμῖν (οὕτω γὰρ ἀεὶ ἐκεῖνο· ἡμῖν μὲν γὰρ ἀδύνατον), ἐπεὶ καὶ ἡδονὴ ἡ ἐνέργεια τούτου (καὶ διὰ τοῦτο ἐγρήγορσις αἴσθησις νόησις ἥδιστον, ἐλπίδες δὲ καὶ μνῆμαι διὰ ταῦτα). ἡ δὲ νόησις ἡ καθʼ αὑτὴν τοῦ καθʼ αὑτὸ ἀρίστου, καὶ ἡ μάλιστα τοῦ μάλιστα. αὑτὸν δὲ νοεῖ ὁ νοῦς κατὰ μετάληψιν τοῦ νοητοῦ· νοητὸς γὰρ γίγνεται θιγγάνων καὶ νοῶν, ὥστε ταὐτὸν νοῦς καὶ νοητόν. τὸ γὰρ δεκτικὸν τοῦ νοητοῦ καὶ τῆς οὐσίας νοῦς, ἐνεργεῖ δὲ ἔχων, ὥστʼ ἐκείνου μᾶλλον τοῦτο ὃ δοκεῖ ὁ νοῦς θεῖον ἔχειν, καὶ ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον. εἰ οὖν οὕτως εὖ ἔχει, ὡς ἡμεῖς ποτέ, ὁ θεὸς ἀεί, θαυμαστόν· εἰ δὲ μᾶλλον, ἔτι θαυμασιώτερον. ἔχει δὲ ὧδε. καὶ ζωὴ δέ γε ὑπάρχει· ἡ γὰρ νοῦ ἐνέργεια ζωή, ἐκεῖνος δὲ ἡ ἐνέργεια· ἐνέργεια δὲ ἡ καθʼ αὑτὴν ἐκείνου ζωὴ ἀρίστη καὶ ἀΐδιος. φαμὲν δὴ τὸν θεὸν εἶναι ζῷον ἀΐδιον ἄριστον, ὥστε ζωὴ καὶ αἰὼν συνεχὴς καὶ ἀΐδιος ὑπάρχει τῷ θεῷ· τοῦτο γὰρ ὁ θεός. ὅσοι δὲ ὑπολαμβάνουσιν, ὥσπερ οἱ Πυθαγόρειοι καὶ Σπεύσιππος τὸ κάλλιστον καὶ ἄριστον μὴ ἐν ἀρχῇ εἶναι, διὰ τὸ καὶ τῶν φυτῶν καὶ τῶν ζῴων τὰς ἀρχὰς αἴτια μὲν εἶναι τὸ δὲ καλὸν καὶ τέλειον ἐν τοῖς ἐκ τούτων, οὐκ ὀρθῶς οἴονται. τὸ γὰρ σπέρμα ἐξ ἑτέρων ἐστὶ προτέρων τελείων, καὶ τὸ πρῶτον οὐ σπέρμα ἐστὶν ἀλλὰ τὸ τέλειον· οἷον πρότερον ἄνθρωπον ἂν φαίη τις εἶναι τοῦ σπέρματος, οὐ τὸν ἐκ τούτου γενόμενον ἀλλʼ ἕτερον ἐξ οὗ τὸ σπέρμα. ὅτι μὲν οὖν ἔστιν οὐσία τις ἀΐδιος καὶ ἀκίνητος καὶ κεχωρισμένη τῶν αἰσθητῶν, φανερὸν ἐκ τῶν εἰρημένων· δέδεικται δὲ καὶ ὅτι μέγεθος οὐδὲν ἔχειν ἐνδέχεται ταύτην τὴν οὐσίαν ἀλλʼ ἀμερὴς καὶ ἀδιαίρετός ἐστιν (κινεῖ γὰρ τὸν ἄπειρον χρόνον, οὐδὲν δʼ ἔχει δύναμιν ἄπειρον πεπερασμένον· ἐπεὶ δὲ πᾶν μέγεθος ἢ ἄπειρον ἢ πεπερασμένον, πεπερασμένον μὲν διὰ τοῦτο οὐκ ἂν ἔχοι μέγεθος, ἄπειρον δʼ ὅτι ὅλως οὐκ ἔστιν οὐδὲν ἄπειρον μέγεθος)· ἀλλὰ μὴν καὶ ὅτι ἀπαθὲς καὶ ἀναλλοίωτον· πᾶσαι γὰρ αἱ ἄλλαι κινήσεις ὕστεραι τῆς κατὰ τόπον. ταῦτα μὲν οὖν δῆλα διότι τοῦτον ἔχει τὸν τρόπον.
Since it is possible for it to be thus, and if it were not thus, things would come from Night and from all things together and from what is not, these difficulties may be resolved; and there is something always moved with an unceasing movement, and this is circular movement (and this is clear not by argument alone but in fact), so that the first heaven would be eternal. There is, then, also something that moves it. And since that which is moved and moves is intermediate, there is something which moves without being moved, being eternal and substance and actuality. And it moves in this way: the object of desire and the object of thought move without being moved. The primary objects of these are the same. For the object of appetite is the apparent good, but the primary object of wish is the real good; and we desire something because it seems good rather than it seems good because we desire it; for thinking is the starting-point. And intellect is moved by the object of thought, and one of the two columns is intelligible in virtue of itself; and in this the substance is primary, and of this that which is simple and in actuality (the one and the simple are not the same, for ‘one’ signifies a measure, while ‘simple’ signifies that the thing itself is in a certain state). But indeed the beautiful too and that which is chosen for its own sake are in the same column; and the first is always the best or analogous to it. That the final cause is among things that are unmovable, the division makes clear; for the final cause is the good for something and something’s good, of which the one exists among unmovables and the other does not. It moves, then, as an object of love, and by that which is moved it moves the other things. Now if a thing is moved, it is possible for it to be otherwise; so that if the first locomotion is actuality, then insofar as it is moved, in this respect it is possible for it to be otherwise, in respect of place, even if not in respect of substance; but since there is something which moves while being itself unmoved, being in actuality, this cannot be otherwise in any way whatever. For locomotion is the first of changes, and of this the circular; and this the first mover moves. It exists, then, of necessity; and insofar as it exists of necessity, its being is good, and in this way it is a principle. For the necessary has all these meanings: that which is by force because it is contrary to impulse, that without which the good is not possible, and that which cannot be otherwise but is absolutely so.—On such a principle, then, depend the heaven and nature. And its course of life is such as the best which we enjoy for a little time (for it is always in this state, which for us is impossible), since its actuality is also pleasure (and for this reason waking, perception and thinking are most pleasant, and hopes and memories are so because of these). And thinking in itself is of that which is best in itself, and thinking in the highest degree of that which is best in the highest degree. And intellect thinks itself through participation in the object of thought; for it becomes an object of thought by touching and thinking, so that intellect and object of thought are the same. For that which is receptive of the object of thought and of substance is intellect, and it is active when it possesses its object, so that this rather than that receptivity is the divine element which intellect seems to have, and contemplation is the most pleasant and best. If, then, God is always in that good state in which we sometimes are, this is wonderful; and if in a greater degree, this is still more wonderful. And he is in that state. And life too belongs to him; for the actuality of intellect is life, and he is that actuality; and his actuality in itself is the best and eternal life. We say, then, that God is a living being, eternal and best, so that life and continuous and eternal duration belong to God; for this is God. But those who suppose, like the Pythagoreans and Speusippus, that the most beautiful and best is not in the beginning, because the principles both of plants and of animals are causes, while the beautiful and complete is in what comes from these, do not think rightly. For the seed comes from other prior complete things, and the first thing is not seed but the complete thing; as one might say that prior to the seed is the man, not the one produced from the seed, but another from whom the seed comes. That there is, then, a substance which is eternal and unmovable and separate from sensible things, is clear from what has been said; and it has also been shown that this substance can have no magnitude, but is without parts and indivisible (for it moves for infinite time, and nothing finite has infinite power; and since every magnitude is either infinite or finite, it cannot have finite magnitude for this reason, and it cannot have infinite magnitude because there is in general no infinite magnitude at all); but it has also been shown that it is impassive and unalterable; for all the other movements are posterior to that in respect of place. It is clear, then, why these things are so.
Poiché è possibile che sia così, e se non fosse così, le cose verrebbero dalla Notte e da tutte le cose insieme e dal non essere, queste difficoltà potrebbero risolversi; e vi è qualcosa sempre mosso di un movimento incessante, e questo è il movimento circolare (e ciò è chiaro non solo per ragionamento ma anche di fatto), cosicché il primo cielo sarebbe eterno. Vi è dunque anche qualcosa che lo muove. E poiché ciò che è mosso e muove è intermedio, vi è qualcosa che muove senza essere mosso, essendo eterno e sostanza e atto. E muove in questo modo: l’oggetto del desiderio e l’oggetto del pensiero muovono senza essere mossi. I primi oggetti di questi sono i medesimi. Oggetto dell’appetito infatti è il bene apparente, ma oggetto primo della volontà è il bene reale; e desideriamo qualcosa perché sembra bene piuttosto che sembri bene perché lo desideriamo; principio infatti è il pensiero. E l’intelletto è mosso dall’oggetto del pensiero, e una delle due serie è intelligibile per sé; e in questa la sostanza è prima, e di questa ciò che è semplice e in atto (non sono infatti la medesima cosa l’uno e il semplice: l’uno infatti significa misura, il semplice invece che la cosa stessa è in un certo stato). Ma anche il bello e ciò che è scelto per sé sono nella medesima serie; ed è sempre ottimo o analogo il primo. Che il fine sia tra le cose immobili, lo mostra la divisione; il fine infatti è il bene per qualcuno e di qualcosa, dei quali l’uno esiste tra le cose immobili e l’altro no. Muove dunque come oggetto d’amore, e mediante ciò che è mosso muove le altre cose. Ora, se qualcosa è mosso, è possibile che sia anche altrimenti; cosicché, se la prima traslazione è l’atto, in quanto è mosso, sotto questo aspetto è possibile che sia altrimenti, secondo il luogo, anche se non secondo la sostanza; ma poiché vi è qualcosa che muove pur essendo immobile, essendo in atto, questo non può essere altrimenti in nessun modo. La traslazione infatti è il primo dei mutamenti, e di questa quella circolare; e questa il primo motore la muove. Esiste dunque di necessità; e in quanto di necessità, il suo essere è buono, e in questo modo è principio. Il necessario infatti ha tutti questi significati: ciò che è per forza in quanto contrario all’impulso, ciò senza cui non è possibile il bene, e ciò che non può essere altrimenti ma è in modo assoluto.—Da un tale principio dunque dipendono il cielo e la natura. E il suo modo di vita è tale quale il migliore che noi godiamo per breve tempo (così infatti è sempre quello, mentre per noi è impossibile), poiché anche il piacere è l’atto di esso (e per questo la veglia, la sensazione, il pensiero sono la cosa più piacevole, e le speranze e i ricordi lo sono a causa di questi). E il pensiero per sé è del bene in sé, e quello in sommo grado di ciò che è sommamente ottimo. E l’intelletto pensa se stesso per partecipazione all’oggetto del pensiero; diviene infatti oggetto del pensiero toccando e pensando, cosicché intelletto e oggetto del pensiero sono la medesima cosa. Ciò infatti che è ricettivo dell’oggetto del pensiero e della sostanza è l’intelletto, ed è in atto quando lo possiede, cosicché più questa che quella ricettività è l’elemento divino che l’intelletto sembra avere, e la contemplazione è la cosa più piacevole e migliore. Se dunque Dio è sempre in quel buono stato in cui noi talvolta siamo, ciò è mirabile; e se in grado maggiore, è ancora più mirabile. E in tale stato egli è. E anche la vita gli appartiene; l’atto infatti dell’intelletto è vita, ed egli è quell’atto; e l’atto suo per sé è vita ottima ed eterna. Diciamo dunque che Dio è un vivente eterno e ottimo, cosicché vita e durata continua ed eterna appartengono a Dio; questo infatti è Dio. Ma quanti suppongono, come i Pitagorici e Speusippo, che il bellissimo e ottimo non sia nel principio, poiché anche i principi delle piante e degli animali sono cause mentre il bello e il perfetto è in ciò che deriva da questi, non pensano rettamente. Il seme infatti proviene da altre cose anteriori e perfette, e il primo non è seme ma il perfetto; come si direbbe che anteriore al seme è l’uomo, non quello generato da esso, ma un altro da cui proviene il seme. Che dunque vi sia una sostanza eterna e immobile e separata dalle cose sensibili, è manifesto da quanto detto; ed è stato dimostrato anche che nessuna grandezza può avere questa sostanza, ma è senza parti e indivisibile (muove infatti per tempo infinito, e nulla di finito ha potenza infinita; e poiché ogni grandezza è o infinita o finita, non potrebbe avere grandezza finita per questa ragione, né infinita perché in generale non esiste alcuna grandezza infinita); ma anche che è impassibile e inalterabile; tutti infatti gli altri movimenti sono posteriori a quello secondo il luogo. Queste cose dunque sono chiare, perché stanno in questo modo.
πότερον δὲ μίαν θετέον τὴν τοιαύτην οὐσίαν ἢ πλείους, καὶ πόσας, δεῖ μὴ λανθάνειν, ἀλλὰ μεμνῆσθαι καὶ τὰς τῶν ἄλλων ἀποφάσεις, ὅτι περὶ πλήθους οὐθὲν εἰρήκασιν ὅ τι καὶ σαφὲς εἰπεῖν. ἡ μὲν γὰρ περὶ τὰς ἰδέας ὑπόληψις οὐδεμίαν ἔχει σκέψιν ἰδίαν (ἀριθμοὺς γὰρ λέγουσι τὰς ἰδέας οἱ λέγοντες ἰδέας, περὶ δὲ τῶν ἀριθμῶν ὁτὲ μὲν ὡς περὶ ἀπείρων λέγουσιν ὁτὲ δὲ ὡς μέχρι τῆς δεκάδος ὡρισμένων· διʼ ἣν δʼ αἰτίαν τοσοῦτον τὸ πλῆθος τῶν ἀριθμῶν, οὐδὲν λέγεται μετὰ σπουδῆς ἀποδεικτικῆς)· ἡμῖν δʼ ἐκ τῶν ὑποκειμένων καὶ διωρισμένων λεκτέον. ἡ μὲν γὰρ ἀρχὴ καὶ τὸ πρῶτον τῶν ὄντων ἀκίνητον καὶ καθʼ αὑτὸ καὶ κατὰ συμβεβηκός, κινοῦν δὲ τὴν πρώτην ἀΐδιον καὶ μίαν κίνησιν· ἐπεὶ δὲ τὸ κινούμενον ἀνάγκη ὑπό τινος κινεῖσθαι, καὶ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον εἶναι καθʼ αὑτό, καὶ τὴν ἀΐδιον κίνησιν ὑπὸ ἀϊδίου κινεῖσθαι καὶ τὴν μίαν ὑφʼ ἑνός, ὁρῶμεν δὲ παρὰ τὴν τοῦ παντὸς τὴν ἁπλῆν φοράν, ἣν κινεῖν φαμὲν τὴν πρώτην οὐσίαν καὶ ἀκίνητον, ἄλλας φορὰς οὔσας τὰς τῶν πλανήτων ἀϊδίους (ἀΐδιον γὰρ καὶ ἄστατον τὸ κύκλῳ σῶμα· δέδεικται δʼ ἐν τοῖς φυσικοῖς περὶ τούτων), ἀνάγκη καὶ τούτων ἑκάστην τῶν φορῶν ὑπʼ ἀκινήτου τε κινεῖσθαι καθʼ αὑτὴν καὶ ἀϊδίου οὐσίας. ἥ τε γὰρ τῶν ἄστρων φύσις ἀΐδιος οὐσία τις οὖσα, καὶ τὸ κινοῦν ἀΐδιον καὶ πρότερον τοῦ κινουμένου, καὶ τὸ πρότερον οὐσίας οὐσίαν ἀναγκαῖον εἶναι. φανερὸν τοίνυν ὅτι τοσαύτας τε οὐσίας ἀναγκαῖον εἶναι τήν τε φύσιν ἀϊδίους καὶ ἀκινήτους καθʼ αὑτάς, καὶ ἄνευ μεγέθους διὰ τὴν εἰρημένην αἰτίαν πρότερον. —ὅτι μὲν οὖν εἰσὶν οὐσίαι, καὶ τούτων τις πρώτη καὶ δευτέρα κατὰ τὴν αὐτὴν τάξιν ταῖς φοραῖς τῶν ἄστρων, φανερόν· τὸ δὲ πλῆθος ἤδη τῶν φορῶν ἐκ τῆς οἰκειοτάτης φιλοσοφίᾳ τῶν μαθηματικῶν ἐπιστημῶν δεῖ σκοπεῖν, ἐκ τῆς ἀστρολογίας· αὕτη γὰρ περὶ οὐσίας αἰσθητῆς μὲν ἀϊδίου δὲ ποιεῖται τὴν θεωρίαν, αἱ δʼ ἄλλαι περὶ οὐδεμιᾶς οὐσίας, οἷον ἥ τε περὶ τοὺς ἀριθμοὺς καὶ τὴν γεωμετρίαν. ὅτι μὲν οὖν πλείους τῶν φερομένων αἱ φοραί, φανερὸν τοῖς καὶ μετρίως ἡμμένοις (πλείους γὰρ ἕκαστον φέρεται μιᾶς τῶν πλανωμένων ἄστρων)· πόσαι δʼ αὗται τυγχάνουσιν οὖσαι, νῦν μὲν ἡμεῖς ἃ λέγουσι τῶν μαθηματικῶν τινὲς ἐννοίας χάριν λέγομεν, ὅπως ᾖ τι τῇ διανοίᾳ πλῆθος ὡρισμένον ὑπολαβεῖν· τὸ δὲ λοιπὸν τὰ μὲν ζητοῦντας αὐτοὺς δεῖ τὰ δὲ πυνθανομένους παρὰ τῶν ζητούντων, ἄν τι φαίνηται παρὰ τὰ νῦν εἰρημένα τοῖς ταῦτα πραγματευομένοις, φιλεῖν μὲν ἀμφοτέρους, πείθεσθαι δὲ τοῖς ἀκριβεστέροις.—Εὔδοξος μὲν οὖν ἡλίου καὶ σελήνης ἑκατέρου τὴν φορὰν ἐν τρισὶν ἐτίθετʼ εἶναι σφαίραις, ὧν τὴν μὲν πρώτην τὴν τῶν ἀπλανῶν ἄστρων εἶναι, τὴν δὲ δευτέραν κατὰ τὸν διὰ μέσων τῶν ζῳδίων, τὴν δὲ τρίτην κατὰ τὸν λελοξωμένον ἐν τῷ πλάτει τῶν ζῳδίων (ἐν μείζονι δὲ πλάτει λελοξῶσθαι καθʼ ὃν ἡ σελήνη φέρεται ἢ καθʼ ὃν ὁ ἥλιος), τῶν δὲ πλανωμένων ἄστρων ἐν τέτταρσιν ἑκάστου σφαίραις, καὶ τούτων δὲ τὴν μὲν πρώτην καὶ δευτέραν τὴν αὐτὴν εἶναι ἐκείναις (τήν τε γὰρ τῶν ἀπλανῶν τὴν ἁπάσας φέρουσαν εἶναι, καὶ τὴν ὑπὸ ταύτῃ τεταγμένην καὶ κατὰ τὸν διὰ μέσων τῶν ζῳδίων τὴν φορὰν ἔχουσαν κοινὴν ἁπασῶν εἶναι), τῆς δὲ τρίτης ἁπάντων τοὺς πόλους ἐν τῷ διὰ μέσων τῶν ζῳδίων εἶναι, τῆς δὲ τετάρτης τὴν φορὰν κατὰ τὸν λελοξωμένον πρὸς τὸν μέσον ταύτης· εἶναι δὲ τῆς τρίτης σφαίρας τοὺς πόλους τῶν μὲν ἄλλων ἰδίους, τοὺς δὲ τῆς Ἀφροδίτης καὶ τοῦ Ἑρμοῦ τοὺς αὐτούς· Κάλλιππος δὲ τὴν μὲν θέσιν τῶν σφαιρῶν τὴν αὐτὴν ἐτίθετο Εὐδόξῳ , τὸ δὲ πλῆθος τῷ μὲν τοῦ Διὸς καὶ τῷ τοῦ Κρόνου τὸ αὐτὸ ἐκείνῳ ἀπεδίδου, τῷ δʼ ἡλίῳ καὶ τῇ σελήνῃ δύο ᾤετο ἔτι προσθετέας εἶναι σφαίρας, τὰ φαινόμενα εἰ μέλλει τις ἀποδώσειν, τοῖς δὲ λοιποῖς τῶν πλανήτων ἑκάστῳ μίαν. ἀναγκαῖον δέ, εἰ μέλλουσι συντεθεῖσαι πᾶσαι τὰ φαινόμενα ἀποδώσειν, καθʼ ἕκαστον τῶν πλανωμένων ἑτέρας σφαίρας μιᾷ ἐλάττονας εἶναι τὰς ἀνελιττούσας καὶ εἰς τὸ αὐτὸ ἀποκαθιστάσας τῇ θέσει τὴν πρώτην σφαῖραν ἀεὶ τοῦ ὑποκάτω τεταγμένου ἄστρου· οὕτω γὰρ μόνως ἐνδέχεται τὴν τῶν πλανήτων φορὰν ἅπαντα ποιεῖσθαι. ἐπεὶ οὖν ἐν αἷς μὲν αὐτὰ φέρεται σφαίραις αἱ μὲν ὀκτὼ αἱ δὲ πέντε καὶ εἴκοσίν εἰσιν, τούτων δὲ μόνας οὐ δεῖ ἀνελιχθῆναι ἐν αἷς τὸ κατωτάτω τεταγμένον φέρεται, αἱ μὲν τὰς τῶν πρώτων δύο ἀνελίττουσαι ἓξ ἔσονται, αἱ δὲ τὰς τῶν ὕστερον τεττάρων ἑκκαίδεκα· ὁ δὴ ἁπασῶν ἀριθμὸς τῶν τε φερουσῶν καὶ τῶν ἀνελιττουσῶν ταύτας πεντήκοντά τε καὶ πέντε. εἰ δὲ τῇ σελήνῃ τε καὶ τῷ ἡλίῳ μὴ προστιθείη τις ἃς εἴπομεν κινήσεις, αἱ πᾶσαι σφαῖραι ἔσονται ἑπτά τε καὶ τεσσαράκοντα.—τὸ μὲν οὖν πλῆθος τῶν σφαιρῶν ἔστω τοσοῦτον, ὥστε καὶ τὰς οὐσίας καὶ τὰς ἀρχὰς τὰς ἀκινήτους τοσαύτας εὔλογον ὑπολαβεῖν (τὸ γὰρ ἀναγκαῖον ἀφείσθω τοῖς ἰσχυροτέροις λέγειν)· εἰ δὲ μηδεμίαν οἷόν τʼ εἶναι φορὰν μὴ συντείνουσαν πρὸς ἄστρου φοράν, ἔτι δὲ πᾶσαν φύσιν καὶ πᾶσαν οὐσίαν ἀπαθῆ καὶ καθʼ αὑτὴν τοῦ ἀρίστου τετυχηκυῖαν τέλος εἶναι δεῖ νομίζειν, οὐδεμία ἂν εἴη παρὰ ταύτας ἑτέρα φύσις, ἀλλὰ τοῦτον ἀνάγκη τὸν ἀριθμὸν εἶναι τῶν οὐσιῶν. εἴτε γὰρ εἰσὶν ἕτεραι, κινοῖεν ἂν ὡς τέλος οὖσαι φορᾶς· ἀλλὰ εἶναί γε ἄλλας φορὰς ἀδύνατον παρὰ τὰς εἰρημένας. τοῦτο δὲ εὔλογον ἐκ τῶν φερομένων ὑπολαβεῖν. εἰ γὰρ πᾶν τὸ φέρον τοῦ φερομένου χάριν πέφυκε καὶ φορὰ πᾶσα φερομένου τινός ἐστιν, οὐδεμία φορὰ αὑτῆς ἂν ἕνεκα εἴη οὐδʼ ἄλλης φορᾶς, ἀλλὰ τῶν ἄστρων ἕνεκα. εἰ γὰρ ἔσται φορὰ φορᾶς ἕνεκα, καὶ ἐκείνην ἑτέρου δεήσει χάριν εἶναι· ὥστʼ ἐπειδὴ οὐχ οἷόν τε εἰς ἄπειρον, τέλος ἔσται πάσης φορᾶς τῶν φερομένων τι θείων σωμάτων κατὰ τὸν οὐρανόν. ὅτι δὲ εἷς οὐρανός, φανερόν. εἰ γὰρ πλείους οὐρανοὶ ὥσπερ ἄνθρωποι, ἔσται εἴδει μία ἡ περὶ ἕκαστον ἀρχή, ἀριθμῷ δέ γε πολλαί. ἀλλʼ ὅσα ἀριθμῷ πολλά, ὕλην ἔχει (εἷς γὰρ λόγος καὶ ὁ αὐτὸς πολλῶν, οἷον ἀνθρώπου, Σωκράτης δὲ εἷς)· τὸ δὲ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον· ἐντελέχεια γάρ. ἓν ἄρα καὶ λόγῳ καὶ ἀριθμῷ τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον ὄν· καὶ τὸ κινούμενον ἄρα ἀεὶ καὶ συνεχῶς· εἷς ἄρα οὐρανὸς μόνος. παραδέδοται δὲ παρὰ τῶν ἀρχαίων καὶ παμπαλαίων ἐν μύθου σχήματι καταλελειμμένα τοῖς ὕστερον ὅτι θεοί τέ εἰσιν οὗτοι καὶ περιέχει τὸ θεῖον τὴν ὅλην φύσιν. τὰ δὲ λοιπὰ μυθικῶς ἤδη προσῆκται πρὸς τὴν πειθὼ τῶν πολλῶν καὶ πρὸς τὴν εἰς τοὺς νόμους καὶ τὸ συμφέρον χρῆσιν· ἀνθρωποειδεῖς τε γὰρ τούτους καὶ τῶν ἄλλων ζῴων ὁμοίους τισὶ λέγουσι, καὶ τούτοις ἕτερα ἀκόλουθα καὶ παραπλήσια τοῖς εἰρημένοις, ὧν εἴ τις χωρίσας αὐτὸ λάβοι μόνον τὸ πρῶτον, ὅτι θεοὺς ᾤοντο τὰς πρώτας οὐσίας εἶναι, θείως ἂν εἰρῆσθαι νομίσειεν, καὶ κατὰ τὸ εἰκὸς πολλάκις εὑρημένης εἰς τὸ δυνατὸν ἑκάστης καὶ τέχνης καὶ φιλοσοφίας καὶ πάλιν φθειρομένων καὶ ταύτας τὰς δόξας ἐκείνων οἷον λείψανα περισεσῶσθαι μέχρι τοῦ νῦν. ἡ μὲν οὖν πάτριος δόξα καὶ ἡ παρὰ τῶν πρώτων ἐπὶ τοσοῦτον ἡμῖν φανερὰ μόνον.
τὰ δὲ περὶ τὸν νοῦν ἔχει τινὰς ἀπορίας· δοκεῖ μὲν γὰρ εἶναι τῶν φαινομένων θειότατον, πῶς δʼ ἔχων τοιοῦτος ἂν εἴη, ἔχει τινὰς δυσκολίας. εἴτε γὰρ μηδὲν νοεῖ, τί ἂν εἴη τὸ σεμνόν, ἀλλʼ ἔχει ὥσπερ ἂν εἰ ὁ καθεύδων· εἴτε νοεῖ, τούτου δʼ ἄλλο κύριον, οὐ γάρ ἐστι τοῦτο ὅ ἐστιν αὐτοῦ ἡ οὐσία νόησις, ἀλλὰ δύναμις, οὐκ ἂν ἡ ἀρίστη οὐσία εἴη· διὰ γὰρ τοῦ νοεῖν τὸ τίμιον αὐτῷ ὑπάρχει. ἔτι δὲ εἴτε νοῦς ἡ οὐσία αὐτοῦ εἴτε νόησίς ἐστι, τί νοεῖ; ἢ γὰρ αὐτὸς αὑτὸν ἢ ἕτερόν τι· καὶ εἰ ἕτερόν τι, ἢ τὸ αὐτὸ ἀεὶ ἢ ἄλλο. πότερον οὖν διαφέρει τι ἢ οὐδὲν τὸ νοεῖν τὸ καλὸν ἢ τὸ τυχόν; ἢ καὶ ἄτοπον τὸ διανοεῖσθαι περὶ ἐνίων; δῆλον τοίνυν ὅτι τὸ θειότατον καὶ τιμιώτατον νοεῖ, καὶ οὐ μεταβάλλει· εἰς χεῖρον γὰρ ἡ μεταβολή, καὶ κίνησίς τις ἤδη τὸ τοιοῦτον. πρῶτον μὲν οὖν εἰ μὴ νόησίς ἐστιν ἀλλὰ δύναμις, εὔλογον ἐπίπονον εἶναι τὸ συνεχὲς αὐτῷ τῆς νοήσεως· ἔπειτα δῆλον ὅτι ἄλλο τι ἂν εἴη τὸ τιμιώτερον ἢ ὁ νοῦς, τὸ νοούμενον. καὶ γὰρ τὸ νοεῖν καὶ ἡ νόησις ὑπάρξει καὶ τὸ χείριστον νοοῦντι, ὥστʼ εἰ φευκτὸν τοῦτο (καὶ γὰρ μὴ ὁρᾶν ἔνια κρεῖττον ἢ ὁρᾶν), οὐκ ἂν εἴη τὸ ἄριστον ἡ νόησις. αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστιν ἡ νόησις νοήσεως νόησις. φαίνεται δʼ ἀεὶ ἄλλου ἡ ἐπιστήμη καὶ ἡ αἴσθησις καὶ ἡ δόξα καὶ ἡ διάνοια, αὑτῆς δʼ ἐν παρέργῳ. ἔτι εἰ ἄλλο τὸ νοεῖν καὶ τὸ νοεῖσθαι, κατὰ πότερον αὐτῷ τὸ εὖ ὑπάρχει; οὐδὲ γὰρ ταὐτὸ τὸ εἶναι νοήσει καὶ νοουμένῳ. ἢ ἐπʼ ἐνίων ἡ ἐπιστήμη τὸ πρᾶγμα, ἐπὶ μὲν τῶν ποιητικῶν ἄνευ ὕλης ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι, ἐπὶ δὲ τῶν θεωρητικῶν ὁ λόγος τὸ πρᾶγμα καὶ ἡ νόησις; οὐχ ἑτέρου οὖν ὄντος τοῦ νοουμένου καὶ τοῦ νοῦ, ὅσα μὴ ὕλην ἔχει, τὸ αὐτὸ ἔσται, καὶ ἡ νόησις τῷ νοουμένῳ μία. ἔτι δὴ λείπεται ἀπορία, εἰ σύνθετον τὸ νοούμενον· μεταβάλλοι γὰρ ἂν ἐν τοῖς μέρεσι τοῦ ὅλου. ἢ ἀδιαίρετον πᾶν τὸ μὴ ἔχον ὕλην—ὥσπερ ὁ ἀνθρώπινος νοῦς ἢ ὅ γε τῶν συνθέτων ἔχει ἔν τινι χρόνῳ (οὐ γὰρ ἔχει τὸ εὖ ἐν τῳδὶ ἢ ἐν τῳδί, ἀλλʼ ἐν ὅλῳ τινὶ τὸ ἄριστον, ὂν ἄλλο τι)—οὕτως δʼ ἔχει αὐτὴ αὑτῆς ἡ νόησις τὸν ἅπαντα αἰῶνα;
Whether we must posit one such substance or more than one, and how many, we must not fail to notice, but must remember the assertions of the others also, that concerning number they have said nothing that can even be stated clearly. For the belief about the Ideas contains no proper investigation of this (for those who speak of Ideas say that the Ideas are numbers, and about numbers they speak sometimes as though they were infinite, sometimes as though they were limited by the number ten; but as to why the multitude of numbers is so great, nothing is said with demonstrative earnestness). But we must speak from what we have laid down and determined. For the principle and the first of existing things is unmovable both in itself and accidentally, but produces the primary, eternal and single movement; and since that which is moved must be moved by something, and the first mover must be in itself unmovable, and the eternal movement must be moved by something eternal and the single movement by a single thing, and since we see, besides the simple locomotion of the universe, which we say the first and unmovable substance moves, other eternal locomotions, those of the planets (for the body which moves in a circle is eternal and never at rest; this has been shown in the works on nature), each of these locomotions too must be moved by a substance unmovable in itself and eternal. For the nature of the stars is an eternal substance, and that which moves is eternal and prior to what is moved, and that which is prior to a substance must be a substance. It is evident, then, that there must be just so many substances, eternal in nature and unmovable in themselves, and without magnitude, for the reason stated before.—That there are, then, substances, and that one of these is first and another second according to the same order as the locomotions of the stars, is evident; but the number of the locomotions we must now investigate from that mathematical science which is most akin to philosophy, namely astronomy; for this makes its study about substance which is sensible but eternal, while the others are about no substance, such as the science about numbers and geometry. That the locomotions are more than the bodies that are moved is evident to those who have even moderate acquaintance with the subject (for each of the wandering stars is carried by more than one locomotion); but as to how many these happen to be, we now, in order to give some notion, state what some of the mathematicians say, so that the mind may grasp some definite number; for the rest, we must partly investigate ourselves and partly learn from those who investigate, and if anything should appear to those occupied with these matters contrary to what has now been said, we must, while loving both, obey the more accurate.—Eudoxus, then, held that the locomotion of the sun and of the moon each involves three spheres, of which the first is that of the fixed stars, the second moves along the circle through the middle of the zodiac, and the third along the circle inclined across the breadth of the zodiac (but the circle in which the moon moves is inclined at a greater breadth than that in which the sun moves); and the locomotion of the wandering stars involves four spheres each, of which the first and second are the same as those of the sun and moon (for the sphere of the fixed stars is that which carries all the others, and that which is placed beneath it and has its locomotion along the circle through the middle of the zodiac is common to all), while the poles of the third sphere of all are in the circle through the middle of the zodiac, and the locomotion of the fourth is along the circle inclined to the middle of this; and the poles of the third sphere are proper for the others, but for Aphrodite and Hermes the same. Callippus placed the position of the spheres the same as Eudoxus, and assigned the same number to Zeus and to Kronos as he did, but for the sun and the moon he thought two further spheres should be added, if one is to account for the phenomena, and for each of the remaining planets one. But it is necessary, if all combined are to account for the phenomena, that for each of the wandering stars there be other spheres, one fewer than the carrying ones, which counteract and restore to the same position the first sphere of the star ranged next below in order; for only thus can the combination produce the locomotion of the planets. Since, then, the spheres in which the planets themselves move are, on the one hand, eight and, on the other, twenty-five, and of these only those need not be counteracted in which the lowest-ranged planet moves, the counteracting spheres of the first two planets will be six, and those of the following four will be sixteen; and the number of all, both the carrying and the counteracting, will be fifty-five. And if one were not to add to the moon and the sun the movements we mentioned, all the spheres will be forty-seven.—Let the number of the spheres, then, be so much, so that it is reasonable to suppose the substances and the unmovable principles to be so many too (let the necessary proof be left to stronger thinkers to state); and if there can be no locomotion which does not contribute to the locomotion of a star, and further if every nature and every substance which is impassive and has in itself attained the best must be considered an end, then there could be no other nature besides these, but this must be the number of the substances. For if there are others, they would move as being an end of locomotion; but it is impossible that there should be other locomotions besides those mentioned. And this is reasonable to suppose from the bodies that are moved. For if everything that carries is by nature for the sake of that which is carried, and every locomotion is of something carried, no locomotion could be for its own sake or for the sake of another locomotion, but they must all be for the sake of the stars. For if there is to be a locomotion for the sake of a locomotion, this too will have to be for the sake of something else; so that, since there cannot be an infinite regress, the end of every locomotion will be one of the divine bodies that are carried through the heaven. That there is one heaven is evident. For if there were many heavens as there are many men, the principle concerning each would be one in form, but many in number. But whatever things are many in number have matter (for one and the same formula belongs to many, e.g. of man, but Socrates is one); but the primary essence has no matter, for it is complete actuality. The first unmovable mover is therefore one both in formula and in number; and so also is that which is moved always and continuously; therefore there is one heaven only. It has been handed down by the ancients and men of very early times, and left to later generations in the form of a myth, that these heavenly bodies are gods and that the divine encompasses the whole of nature. The rest was added later in a mythical form for the persuasion of the many and for its usefulness with regard to the laws and to expediency; for they say these gods are of human form or like some of the other animals, and other things consequent on and akin to these. But if one were to separate the first point from these additions and take it alone, that they thought the first substances to be gods, one might regard it as having been divinely spoken, and, since probably every art and every philosophy has often been developed as far as possible and again destroyed, might hold that these opinions of theirs have been preserved like relics to the present day. To this extent only, then, is the ancestral opinion, and that from the earliest thinkers, clear to us.
But the matters concerning intellect involve certain difficulties; for it seems to be the most divine of things that appear, but how it must be disposed in order to be such involves certain hard problems. For if it thinks nothing, what would be its dignity? It would be just like one who sleeps. And if it thinks, but something else has authority over this, for that which is its substance is not thinking but a potentiality, it would not be the best substance; for it is through thinking that its worth belongs to it. Further, whether its substance is intellect or thinking, what does it think? For either itself or something else; and if something else, either always the same or something different. Does it, then, make any difference, or none, whether it thinks the beautiful or whatever chances? Or is it not even absurd for it to think about some things? It is clear, then, that it thinks the most divine and honourable thing, and does not change; for change would be for the worse, and such a thing would already be a kind of movement. First, then, if it is not thinking but a potentiality, it is reasonable that the continuity of its thinking should be laborious to it; next, it is clear that something else would be more honourable than the intellect, namely that which is thought. For thinking and thought will belong even to one who thinks the worst thing, so that if this is to be avoided (for there are even some things which it is better not to see than to see), thinking would not be the best thing. Therefore it thinks itself, if indeed it is the most excellent thing, and its thinking is a thinking of thinking. But knowledge and perception and opinion and reasoning seem always to be of something else, and of themselves only incidentally. Further, if thinking and being thought are different, in respect of which does its good belong to it? For to be thinking and to be thought are not the same. Or is it that in some cases the knowledge is the object, in the productive sciences the substance and essence without matter, in the theoretical sciences the formula is the object and the thinking? Since, then, the object of thought and the intellect are not different in the case of things that have no matter, they will be the same, and the thinking will be one with the object of thought. Further, a difficulty remains: whether the object of thought is composite; for then it would change in the parts of the whole. Or is everything that has no matter indivisible, as the human intellect, or that of composite things, has its good in a certain time (for it does not have the good in this or in that part, but its best, being something other, is in a certain whole), so that thinking of itself is thus throughout all eternity?
Se poi si debba porre una sola tale sostanza o più, e quante, non bisogna trascurarlo, ma ricordare anche le affermazioni degli altri, cioè che riguardo al numero non hanno detto nulla che si possa dire con chiarezza. La concezione intorno alle Idee infatti non contiene alcuna indagine propria (numeri infatti dicono essere le Idee coloro che parlano di Idee, e dei numeri talvolta parlano come infiniti, talvolta come limitati fino alla decade; per quale causa poi il numero dei numeri sia tanto grande, nulla si dice con serietà dimostrativa). Noi invece dobbiamo parlare da ciò che abbiamo posto e determinato. Il principio infatti e il primo degli enti è immobile sia per sé sia per accidente, ma produce il primo movimento eterno e unico; e poiché ciò che è mosso deve essere mosso da qualcosa, e il primo motore deve essere immobile per sé, e il movimento eterno deve essere mosso da qualcosa di eterno e il movimento unico da un unico, e poiché vediamo, oltre alla traslazione semplice dell’universo, che diciamo essere mossa dalla prima sostanza immobile, altre traslazioni eterne, quelle dei pianeti (eterno infatti e senza sosta è il corpo che si muove in cerchio; ciò è stato dimostrato nei libri sulla natura), è necessario che anche ciascuna di queste traslazioni sia mossa da una sostanza immobile per sé ed eterna. La natura infatti degli astri è una sostanza eterna, e ciò che muove è eterno e anteriore a ciò che è mosso, e ciò che è anteriore a una sostanza deve essere una sostanza. È dunque evidente che è necessario che vi siano altrettante sostanze, eterne per natura e immobili per sé, e senza grandezza per la ragione detta prima.—Che dunque vi siano sostanze, e che una di esse sia prima e un’altra seconda secondo il medesimo ordine delle traslazioni degli astri, è evidente; ma il numero delle traslazioni bisogna ormai indagarlo da quella scienza matematica più affine alla filosofia, cioè dall’astronomia; questa infatti fa la sua indagine intorno a una sostanza sensibile ma eterna, mentre le altre non riguardano alcuna sostanza, come quella sui numeri e la geometria. Che dunque le traslazioni siano più numerose dei corpi che si muovono, è evidente a chi vi si sia anche mediocremente applicato (più di una infatti ne percorre ciascuno degli astri erranti); quante poi esse siano, ora noi, per dare un’idea, diciamo ciò che dicono alcuni dei matematici, affinché vi sia per il pensiero qualche numero determinato da supporre; per il resto, in parte dobbiamo indagare noi stessi, in parte apprendere da coloro che indagano, e se qualcosa apparisse a chi si occupa di queste cose contrario a quanto ora detto, dobbiamo, pur amando entrambi, dar retta ai più accurati.—Eudosso dunque poneva che la traslazione del sole e della luna avvenisse ciascuna in tre sfere, di cui la prima è quella degli astri fissi, la seconda si muove secondo il cerchio che passa per il mezzo dello zodiaco, e la terza secondo il cerchio inclinato attraverso la larghezza dello zodiaco (ma in una larghezza maggiore è inclinato quello in cui si muove la luna che quello in cui il sole); e la traslazione degli astri erranti avviene ciascuna in quattro sfere, di cui la prima e la seconda sono le medesime di quelle del sole e della luna (la sfera degli astri fissi infatti è quella che tutte le trasporta, e quella disposta sotto di essa e che ha la traslazione secondo il cerchio per il mezzo dello zodiaco è comune a tutte), mentre i poli della terza sfera di tutti sono nel cerchio per il mezzo dello zodiaco, e la traslazione della quarta è secondo il cerchio inclinato rispetto al mezzo di questa; e i poli della terza sfera sono propri per gli altri, ma per Afrodite ed Ermes i medesimi. Callippo poneva la posizione delle sfere la medesima di Eudosso, e assegnava a Zeus e a Crono lo stesso numero di quello, ma per il sole e la luna riteneva si dovessero aggiungere ancora due sfere, se si vuole rendere conto dei fenomeni, e per ciascuno dei restanti pianeti una. È però necessario, se tutte combinate devono rendere conto dei fenomeni, che per ciascuno degli astri erranti vi siano altre sfere, una in meno di quelle portanti, che le riavvolgano e riportino alla medesima posizione la prima sfera dell’astro disposto sempre più in basso; solo così infatti è possibile che la combinazione produca la traslazione dei pianeti. Poiché dunque le sfere in cui essi stessi si muovono sono da un lato otto, dall’altro venticinque, e di queste soltanto non devono essere riavvolte quelle in cui si muove l’astro disposto più in basso, quelle che riavvolgono le sfere dei primi due saranno sei, e quelle dei quattro successivi sedici; il numero dunque di tutte, sia delle portanti sia di quelle che le riavvolgono, sarà cinquantacinque. Se invece alla luna e al sole non si aggiungessero i movimenti che dicemmo, tutte le sfere saranno quarantasette.—Sia dunque tanto il numero delle sfere, cosicché è ragionevole supporre altrettante anche le sostanze e i principi immobili (la dimostrazione necessaria sia lasciata a chi è più forte nel dirla); se poi nessuna traslazione può esserci che non concorra alla traslazione di un astro, e inoltre se ogni natura e ogni sostanza impassibile e che per sé ha conseguito l’ottimo deve ritenersi un fine, non vi sarebbe alcuna altra natura oltre queste, ma è necessario che questo sia il numero delle sostanze. Se infatti ve ne fossero altre, muoverebbero come fini di traslazione; ma è impossibile che vi siano altre traslazioni oltre quelle menzionate. Ciò è ragionevole supporlo dai corpi che si muovono. Se infatti tutto ciò che trasporta è per natura in vista di ciò che è trasportato, e ogni traslazione è di qualcosa di trasportato, nessuna traslazione sarebbe in vista di se stessa né di un’altra traslazione, ma in vista degli astri. Se infatti vi fosse una traslazione in vista di una traslazione, anche quella dovrebbe essere in vista di altro; cosicché, poiché non è possibile procedere all’infinito, fine di ogni traslazione sarà uno dei corpi divini che sono trasportati per il cielo. Che poi il cielo sia uno solo, è evidente. Se infatti vi fossero più cieli come vi sono più uomini, il principio riguardo a ciascuno sarebbe uno per forma, ma molti per numero. Ma quante cose sono molte per numero hanno materia (uno infatti e il medesimo è il discorso di molti, come dell’uomo, mentre Socrate è uno); l’essenza invece, il primo, non ha materia: è infatti atto compiuto. Uno dunque e per formula e per numero è il primo motore immobile; e dunque anche ciò che è mosso sempre e continuamente; uno dunque soltanto è il cielo. È stato tramandato dagli antichi e antichissimi e lasciato ai posteri in forma di mito che questi corpi celesti sono dèi e che il divino abbraccia l’intera natura. Il resto è stato aggiunto in seguito in forma mitica per la persuasione dei molti e per l’utilità riguardo alle leggi e al vantaggio comune; dicono infatti che questi dèi hanno forma umana o sono simili ad alcuni degli altri animali, e altre cose conseguenti e affini a queste. Ma se qualcuno, separando da esse, prendesse solo il primo punto, che ritenevano le prime sostanze essere dèi, lo giudicherebbe detto divinamente, e, poiché verosimilmente ogni arte e ogni filosofia sono state spesso trovate per quanto possibile e di nuovo distrutte, riterrebbe che anche queste loro opinioni si siano conservate come reliquie fino ad ora. La patria opinione dunque e quella dei primi ci è manifesta solo fino a questo punto.
Ma le questioni intorno all’intelletto presentano alcune difficoltà; sembra infatti essere il più divino tra i fenomeni, ma come debba essere disposto per essere tale presenta alcune difficoltà. Se infatti non pensa nulla, quale sarebbe la sua dignità? Sarebbe come chi dorme. Se invece pensa, ma di questo ha autorità qualcos’altro, poiché ciò che è la sua sostanza non è pensiero ma potenza, non sarebbe la sostanza ottima; è infatti mediante il pensare che gli appartiene il pregio. Inoltre, sia che la sua sostanza sia intelletto sia che sia pensiero, che cosa pensa? O se stesso o qualcos’altro; e se qualcos’altro, o sempre il medesimo o cose diverse. Fa dunque qualche differenza, o nessuna, pensare il bello o ciò che capita? Oppure è persino assurdo pensare intorno ad alcune cose? È chiaro dunque che pensa ciò che è più divino e più degno, e non muta; il mutamento infatti sarebbe verso il peggio, e una cosa tale sarebbe già una sorta di movimento. Primo dunque, se non è pensiero ma potenza, è ragionevole che la continuità del pensare gli sia faticosa; poi è chiaro che qualcos’altro sarebbe più degno dell’intelletto, cioè ciò che è pensato. Il pensare infatti e il pensiero apparterranno anche a chi pensa la cosa peggiore, cosicché, se ciò è da evitare (vi sono infatti cose che è meglio non vedere che vedere), il pensiero non sarebbe la cosa ottima. Pensa dunque se stesso, se pure è la cosa più eccellente, ed è il suo pensiero un pensiero di pensiero. Ma sempre di altro sembrano essere la scienza, la sensazione, l’opinione e il ragionamento, e di se stessi solo per accidente. Inoltre, se sono diversi il pensare e l’essere pensato, secondo quale dei due gli appartiene il bene? Non è infatti la medesima cosa l’essere per il pensiero e per l’oggetto pensato. Oppure in alcuni casi la scienza è la cosa stessa, nelle scienze produttive la sostanza e l’essenza senza materia, in quelle teoretiche la formula è la cosa e il pensiero? Non essendo dunque diversi l’oggetto pensato e l’intelletto, per quante cose non hanno materia, saranno la medesima cosa, e il pensiero sarà uno con l’oggetto pensato. Resta ancora una difficoltà: se l’oggetto pensato sia composto; muterebbe infatti nelle parti del tutto. Oppure tutto ciò che non ha materia è indivisibile, come l’intelletto umano, o quello delle cose composte ha il suo bene in un certo tempo (non ha infatti il bene in questa o in quella parte, ma in un certo tutto l’ottimo, essendo qualcosa d’altro), così ha se stesso di se stesso il pensiero per tutta l’eternità?
ἐπισκεπτέον δὲ καὶ ποτέρως ἔχει ἡ τοῦ ὅλου φύσις τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον, πότερον κεχωρισμένον τι καὶ αὐτὸ καθʼ αὑτό, ἢ τὴν τάξιν. ἢ ἀμφοτέρως ὥσπερ στράτευμα; καὶ γὰρ ἐν τῇ τάξει τὸ εὖ καὶ ὁ στρατηγός, καὶ μᾶλλον οὗτος· οὐ γὰρ οὗτος διὰ τὴν τάξιν ἀλλʼ ἐκείνη διὰ τοῦτόν ἐστιν. πάντα δὲ συντέτακταί πως, ἀλλʼ οὐχ ὁμοίως, καὶ πλωτὰ καὶ πτηνὰ καὶ φυτά· καὶ οὐχ οὕτως ἔχει ὥστε μὴ εἶναι θατέρῳ πρὸς θάτερον μηδέν, ἀλλʼ ἔστι τι. πρὸς μὲν γὰρ ἓν ἅπαντα συντέτακται, ἀλλʼ ὥσπερ ἐν οἰκίᾳ τοῖς ἐλευθέροις ἥκιστα ἔξεστιν ὅ τι ἔτυχε ποιεῖν, ἀλλὰ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τέτακται, τοῖς δὲ ἀνδραπόδοις καὶ τοῖς θηρίοις μικρὸν τὸ εἰς τὸ κοινόν, τὸ δὲ πολὺ ὅ τι ἔτυχεν· τοιαύτη γὰρ ἑκάστου ἀρχὴ αὐτῶν ἡ φύσις ἐστίν. λέγω δʼ οἷον εἴς γε τὸ διακριθῆναι ἀνάγκη ἅπασιν ἐλθεῖν, καὶ ἄλλα οὕτως ἔστιν ὧν κοινωνεῖ ἅπαντα εἰς τὸ ὅλον.—ὅσα δὲ ἀδύνατα συμβαίνει ἢ ἄτοπα τοῖς ἄλλως λέγουσι, καὶ ποῖα οἱ χαριεστέρως λέγοντες, καὶ ἐπὶ ποίων ἐλάχισται ἀπορίαι, δεῖ μὴ λανθάνειν. πάντες γὰρ ἐξ ἐναντίων ποιοῦσι πάντα. οὔτε δὲ τὸ πάντα οὔτε τὸ ἐξ ἐναντίων ὀρθῶς, οὔτʼ ἐν ὅσοις τὰ ἐναντία ὑπάρχει, πῶς ἐκ τῶν ἐναντίων ἔσται, οὐ λέγουσιν· ἀπαθῆ γὰρ τὰ ἐναντία ὑπʼ ἀλλήλων. ἡμῖν δὲ λύεται τοῦτο εὐλόγως τῷ τρίτον τι εἶναι. οἱ δὲ τὸ ἕτερον τῶν ἐναντίων ὕλην ποιοῦσιν, ὥσπερ οἱ τὸ ἄνισον τῷ ἴσῳ ἢ τῷ ἑνὶ τὰ πολλά. λύεται δὲ καὶ τοῦτο τὸν αὐτὸν τρόπον· ἡ γὰρ ὕλη ἡ μία οὐδενὶ ἐναντίον. ἔτι ἅπαντα τοῦ φαύλου μεθέξει ἔξω τοῦ ἑνός· τὸ γὰρ κακὸν αὐτὸ θάτερον τῶν στοιχείων. οἱ δʼ ἄλλοι οὐδʼ ἀρχὰς τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ κακόν· καίτοι ἐν ἅπασι μάλιστα τὸ ἀγαθὸν ἀρχή. οἱ δὲ τοῦτο μὲν ὀρθῶς ὅτι ἀρχήν, ἀλλὰ πῶς τὸ ἀγαθὸν ἀρχὴ οὐ λέγουσιν, πότερον ὡς τέλος ἢ ὡς κινῆσαν ἢ ὡς εἶδος. ἀτόπως δὲ καὶ Ἐμπεδοκλῆς· τὴν γὰρ φιλίαν ποιεῖ τὸ ἀγαθόν, αὕτη δʼ ἀρχὴ καὶ ὡς κινοῦσα (συνάγει γάρ) καὶ ὡς ὕλη· μόριον γὰρ τοῦ μίγματος. εἰ δὴ καὶ τῷ αὐτῷ συμβέβηκεν καὶ ὡς ὕλῃ ἀρχῇ εἶναι καὶ ὡς κινοῦντι, ἀλλὰ τό γʼ εἶναι οὐ ταὐτό. κατὰ πότερον οὖν φιλία; ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἄφθαρτον εἶναι τὸ νεῖκος· τοῦτο δʼ ἐστὶν αὐτῷ ἡ τοῦ κακοῦ φύσις. Ἀναξαγόρας δὲ ὡς κινοῦν τὸ ἀγαθὸν ἀρχήν· ὁ γὰρ νοῦς κινεῖ. ἀλλὰ κινεῖ ἕνεκά τινος, ὥστε ἕτερον, πλὴν ὡς ἡμεῖς λέγομεν· ἡ γὰρ ἰατρική ἐστί πως ἡ ὑγίεια. ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἐναντίον μὴ ποιῆσαι τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ νῷ. πάντες δʼ οἱ τἀναντία λέγοντες οὐ χρῶνται τοῖς ἐναντίοις, ἐὰν μὴ ῥυθμίσῃ τις. καὶ διὰ τί τὰ μὲν φθαρτὰ τὰ δʼ ἄφθαρτα, οὐδεὶς λέγει· πάντα γὰρ τὰ ὄντα ποιοῦσιν ἐκ τῶν αὐτῶν ἀρχῶν. ἔτι οἱ μὲν ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ποιοῦσι τὰ ὄντα· οἱ δʼ ἵνα μὴ τοῦτο ἀναγκασθῶσιν, ἓν πάντα ποιοῦσιν.—ἔτι διὰ τί ἀεὶ ἔσται γένεσις καὶ τί αἴτιον γενέσεως, οὐδεὶς λέγει. καὶ τοῖς δύο ἀρχὰς ποιοῦσιν ἄλλην ἀνάγκη ἀρχὴν κυριωτέραν εἶναι, καὶ τοῖς τὰ εἴδη ἔτι ἄλλη ἀρχὴ κυριωτέρα· διὰ τί γὰρ μετέσχεν ἢ μετέχει; καὶ τοῖς μὲν ἄλλοις ἀνάγκη τῇ σοφίᾳ καὶ τῇ τιμιωτάτῃ ἐπιστήμῃ εἶναί τι ἐναντίον, ἡμῖν δʼ οὔ. οὐ γάρ ἐστιν ἐναντίον τῷ πρώτῳ οὐδέν· πάντα γὰρ τὰ ἐναντία ὕλην ἔχει, καὶ δυνάμει ταῦτα ἔστιν· ἡ δὲ ἐναντία ἄγνοια εἰς τὸ ἐναντίον, τῷ δὲ πρώτῳ ἐναντίον οὐδέν. εἴ τε μὴ ἔσται παρὰ τὰ αἰσθητὰ ἄλλα, οὐκ ἔσται ἀρχὴ καὶ τάξις καὶ γένεσις καὶ τὰ οὐράνια, ἀλλʼ ἀεὶ τῆς ἀρχῆς ἀρχή, ὥσπερ τοῖς θεολόγοις καὶ τοῖς φυσικοῖς πᾶσιν. εἰ δʼ ἔσται τὰ εἴδη· ἢ οἱ ἀριθμοί, οὐδενὸς αἴτια· εἰ δὲ μή, οὔτι κινήσεώς γε. ἔτι πῶς ἔσται ἐξ ἀμεγεθῶν μέγεθος καὶ συνεχές; ὁ γὰρ ἀριθμὸς οὐ ποιήσει συνεχές, οὔτε ὡς κινοῦν οὔτε ὡς εἶδος. ἀλλὰ μὴν οὐδέν γʼ ἔσται τῶν ἐναντίων ὅπερ καὶ ποιητικὸν καὶ κινητικόν; ἐνδέχοιτο γὰρ ἂν μὴ εἶναι. ἀλλὰ μὴν ὕστερόν γε τὸ ποιεῖν δυνάμεως. οὐκ ἄρα ἀΐδια τὰ ὄντα. ἀλλʼ ἔστιν· ἀναιρετέον ἄρα τούτων τι. τοῦτο δʼ εἴρηται πῶς. ἔτι τίνι οἱ ἀριθμοὶ ἓν ἢ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα καὶ ὅλως τὸ εἶδος καὶ τὸ πρᾶγμα, οὐδὲν λέγει οὐδείς· οὐδʼ ἐνδέχεται εἰπεῖν, ἐὰν μὴ ὡς ἡμεῖς εἴπῃ, ὡς τὸ κινοῦν ποιεῖ. οἱ δὲ λέγοντες τὸν ἀριθμὸν πρῶτον τὸν μαθηματικὸν καὶ οὕτως ἀεὶ ἄλλην ἐχομένην οὐσίαν καὶ ἀρχὰς ἑκάστης ἄλλας, ἐπεισοδιώδη τὴν τοῦ παντὸς οὐσίαν ποιοῦσιν (οὐδὲν γὰρ ἡ ἑτέρα τῇ ἑτέρᾳ συμβάλλεται οὖσα ἢ μὴ οὖσα) καὶ ἀρχὰς πολλάς· τὰ δὲ ὄντα οὐ βούλεται πολιτεύεσθαι κακῶς. οὐκ ἀγαθὸν πολυκοιρανίη· εἷς κοίρανος ἔστω.
We must also consider in which of two ways the nature of the whole possesses the good and the best: whether as something separate and by itself, or as the order. Or is it in both ways, as with an army? For the good is both in the order and in the general, and more in the latter; for he is not because of the order, but the order is because of him. And all things are ordered together in some way, but not alike, swimming creatures, flying creatures, and plants; and they are not so disposed that there is no relation of one to another, but there is one. For all things are ordered together in relation to one; but as in a household the free persons are least at liberty to do whatever they chance, but all or most things are ordered, while for the slaves and the beasts there is little contribution to the common good and much that they do at random; for such is the nature that is the principle of each of them. I mean, for instance, that all must at least come to be dissolved into their elements; and there are other things likewise in which all share for the good of the whole.—We must not fail to notice how many impossible or absurd consequences follow for those who speak otherwise, and what sort of things those who speak more elegantly say, and in which cases the difficulties are fewest. For all make all things out of contraries. But neither ‘all things’ nor ‘out of contraries’ is right, nor do they say how the things in which the contraries are present will be made out of the contraries; for contraries are unaffected by one another. For us, however, this is reasonably resolved by there being a third thing. But others make one of the two contraries matter, as those who make the unequal matter for the equal, or the many for the one. But this too is resolved in the same way; for the one matter is contrary to nothing. Further, all things except the one will share in the bad; for the bad itself is one of the two elements. But the others do not even make the good and the bad principles; and yet in all things the good is most of all a principle. The former are right in this, that the good is a principle, but they do not say how the good is a principle, whether as end or as moving cause or as form. Empedocles too speaks absurdly; for he makes Love the good, but this is a principle both as moving (for it brings together) and as matter, for it is a part of the mixture. Now even if it happens that the same thing is a principle both as matter and as moving cause, still the being of the two is not the same. In respect of which, then, is Love a principle? It is absurd too that Strife should be imperishable; this for him is the very nature of the bad. Anaxagoras makes the good a principle as moving cause; for intellect moves things. But it moves for the sake of something, so that the good is something else, except as we state it; for the medical art is in a way health. It is absurd too not to make a contrary to the good and to intellect. But all those who speak of the contraries do not use the contraries, unless one reduces their views to order. And why some things are perishable and others imperishable, no one says; for they make all existing things out of the same principles. Further, some make existing things out of what is not, while others, to avoid being forced to this, make all things one.—Further, why there will always be coming-to-be, and what is the cause of coming-to-be, no one says. And for those who make two principles there must be another principle more authoritative, and for those who posit the Forms there is still another principle more authoritative; for why did things participate, or why do they participate? And the others must hold that there is something contrary to wisdom and to the most honourable science, but we need not; for there is nothing contrary to the first, since all contraries have matter, and such things exist in potentiality; and the ignorance which is contrary to knowledge would be directed to the contrary object, but to the first there is nothing contrary. Further, if there will be no other things besides the sensible ones, there will be no principle and no order and no coming-to-be and no heavenly bodies, but every principle will have a principle, as with the theologians and all the natural philosophers. And if the Forms or the numbers are to exist, they will be causes of nothing; or if not that, at least not of movement. Further, how will magnitude and the continuous come to be out of things without magnitude? For number will not make things continuous, either as moving cause or as form. But surely there will be no contrary which is also a productive and moving cause; for it would be possible for it not to be. Moreover, the producing would be posterior to the potentiality. The existing things, then, would not be eternal. But they are; therefore one of these premisses must be denied. It has been said how. Further, in virtue of what the numbers, or the soul and the body, and in general the form and the thing, are one, no one says anything; nor is it possible to say, unless one says, as we do, that the moving cause makes them one. And those who say that mathematical number is first, and thus that there is always another substance following on it and different principles for each, make the substance of the universe episodic (for the one contributes nothing to the other, whether it exists or does not exist) and posit many principles; but existing things refuse to be governed badly. ‘The rule of many is not good; let there be one ruler.’
Bisogna anche considerare in quale dei due modi la natura del tutto possiede il bene e l’ottimo: se come qualcosa di separato e per sé, o come l’ordine. O in entrambi i modi, come in un esercito? Il bene infatti è sia nell’ordine sia nel comandante, e più in questo; egli infatti non è a causa dell’ordine, ma l’ordine è a causa sua. E tutte le cose sono ordinate insieme in qualche modo, ma non allo stesso modo, gli esseri che nuotano, quelli che volano e le piante; e non stanno così da non avere l’uno alcun rapporto con l’altro, ma vi è un rapporto. In relazione a uno infatti tutte le cose sono ordinate; ma come in una casa ai liberi è concesso pochissimo di fare ciò che capita, bensì tutte o la maggior parte delle cose sono ordinate, mentre agli schiavi e alle bestie poco è ciò che contribuisce al comune e molto ciò che fanno a caso; tale infatti è la natura che è principio di ciascuno di essi. Dico per esempio che almeno al dissolversi negli elementi tutti devono giungere di necessità; e vi sono altre cose parimenti a cui tutte partecipano in vista del tutto.—Non bisogna trascurare quante conseguenze impossibili o assurde derivino a coloro che parlano diversamente, e quali cose dicano coloro che parlano più elegantemente, e in quali casi le difficoltà siano minime. Tutti infatti fanno tutte le cose dai contrari. Ma né il ‘tutte le cose’ né il ‘dai contrari’ è giusto, né dicono come le cose in cui i contrari sono presenti saranno fatte dai contrari; i contrari infatti sono impassibili l’uno rispetto all’altro. Per noi invece ciò si risolve ragionevolmente per il fatto che vi è un terzo qualcosa. Altri invece fanno l’uno dei due contrari materia, come coloro che fanno il disuguale materia per l’uguale, o i molti per l’uno. Ma anche questo si risolve nel medesimo modo; la materia una infatti non è contraria a nulla. Inoltre tutte le cose tranne l’uno parteciperanno del cattivo; il male stesso infatti è uno dei due elementi. Gli altri poi non fanno neppure principi il bene e il male; eppure in tutte le cose il bene è massimamente principio. Alcuni in questo hanno ragione, che il bene è principio, ma non dicono come il bene sia principio, se come fine o come ciò che muove o come forma. Assurdamente parla anche Empedocle; fa infatti l’Amore il bene, ma questo è principio sia come movente (riunisce infatti) sia come materia; è infatti parte del miscuglio. Ora, anche se accade che la medesima cosa sia principio sia come materia sia come movente, tuttavia l’essere dei due non è il medesimo. Secondo quale dei due dunque è l’Amore principio? È assurdo anche che la Contesa sia imperitura; questa per lui è appunto la natura del male. Anassagora fa il bene principio come movente; l’intelletto infatti muove. Ma muove in vista di qualcosa, cosicché il bene è qualcos’altro, tranne che nel modo in cui lo diciamo noi; la medicina infatti è in un certo senso la salute. È assurdo anche non porre un contrario al bene e all’intelletto. Ma tutti coloro che parlano dei contrari non usano i contrari, se non li si mette in ordine. E perché alcune cose siano corruttibili e altre incorruttibili, nessuno lo dice; fanno infatti tutti gli enti dai medesimi principi. Inoltre, alcuni fanno gli enti dal non essere; altri, per non essere costretti a ciò, fanno tutte le cose una.—Inoltre, perché vi sarà sempre generazione e quale sia la causa della generazione, nessuno lo dice. E per coloro che pongono due principi è necessario un altro principio più sovrano, e per coloro che pongono le Forme vi è ancora un altro principio più sovrano; perché infatti le cose hanno partecipato o partecipano? E gli altri devono ammettere che vi sia qualcosa di contrario alla sapienza e alla scienza più degna, noi invece no; nulla infatti è contrario al primo, poiché tutti i contrari hanno materia e queste cose esistono in potenza; e l’ignoranza contraria alla scienza sarebbe rivolta all’oggetto contrario, ma al primo nulla è contrario. Inoltre, se non vi saranno altre cose oltre le sensibili, non vi sarà principio né ordine né generazione né i corpi celesti, ma sempre del principio vi sarà un principio, come per i teologi e per tutti i fisici. E se esisteranno le Forme o i numeri, non saranno causa di nulla; o se non di ciò, almeno non del movimento. Inoltre, come dalle cose senza grandezza verrà la grandezza e il continuo? Il numero infatti non produrrà il continuo, né come movente né come forma. Ma certo nessuno dei contrari sarà anche causa produttiva e movente; potrebbe infatti non essere. E d’altronde il produrre è posteriore alla potenza. Non dunque eterni sarebbero gli enti. Ma esistono; bisogna dunque negare qualcuna di queste premesse. È stato detto come. Inoltre, in virtù di che cosa i numeri siano uno, o l’anima e il corpo e in generale la forma e la cosa, nessuno lo dice; né è possibile dirlo, se non si dice, come noi, che è ciò che muove a farli uno. E coloro che dicono il numero matematico primo e così sempre un’altra sostanza susseguente e principi diversi per ciascuna, rendono episodica la sostanza dell’universo (in nulla infatti l’una contribuisce all’altra, sia che esista sia che non esista) e pongono molti principi; ma gli enti non vogliono essere governati male. ‘Non è buono il governo di molti: uno solo sia il signore.’
περὶ μὲν οὖν τῆς τῶν αἰσθητῶν οὐσίας εἴρηται τίς ἐστιν, ἐν μὲν τῇ μεθόδῳ τῇ τῶν φυσικῶν περὶ τῆς ὕλης, ὕστερον δὲ περὶ τῆς κατʼ ἐνέργειαν· ἐπεὶ δʼ ἡ σκέψις ἐστὶ πότερον ἔστι τις παρὰ τὰς αἰσθητὰς οὐσίας ἀκίνητος καὶ ἀΐδιος ἢ οὐκ ἔστι, καὶ εἰ ἔστι τίς ἐστι, πρῶτον τὰ παρὰ τῶν ἄλλων λεγόμενα θεωρητέον, ὅπως εἴτε τι μὴ καλῶς λέγουσι, μὴ τοῖς αὐτοῖς ἔνοχοι ὦμεν, καὶ εἴ τι δόγμα κοινὸν ἡμῖν κἀκείνοις, τοῦτʼ ἰδίᾳ μὴ καθʼ ἡμῶν δυσχεραίνωμεν· ἀγαπητὸν γὰρ εἴ τις τὰ μὲν κάλλιον λέγοι τὰ δὲ μὴ χεῖρον. δύο δʼ εἰσὶ δόξαι περὶ τούτων· τά τε γὰρ μαθηματικά φασιν οὐσίας εἶναί τινες, οἷον ἀριθμοὺς καὶ γραμμὰς καὶ τὰ συγγενῆ τούτοις, καὶ πάλιν τὰς ἰδέας. ἐπεὶ δὲ οἱ μὲν δύο ταῦτα γένη ποιοῦσι, τάς τε ἰδέας καὶ τοὺς μαθηματικοὺς ἀριθμούς, οἱ δὲ μίαν φύσιν ἀμφοτέρων, ἕτεροι δέ τινες τὰς μαθηματικὰς μόνον οὐσίας εἶναί φασι, σκεπτέον πρῶτον μὲν περὶ τῶν μαθηματικῶν, μηδεμίαν προστιθέντας φύσιν ἄλλην αὐτοῖς, οἷον πότερον ἰδέαι τυγχάνουσιν οὖσαι ἢ οὔ, καὶ πότερον ἀρχαὶ καὶ οὐσίαι τῶν ὄντων ἢ οὔ, ἀλλʼ ὡς περὶ μαθηματικῶν μόνον εἴτʼ εἰσὶν εἴτε μὴ εἰσί, καὶ εἰ εἰσὶ πῶς εἰσίν· ἔπειτα μετὰ ταῦτα χωρὶς περὶ τῶν ἰδεῶν αὐτῶν ἁπλῶς καὶ ὅσον νόμου χάριν· τεθρύληται γὰρ τὰ πολλὰ καὶ ὑπὸ τῶν ἐξωτερικῶν λόγων, ἔτι δὲ πρὸς ἐκείνην δεῖ τὴν σκέψιν ἀπαντᾶν τὸν πλείω λόγον, ὅταν ἐπισκοπῶμεν εἰ αἱ οὐσίαι καὶ αἱ ἀρχαὶ τῶν ὄντων ἀριθμοὶ καὶ ἰδέαι εἰσίν· μετὰ γὰρ τὰς ἰδέας αὕτη λείπεται τρίτη σκέψις.—ἀνάγκη δʼ, εἴπερ ἔστι τὰ μαθηματικά, ἢ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς εἶναι αὐτὰ καθάπερ λέγουσί τινες, ἢ κεχωρισμένα τῶν αἰσθητῶν (λέγουσι δὲ καὶ οὕτω τινές)· ἢ εἰ μηδετέρως, ἢ οὐκ εἰσὶν ἢ ἄλλον τρόπον εἰσίν· ὥσθʼ ἡ ἀμφισβήτησις ἡμῖν ἔσται οὐ περὶ τοῦ εἶναι ἀλλὰ περὶ τοῦ τρόπου.
ὅτι μὲν τοίνυν ἔν γε τοῖς αἰσθητοῖς ἀδύνατον εἶναι καὶ ἅμα πλασματίας ὁ λόγος, εἴρηται μὲν καὶ ἐν τοῖς διαπορήμασιν ὅτι δύο ἅμα στερεὰ εἶναι ἀδύνατον, ἔτι δὲ καὶ ὅτι τοῦ αὐτοῦ λόγου καὶ τὰς ἄλλας δυνάμεις καὶ φύσεις ἐν τοῖς αἰσθητοῖς εἶναι καὶ μηδεμίαν κεχωρισμένην·—ταῦτα μὲν οὖν εἴρηται πρότερον, ἀλλὰ πρὸς τούτοις φανερὸν ὅτι ἀδύνατον διαιρεθῆναι ὁτιοῦν σῶμα· κατʼ ἐπίπεδον γὰρ διαιρεθήσεται, καὶ τοῦτο κατὰ γραμμὴν καὶ αὕτη κατὰ στιγμήν, ὥστʼ εἰ τὴν στιγμὴν διελεῖν ἀδύνατον, καὶ τὴν γραμμήν, εἰ δὲ ταύτην, καὶ τἆλλα. τί οὖν διαφέρει ἢ ταύτας εἶναι τοιαύτας φύσεις, ἢ αὐτὰς μὲν μή, εἶναι δʼ ἐν αὐταῖς τοιαύτας φύσεις; τὸ αὐτὸ γὰρ συμβήσεται· διαιρουμένων γὰρ τῶν αἰσθητῶν διαιρεθήσονται, ἢ οὐδὲ αἱ αἰσθηταί. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ κεχωρισμένας γʼ εἶναι φύσεις τοιαύτας δυνατόν. εἰ γὰρ ἔσται στερεὰ παρὰ τὰ αἰσθητὰ κεχωρισμένα τούτων ἕτερα καὶ πρότερα τῶν αἰσθητῶν, δῆλον ὅτι καὶ παρὰ τὰ ἐπίπεδα ἕτερα ἀναγκαῖον εἶναι ἐπίπεδα κεχωρισμένα καὶ στιγμὰς καὶ γραμμάς (τοῦ γὰρ αὐτοῦ λόγου)· εἰ δὲ ταῦτα, πάλιν παρὰ τὰ τοῦ στερεοῦ τοῦ μαθηματικοῦ ἐπίπεδα καὶ γραμμὰς καὶ στιγμὰς ἕτερα κεχωρισμένα (πρότερα γὰρ τῶν συγκειμένων ἐστὶ τὰ ἀσύνθετα· καὶ εἴπερ τῶν αἰσθητῶν πρότερα σώματα μὴ αἰσθητά, τῷ αὐτῷ λόγῳ καὶ τῶν ἐπιπέδων τῶν ἐν τοῖς ἀκινήτοις στερεοῖς τὰ αὐτὰ καθʼ αὑτά, ὥστε ἕτερα ταῦτα ἐπίπεδα καὶ γραμμαὶ τῶν ἅμα τοῖς στερεοῖς τοῖς κεχωρισμένοις· τὰ μὲν γὰρ ἅμα τοῖς μαθηματικοῖς στερεοῖς τὰ δὲ πρότερα τῶν μαθηματικῶν στερεῶν). πάλιν τοίνυν τούτων τῶν ἐπιπέδων ἔσονται γραμμαί, ὧν πρότερον δεήσει ἑτέρας γραμμὰς καὶ στιγμὰς εἶναι διὰ τὸν αὐτὸν λόγον· καὶ τούτων τῶν ἐκ ταῖς προτέραις γραμμαῖς ἑτέρας προτέρας στιγμάς, ὧν οὐκέτι πρότεραι ἕτεραι. ἄτοπός τε δὴ γίγνεται ἡ σώρευσις (συμβαίνει γὰρ στερεὰ μὲν μοναχὰ παρὰ τὰ αἰσθητά, ἐπίπεδα δὲ τριττὰ παρὰ τὰ αἰσθητά—τά τε παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ ἐν τοῖς μαθηματικοῖς στερεοῖς καὶ τὰ παρὰ τὰ ἐν τούτοις—γραμμαὶ δὲ τετραξαί, στιγμαὶ δὲ πενταξαί· ὥστε περὶ ποῖα αἱ ἐπιστῆμαι ἔσονται αἱ μαθηματικαὶ τούτων; οὐ γὰρ δὴ περὶ τὰ ἐν τῷ στερεῷ τῷ ἀκινήτῳ ἐπίπεδα καὶ γραμμὰς καὶ στιγμάς· ἀεὶ γὰρ περὶ τὰ πρότερα ἡ ἐπιστήμη)· ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ περὶ τῶν ἀριθμῶν· παρʼ ἑκάστας γὰρ τὰς στιγμὰς ἕτεραι ἔσονται μονάδες, καὶ παρʼ ἕκαστα τὰ ὄντα, τὰ αἰσθητά, εἶτα τὰ νοητά, ὥστʼ ἔσται γένη τῶν μαθηματικῶν ἀριθμῶν. ἔτι ἅπερ καὶ ἐν τοῖς ἀπορήμασιν ἐπήλθομεν πῶς ἐνδέχεται λύειν; περὶ ἃ γὰρ ἡ ἀστρολογία ἐστίν, ὁμοίως ἔσται παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ περὶ ἃ ἡ γεωμετρία· εἶναι δʼ οὐρανὸν καὶ τὰ μόρια αὐτοῦ πῶς δυνατόν, ἢ ἄλλο ὁτιοῦν ἔχον κίνησιν; ὁμοίως δὲ καὶ τὰ ὀπτικὰ καὶ τὰ ἁρμονικά· ἔσται γὰρ φωνή τε καὶ ὄψις παρὰ τὰ αἰσθητὰ καὶ τὰ καθʼ ἕκαστα, ὥστε δῆλον ὅτι καὶ αἱ ἄλλαι αἰσθήσεις καὶ τὰ ἄλλα αἰσθητά· τί γὰρ μᾶλλον τάδε ἢ τάδε; εἰ δὲ ταῦτα, καὶ ζῷα ἔσονται, εἴπερ καὶ αἰσθήσεις. ἔτι γράφεται ἔνια καθόλου ὑπὸ τῶν μαθηματικῶν παρὰ ταύτας τὰς οὐσίας. ἔσται οὖν καὶ αὕτη τις ἄλλη οὐσία μεταξὺ κεχωρισμένη τῶν τʼ ἰδεῶν καὶ τῶν μεταξύ, ἣ οὔτε ἀριθμός ἐστιν οὔτε στιγμαὶ οὔτε μέγεθος οὔτε χρόνος. εἰ δὲ τοῦτο ἀδύνατον, δῆλον ὅτι κἀκεῖνα ἀδύνατον εἶναι κεχωρισμένα τῶν αἰσθητῶν. ὅλως δὲ τοὐναντίον συμβαίνει καὶ τοῦ ἀληθοῦς καὶ τοῦ εἰωθότος ὑπολαμβάνεσθαι, εἴ τις θήσει οὕτως εἶναι τὰ μαθηματικὰ ὡς κεχωρισμένας τινὰς φύσεις. ἀνάγκη γὰρ διὰ τὸ μὲν οὕτως εἶναι αὐτὰς προτέρας εἶναι τῶν αἰσθητῶν μεγεθῶν, κατὰ τὸ ἀληθὲς δὲ ὑστέρας· τὸ γὰρ ἀτελὲς μέγεθος γενέσει μὲν πρότερόν ἐστι, τῇ οὐσίᾳ δʼ ὕστερον, οἷον ἄψυχον ἐμψύχου. ἔτι τίνι καὶ πότʼ ἔσται ἓν τὰ μαθηματικὰ μεγέθη; τὰ μὲν γὰρ ἐνταῦθα ψυχῇ ἢ μέρει ψυχῆς ἢ ἄλλῳ τινί, εὐλόγως (εἰ δὲ μή, πολλά, καὶ διαλύεται), ἐκείνοις δὲ διαιρετοῖς καὶ ποσοῖς οὖσι τί αἴτιον τοῦ ἓν εἶναι καὶ συμμένειν; ἔτι αἱ γενέσεις δηλοῦσιν. πρῶτον μὲν γὰρ ἐπὶ μῆκος γίγνεται, εἶτα ἐπὶ πλάτος, τελευταῖον δʼ εἰς βάθος, καὶ τέλος ἔσχεν. εἰ οὖν τὸ τῇ γενέσει ὕστερον τῇ οὐσίᾳ πρότερον, τὸ σῶμα πρότερον ἂν εἴη ἐπιπέδου καὶ μήκους· καὶ ταύτῃ καὶ τέλειον καὶ ὅλον μᾶλλον, ὅτι ἔμψυχον γίγνεται· γραμμὴ δὲ ἔμψυχος ἢ ἐπίπεδον πῶς ἂν εἴη; ὑπὲρ γὰρ τὰς αἰσθήσεις τὰς ἡμετέρας ἂν εἴη τὸ ἀξίωμα. ἔτι τὸ μὲν σῶμα οὐσία τις (ἤδη γὰρ ἔχει πως τὸ τέλειον), αἱ δὲ γραμμαὶ πῶς οὐσίαι; οὔτε γὰρ ὡς εἶδος καὶ μορφή τις, οἷον εἰ ἄρα ἡ ψυχὴ τοιοῦτον, οὔτε ὡς ἡ ὕλη, οἷον τὸ σῶμα· οὐθὲν γὰρ ἐκ γραμμῶν οὐδʼ ἐπιπέδων οὐδὲ στιγμῶν φαίνεται συνίστασθαι δυνάμενον, εἰ δʼ ἦν οὐσία τις ὑλική, τοῦτʼ ἂν ἐφαίνετο δυνάμενα πάσχειν. τῷ μὲν οὖν λόγῳ ἔστω πρότερα, ἀλλʼ οὐ πάντα ὅσα τῷ λόγῳ πρότερα καὶ τῇ οὐσίᾳ πρότερα. τῇ μὲν γὰρ οὐσίᾳ πρότερα ὅσα χωριζόμενα τῷ εἶναι ὑπερβάλλει, τῷ λόγῳ δὲ ὅσων οἱ λόγοι ἐκ τῶν λόγων· ταῦτα δὲ οὐχ ἅμα ὑπάρχει. εἰ γὰρ μὴ ἔστι τὰ πάθη παρὰ τὰς οὐσίας, οἷον κινούμενόν τι ἢ λευκόν, τοῦ λευκοῦ ἀνθρώπου τὸ λευκὸν πρότερον κατὰ τὸν λόγον ἀλλʼ οὐ κατὰ τὴν οὐσίαν· οὐ γὰρ ἐνδέχεται εἶναι κεχωρισμένον ἀλλʼ ἀεὶ ἅμα τῷ συνόλῳ ἐστίν (σύνολον δὲ λέγω τὸν ἄνθρωπον τὸν λευκόν), ὥστε φανερὸν ὅτι οὔτε τὸ ἐξ ἀφαιρέσεως πρότερον οὔτε τὸ ἐκ προσθέσεως ὕστερον· ἐκ προσθέσεως γὰρ τῷ λευκῷ ὁ λευκὸς ἄνθρωπος λέγεται.
ὅτι μὲν οὖν οὔτε οὐσίαι μᾶλλον τῶν σωμάτων εἰσὶν οὔτε πρότερα τῷ εἶναι τῶν αἰσθητῶν ἀλλὰ τῷ λόγῳ μόνον, οὔτε κεχωρισμένα που εἶναι δυνατόν, εἴρηται ἱκανῶς· ἐπεὶ δʼ οὐδʼ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ἐνεδέχετο αὐτὰ εἶναι, φανερὸν ὅτι ἢ ὅλως οὐκ ἔστιν ἢ τρόπον τινὰ ἔστι καὶ διὰ τοῦτο οὐχ ἁπλῶς ἔστιν· πολλαχῶς γὰρ τὸ εἶναι λέγομεν.
Concerning the substance of sensible things, then, it has been stated what it is, in the treatise on natural science with regard to matter, and later with regard to substance in respect of actuality; but since our inquiry is whether there is or is not some substance besides the sensible ones which is unmovable and eternal, and, if there is, what it is, we must first examine what is said by the others, so that, if they say anything amiss, we may not be liable to the same charges, and, if there is any doctrine common to us and them, we may not on our own account be vexed at it; for one must be content if one states some things better and others no worse. There are two opinions on these matters: some say that the mathematical objects, such as numbers and lines and the things akin to these, are substances, and again some say the same of the Ideas. Since, then, some make these two classes, the Ideas and the mathematical numbers, while others hold that both have a single nature, and yet others say that the mathematical substances alone exist, we must first consider the mathematical objects, adding no other nature to them, for instance whether they happen to be Ideas or not, and whether they are principles and substances of existing things or not, but treating them merely as mathematical objects, whether they exist or not, and, if they exist, in what way they exist; then, after this, separately the Ideas themselves, simply and only as far as convention requires; for most points have been made commonplace even by the popular discussions. Moreover, the fuller argument must confront that inquiry when we examine whether the substances and the principles of existing things are numbers and Ideas; for after the Ideas this remains as a third inquiry.—Now if the mathematical objects exist, they must necessarily be either in sensible things, as some say, or separate from sensible things (and some say this too); or, if in neither way, then either they do not exist or they exist in some other manner; so that our dispute will not be about whether they exist, but about the manner of their existence.
That it is impossible, then, for them to be in sensible things, and that at the same time the account is fabricated, has been stated among the difficulties, that it is impossible for two solids to be at the same time in the same place, and further that, by the same argument, the other powers and natures too would be in sensible things and none of them separate;—these things, then, have been stated before, but in addition to them it is evident that it is impossible for any body whatever to be divided; for it will be divided along a plane, and this along a line, and this at a point, so that, if it is impossible to divide the point, it is impossible to divide the line too, and if this, then the others as well. What difference, then, does it make whether these are such natures, or, though they themselves are not, there are nevertheless such natures in them? For the same result will follow: when the sensible things are divided they will be divided too, or else not even the sensible things will be divisible. But indeed it is not possible either for such natures to be separate. For if besides the sensible solids there are to be other solids, separate from these and prior to the sensible ones, it is clear that besides the sensible planes there must be other separate planes, and points and lines (for the same argument holds); and if these, then again, besides the planes and lines and points of the mathematical solid, others separate (for the incomposite are prior to the composite; and if prior to the sensible bodies there are non-sensible bodies, by the same argument the planes existing by themselves are prior to those in the unmovable solids, so that these are planes and lines other than those existing together with the separate solids; for the latter exist together with the mathematical solids, while the former are prior to the mathematical solids). Again, then, of these planes there will be lines, before which there will have to be other lines and points by the same argument; and of the points in these prior lines other prior points, before which there are no other prior ones. Now the accumulation becomes absurd (for we get solids of one kind only besides the sensible ones, but planes of three kinds besides the sensible ones, those besides the sensible ones, those in the mathematical solids, and those besides the ones in these, and lines of four kinds, and points of five kinds; so about which of these will the mathematical sciences be? Surely not about the planes and lines and points in the unmovable solid; for knowledge is always about what is prior). And the same argument applies to numbers too; for besides each set of points there will be other units, and besides each of the existing things, the sensible ones, and then the intelligible ones, so that there will be kinds of mathematical numbers. Further, how is it possible to resolve the difficulties which we went through in the aporias? For the objects of astronomy will likewise be besides the sensible things, and so will the objects of geometry; but how is it possible for a heaven and its parts, or anything else that has movement, to exist as separate? And likewise the objects of optics and of harmonics; for there will be voice and sight besides the sensible and particular ones, so that it is clear that there will be the other senses too and the other sensible objects; for why these rather than those? And if these, then there will be animals too, if indeed there are senses. Further, certain universal propositions are written by the mathematicians besides these substances. There will then be yet another substance, intermediate and separate, between the Ideas and the intermediates, which is neither number nor points nor magnitude nor time. And if this is impossible, it is clear that it is also impossible for those to exist separate from sensible things. And in general the opposite of the truth and of what is usually supposed follows, if one is to posit the mathematical objects thus, as certain separate natures. For, because they exist in this way, they must be prior to sensible magnitudes, but in truth they are posterior; for the incomplete magnitude is prior in coming-to-be but posterior in substance, as the inanimate is to the animate. Further, by what and when will the mathematical magnitudes be one? For the things here are one by soul or by a part of the soul or by something else, reasonably enough (otherwise they are many, and dissolve); but for those, being divisible and quantities, what is the cause of their being one and holding together? Further, the ways in which they come to be make this clear. For magnitude comes to be first in length, then in breadth, and finally in depth, and reaches its end. If, then, what is posterior in coming-to-be is prior in substance, body would be prior to plane and length; and in this respect it is more complete and whole, because it comes to be animate; but how could a line or a plane be animate? The demand would be beyond our senses. Further, body is a kind of substance (for it already possesses in a way completeness), but how are lines substances? Neither as form and shape, as, say, the soul might be such, nor as matter, like body; for nothing appears capable of being composed of lines or planes or points, whereas, if they were a kind of material substance, this would appear to be possible. Let it be granted, then, that they are prior in formula; yet not all things that are prior in formula are also prior in substance. For those are prior in substance which, when separated, surpass in being; but those are prior in formula whose formulae are composed out of the formulae of others; and these two do not go together. For if attributes do not exist besides the substances, for instance something moving or something white, the white is prior in formula to the white man, but not in substance; for it cannot exist separately, but is always together with the whole (by ‘whole’ I mean the white man), so that it is evident that neither is the product of abstraction prior nor the product of addition posterior; for it is by addition to the white that the man is called white.
That, then, the mathematical objects are neither substances to a higher degree than bodies, nor prior in being to sensible things but only in formula, nor capable of existing separately anywhere, has been sufficiently stated; and since it was not possible for them to be in sensible things either, it is evident that either they do not exist at all or they exist in a certain way and therefore do not exist without qualification; for we use ‘being’ in many senses.
Riguardo alla sostanza delle cose sensibili è stato detto che cosa sia, nella trattazione delle scienze naturali riguardo alla materia, e più tardi riguardo alla sostanza secondo l’atto; ma poiché la nostra indagine è se vi sia o no una qualche sostanza oltre le sostanze sensibili, immobile ed eterna, e, se vi è, quale sia, dobbiamo prima esaminare ciò che dicono gli altri, affinché, se dicono qualcosa di non giusto, non siamo soggetti alle medesime accuse, e, se vi è qualche dottrina comune a noi e a loro, non ce ne dogliamo per conto nostro contro noi stessi; ci si deve infatti contentare se si dicono alcune cose meglio e altre non peggio. Vi sono due opinioni su queste cose: alcuni dicono che gli enti matematici, come numeri e linee e le cose affini a questi, sono sostanze, e ancora alcuni lo dicono delle Idee. Poiché dunque alcuni fanno questi due generi, le Idee e i numeri matematici, altri un’unica natura di entrambi, e altri ancora dicono che esistono soltanto le sostanze matematiche, bisogna considerare prima gli enti matematici, senza aggiungere ad essi alcun’altra natura, per esempio se siano Idee o no, e se siano principi e sostanze degli enti o no, ma trattandoli soltanto come enti matematici, se esistano o no, e, se esistono, in che modo esistano; poi, dopo ciò, separatamente le Idee stesse, semplicemente e per quanto la convenzione richiede; la maggior parte dei punti infatti è stata resa comune anche dai discorsi essoterici. Inoltre, il discorso più ampio deve affrontare quell’indagine, quando esaminiamo se le sostanze e i principi degli enti siano numeri e Idee; dopo le Idee infatti resta questa come terza indagine.—Ora, se esistono gli enti matematici, è necessario che siano o nelle cose sensibili, come dicono alcuni, o separati dalle cose sensibili (dicono anche così alcuni); o, se in nessuno dei due modi, o non esistono o esistono in altro modo; cosicché la nostra controversia non sarà sul fatto che esistano, ma sul modo della loro esistenza.
Che dunque sia impossibile che siano nelle cose sensibili, e che al tempo stesso l’argomento sia artificioso, è stato detto anche tra le difficoltà, che è impossibile che due solidi siano al tempo stesso nello stesso luogo, e inoltre che, per il medesimo argomento, anche le altre potenze e nature sarebbero nelle cose sensibili e nessuna separata;—queste cose dunque sono state dette prima, ma oltre a esse è evidente che è impossibile che un corpo qualsiasi sia diviso; sarà diviso infatti secondo un piano, e questo secondo una linea, e questa secondo un punto, cosicché, se è impossibile dividere il punto, è impossibile dividere anche la linea, e se questa, anche le altre. Che differenza fa dunque che queste siano tali nature, oppure che esse stesse non lo siano, ma vi siano in esse tali nature? Il medesimo risultato infatti seguirà: divise le cose sensibili, saranno divise anch’esse, oppure neppure le cose sensibili saranno divisibili. Ma certo non è possibile neppure che tali nature siano separate. Se infatti oltre i solidi sensibili vi saranno altri solidi, separati da questi e anteriori alle cose sensibili, è chiaro che oltre i piani sensibili è necessario che vi siano altri piani separati, e punti e linee (per il medesimo argomento); e se questi, di nuovo, oltre i piani e le linee e i punti del solido matematico, altri separati (anteriori infatti ai composti sono i non composti; e se anteriori ai corpi sensibili vi sono corpi non sensibili, per il medesimo argomento anche i piani esistenti per sé sono anteriori a quelli nei solidi immobili, cosicché questi sono piani e linee diversi da quelli esistenti insieme ai solidi separati; questi ultimi infatti esistono insieme ai solidi matematici, mentre i primi sono anteriori ai solidi matematici). Di nuovo dunque, di questi piani vi saranno linee, prima delle quali dovranno esservi altre linee e punti per il medesimo argomento; e dei punti in queste linee anteriori altri punti anteriori, prima dei quali non vi sono altri anteriori. Assurdo dunque diviene l’ammassamento (accade infatti che vi siano solidi di un solo genere oltre i sensibili, ma piani di tre generi oltre i sensibili, quelli oltre i sensibili, quelli nei solidi matematici, e quelli oltre quelli in questi, e linee di quattro generi, e punti di cinque generi; cosicché intorno a quali di questi verteranno le scienze matematiche? Non certo intorno ai piani e alle linee e ai punti nel solido immobile; sempre infatti la scienza verte intorno agli anteriori). Il medesimo argomento vale anche per i numeri; oltre ciascun insieme di punti infatti vi saranno altre unità, e oltre ciascuno degli enti, i sensibili, e poi gli intelligibili, cosicché vi saranno generi di numeri matematici. Inoltre, come è possibile risolvere le difficoltà che abbiamo percorso nelle aporie? Riguardo a ciò di cui tratta l’astronomia infatti gli oggetti saranno parimenti oltre le cose sensibili, e così quelli di cui tratta la geometria; ma come è possibile che vi sia un cielo e le sue parti, o qualsiasi altra cosa che abbia movimento, come cose separate? Parimenti anche gli oggetti dell’ottica e dell’armonica; vi sarà infatti voce e vista oltre le cose sensibili e particolari, cosicché è chiaro che vi saranno anche gli altri sensi e gli altri sensibili; perché infatti questi piuttosto che quelli? E se questi, vi saranno anche animali, se pure vi sono sensi. Inoltre, alcune proposizioni universali vengono scritte dai matematici oltre queste sostanze. Vi sarà dunque anche un’altra sostanza, intermedia e separata, tra le Idee e gli intermedi, che non è né numero né punti né grandezza né tempo. E se ciò è impossibile, è chiaro che è impossibile anche che quelli esistano separati dalle cose sensibili. E in generale accade il contrario del vero e di ciò che si suole supporre, se si porranno gli enti matematici così, come certe nature separate. È necessario infatti che, per il fatto di essere così, siano anteriori alle grandezze sensibili, mentre secondo verità sono posteriori; la grandezza incompleta infatti è anteriore nella generazione, ma posteriore nella sostanza, come l’inanimato rispetto all’animato. Inoltre, in virtù di che cosa e quando le grandezze matematiche saranno una? Le cose di qui infatti sono una per l’anima o per una parte dell’anima o per qualcos’altro, ragionevolmente (altrimenti sono molte e si dissolvono); ma per quelle, essendo divisibili e quantità, quale è la causa dell’essere una e del tenere insieme? Inoltre, i modi in cui si generano lo rendono chiaro. Prima infatti la grandezza si genera in lunghezza, poi in larghezza, e da ultimo in profondità, e raggiunge il suo fine. Se dunque ciò che è posteriore nella generazione è anteriore nella sostanza, il corpo sarebbe anteriore al piano e alla lunghezza; e sotto questo aspetto è più perfetto e più intero, perché diviene animato; ma come potrebbe una linea o un piano essere animato? L’esigenza andrebbe oltre le nostre sensazioni. Inoltre, il corpo è una sostanza (ha infatti già in qualche modo la compiutezza), ma come sono sostanze le linee? Né come forma e figura, come sarebbe, poniamo, l’anima, né come materia, come il corpo; nulla infatti appare potersi comporre di linee o di piani o di punti, mentre, se fossero una qualche sostanza materiale, ciò apparirebbe possibile. Sia dunque concesso che siano anteriori per formula; ma non tutte le cose che sono anteriori per formula sono anche anteriori per sostanza. Anteriori per sostanza infatti sono quelle che, separate, superano nell’essere; anteriori per formula quelle le cui formule sono composte dalle formule di altre; e queste due cose non vanno insieme. Se infatti le affezioni non esistono oltre le sostanze, come qualcosa di mosso o di bianco, il bianco è anteriore per formula all’uomo bianco, ma non per sostanza; non può infatti esistere separato, ma è sempre insieme al composto (composto chiamo l’uomo bianco), cosicché è evidente che né ciò che deriva dall’astrazione è anteriore né ciò che deriva dall’addizione è posteriore; per addizione infatti al bianco l’uomo è detto bianco.
Che dunque gli enti matematici né siano sostanze in grado maggiore dei corpi, né anteriori nell’essere alle cose sensibili ma soltanto per formula, né possano esistere separati da alcuna parte, è stato detto a sufficienza; e poiché non era possibile che fossero neppure nelle cose sensibili, è evidente che o non esistono affatto o esistono in un certo modo e perciò non esistono in senso assoluto; in molti sensi infatti diciamo l’essere.
ὥσπερ γὰρ καὶ τὰ καθόλου ἐν τοῖς μαθήμασιν οὐ περὶ κεχωρισμένων ἐστὶ παρὰ τὰ μεγέθη καὶ τοὺς ἀριθμοὺς ἀλλὰ περὶ τούτων μέν, οὐχ ᾗ δὲ τοιαῦτα οἷα ἔχειν μέγεθος ἢ εἶναι διαιρετά, δῆλον ὅτι ἐνδέχεται καὶ περὶ τῶν αἰσθητῶν μεγεθῶν εἶναι καὶ λόγους καὶ ἀποδείξεις, μὴ ᾗ δὲ αἰσθητὰ ἀλλʼ ᾗ τοιαδί. ὥσπερ γὰρ καὶ ᾗ κινούμενα μόνον πολλοὶ λόγοι εἰσί, χωρὶς τοῦ τί ἕκαστόν ἐστι τῶν τοιούτων καὶ τῶν συμβεβηκότων αὐτοῖς, καὶ οὐκ ἀνάγκη διὰ ταῦτα ἢ κεχωρισμένον τι εἶναι κινούμενον τῶν αἰσθητῶν ἢ ἐν τούτοις τινὰ φύσιν εἶναι ἀφωρισμένην, οὕτω καὶ ἐπὶ τῶν κινουμένων ἔσονται λόγοι καὶ ἐπιστῆμαι, οὐχ ᾗ κινούμενα δὲ ἀλλʼ ᾗ σώματα μόνον, καὶ πάλιν ᾗ ἐπίπεδα μόνον καὶ ᾗ μήκη μόνον, καὶ ᾗ διαιρετὰ καὶ ᾗ ἀδιαίρετα ἔχοντα δὲ θέσιν καὶ ᾗ ἀδιαίρετα μόνον, ὥστʼ ἐπεὶ ἁπλῶς λέγειν ἀληθὲς μὴ μόνον τὰ χωριστὰ εἶναι ἀλλὰ καὶ τὰ μὴ χωριστά (οἷον κινούμενα εἶναι), καὶ τὰ μαθηματικὰ ὅτι ἔστιν ἁπλῶς ἀληθὲς εἰπεῖν, καὶ τοιαῦτά γε οἷα λέγουσιν. καὶ ὥσπερ καὶ τὰς ἄλλας ἐπιστήμας ἁπλῶς ἀληθὲς εἰπεῖν τούτου εἶναι, οὐχὶ τοῦ συμβεβηκότος (οἷον ὅτι λευκοῦ, εἰ τὸ ὑγιεινὸν λευκόν, ἡ δʼ ἔστιν ὑγιεινοῦ) ἀλλʼ ἐκείνου οὗ ἐστὶν ἑκάστη, εἰ ᾗ ὑγιεινὸν ὑγιεινοῦ, εἰ δʼ ᾗ ἄνθρωπος ἀνθρώπου, οὕτω καὶ τὴν γεωμετρίαν· οὐκ εἰ συμβέβηκεν αἰσθητὰ εἶναι ὧν ἐστί, μὴ ἔστι δὲ ᾗ αἰσθητά, οὐ τῶν αἰσθητῶν ἔσονται αἱ μαθηματικαὶ ἐπιστῆμαι, οὐ μέντοι οὐσὲ παρὰ ταῦτα ἄλλων κεχωρισμένων. πολλὰ δὲ συμβέβηκε καθʼ αὑτὰ τοῖς πράγμασιν ᾗ ἕκαστον ὑπάρχει τῶν τοιούτων, ἐπεὶ καὶ ᾗ θῆλυ τὸ ζῷον καὶ ᾗ ἄρρεν, ἴδια πάθη ἔστιν (καίτοι οὐκ ἔστι τι θῆλυ οὐδʼ ἄρρεν κεχωρισμένον τῶν ζῴων)· ὥστε καὶ ᾗ μήκη μόνον καὶ ᾗ ἐπίπεδα. καὶ ὅσῳ δὴ ἂν περὶ προτέρων τῷ λόγῳ καὶ ἁπλουστέρων, τοσούτῳ μᾶλλον ἔχει τὸ ἀκριβές (τοῦτο δὲ τὸ ἁπλοῦν ἐστίν), ὥστε ἄνευ τε μεγέθους μᾶλλον ἢ μετὰ μεγέθους, καὶ μάλιστα ἄνευ κινήσεως, ἐὰν δὲ κίνησιν, μάλιστα τὴν πρώτην· ἁπλουστάτη γάρ, καὶ ταύτης ἡ ὁμαλή. ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ περὶ ἁρμονικῆς καὶ ὀπτικῆς· οὐδετέρα γὰρ ᾗ ὄψις ἢ ᾗ φωνὴ θεωρεῖ, ἀλλʼ ᾗ γραμμαὶ καὶ ἀριθμοί (οἰκεῖα μέντοι ταῦτα πάθη ἐκείνων), καὶ ἡ μηχανικὴ δὲ ὡσαύτως, ὥστʼ εἴ τις θέμενος κεχωρισμένα τῶν συμβεβηκότων σκοπεῖ τι περὶ τούτων ᾗ τοιαῦτα, οὐθὲν διὰ τοῦτο ψεῦδος ψεύσεται, ὥσπερ οὐδʼ ὅταν ἐν τῇ γῇ γράφῃ καὶ ποδιαίαν φῇ τὴν μὴ ποδιαίαν· οὐ γὰρ ἐν ταῖς προτάσεσι τὸ ψεῦδος. ἄριστα δʼ ἂν οὕτω θεωρηθείη ἕκαστον, εἴ τις τὸ μὴ κεχωρισμένον θείη χωρίσας, ὅπερ ὁ ἀριθμητικὸς ποιεῖ καὶ ὁ γεωμέτρης. ἓν μὲν γὰρ καὶ ἀδιαίρετον ὁ ἄνθρωπος ᾗ ἄνθρωπος· ὁ δʼ ἔθετο ἓν ἀδιαίρετον, εἶτʼ ἐθεώρησεν εἴ τι τῷ ἀνθρώπῳ συμβέβηκεν ᾗ ἀδιαίρετος. ὁ δὲ γεωμέτρης οὔθʼ ᾗ ἄνθρωπος οὔθʼ ᾗ ἀδιαίρετος ἀλλʼ ᾗ στερεόν. ἃ γὰρ κἂν εἰ μή που ἦν ἀδιαίρετος ὑπῆρχεν αὐτῷ, δῆλον ὅτι καὶ ἄνευ τούτων ἐνδέχεται αὐτῷ ὑπάρχειν , ὥστε διὰ τοῦτο ὀρθῶς οἱ γεωμέτραι λέγουσι, καὶ περὶ ὄντων διαλέγονται, καὶ ὄντα ἐστίν· διττὸν γὰρ τὸ ὄν, τὸ μὲν ἐντελεχείᾳ τὸ δʼ ὑλικῶς. ἐπεὶ δὲ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν ἕτερον (τὸ μὲν γὰρ ἀεὶ ἐν πράξει, τὸ δὲ καλὸν καὶ ἐν τοῖς ἀκινήτοις), οἱ φάσκοντες οὐδὲν λέγειν τὰς μαθηματικὰς ἐπιστήμας περὶ καλοῦ ἢ ἀγαθοῦ ψεύδονται. λέγουσι γὰρ καὶ δεικνύουσι μάλιστα· οὐ γὰρ εἰ μὴ ὀνομάζουσι τὰ δʼ ἔργα καὶ τοὺς λόγους δεικνύουσιν, οὐ λέγουσι περὶ αὐτῶν. τοῦ δὲ καλοῦ μέγιστα εἴδη τάξις καὶ συμμετρία καὶ τὸ ὡρισμένον, ἃ μάλιστα δεικνύουσιν αἱ μαθηματικαὶ ἐπιστῆμαι. καὶ ἐπεί γε πολλῶν αἴτια φαίνεται ταῦτα (λέγω δʼ οἷον ἡ τάξις καὶ τὸ ὡρισμένον), δῆλον ὅτι λέγοιεν ἂν καὶ τὴν τοιαύτην αἰτίαν τὴν ὡς τὸ καλὸν αἴτιον τρόπον τινά. μᾶλλον δὲ γνωρίμως ἐν ἄλλοις περὶ αὐτῶν ἐροῦμεν.
περὶ μὲν οὖν τῶν μαθηματικῶν, ὅτι τε ὄντα ἐστὶ καὶ πῶς ὄντα, καὶ πῶς πρότερα καὶ πῶς οὐ πρότερα, τοσαῦτα εἰρήσθω· περὶ δὲ τῶν ἰδεῶν πρῶτον αὐτὴν τὴν κατὰ τὴν ἰδέαν δόξαν ἐπισκεπτέον, μηθὲν συνάπτοντας πρὸς τὴν τῶν ἀριθμῶν φύσιν, ἀλλʼ ὡς ὑπέλαβον ἐξ ἀρχῆς οἱ πρῶτοι τὰς ἰδέας φήσαντες εἶναι. συνέβη δʼ ἡ περὶ τῶν εἰδῶν δόξα τοῖς εἰποῦσι διὰ τὸ πεισθῆναι περὶ τῆς ἀληθείας τοῖς Ἡρακλειτείοις λόγοις ὡς πάντων τῶν αἰσθητῶν ἀεὶ ῥεόντων, ὥστʼ εἴπερ ἐπιστήμη τινὸς ἔσται καὶ φρόνησις, ἑτέρας δεῖν τινὰς φύσεις εἶναι παρὰ τὰς αἰσθητὰς μενούσας· οὐ γὰρ εἶναι τῶν ῥεόντων ἐπιστήμην. Σωκράτους δὲ περὶ τὰς ἠθικὰς ἀρετὰς πραγματευομένου καὶ περὶ τούτων ὁρίζεσθαι καθόλου ζητοῦντος πρώτου (τῶν μὲν γὰρ φυσικῶν ἐπὶ μικρὸν Δημόκριτος ἥψατο μόνον καὶ ὡρίσατό πως τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρόν· οἱ δὲ Πυθαγόρειοι πρότερον περί τινων ὀλίγων, ὧν τοὺς λόγους εἰς τοὺς ἀριθμοὺς ἀνῆπτον, οἷον τί ἐστι καιρὸς ἢ τὸ δίκαιον ἢ γάμος· ἐκεῖνος δʼ εὐλόγως ἐζήτει τὸ τί ἐστιν· συλλογίζεσθαι γὰρ ἐζήτει, ἀρχὴ δὲ τῶν συλλογισμῶν τὸ τί ἐστιν· διαλεκτικὴ γὰρ ἰσχὺς οὔπω τότʼ ἦν ὥστε δύνασθαι καὶ χωρὶς τοῦ τί ἐστι τἀναντία ἐπισκοπεῖν, καὶ τῶν ἐναντίων εἰ ἡ αὐτὴ ἐπιστήμη· δύο γάρ ἐστιν ἅ τις ἂν ἀποδοίη Σωκράτει δικαίως, τούς τʼ ἐπακτικοὺς λόγους καὶ τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου· ταῦτα γάρ ἐστιν ἄμφω περὶ ἀρχὴν ἐπιστήμης)·—ἀλλʼ ὁ μὲν Σωκράτης τὰ καθόλου οὐ χωριστὰ ἐποίει οὐδὲ τοὺς ὁρισμούς· οἱ δʼ ἐχώρισαν, καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν ὄντων ἰδέας προσηγόρευσαν, ὥστε συνέβαινεν αὐτοῖς σχεδὸν τῷ αὐτῷ λόγῳ πάντων ἰδέας εἶναι τῶν καθόλου λεγομένων, καὶ παραπλήσιον ὥσπερ ἂν εἴ τις ἀριθμῆσαι βουλόμενος ἐλαττόνων μὲν ὄντων οἴοιτο μὴ δυνήσεσθαι, πλείω δὲ ποιήσας ἀριθμοίη· πλείω γάρ ἐστι τῶν καθʼ ἕκαστα αἰσθητῶν ὡς εἰπεῖν τὰ εἴδη, περὶ ὧν ζητοῦντες τὰς αἰτίας ἐκ τούτων ἐκεῖ προῆλθον· καθʼ ἕκαστόν τε γὰρ ὁμώνυμόν τι ἔστι καὶ παρὰ τὰς οὐσίας, τῶν τε ἄλλων ἓν ἔστιν ἐπὶ πολλῶν, καὶ ἐπὶ τοῖσδε καὶ ἐπὶ τοῖς ἀϊδίοις. ἔτι καθʼ οὓς τρόπους δείκνυται ὅτι ἔστι τὰ εἴδη, κατʼ οὐθένα φαίνεται τούτων· ἐξ ἐνίων μὲν γὰρ οὐκ ἀνάγκη γίγνεσθαι συλλογισμόν, ἐξ ἐνίων δὲ καὶ οὐχ ὧν οἴονται τούτων εἴδη γίγνεται. κατά τε γὰρ τοὺς λόγους τοὺς ἐκ τῶν ἐπιστημῶν ἔσται εἴδη πάντων ὅσων ἐπιστῆμαι εἰσίν, καὶ κατὰ τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν καὶ τῶν ἀποφάσεων, κατὰ δὲ τὸ νοεῖν τι φθαρέντος τῶν φθαρτῶν· φάντασμα γάρ τι τούτων ἔστιν. ἔτι δὲ οἱ ἀκριβέστατοι τῶν λόγων οἱ μὲν τῶν πρός τι ποιοῦσιν ἰδέας, ὧν οὔ φασιν εἶναι καθʼ αὑτὸ γένος, οἱ δὲ τὸν τρίτον ἄνθρωπον λέγουσιν. ὅλως τε ἀναιροῦσιν οἱ περὶ τῶν εἰδῶν λόγοι ἃ μᾶλλον βούλονται εἶναι οἱ λέγοντες εἴδη τοῦ τὰς ἰδέας εἶναι· συμβαίνει γὰρ μὴ εἶναι πρῶτον τὴν δυάδα ἀλλὰ τὸν ἀριθμόν, καὶ τούτου τὸ πρός τι καὶ τοῦτο τοῦ καθʼ αὑτό, καὶ πάνθʼ ὅσα τινὲς ἀκολουθήσαντες ταῖς περὶ τῶν εἰδῶν δόξαις ἠναντιώθησαν ταῖς ἀρχαῖς. ἔτι κατὰ μὲν τὴν ὑπόληψιν καθʼ ἥν φασιν εἶναι τὰς ἰδέας οὐ μόνον τῶν οὐσιῶν ἔσονται εἴδη ἀλλὰ καὶ ἄλλων πολλῶν (τὸ γὰρ νόημα ἓν οὐ μόνον περὶ τὰς οὐσίας ἀλλὰ καὶ κατὰ μὴ οὐσιῶν ἐστί, καὶ ἐπιστῆμαι οὐ μόνον τῆς οὐσίας εἰσί· συμβαίνει δὲ καὶ ἄλλα μυρία τοιαῦτα)· κατὰ δὲ τὸ ἀναγκαῖον καὶ τὰς δόξας τὰς περὶ αὐτῶν, εἰ ἔστι μεθεκτὰ τὰ εἴδη, τῶν οὐσιῶν ἀναγκαῖον ἰδέας εἶναι μόνον· οὐ γὰρ κατὰ συμβεβηκὸς μετέχονται ἀλλὰ δεῖ ταύτῃ ἑκάστου μετέχειν ᾗ μὴ καθʼ ὑποκειμένου λέγονται (λέγω δʼ οἷον, εἴ τι αὐτοῦ διπλασίου μετέχει, τοῦτο καὶ ἀϊδίου μετέχει, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκός· συμβέβηκε γὰρ τῷ διπλασίῳ ἀϊδίῳ εἶναι), ὥστε ἔσται οὐσία τὰ εἴδη· ταὐτὰ δʼ ἐνταῦθα οὐσίαν σημαίνει κἀκεῖ· ἢ τί ἔσται τὸ εἶναι φάναι τι παρὰ ταῦτα, τὸ ἓν ἐπὶ πολλῶν; καὶ εἰ μὲν ταὐτὸ εἶδος τῶν ἰδεῶν καὶ τῶν μετεχόντων, ἔσται τι κοινόν (τί γὰρ μᾶλλον ἐπὶ τῶν φθαρτῶν δυάδων, καὶ τῶν δυάδων τῶν πολλῶν μὲν ἀϊδίων δέ, τὸ δυὰς ἓν καὶ ταὐτόν, ἢ ἐπʼ αὐτῆς καὶ τῆς τινός;)· εἰ δὲ μὴ τὸ αὐτὸ εἶδος, ὁμώνυμα ἂν εἴη, καὶ ὅμοιον ὥσπερ ἂν εἴ τις καλοῖ ἄνθρωπον τόν τε Καλλίαν καὶ τὸ ξύλον, μηδεμίαν κοινωνίαν ἐπιβλέψας αὐτῶν. εἰ δὲ τὰ μὲν ἄλλα τοὺς κοινοὺς λόγους ἐφαρμόττειν θήσομεν τοῖς εἴδεσιν, οἷον ἐπʼ αὐτὸν τὸν κύκλον σχῆμα ἐπίπεδον καὶ τὰ λοιπὰ μέρη τοῦ λόγου, τὸ δʼ ὃ ἔστι προστεθήσεται, σκοπεῖν δεῖ μὴ κενὸν ᾖ τοῦτο παντελῶς. τίνι τε γὰρ προστεθήσεται; τῷ μέσῳ ἢ τῷ ἐπιπέδῳ ἢ πᾶσιν; πάντα γὰρ τὰ ἐν τῇ οὐσίᾳ ἰδέαι, οἷον τὸ ζῷον καὶ τὸ δίπουν. ἔτι δῆλον ὅτι ἀνάγκη αὐτὸ εἶναί τι, ὥσπερ τὸ ἐπίπεδον, φύσιν τινὰ ἣ πᾶσιν ἐνυπάρξει τοῖς εἴδεσιν ὡς γένος.
For just as the universal propositions in mathematics are not about things separate besides the magnitudes and numbers, but about these, not, however, insofar as they are such as to have magnitude or to be divisible, it is clear that it is possible for there to be both formulae and demonstrations about sensible magnitudes too, yet not insofar as they are sensible but insofar as they are of a certain kind. For just as there are many formulae about things merely insofar as they are moving, apart from what each such thing is and from their attributes, and it is not therefore necessary either that there be something moving separate from the sensible things or that there be some distinct nature in these, so too in the case of moving things there will be formulae and sciences, not insofar as they are moving but insofar as they are only bodies, and again insofar as they are only planes, and insofar as they are only lengths, and insofar as they are divisible, and insofar as they are indivisible but have position, and insofar as they are only indivisible; so that, since it is true to say without qualification that not only the separable things exist but also the inseparable ones (for instance that moving things exist), it is also true to say without qualification that the mathematical objects exist, and are such as the mathematicians say. And just as it is true to say of the other sciences without qualification that they are about this, not about the accident (for instance, not about the white, if the healthy is white and the science is of the healthy), but about that of which each is, if insofar as it is healthy, then of the healthy, and if insofar as it is man, of man, so also with geometry: it is not because the things of which it treats happen to be sensible, though it does not treat them insofar as they are sensible, that the mathematical sciences will be of sensible things, nor yet of other separate things besides these. Many things belong to things per se, insofar as each such attribute is present in them, since there are attributes proper to the animal insofar as it is female and insofar as it is male (and yet there is no female nor male separate from animals); so that there are attributes also insofar as things are only lengths and only planes. And the more the science is about things prior in formula and simpler, the more it possesses exactness (and this is simplicity), so that it has more exactness without magnitude than with magnitude, and most of all without movement; but if it treats of movement, most of all when it treats of the first movement, for this is the simplest, and of this the uniform. The same argument applies also to harmonics and optics; for neither considers its objects insofar as they are sight or insofar as they are voice, but insofar as they are lines and numbers (though these are proper attributes of those); and mechanics likewise. So that if one, positing things as separate from their attributes, investigates something about them insofar as they are such, one will not on this account state anything false, just as neither when one draws a figure on the ground and says a line is a foot long which is not a foot long; for the falsehood is not in the premisses. And each thing would best be considered in this way, if one were to posit as separate that which is not separate, as the arithmetician and the geometer do. For man, insofar as he is man, is one and indivisible; and the arithmetician posited him as one indivisible, then considered whether anything belongs to man insofar as he is indivisible. But the geometer considers him neither insofar as he is man nor insofar as he is indivisible, but insofar as he is a solid. For the attributes that would belong to him even if he were somehow not indivisible, can clearly belong to him also without these attributes, so that for this reason the geometers speak correctly, and they discourse about real things, and these are real things; for being is twofold, one in complete actuality, the other materially. And since the good and the beautiful are different (for the one is always in action, but the beautiful is also in unmovable things), those who assert that the mathematical sciences say nothing about the beautiful or the good are mistaken. For they do speak of them and demonstrate them most of all; for even if they do not name them, yet if they demonstrate their effects and their formulae, they are not failing to speak of them. The greatest kinds of the beautiful are order and symmetry and definiteness, which the mathematical sciences demonstrate most of all. And since these, I mean, for instance, order and definiteness, are evidently causes of many things, it is clear that they would speak also of the cause of this kind, the cause that is the beautiful in a certain way. But we shall speak more clearly about these things elsewhere.
Concerning the mathematical objects, then, that they are real, and in what way real, and in what way prior and in what way not prior, let so much be said; but concerning the Ideas we must first examine the doctrine itself about the Idea, connecting it in no way with the nature of numbers, but as those who first asserted that the Ideas exist conceived it at the outset. The doctrine about the Forms occurred to those who stated it because they were persuaded, concerning the truth, by the Heraclitean arguments that all sensible things are always in flux, so that, if there is to be knowledge and understanding of anything, there must be certain other natures besides the sensible ones, which abide; for there is no knowledge of things in flux. Now Socrates busied himself with the ethical virtues, and in connection with these was the first to seek to define universally (for of the natural philosophers Democritus touched on this only to a small extent and defined in a way the hot and the cold; while the Pythagoreans had earlier done so for a few things, whose formulae they connected with numbers, such as what opportunity is, or the just, or marriage; but he with good reason sought the essence, for he sought to reason syllogistically, and the starting-point of syllogisms is the essence; for there was not yet at that time dialectical power such that one could, even apart from the essence, examine contraries, and whether the same science treats of contraries; for two things may justly be attributed to Socrates, inductive arguments and universal definition, both of which are concerned with the starting-point of knowledge), but Socrates did not make the universals separate, nor the definitions; they, however, separated them, and called such things among existing things Ideas, so that it followed for them, by almost the same argument, that there were Ideas of all things spoken of universally, much as if someone wishing to count thought he would not be able to do so while the things were few, but counted them by making them more; for the Forms are, so to speak, more numerous than the particular sensible things, in seeking the causes of which they proceeded from these to those; for corresponding to each thing there is a homonymous something, both besides the substances, and among the other things there is a one over many, both for these and for the eternal things. Further, of the ways in which it is proved that the Forms exist, by none does it appear that they do; for from some no syllogism necessarily follows, and from others there come to be Forms even of things of which they think there are no Forms. For according to the arguments from the sciences there will be Forms of all things of which there are sciences, and according to the one over many even of negations, and according to the argument that there is thinking of something perished, of perishable things; for there is a phantasm of these. Further, the most accurate of the arguments, some make Ideas of relatives, of which they say there is no genus in itself, while others assert the third man. And in general the arguments about the Forms do away with those things which those who assert the Forms wish to exist more than the Ideas themselves; for it follows that not the dyad but number is first, and that the relative is prior to this, and this to the per se, and all the other conclusions which some, having followed the opinions about the Forms, came to hold in opposition to the principles. Further, according to the supposition by which they say the Ideas exist, there will be Forms not only of substances but also of many other things (for the thought is one not only about substances but also about non-substances, and there are sciences not only of substance; and countless other such consequences follow); but according to what is necessary and to the opinions about them, if the Forms are participable, there must be Ideas of substances only. For they are not participated in incidentally, but each thing must participate in a Form insofar as it is not predicated of a subject (I mean, for instance, that if something participates in the double itself, it also participates in the eternal, but incidentally; for it is incidental to the double to be eternal), so that the Forms will be substance; and the same terms signify substance here as there; or what will be the meaning of saying that there is something besides these, the one over many? And if the Form of the Ideas and of the participants is the same, there will be something common (for why should the dyad be one and the same in the perishable dyads and in the dyads that are many but eternal, rather than in the Idea itself and in a particular dyad?); but if the Form is not the same, they would be merely homonymous, and it would be as if someone called both Callias and a piece of wood ‘man’, without observing any community between them. And if we suppose that in other respects the common formulae apply to the Forms, for instance, that to the circle itself belong ‘plane figure’ and the remaining parts of the formula, and only ‘what it is’ is added, we must consider whether this is not altogether empty. For to what will it be added? To the centre, or to the plane, or to all the parts? For all the things in the substance are Ideas, for instance animal and two-footed. Further, it is clear that the ‘itself’ must be something, like the plane, a certain nature which will be present in all the Forms as a genus.
Come infatti anche gli enunciati universali nelle matematiche non riguardano cose separate oltre le grandezze e i numeri, ma queste, non però in quanto tali da avere grandezza o da essere divisibili, è chiaro che è possibile che vi siano formule e dimostrazioni anche riguardo alle grandezze sensibili, non però in quanto sensibili ma in quanto di un certo tipo. Come infatti vi sono molte formule riguardo alle cose soltanto in quanto mosse, a prescindere da ciò che ciascuna di tali cose è e dalle loro affezioni, e non è perciò necessario che vi sia qualcosa di mosso separato dalle cose sensibili né che vi sia in queste una qualche natura distinta, così anche riguardo alle cose mosse vi saranno formule e scienze, non in quanto mosse ma in quanto soltanto corpi, e di nuovo in quanto soltanto piani e in quanto soltanto lunghezze, e in quanto divisibili e in quanto indivisibili aventi posizione, e in quanto soltanto indivisibili; cosicché, poiché è vero dire senz’altro che non solo le cose separabili esistono ma anche le non separabili (per esempio che esistono le cose mosse), è vero anche dire senz’altro che esistono gli enti matematici, e sono tali quali i matematici dicono. E come è vero dire senz’altro delle altre scienze che sono di questo, non dell’accidente (per esempio non del bianco, se il sano è bianco e la scienza è del sano), ma di ciò di cui ciascuna è, se in quanto sano, del sano, se in quanto uomo, dell’uomo, così anche la geometria: non perché le cose di cui tratta accada che siano sensibili, pur non trattandone in quanto sensibili, le scienze matematiche saranno delle cose sensibili, né però di altre cose separate oltre queste. Molte cose appartengono per sé alle cose in quanto ciascuna di tali proprietà vi è presente, poiché vi sono affezioni proprie dell’animale in quanto femmina e in quanto maschio (eppure non vi è alcunché di femminile né di maschile separato dagli animali); cosicché vi sono affezioni anche in quanto le cose sono soltanto lunghezze e soltanto piani. E quanto più la scienza verte su cose anteriori per formula e più semplici, tanto più possiede l’esattezza (e ciò è la semplicità), cosicché ha più esattezza senza grandezza che con grandezza, e soprattutto senza movimento; ma se tratta del movimento, soprattutto quando tratta del primo movimento, questo infatti è il più semplice, e di questo quello uniforme. Il medesimo argomento vale anche per l’armonica e l’ottica; nessuna delle due infatti considera i suoi oggetti in quanto vista o in quanto voce, ma in quanto linee e numeri (benché queste siano affezioni proprie di quelle); e parimenti la meccanica. Cosicché, se qualcuno, ponendo le cose come separate dalle loro affezioni, indaga qualcosa su di esse in quanto tali, non per questo dirà alcunché di falso, come neppure quando disegna una figura sul terreno e dice lunga un piede una linea che non è lunga un piede; il falso infatti non è nelle premesse. E ciascuna cosa sarebbe considerata al meglio così, se si ponesse come separato ciò che non è separato, come fa l’aritmetico e il geometra. L’uomo infatti in quanto uomo è uno e indivisibile; e l’aritmetico lo pose come uno indivisibile, poi considerò se qualcosa appartenga all’uomo in quanto indivisibile. Il geometra invece lo considera né in quanto uomo né in quanto indivisibile, ma in quanto solido. Ciò infatti che gli apparterrebbe anche se in qualche modo non fosse indivisibile, è chiaro che può appartenergli anche senza queste proprietà, cosicché per questo i geometri parlano rettamente, e discorrono di cose reali, e sono cose reali; duplice infatti è l’essere, l’uno in atto compiuto, l’altro materialmente. E poiché il bene e il bello sono diversi (l’uno infatti è sempre nell’azione, mentre il bello è anche nelle cose immobili), coloro che affermano che le scienze matematiche nulla dicono del bello o del bene si ingannano. Ne parlano infatti e li dimostrano soprattutto; anche se non li nominano, se ne dimostrano gli effetti e le formule, non è che non ne parlino. Le specie più grandi del bello sono l’ordine e la simmetria e la determinatezza, che soprattutto dimostrano le scienze matematiche. E poiché queste, dico per esempio l’ordine e la determinatezza, appaiono causa di molte cose, è chiaro che parlerebbero anche di una tale causa, la causa che in un certo modo è il bello. Ma parleremo più chiaramente di queste cose altrove.
Riguardo dunque agli enti matematici, che sono reali, e in che modo reali, e in che modo anteriori e in che modo non anteriori, sia detto tanto; riguardo poi alle Idee bisogna esaminare prima la dottrina stessa intorno all’Idea, senza connetterla in alcun modo con la natura dei numeri, ma come la concepirono da principio i primi che affermarono l’esistenza delle Idee. La dottrina intorno alle Forme sopravvenne a coloro che la enunciarono perché furono persuasi, riguardo alla verità, dagli argomenti eraclitei, secondo cui tutte le cose sensibili scorrono sempre, cosicché, se vi dovrà essere scienza e conoscenza di qualcosa, devono esservi certe altre nature oltre le sensibili, permanenti; non vi è infatti scienza delle cose che scorrono. Ora, mentre Socrate si occupava delle virtù etiche e in relazione a queste per primo cercava di definire universalmente (dei naturalisti infatti Democrito ne toccò solo per poco e definì in qualche modo il caldo e il freddo; i Pitagorici invece prima lo fecero per poche cose, le cui formule collegavano ai numeri, come che cosa sia l’occasione o il giusto o il matrimonio; ma egli con ragione cercava l’essenza, cercava infatti di sillogizzare, e principio dei sillogismi è l’essenza; non vi era infatti ancora allora una forza dialettica tale da poter, anche a prescindere dall’essenza, esaminare i contrari, e se dei contrari sia la medesima scienza; due cose infatti si possono giustamente attribuire a Socrate, gli argomenti induttivi e il definire universalmente, entrambe le quali riguardano il principio della scienza), ma Socrate non faceva separati gli universali né le definizioni; essi invece li separarono, e chiamarono Idee tali cose tra gli enti, cosicché seguiva loro, quasi per il medesimo argomento, che vi fossero Idee di tutte le cose dette universalmente, press’a poco come se qualcuno, volendo contare, pensasse di non poterlo fare essendo le cose poche, ma contasse facendole più numerose; le Forme infatti sono, per così dire, più numerose delle singole cose sensibili, nel cercare le cause delle quali procedettero da queste a quelle; a ciascuna cosa infatti corrisponde un qualcosa di omonimo, sia oltre le sostanze, sia, tra le altre cose, vi è un uno su molti, sia per queste sia per le cose eterne. Inoltre, dei modi in cui si dimostra che le Forme esistono, per nessuno risulta che esistano; da alcuni infatti non segue necessariamente un sillogismo, da altri vengono Forme anche di cose di cui pensano non esservi Forme. Secondo gli argomenti dalle scienze infatti vi saranno Forme di tutte le cose di cui vi sono scienze, e secondo l’uno su molti anche delle negazioni, e secondo il fatto che si pensa qualcosa di perito, delle cose corruttibili; vi è infatti un fantasma di queste. Inoltre, i più accurati degli argomenti, alcuni fanno Idee dei relativi, di cui dicono non esservi un genere per sé, altri affermano il terzo uomo. E in generale gli argomenti intorno alle Forme distruggono quelle cose che coloro i quali affermano le Forme vogliono esistano più delle Idee stesse; segue infatti che non la diade è prima ma il numero, e che il relativo è anteriore a questo, e questo al per sé, e tutte le altre conclusioni cui alcuni, avendo seguito le opinioni intorno alle Forme, giunsero in contrasto con i principi. Inoltre, secondo la supposizione per cui dicono esistere le Idee, vi saranno Forme non solo delle sostanze ma anche di molte altre cose (il pensiero infatti è uno non solo riguardo alle sostanze ma anche riguardo alle non sostanze, e vi sono scienze non solo della sostanza; e seguono anche innumerevoli altre cose tali); ma secondo il necessario e le opinioni intorno ad esse, se le Forme sono partecipabili, è necessario che vi siano Idee delle sole sostanze. Non sono infatti partecipate per accidente, ma bisogna che ciascuna cosa partecipi della Forma in quanto non è detta di un soggetto (dico per esempio che, se qualcosa partecipa del doppio stesso, partecipa anche dell’eterno, ma per accidente; è infatti accidentale al doppio essere eterno), cosicché le Forme saranno sostanza; e i medesimi termini significano sostanza qui e là; o che cosa significherà dire che vi è qualcosa oltre queste, l’uno su molti? E se la Forma delle Idee e dei partecipanti è la medesima, vi sarà qualcosa di comune (perché infatti la diade dovrebbe essere una e la medesima nelle diadi corruttibili e nelle diadi molte ma eterne, piuttosto che nell’Idea stessa e in una diade particolare?); ma se la Forma non è la medesima, sarebbero soltanto omonimi, e sarebbe come se qualcuno chiamasse ‘uomo’ sia Callia sia un pezzo di legno, senza aver considerato alcuna comunanza tra loro. E se supporremo che per il resto le formule comuni si adattino alle Forme, per esempio che al cerchio stesso appartengano ‘figura piana’ e le restanti parti della formula, e vi si aggiunga soltanto il ‘ciò che è’, bisogna considerare se ciò non sia del tutto vuoto. A che cosa infatti si aggiungerà? Al centro, o al piano, o a tutte le parti? Tutte infatti le cose nella sostanza sono Idee, per esempio l’animale e il bipede. Inoltre è chiaro che il ‘sé’ deve essere qualcosa, come il piano, una qualche natura che sarà presente in tutte le Forme come genere.
πάντων δὲ μάλιστα διαπορήσειεν ἄν τις τί ποτε συμβάλλονται τὰ εἴδη ἢ τοῖς ἀϊδίοις τῶν αἰσθητῶν ἢ τοῖς γιγνομένοις καὶ φθειρομένοις· οὔτε γὰρ κινήσεώς ἐστιν οὔτε μεταβολῆς οὐδεμιᾶς αἴτια αὐτοῖς. ἀλλὰ μὴν οὔτε πρὸς τὴν ἐπιστήμην οὐθὲν βοηθεῖ τὴν τῶν ἄλλων (οὐδὲ γὰρ οὐσία ἐκεῖνα τούτων· ἐν τούτοις γὰρ ἂν ἦν), οὔτʼ εἰς τὸ εἶναι, μὴ ἐνυπάρχοντά γε τοῖς μετέχουσιν· οὕτω μὲν γὰρ ἴσως αἴτια δόξειεν ἂν εἶναι ὡς τὸ λευκὸν μεμιγμένον τῷ λευκῷ, ἀλλʼ οὗτος μὲν ὁ λόγος λίαν εὐκίνητος, ὃν Ἀναξαγόρας μὲν πρότερος Εὔδοξος δὲ ὕστερος ἔλεγε διαπορῶν καὶ ἕτεροί τινες (ῥᾴδιον γὰρ πολλὰ συναγαγεῖν καὶ ἀδύνατα πρὸς τὴν τοιαύτην δόξαν)· ἀλλὰ μὴν οὐδὲ ἐκ τῶν εἰδῶν ἐστὶ τἆλλα κατʼ οὐθένα τρόπον τῶν εἰωθότων λέγεσθαι. τὸ δὲ λέγειν παραδείγματα εἶναι καὶ μετέχειν αὐτῶν τὰ ἄλλα κενολογεῖν ἐστὶ καὶ μεταφορὰς λέγειν ποιητικάς. τί γάρ ἐστι τὸ ἐργαζόμενον πρὸς τὰς ἰδέας ἀποβλέπον; ἐνδέχεταί τε καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι ὁτιοῦν καὶ μὴ εἰκαζόμενον, ὥστε καὶ ὄντος Σωκράτους καὶ μὴ ὄντος γένοιτʼ ἂν οἷος Σωκράτης· ὁμοίως δὲ δῆλον ὅτι κἂν εἰ ἦν ὁ Σωκράτης ἀΐδιος. ἔσται τε πλείω παραδείγματα τοῦ αὐτοῦ, ὥστε καὶ εἴδη, οἷον τοῦ ἀνθρώπου τὸ ζῷον καὶ τὸ δίπουν, ἅμα δὲ καὶ αὐτοάνθρωπος. ἔτι οὐ μόνον τῶν αἰσθητῶν παραδείγματα τὰ εἴδη ἀλλὰ καὶ αὐτῶν, οἷον τὸ γένος τῶν ὡς γένους εἰδῶν· ὥστε τὸ αὐτὸ ἔσται παράδειγμα καὶ εἰκών. ἔτι δόξειεν ἂν ἀδύνατον χωρὶς εἶναι τὴν οὐσίαν καὶ οὗ ἡ οὐσία· ὥστε πῶς ἂν αἱ ἰδέαι οὐσίαι τῶν πραγμάτων οὖσαι χωρὶς εἶεν; ἐν δὲ τῷ Φαίδωνι τοῦτον λέγεται τὸν τρόπον, ὡς καὶ τοῦ εἶναι καὶ τοῦ γίγνεσθαι αἴτια τὰ εἴδη ἐστίν· καίτοι τῶν εἰδῶν ὄντων ὅμως οὐ γίγνεται ἂν μὴ ᾖ τὸ κινῆσον, καὶ πολλὰ γίγνεται ἕτερα, οἷον οἰκία καὶ δακτύλιος, ὧν οὔ φασιν εἶναι εἴδη· ὥστε δῆλον ὅτι ἐνδέχεται κἀκεῖνα, ὧν φασὶν ἰδέας εἶναι, καὶ εἶναι καὶ γίγνεσθαι διὰ τοιαύτας αἰτίας οἵας καὶ τὰ ῥηθέντα νῦν, ἀλλʼ οὐ διὰ τὰ εἴδη. ἀλλὰ περὶ μὲν τῶν ἰδεῶν καὶ τοῦτον τὸν τρόπον καὶ διὰ λογικωτέρων καὶ ἀκριβεστέρων λόγων ἔστι πολλὰ συναγαγεῖν ὅμοια τοῖς τεθεωρημένοις.
ἐπεὶ δὲ διώρισται περὶ τούτων, καλῶς ἔχει πάλιν θεωρῆσαι τὰ περὶ τοὺς ἀριθμοὺς συμβαίνοντα τοῖς λέγουσιν οὐσίας αὐτοὺς εἶναι χωριστὰς καὶ τῶν ὄντων αἰτίας πρώτας. ἀνάγκη δʼ, εἴπερ ἐστὶν ὁ ἀριθμὸς φύσις τις καὶ μὴ ἄλλη τίς ἐστιν αὐτοῦ ἡ οὐσία ἀλλὰ τοῦτʼ αὐτό, ὥσπερ φασί τινες, ἤτοι εἶναι τὸ μὲν πρῶτόν τι αὐτοῦ τὸ δʼ ἐχόμενον, ἕτερον ὂν τῷ εἴδει ἕκαστον,—καὶ τοῦτο ἢ ἐπὶ τῶν μονάδων εὐθὺς ὑπάρχει καὶ ἔστιν ἀσύμβλητος ὁποιαοῦν μονὰς ὁποιᾳοῦν μονάδι, ἢ εὐθὺς ἐφεξῆς πᾶσαι καὶ συμβληταὶ ὁποιαιοῦν ὁποιαισοῦν, οἷον λέγουσιν εἶναι τὸν μαθηματικὸν ἀριθμόν (ἐν γὰρ τῷ μαθηματικῷ οὐδὲν διαφέρει οὐδεμία μονὰς ἑτέρα ἑτέρας)· ἢ τὰς μὲν συμβλητὰς τὰς δὲ μή (οἷον εἰ ἔστι μετὰ τὸ ἓν πρώτη ἡ δυάς, ἔπειτα ἡ τριὰς καὶ οὕτω δὴ ὁ ἄλλος ἀριθμός, εἰσὶ δὲ συμβληταὶ αἱ ἐν ἑκάστῳ ἀριθμῷ μονάδες, οἷον αἱ ἐν τῇ δυάδι τῇ πρώτῃ αὑταῖς, καὶ αἱ ἐν τῇ τριάδι τῇ πρώτῃ αὑταῖς, καὶ οὕτω δὴ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀριθμῶν· αἱ δʼ ἐν τῇ δυάδι αὐτῇ πρὸς τὰς ἐν τῇ τριάδι αὐτῇ ἀσύμβλητοι, ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων τῶν ἐφεξῆς ἀριθμῶν· διὸ καὶ ὁ μὲν μαθηματικὸς ἀριθμεῖται μετὰ τὸ ἓν δύο, πρὸς τῷ ἔμπροσθεν ἑνὶ ἄλλο ἕν, καὶ τὰ τρία πρὸς τοῖς δυσὶ τούτοις ἄλλο ἕν, καὶ ὁ λοιπὸς δὲ ὡσαύτως· οὗτος δὲ μετὰ τὸ ἓν δύο ἕτερα ἄνευ τοῦ ἑνὸς τοῦ πρώτου, καὶ ἡ τριὰς ἄνευ τῆς δυάδος, ὁμοίως δὲ καὶ ὁ ἄλλος ἀριθμός)· ἢ τὸν μὲν εἶναι τῶν ἀριθμῶν οἷος ὁ πρῶτος ἐλέχθη, τὸν δʼ οἷον οἱ μαθηματικοὶ λέγουσι, τρίτον δὲ τὸν ῥηθέντα τελευταῖον· ἔτι τούτους ἢ χωριστοὺς εἶναι τοὺς ἀριθμοὺς τῶν πραγμάτων, ἢ οὐ χωριστοὺς ἀλλʼ ἐν τοῖς αἰσθητοῖς (οὐχ οὕτως δʼ ὡς τὸ πρῶτον ἐπεσκοποῦμεν, ἀλλʼ ὡς ἐκ τῶν ἀριθμῶν ἐνυπαρχόντων ὄντα τὰ αἰσθητά) ἢ τὸν μὲν αὐτῶν εἶναι τὸν δὲ μή, ἢ πάντας εἶναι.—οἱ μὲν οὖν τρόποι καθʼ οὓς ἐνδέχεται αὐτοὺς εἶναι οὗτοί εἰσιν ἐξ ἀνάγκης μόνοι, σχεδὸν δὲ καὶ οἱ λέγοντες τὸ ἓν ἀρχὴν εἶναι καὶ οὐσίαν καὶ στοιχεῖον πάντων, καὶ ἐκ τούτου καὶ ἄλλου τινὸς εἶναι τὸν ἀριθμόν, ἕκαστος τούτων τινὰ τῶν τρόπων εἴρηκε, πλὴν τοῦ πάσας τὰς μονάδας εἶναι ἀσυμβλήτους. καὶ τοῦτο συμβέβηκεν εὐλόγως· οὐ γὰρ ἐνδέχεται ἔτι ἄλλον τρόπον εἶναι παρὰ τοὺς εἰρημένους. οἱ μὲν οὖν ἀμφοτέρους φασὶν εἶναι τοὺς ἀριθμούς, τὸν μὲν ἔχοντα τὸ πρότερον καὶ ὕστερον τὰς ἰδέας, τὸν δὲ μαθηματικὸν παρὰ τὰς ἰδέας καὶ τὰ αἰσθητά, καὶ χωριστοὺς ἀμφοτέρους τῶν αἰσθητῶν· οἱ δὲ τὸν μαθηματικὸν μόνον ἀριθμὸν εἶναι, τὸν πρῶτον τῶν ὄντων, κεχωρισμένον τῶν αἰσθητῶν. καὶ οἱ Πυθαγόρειοι δʼ ἕνα, τὸν μαθηματικόν, πλὴν οὐ κεχωρισμένον ἀλλʼ ἐκ τούτου τὰς αἰσθητὰς οὐσίας συνεστάναι φασίν· τὸν γὰρ ὅλον οὐρανὸν κατασκευάζουσιν ἐξ ἀριθμῶν, πλὴν οὐ μοναδικῶν, ἀλλὰ τὰς μονάδας ὑπολαμβάνουσιν ἔχειν μέγεθος· ὅπως δὲ τὸ πρῶτον ἓν συνέστη ἔχον μέγεθος, ἀπορεῖν ἐοίκασιν. ἄλλος δέ τις τὸν πρῶτον ἀριθμὸν τὸν τῶν εἰδῶν ἕνα εἶναι, ἔνιοι δὲ καὶ τὸν μαθηματικὸν τὸν αὐτὸν τοῦτον εἶναι. ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰ μήκη καὶ περὶ τὰ ἐπίπεδα καὶ περὶ τὰ στερεά. οἱ μὲν γὰρ ἕτερα τὰ μαθηματικὰ καὶ τὰ μετὰ τὰς ἰδέας· τῶν δὲ ἄλλως λεγόντων οἱ μὲν τὰ μαθηματικὰ καὶ μαθηματικῶς λέγουσιν, ὅσοι μὴ ποιοῦσι τὰς ἰδέας ἀριθμοὺς μηδὲ εἶναί φασιν ἰδέας, οἱ δὲ τὰ μαθηματικά, οὐ μαθηματικῶς δέ· οὐ γὰρ τέμνεσθαι οὔτε μέγεθος πᾶν εἰς μεγέθη, οὔθʼ ὁποιασοῦν μονάδας δυάδα εἶναι. μοναδικοὺς δὲ τοὺς ἀριθμοὺς εἶναι πάντες τιθέασι, πλὴν τῶν Πυθαγορείων, ὅσοι τὸ ἓν στοιχεῖον καὶ ἀρχήν φασιν εἶναι τῶν ὄντων· ἐκεῖνοι δʼ ἔχοντας μέγεθος, καθάπερ εἴηρται πρότερον. ὁσαχῶς μὲν οὖν ἐνδέχεται λεχθῆναι περὶ αὐτῶν, καὶ ὅτι πάντες εἰσὶν εἰρημένοι οἱ τρόποι, φανερὸν ἐκ τούτων· ἔστι δὲ πάντα μὲν ἀδύνατα, μᾶλλον δʼ ἴσως θάτερα τῶν ἑτέρων.
But most of all one might raise the difficulty as to what in the world the Forms contribute either to the eternal sensible things or to those that come to be and perish; for they are the cause neither of any movement nor of any change in them. Moreover, they are of no help towards the knowledge of the other things (for they are not even the substance of these, else they would be in them), nor towards their being, not being present, at any rate, in the things that participate in them; for in that way they might indeed be thought to be causes, as the white is a cause by being mixed with the white thing, but this argument, which Anaxagoras stated earlier and Eudoxus later, when raising difficulties, and certain others, is far too easily upset (for it is easy to collect many impossibilities against such a doctrine). Moreover, neither do the other things come from the Forms in any of the usual senses. And to say that they are patterns and that the other things participate in them is to speak emptily and to utter poetic metaphors. For what is it that works while looking towards the Ideas? It is possible both to be and to come to be anything whatever without being modelled on another, so that, whether Socrates exists or not, a man such as Socrates might come to be; and likewise it is clear that this would be so even if Socrates were eternal. And there will be several patterns of the same thing, and so several Forms; for instance, of man there will be animal and two-footed, and at the same time also man-himself. Further, the Forms are patterns not only of sensible things but also of themselves, for instance the genus is a pattern of the species that fall under it as a genus, so that the same thing will be pattern and copy. Further, it would seem impossible for the substance and that whose substance it is to be separate; so how could the Ideas, being the substances of things, be separate? In the Phaedo it is stated in this way, that the Forms are causes both of being and of coming-to-be; and yet, though the Forms exist, nevertheless the things do not come to be unless there is that which sets them in motion, and many other things come to be, such as a house and a ring, of which they say there are no Forms; so that it is clear that it is possible for those things too, of which they say there are Ideas, both to be and to come to be through such causes as those just mentioned, and not through the Forms. But concerning the Ideas it is possible, both in this way and through more logical and more accurate arguments, to collect many objections similar to those we have considered.
Since these matters have been determined, it is well to consider again the consequences that follow, concerning numbers, for those who say that they are separable substances and the first causes of existing things. Now if number is a certain nature, and its substance is nothing other than just this, as some say, then necessarily either there is a first part of it and then a successive part, each being different in kind, and this either holds of the units directly, so that any unit whatever is incomparable with any unit whatever, or they are all directly consecutive and any are comparable with any, as they say is the case with mathematical number (for in mathematical number no one unit differs at all from another), or some are comparable and others not (for instance, if after the one the dyad is first, then the triad, and so the rest of number, and the units in each number are comparable, for instance those in the first dyad with one another, and those in the first triad with one another, and so on with the other numbers; but those in the dyad-itself are incomparable with those in the triad-itself, and likewise for the other consecutive numbers; and therefore mathematical number is counted thus, after the one, two, by adding another one to the one before, and three by adding another one to these two, and the rest likewise; but this number is counted after the one as two others without the first one, and the triad without the dyad, and likewise the rest of number), or there is one kind of number such as the first mentioned, another such as the mathematicians speak of, and a third the kind mentioned last; and further, these numbers must be either separable from things, or not separable but in sensible things (not, however, in the way we first considered, but in the sense that sensible things are composed of numbers present in them), either some of them or all; and these are of necessity the only ways in which it is possible for them to exist. And practically all who say that the one is a principle and substance and element of all things, and that number arises from this and something else, have stated one of these ways, except that no one has held that all units are incomparable. And this has happened reasonably; for it is not possible for there to be any way besides those mentioned. Some, then, say that both kinds of number exist, the one having the prior and posterior, which is the Ideas, and the mathematical besides the Ideas and the sensibles, and both kinds separable from sensibles; others say that mathematical number alone exists, the first of existing things, separate from sensibles. And the Pythagoreans too say there is one, the mathematical, except not separate, but they say sensible substances are composed of it; for they construct the whole heaven out of numbers, only not out of unit-numbers, but they suppose the units to have magnitude; how the first one was so constituted as to have magnitude, however, they seem at a loss to say. Another holds that the first number, that of the Forms, is one, while some hold that mathematical number is this same number. Similarly also with regard to lengths and planes and solids. For some say the mathematical objects and those after the Ideas are different; and of those who speak otherwise, some speak of the mathematical objects and in a mathematical way, those who do not make the Ideas numbers nor say that Ideas exist, while others speak of the mathematical objects but not in a mathematical way; for they say that not every magnitude is divisible into magnitudes, nor that any units whatever make a dyad. But all who say that the one is an element and principle of existing things posit that numbers are composed of units, except the Pythagoreans, who say the numbers have magnitude, as was stated before. In how many ways, then, it is possible to speak about them, and that all the ways have been mentioned, is clear from what has been said; and they are all impossible, though perhaps some more so than others.
Ma soprattutto si potrebbe sollevare la difficoltà su che cosa mai contribuiscano le Forme sia alle cose sensibili eterne sia a quelle che si generano e si corrompono; non sono infatti causa né di alcun movimento né di alcun mutamento in esse. Del resto, non giovano affatto neppure alla conoscenza delle altre cose (non sono infatti neppure la sostanza di queste, altrimenti sarebbero in esse), né all’essere, non essendo almeno presenti nelle cose che vi partecipano; in tal modo infatti potrebbero forse sembrare cause, come il bianco è causa essendo mescolato alla cosa bianca, ma questo argomento, che Anassagora enunciò prima ed Eudosso dopo, sollevando difficoltà, e certi altri, è fin troppo facilmente confutabile (è facile infatti raccogliere molte cose impossibili contro una tale dottrina). Del resto, neppure dalle Forme derivano le altre cose in alcuno dei modi consueti. E dire che sono modelli e che le altre cose vi partecipano è parlare a vuoto e pronunciare metafore poetiche. Che cos’è infatti che opera guardando alle Idee? È possibile sia essere sia divenire qualsiasi cosa anche senza essere modellati su un’altra, cosicché, sia che Socrate esista sia che non esista, potrebbe nascere un uomo quale Socrate; e parimenti è chiaro che sarebbe così anche se Socrate fosse eterno. E vi saranno più modelli della medesima cosa, e dunque più Forme; per esempio, dell’uomo vi saranno l’animale e il bipede, e insieme anche l’uomo-in-sé. Inoltre, le Forme sono modelli non solo delle cose sensibili ma anche di se stesse, per esempio il genere è modello delle specie in quanto specie di un genere, cosicché la medesima cosa sarà modello e immagine. Inoltre, sembrerebbe impossibile che siano separati la sostanza e ciò di cui è sostanza; come dunque le Idee, essendo sostanze delle cose, potrebbero essere separate? Nel Fedone si dice in questo modo, che le Forme sono causa sia dell’essere sia del divenire; e tuttavia, pur esistendo le Forme, le cose non si generano se non vi è ciò che le muove, e molte altre cose si generano, come una casa e un anello, di cui dicono non esservi Forme; cosicché è chiaro che è possibile che anche quelle cose, di cui dicono esservi Idee, sia siano sia si generino per cause tali quali quelle ora dette, e non per le Forme. Ma riguardo alle Idee è possibile, sia in questo modo sia mediante argomenti più logici e più accurati, raccogliere molte obiezioni simili a quelle considerate.
Poiché queste cose sono state determinate, è bene considerare di nuovo le conseguenze che seguono, riguardo ai numeri, per coloro che dicono che essi sono sostanze separabili e cause prime degli enti. Ora, se il numero è una qualche natura e la sua sostanza non è nient’altro che proprio questo, come dicono alcuni, necessariamente o vi è una parte prima di esso e poi una successiva, ciascuna diversa per specie, e ciò o vale immediatamente per le unità, cosicché una qualsiasi unità è incomparabile con una qualsiasi unità, oppure sono tutte immediatamente consecutive e comparabili quali si voglia con quali si voglia, come dicono essere il numero matematico (nel matematico infatti nessuna unità differisce in nulla da un’altra), oppure alcune sono comparabili e altre no (per esempio, se dopo l’uno è prima la diade, poi la triade e così il resto del numero, e sono comparabili le unità in ciascun numero, per esempio quelle nella prima diade tra loro, e quelle nella prima triade tra loro, e così per gli altri numeri; ma quelle nella diade stessa rispetto a quelle nella triade stessa sono incomparabili, e parimenti per gli altri numeri consecutivi; perciò il numero matematico si conta così, dopo l’uno due, aggiungendo all’uno precedente un altro uno, e i tre aggiungendo a questi due un altro uno, e il resto parimenti; questo invece si conta dopo l’uno come due altri senza il primo uno, e la triade senza la diade, e parimenti il resto del numero), oppure uno dei numeri è quale il primo detto, un altro quale dicono i matematici, e terzo quello nominato per ultimo; inoltre, questi numeri o sono separabili dalle cose, oppure non separabili ma nelle cose sensibili (non però nel modo in cui prima consideravamo, ma nel senso che le cose sensibili sono composte di numeri in esse presenti), o alcuni di essi o tutti; e questi sono di necessità i soli modi in cui è possibile che esistano. E press’a poco tutti coloro che dicono l’uno essere principio e sostanza ed elemento di tutte le cose, e che da questo e da qualcos’altro derivi il numero, hanno enunciato qualcuno di questi modi, tranne che nessuno ha sostenuto che tutte le unità siano incomparabili. E ciò è accaduto ragionevolmente; non è possibile infatti che vi sia ancora un altro modo oltre quelli detti. Alcuni dunque dicono che esistono entrambi i numeri, quello che ha l’anteriore e il posteriore, che è le Idee, e quello matematico oltre le Idee e i sensibili, ed entrambi separabili dai sensibili; altri dicono che esiste il solo numero matematico, il primo degli enti, separato dai sensibili. E anche i Pitagorici dicono che ve n’è uno, il matematico, se non che non separato, ma dicono che di esso sono composte le sostanze sensibili; costruiscono infatti l’intero cielo da numeri, se non che non da numeri di unità, ma suppongono che le unità abbiano grandezza; come poi il primo uno si sia costituito avendo grandezza, sembrano essere in difficoltà. Un altro sostiene che il primo numero, quello delle Forme, è uno, mentre alcuni sostengono che anche il numero matematico è questo stesso. Similmente anche riguardo alle lunghezze e ai piani e ai solidi. Alcuni infatti dicono diversi gli enti matematici e quelli dopo le Idee; di coloro che parlano altrimenti, alcuni parlano degli enti matematici e in modo matematico, quanti non fanno le Idee numeri né dicono esistere Idee, altri parlano degli enti matematici, ma non in modo matematico; dicono infatti che non ogni grandezza si divide in grandezze, né che unità qualsiasi facciano una diade. Ma che i numeri siano di unità lo pongono tutti, tranne i Pitagorici, quanti dicono l’uno essere elemento e principio degli enti; quelli invece li dicono aventi grandezza, come si è detto prima. In quanti modi dunque è possibile parlare di essi, e che tutti i modi sono stati menzionati, è chiaro da queste cose; e sono tutti impossibili, ma forse gli uni più degli altri.
πρῶτον μὲν οὖν σκεπτέον εἰ συμβληταὶ αἱ μονάδες ἢ ἀσύμβλητοι, καὶ εἰ ἀσύμβλητοι, ποτέρως ὧνπερ διείλομεν. ἔστι μὲν γὰρ ὁποιανοῦν εἶναι ὁποιᾳοῦν μονάδι ἀσύμβλητον, ἔστι δὲ τὰς ἐν αὐτῇ τῇ δυάδι πρὸς τὰς ἐν αὐτῇ τῇ τριάδι, καὶ οὕτως δὴ ἀσυμβλήτους εἶναι τὰς ἐν ἑκάστῳ τῷ πρώτῳ ἀριθμῷ πρὸς ἀλλήλας. εἰ μὲν οὖν πᾶσαι συμβληταὶ καὶ ἀδιάφοροι αἱ μονάδες, ὁ μαθηματικὸς γίγνεται ἀριθμὸς καὶ εἷς μόνος, καὶ τὰς ἰδέας οὐκ ἐνδέχεται εἶναι τοὺς ἀριθμούς (ποῖος γὰρ ἔσται ἀριθμὸς αὐτὸ ἄνθρωπος ἢ ζῷον ἢ ἄλλο ὁτιοῦν τῶν εἰδῶν; ἰδέα μὲν γὰρ μία ἑκάστου, οἷον αὐτοῦ ἀνθρώπου μία καὶ αὐτοῦ ζῴου ἄλλη μία· οἱ δʼ ὅμοιοι καὶ ἀδιάφοροι ἄπειροι, ὥστʼ οὐθὲν μᾶλλον ἥδε ἡ τριὰς αὐτοάνθρωπος ἢ ὁποιαοῦν), εἰ δὲ μὴ εἰσὶν ἀριθμοὶ αἱ ἰδέαι, οὐδʼ ὅλως οἷόν τε αὐτὰς εἶναι (ἐκ τίνων γὰρ ἔσονται ἀρχῶν αἱ ἰδέαι; ὁ γὰρ ἀριθμός ἐστιν ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς δυάδος τῆς ἀορίστου, καὶ αἱ ἀρχαὶ καὶ τὰ στοιχεῖα λέγονται τοῦ ἀριθμοῦ εἶναι, τάξαι τε οὔτε προτέρας ἐνδέχεται τῶν ἀριθμῶν αὐτὰς οὔθʼ ὑστέρας)· εἰ δʼ ἀσύμβλητοι αἱ μονάδες, καὶ οὕτως ἀσύμβλητοι ὥστε ἡτισοῦν ᾑτινιοῦν, οὔτε τὸν μαθηματικὸν ἐνδέχεται εἶναι τοῦτον τὸν ἀριθμόν (ὁ μὲν γὰρ μαθηματικὸς ἐξ ἀδιαφόρων, καὶ τὰ δεικνύμενα κατʼ αὐτοῦ ὡς ἐπὶ τοιούτου ἁρμόττει) οὔτε τὸν τῶν εἰδῶν. οὐ γὰρ ἔσται ἡ δυὰς πρώτη ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ τῆς ἀορίστου δυάδος, ἔπειτα οἱ ἑξῆς ἀριθμοί, ὡς λέγεται δυάς, τριάς, τετράς—ἅμα γὰρ αἱ ἐν τῇ δυάδι τῇ πρώτῃ μονάδες γεννῶνται, εἴτε ὥσπερ ὁ πρῶτος εἰπὼν ἐξ ἀνίσων (ἰσασθέντων γὰρ ἐγένοντο) εἴτε ἄλλως—, ἐπεὶ εἰ ἔσται ἡ ἑτέρα μονὰς τῆς ἑτέρας προτέρα, καὶ τῆς δυάδος τῆς ἐκ τούτων ἔσται προτέρα· ὅταν γὰρ ᾖ τι τὸ μὲν πρότερον τὸ δὲ ὕστερον, καὶ τὸ ἐκ τούτων τοῦ μὲν ἔσται πρότερον τοῦ δʼ ὕστερον. ἔτι ἐπειδὴ ἔστι πρῶτον μὲν αὐτὸ τὸ ἕν, ἔπειτα τῶν ἄλλων ἔστι τι πρῶτον ἓν δεύτερον δὲ μετʼ ἐκεῖνο, καὶ πάλιν τρίτον τὸ δεύτερον μὲν μετὰ τὸ δεύτερον τρίτον δὲ μετὰ τὸ πρῶτον ἕν,—ὥστε πρότεραι ἂν εἶεν αἱ μονάδες ἢ οἱ ἀριθμοὶ ἐξ ὧν λέγονται, οἷον ἐν τῇ δυάδι τρίτη μονὰς ἔσται πρὶν τὰ τρία εἶναι, καὶ ἐν τῇ τριάδι τετάρτη καὶ πέμπτη πρὶν τοὺς ἀριθμοὺς τούτους. οὐδεὶς μὲν οὖν τὸν τρόπον τοῦτον εἴρηκεν αὐτῶν τὰς μονάδας ἀσυμβλήτους, ἔστι δὲ κατὰ μὲν τὰς ἐκείνων ἀρχὰς εὔλογον καὶ οὕτως, κατὰ μέντοι τὴν ἀλήθειαν ἀδύνατον. τάς τε γὰρ μονάδας προτέρας καὶ ὑστέρας εἶναι εὔλογον, εἴπερ καὶ πρώτη τις ἔστι μονὰς καὶ ἓν πρῶτον, ὁμοίως δὲ καὶ δυάδας, εἴπερ καὶ δυὰς πρώτη ἔστιν· μετὰ γὰρ τὸ πρῶτον εὔλογον καὶ ἀναγκαῖον δεύτερόν τι εἶναι, καὶ εἰ δεύτερον, τρίτον, καὶ οὕτω δὴ τὰ ἄλλα ἐφεξῆς (ἅμα δʼ ἀμφότερα λέγειν, μονάδα τε μετὰ τὸ ἓν πρώτην εἶναι καὶ δευτέραν, καὶ δυάδα πρώτην, ἀδύνατον). οἱ δὲ ποιοῦσι μονάδα μὲν καὶ ἓν πρῶτον, δεύτερον δὲ καὶ τρίτον οὐκέτι, καὶ δυάδα πρώτην, δευτέραν δὲ καὶ τρίτην οὐκέτι. φανερὸν δὲ καὶ ὅτι οὐκ ἐνδέχεται, εἰ ἀσύμβλητοι πᾶσαι αἱ μονάδες, δυάδα εἶναι αὐτὴν καὶ τριάδα καὶ οὕτω τοὺς ἄλλους ἀριθμούς. ἄν τε γὰρ ὦσιν ἀδιάφοροι αἱ μονάδες ἄν τε διαφέρουσαι ἑκάστη ἑκάστης, ἀνάγκη ἀριθμεῖσθαι τὸν ἀριθμὸν κατὰ πρόσθεσιν, οἷον τὴν δυάδα πρὸς τῷ ἑνὶ ἄλλου ἑνὸς προστεθέντος, καὶ τὴν τριάδα ἄλλου ἑνὸς πρὸς τοῖς δυσὶ προστεθέντος, καὶ τὴν τετράδα ὡσαύτως· τούτων δὲ ὄντων ἀδύνατον τὴν γένεσιν εἶναι τῶν ἀριθμῶν ὡς γεννῶσιν ἐκ τῆς δυάδος καὶ τοῦ ἑνός. μόριον γὰρ γίγνεται ἡ δυὰς τῆς τριάδος καὶ αὕτη τῆς τετράδος, τὸν αὐτὸν δὲ τρόπον συμβαίνει καὶ ἐπὶ τῶν ἐχομένων. ἀλλʼ ἐκ τῆς δυάδος τῆς πρώτης καὶ τῆς ἀορίστου δυάδος ἐγίγνετο ἡ τετράς, δύο δυάδες παρʼ αὐτὴν τὴν δυάδα· εἰ δὲ μή, μόριον ἔσται αὐτὴ ἡ δυάς, ἑτέρα δὲ προσέσται μία δυάς. καὶ ἡ δυὰς ἔσται ἐκ τοῦ ἑνὸς αὐτοῦ καὶ ἄλλου ἑνός· εἰ δὲ τοῦτο, οὐχ οἷόν τʼ εἶναι τὸ ἕτερον στοιχεῖον δυάδα ἀόριστον· μονάδα γὰρ μίαν γεννᾷ ἀλλʼ οὐ δυάδα ὡρισμένην. ἔτι παρʼ αὐτὴν τὴν τριάδα καὶ αὐτὴν τὴν δυάδα πῶς ἔσονται ἄλλαι τριάδες καὶ δυάδες; καὶ τίνα τρόπον ἐκ προτέρων μονάδων καὶ ὑστέρων σύγκεινται; πάντα γὰρ ταῦτʼ ἄτοπά ἐστι καὶ πλασματώδη, καὶ ἀδύνατον εἶναι πρώτην δυάδα, εἶτʼ αὐτὴν τριάδα. ἀνάγκη δʼ, ἐπείπερ ἔσται τὸ ἓν καὶ ἡ ἀόριστος δυὰς στοιχεῖα. εἰ δʼ ἀδύνατα τὰ συμβαίνοντα, καὶ τὰς ἀρχὰς εἶναι ταύτας ἀδύνατον.—εἰ μὲν οὖν διάφοροι αἱ μονάδες ὁποιαιοῦν ὁποιαισοῦν, ταῦτα καὶ τοιαῦθʼ ἕτερα συμβαίνει ἐξ ἀνάγκης· εἰ δʼ αἱ μὲν ἐν ἄλλῳ διάφοροι αἱ δʼ ἐν τῷ αὐτῷ ἀριθμῷ ἀδιάφοροι ἀλλήλαις μόναι, καὶ οὕτως οὐθὲν ἐλάττω συμβαίνει τὰ δυσχερῆ. οἷον γὰρ ἐν τῇ δεκάδι αὐτῇ ἔνεισι δέκα μονάδες, σύγκειται δὲ καὶ ἐκ τούτων καὶ ἐκ δύο πεντάδων ἡ δεκάς. ἐπεὶ δʼ οὐχ ὁ τυχὼν ἀριθμὸς αὐτὴ ἡ δεκὰς οὐδὲ σύγκειται ἐκ τῶν τυχουσῶν πεντάδων, ὥσπερ οὐδὲ μονάδων, ἀνάγκη διαφέρειν τὰς μονάδας τὰς ἐν τῇ δεκάδι ταύτῃ. ἂν γὰρ μὴ διαφέρωσιν, οὐδʼ αἱ πεντάδες διοίσουσιν ἐξ ὧν ἐστὶν ἡ δεκάς· ἐπεὶ δὲ διαφέρουσι, καὶ αἱ μονάδες διοίσουσιν. εἰ δὲ διαφέρουσι, πότερον οὐκ ἐνέσονται πεντάδες ἄλλαι ἀλλὰ μόνον αὗται αἱ δύο, ἢ ἔσονται; εἴτε δὲ μὴ ἐνέσονται, ἄτοπον· εἴτʼ ἐνέσονται, ποία ἔσται δεκὰς ἐξ ἐκείνων; οὐ γὰρ ἔστιν ἑτέρα δεκὰς ἐν τῇ δεκάδι παρʼ αὐτήν. ἀλλὰ μὴν καὶ ἀνάγκη γε μὴ ἐκ τῶν τυχουσῶν δυάδων τὴν τετράδα συγκεῖσθαι· ἡ γὰρ ἀόριστος δυάς, ὥς φασι, λαβοῦσα τὴν ὡρισμένην δυάδα δύο δυάδας ἐποίησεν· τοῦ γὰρ ληφθέντος ἦν δυοποιός.—ἔτι τὸ εἶναι παρὰ τὰς δύο μονάδας τὴν δυάδα φύσιν τινά, καὶ τὴν τριάδα παρὰ τὰς τρεῖς μονάδας, πῶς ἐνδέχεται; ἢ γὰρ μεθέξει θατέρου θατέρου, ὥσπερ λευκὸς ἄνθρωπος παρὰ λευκὸν καὶ ἄνθρωπον (μετέχει γὰρ τούτων), ἢ ὅταν ᾖ θατέρου θάτερον διαφορά τις, ὥσπερ ὁ ἄνθρωπος παρὰ ζῷον καὶ δίπουν. ἔτι τὰ μὲν ἁφῇ ἐστὶν ἓν τὰ δὲ μίξει τὰ δὲ θέσει· ὧν οὐδὲν ἐνδέχεται ὑπάρχειν ταῖς μονάσιν ἐξ ὧν ἡ δυὰς καὶ ἡ τριάς· ἀλλʼ ὥσπερ οἱ δύο ἄνθρωποι οὐχ ἕν τι παρʼ ἀμφοτέρους, οὕτως ἀνάγκη καὶ τὰς μονάδας. καὶ οὐχ ὅτι ἀδιαίρετοι, διοίσουσι διὰ τοῦτο· καὶ γὰρ αἱ στιγμαὶ ἀδιαίρετοι, ἀλλʼ ὅμως παρὰ τὰς δύο οὐθὲν ἕτερον ἡ δυὰς αὐτῶν.—ἀλλὰ μὴν οὐδὲ τοῦτο δεῖ λανθάνειν, ὅτι συμβαίνει προτέρας καὶ ὑστέρας εἶναι δυάδας, ὁμοίως δὲ καὶ τοὺς ἄλλους ἀριθμούς. αἱ μὲν γὰρ ἐν τῇ τετράδι δυάδες ἔστωσαν ἀλλήλαις ἅμα· ἀλλʼ αὗται τῶν ἐν τῇ ὀκτάδι πρότεραί εἰσι, καὶ ἐγέννησαν, ὥσπερ ἡ δυὰς ταύτας, αὗται τὰς τετράδας τὰς ἐν τῇ ὀκτάδι αὐτῇ, ὥστε εἰ καὶ ἡ πρώτη δυὰς ἰδέα, καὶ αὗται ἰδέαι τινὲς ἔσονται. ὁ δʼ αὐτὸς λόγος καὶ ἐπὶ τῶν μονάδων· αἱ γὰρ ἐν τῇ δυάδι τῇ πρώτῃ μονάδες γεννῶσι τὰς τέτταρας τὰς ἐν τῇ τετράδι, ὥστε πᾶσαι αἱ μονάδες ἰδέαι γίγνονται καὶ συγκείσεται ἰδέα ἐξ ἰδεῶν· ὥστε δῆλον ὅτι κἀκεῖνα ὧν ἰδέαι αὗται τυγχάνουσιν οὖσαι συγκείμενα ἔσται, οἷον εἰ τὰ ζῷα φαίη τις συγκεῖσθαι ἐκ ζῴων, εἰ τούτων ἰδέαι εἰσίν. —ὅλως δὲ τὸ ποιεῖν τὰς μονάδας διαφόρους ὁπωσοῦν ἄτοπον καὶ πλασματῶδες (λέγω δὲ πλασματῶδες τὸ πρὸς ὑπόθεσιν βεβιασμένον)· οὔτε γὰρ κατὰ τὸ ποσὸν οὔτε κατὰ τὸ ποιὸν ὁρῶμεν διαφέρουσαν μονάδα μονάδος, ἀνάγκη τε ἢ ἴσον ἢ ἄνισον εἶναι ἀριθμόν, πάντα μὲν ἀλλὰ μάλιστα τὸν μοναδικόν, ὥστʼ εἰ μήτε πλείων μήτʼ ἐλάττων, ἴσος· τὰ δὲ ἴσα καὶ ὅλως ἀδιάφορα ταὐτὰ ὑπολαμβάνομεν ἐν τοῖς ἀριθμοῖς. εἰ δὲ μή, οὐδʼ αἱ ἐν αὐτῇ τῇ δεκάδι δυάδες ἀδιάφοροι ἔσονται ἴσαι οὖσαι· τίνα γὰρ αἰτίαν ἕξει λέγειν ὁ φάσκων ἀδιαφόρους εἶναι; ἔτι εἰ ἅπασα μονὰς καὶ μονὰς ἄλλη δύο, ἡ ἐκ τῆς δυάδος αὐτῆς μονὰς καὶ ἡ ἐκ τῆς τριάδος αὐτῆς δυὰς ἔσται ἐκ διαφερουσῶν τε, καὶ πότερον προτέρα τῆς τριάδος ἢ ὑστέρα; μᾶλλον γὰρ ἔοικε προτέραν ἀναγκαῖον εἶναι· ἡ μὲν γὰρ ἅμα τῇ τριάδι ἡ δʼ ἅμα τῇ δυάδι τῶν μονάδων. καὶ ἡμεῖς μὲν ὑπολαμβάνομεν ὅλως ἓν καὶ ἕν, καὶ ἐὰν ᾖ ἴσα ἢ ἄνισα, δύο εἶναι, οἷον τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ κακόν, καὶ ἄνθρωπον καὶ ἵππον· οἱ δʼ οὕτως λέγοντες οὐδὲ τὰς μονάδας. εἴτε δὲ μὴ ἔστι πλείων ἀριθμὸς ὁ τῆς τριάδος αὐτῆς ἢ ὁ τῆς δυάδος, θαυμαστόν· εἴτε ἐστὶ πλείων, δῆλον ὅτι καὶ ἴσος ἔνεστι τῇ δυάδι, ὥστε οὗτος ἀδιάφορος αὐτῇ τῇ δυάδι. ἀλλʼ οὐκ ἐνδέχεται, εἰ πρῶτός τις ἔστιν ἀριθμὸς καὶ δεύτερος. οὐδὲ ἔσονται αἱ ἰδέαι ἀριθμοί. τοῦτο μὲν γὰρ αὐτὸ ὀρθῶς λέγουσιν οἱ διαφόρους τὰς μονάδας ἀξιοῦντες εἶναι, εἴπερ ἰδέαι ἔσονται, ὥσπερ εἴρηται πρότερον· ἓν γὰρ τὸ εἶδος, αἱ δὲ μονάδες εἰ ἀδιάφοροι, καὶ αἱ δυάδες καὶ αἱ τριάδες ἔσονται ἀδιάφοροι. διὸ καὶ τὸ ἀριθμεῖσθαι οὕτως, ἓν δύο, μὴ προσλαμβανομένου πρὸς τῷ ὑπάρχοντι ἀναγκαῖον αὐτοῖς λέγειν (οὔτε γὰρ ἡ γένεσις ἔσται ἐκ τῆς ἀορίστου δυάδος, οὔτʼ ἰδέαν ἐνδέχεται εἶναι· ἐνυπάρξει γὰρ ἑτέρα ἰδέα ἐν ἑτέρᾳ, καὶ πάντα τὰ εἴδη ἑνὸς μέρη)· διὸ πρὸς μὲν τὴν ὑπόθεσιν ὀρθῶς λέγουσιν, ὅλως δʼ οὐκ ὀρθῶς· πολλὰ γὰρ ἀναιροῦσιν, ἐπεὶ τοῦτό γʼ αὐτὸ ἔχειν τινὰ φήσουσιν ἀπορίαν, πότερον, ὅταν ἀριθμῶμεν καὶ εἴπωμεν ἓν δύο τρία, προσλαμβάνοντες ἀριθμοῦμεν ἢ κατὰ μερίδας. ποιοῦμεν δὲ ἀμφοτέρως· διὸ γελοῖον ταύτην εἰς τηλικαύτην τῆς οὐσίας ἀνάγειν διαφοράν.
First, then, we must consider whether the units are comparable or incomparable, and, if incomparable, in which of the two ways we distinguished. For it is possible that any unit whatever should be incomparable with any other, and it is possible that those in the two-itself should be incomparable with those in the three-itself, and thus that the units in each of the first numbers should be incomparable with one another. If, then, all the units are comparable and undifferentiated, we get the mathematical number, and this alone, and the Ideas cannot be the numbers (for what sort of number will man-himself be, or animal, or any other of the Forms? for there is one Idea of each thing, e.g. one of man-himself and another single one of animal-itself; but the similar and undifferentiated numbers are infinite, so that this three is no more man-himself than any other); but if the Ideas are not numbers, they cannot exist at all (for from what principles will the Ideas come? for number comes from the one and the indefinite dyad, and the principles and elements are said to be those of number, and the Ideas can be ranked neither as prior to the numbers nor as posterior to them); but if the units are incomparable, and incomparable in such a way that any one whatever is incomparable with any other whatever, then this number can be neither the mathematical (for the mathematical is composed of undifferentiated units, and what is demonstrated of it fits it as being of this kind) nor that of the Forms. For the first two will not come from the one and the indefinite dyad, and then the successive numbers, as the series is called—two, three, four—for the units in the first two are generated simultaneously, whether, as the one who first stated the theory said, from unequals (for they came to be when these were equalized), or otherwise—since if the one unit is prior to the other, it will also be prior to the two composed of them; for whenever there is something prior and something posterior, that which is composed of them too will be prior to the one and posterior to the other. Further, since the one-itself is first, and then among the others there is a first one which is second, and again a third which is second after the second but third after the first one—so that the units would be prior to the numbers from which they are named, e.g. in the two there will be a third unit before the three exists, and in the three a fourth and a fifth before these numbers. Now none of these thinkers has said that their units are incomparable in this way, yet according to their principles it is reasonable even so, though in truth it is impossible. For it is reasonable that the units should be prior and posterior, if indeed there is a first unit and a first one, and likewise the twos, if indeed there is a first two; for after the first it is reasonable and necessary that there be a second, and if a second, a third, and so the rest in succession (but to say both at once, that there is a unit first and second after the one, and a first two, is impossible). But they make a first unit and one, yet no longer a second and a third, and a first two, but no longer a second and a third. It is also evident that it is not possible, if all the units are incomparable, for there to be a two-itself and a three and thus the other numbers. For whether the units are undifferentiated or each differs from each, number must be counted by addition, e.g. the two by another one being added to the one, and the three by another one being added to the two, and the four likewise; and this being so, it is impossible that the generation of the numbers should be as they generate them, from the dyad and the one. For the two becomes a part of the three and this of the four, and in the same way it turns out with the following numbers too. But from the first two and the indefinite dyad the four was generated, two twos besides the two-itself; and if not, the two-itself will be a part, and one other two will be added. And the two will come from the one-itself and another one; but if this is so, the other element cannot be an indefinite dyad, for it generates one unit and not a determinate two. Further, besides the three-itself and the two-itself, how will there be other threes and twos? and in what manner are they composed of prior and posterior units? For all these things are absurd and fictitious, and it is impossible that there be a first two and then a three-itself. Yet it is necessary, if indeed the one and the indefinite dyad are to be elements. But if the consequences are impossible, it is impossible too that these be the principles.—If, then, the units are different, any one from any other, these and other such consequences follow of necessity; but if those in different numbers differ while those in the same number alone are undifferentiated from one another, even so the difficulties that follow are no fewer. For example, in the ten-itself there are ten units, and the ten is composed both of these and of two fives. But since the ten-itself is not any chance number, nor composed of any chance fives, just as not of any chance units, the units in this ten must differ. For if they do not differ, neither will the fives of which the ten consists differ; but since they do differ, the units too will differ. But if they differ, will there be no other fives in it but only these two, or will there be? If there will not be, that is absurd; but if there will be, what sort of ten will come from them? for there is no other ten in the ten besides itself. Moreover, it is also necessary that the four not be composed of any chance twos; for the indefinite dyad, as they say, taking the determinate two, made two twos, for it was a duplicator of what it took.—Further, how can the two be a certain nature besides the two units, and the three besides the three units? For either the one will share in the other, as white man is besides white and man (for it shares in these), or when one is a certain differentia of the other, as man is besides animal and two-footed. Further, some things are one by contact, some by mixture, some by position; none of which can belong to the units of which the two and the three consist; but just as two men are not some one thing besides both, so it must be with the units too. And they will not differ because they are indivisible; for points too are indivisible, but nevertheless the two of them is nothing other besides the two.—But indeed this too must not escape notice, that it follows that there are prior and posterior twos, and likewise the other numbers. For let the twos in the four be simultaneous with one another; yet these are prior to those in the eight, and they generated, just as the two generated these, the fours in the eight-itself, so that if the first two is an Idea, these too will be certain Ideas. And the same account holds of the units too; for the units in the first two generate the four units in the four, so that all the units become Ideas and an Idea will be composed of Ideas; so that it is clear that those things too of which these happen to be Ideas will be composite, e.g. one might say that the animals are composed of animals, if there are Ideas of them.—In general, to make the units different in any way whatever is absurd and fictitious (and by fictitious I mean forced to fit a hypothesis); for we see a unit differing from a unit neither in quantity nor in quality, and number must be either equal or unequal—all number, but especially that composed of units—so that if it is neither greater nor less, it is equal; but things equal and altogether undifferentiated we suppose to be the same in numbers. But if not, not even the twos in the ten-itself will be undifferentiated though they are equal; for what reason will he be able to give who asserts that they are undifferentiated? Further, if every unit and another unit make two, the unit from the two-itself and that from the three-itself will make a two composed of differing units, and will it be prior to the three or posterior? For it rather seems that it must be prior; for the one is simultaneous with the three and the other with the two of the units. And we suppose that in general one and one, whether they are equal or unequal, make two, e.g. the good and the bad, and a man and a horse; but those who speak thus do not so hold even of the units. But if the number of the three-itself is not greater than that of the two, it is astonishing; and if it is greater, it is clear that there is also a number equal to the two contained in it, so that this is undifferentiated from the two-itself. But this is not possible, if there is a first and a second number. Nor will the Ideas be numbers. For on this very point those are right who claim that the units must be different, if indeed they are to be Ideas, as was said before; for the Form is one, but if the units are undifferentiated the twos and threes too will be undifferentiated. Hence they are compelled to say that counting is of this sort—one, two—without anything being added to what is already there (for neither will the generation be from the indefinite dyad, nor can it be an Idea; for one Idea will exist within another, and all the Forms will be parts of one); therefore with regard to their hypothesis they speak rightly, but on the whole not rightly, for they abolish many things, since they will say that this very point has some difficulty, whether, when we count and say one, two, three, we count by addition or by portions. We do it both ways; therefore it is ridiculous to refer this to so great a difference of substance.
Innanzitutto, dunque, si deve esaminare se le unità siano comparabili o incomparabili, e, se incomparabili, in quale dei due modi che abbiamo distinto. È infatti possibile che una qualsiasi unità sia incomparabile con una qualsiasi altra, ed è possibile che quelle nel due-in-sé siano incomparabili con quelle nel tre-in-sé, e così che le unità in ciascuno dei primi numeri siano incomparabili tra loro. Se dunque tutte le unità sono comparabili e indifferenti, si ottiene il numero matematico, e questo soltanto, e non è possibile che le Idee siano i numeri (quale numero infatti sarà l’uomo-in-sé, o l’animale, o qualsiasi altra delle Forme? poiché di ciascuna cosa vi è una sola Idea, per esempio una dell’uomo-in-sé e un’altra, una sola, dell’animale-in-sé; ma i numeri simili e indifferenti sono infiniti, sicché questo tre non è affatto più l’uomo-in-sé di qualsiasi altro); ma se le Idee non sono numeri, non è affatto possibile che esse esistano (da quali principi infatti proverranno le Idee? il numero infatti proviene dall’uno e dalla diade indefinita, e i principi e gli elementi si dicono essere quelli del numero, né è possibile collocarle come anteriori ai numeri né come posteriori); ma se le unità sono incomparabili, e incomparabili in modo tale che una qualsiasi lo sia con una qualsiasi altra, allora non è possibile che questo numero sia né il matematico (il matematico infatti è composto di unità indifferenti, e ciò che di esso si dimostra gli si addice in quanto è tale), né quello delle Forme. Non vi sarà infatti il due primo dall’uno e dalla diade indefinita, e poi i numeri successivi, come si dice—due, tre, quattro—giacché le unità nel primo due sono generate simultaneamente, sia, come disse colui che per primo enunciò la dottrina, da diseguali (poiché nacquero quando questi furono uguagliati), sia in altro modo—poiché, se l’una unità sarà anteriore all’altra, sarà anteriore anche al due composto di esse; infatti, ogni volta che vi è qualcosa di anteriore e qualcosa di posteriore, anche ciò che è composto di essi sarà anteriore all’uno e posteriore all’altro. Inoltre, poiché è primo l’uno-in-sé, e poi tra gli altri vi è un primo uno che è secondo, e ancora un terzo che è secondo dopo il secondo ma terzo dopo il primo uno—sicché le unità sarebbero anteriori ai numeri dai quali sono denominate, per esempio nel due vi sarà una terza unità prima che il tre esista, e nel tre una quarta e una quinta prima di questi numeri. Nessuno dunque ha detto in questo modo che le loro unità siano incomparabili, eppure secondo i loro principi è ragionevole anche così, sebbene secondo verità sia impossibile. È infatti ragionevole che le unità siano anteriori e posteriori, se davvero vi è una prima unità e un primo uno, e similmente anche le diadi, se davvero vi è una prima diade; dopo il primo infatti è ragionevole e necessario che vi sia un secondo, e se un secondo, un terzo, e così di seguito gli altri (ma dire entrambe le cose insieme, che vi sia un’unità prima e seconda dopo l’uno, e una prima diade, è impossibile). Essi invece fanno un’unità e un uno primo, ma non più un secondo e un terzo, e una prima diade, ma non più una seconda e una terza. È evidente anche che non è possibile, se tutte le unità sono incomparabili, che vi sia un due-in-sé e un tre e così gli altri numeri. Sia infatti che le unità siano indifferenti, sia che ciascuna differisca da ciascuna, il numero dev’essere contato per addizione, per esempio il due aggiungendo all’uno un altro uno, e il tre aggiungendo ai due un altro uno, e il quattro allo stesso modo; e stando così le cose, è impossibile che la generazione dei numeri sia quale essi la generano, dalla diade e dall’uno. Il due infatti diventa parte del tre e questo del quattro, e nello stesso modo accade anche per i numeri che seguono. Ma dal primo due e dalla diade indefinita si generava il quattro, due diadi oltre la diade stessa; e se no, la diade stessa sarà parte, e un’altra diade vi si aggiungerà. E la diade sarà dall’uno-in-sé e da un altro uno; ma se è così, non è possibile che l’altro elemento sia una diade indefinita, poiché essa genera una sola unità e non una diade determinata. Inoltre, oltre il tre-in-sé e il due-in-sé, come vi saranno altri tre e due? e in qual modo sono composti di unità anteriori e posteriori? Tutte queste cose infatti sono assurde e artificiose, ed è impossibile che vi sia un primo due e poi un tre-in-sé. Eppure è necessario, se davvero l’uno e la diade indefinita saranno elementi. Ma se le conseguenze sono impossibili, è impossibile anche che questi siano i principi.—Se dunque le unità sono differenti, una qualsiasi da una qualsiasi, queste e altre simili conseguenze seguono di necessità; ma se quelle in numeri diversi differiscono mentre quelle in uno stesso numero sono soltanto indifferenti tra loro, anche così le difficoltà che ne seguono non sono minori. Per esempio, nel dieci-in-sé vi sono dieci unità, e il dieci è composto sia di queste sia di due cinque. Ma poiché il dieci-in-sé non è un numero qualsiasi né è composto di cinque qualsiasi, come neppure di unità qualsiasi, è necessario che le unità in questo dieci differiscano. Se infatti non differiscono, neppure differiranno i cinque di cui il dieci consta; ma poiché differiscono, anche le unità differiranno. Ma se differiscono, non vi saranno in esso altri cinque se non soltanto questi due, oppure vi saranno? Se non vi saranno, è assurdo; ma se vi saranno, quale dieci sarà quello composto di essi? poiché non vi è altro dieci nel dieci oltre esso stesso. Ma è anche necessario che il quattro non sia composto di due qualsiasi; poiché la diade indefinita, come dicono, presa la diade determinata, fece due diadi, poiché era duplicatrice di ciò che prendeva.—Inoltre, come è possibile che il due sia una certa natura oltre le due unità, e il tre oltre le tre unità? Infatti o l’uno parteciperà dell’altro, come l’uomo bianco è oltre il bianco e l’uomo (poiché partecipa di questi), oppure quando l’uno è una certa differenza dell’altro, come l’uomo è oltre l’animale e il bipede. Inoltre, alcune cose sono una per contatto, altre per mescolanza, altre per posizione; e nessuna di queste può appartenere alle unità di cui constano il due e il tre; ma come i due uomini non sono qualcosa di uno oltre entrambi, così necessariamente anche le unità. E non differiranno per il fatto di essere indivisibili; poiché anche i punti sono indivisibili, ma tuttavia la loro diade non è nulla d’altro oltre i due.—Ma neppure questo si deve ignorare, che accade che vi siano diadi anteriori e posteriori, e similmente anche gli altri numeri. Siano infatti le diadi nel quattro simultanee tra loro; eppure queste sono anteriori a quelle nell’otto, e generarono, come la diade generò queste, i quattro nell’otto-in-sé, sicché, se anche la prima diade è Idea, anche queste saranno certe Idee. E lo stesso discorso vale anche per le unità; le unità infatti nel primo due generano le quattro nel quattro, sicché tutte le unità diventano Idee e un’Idea sarà composta di Idee; sicché è chiaro che anche quelle cose di cui queste si trovano ad essere Idee saranno composte, per esempio se si dicesse che gli animali sono composti di animali, se di essi vi sono Idee.—In generale, rendere le unità differenti in qualsiasi modo è assurdo e artificioso (chiamo artificioso ciò che è forzato per adattarsi a un’ipotesi); non vediamo infatti un’unità differire da un’unità né secondo la quantità né secondo la qualità, e il numero dev’essere o uguale o diseguale—ogni numero, ma soprattutto quello composto di unità—sicché, se non è né maggiore né minore, è uguale; e le cose uguali e in generale indifferenti le supponiamo identiche nei numeri. Se no, neppure le diadi nel dieci-in-sé saranno indifferenti pur essendo uguali; quale causa infatti potrà addurre chi afferma che sono indifferenti? Inoltre, se ogni unità e un’altra unità fanno due, l’unità dal due-in-sé e quella dal tre-in-sé faranno una diade composta di unità differenti, e sarà anteriore al tre o posteriore? Sembra infatti piuttosto necessario che sia anteriore; l’una infatti è simultanea al tre e l’altra al due delle unità. E noi supponiamo in generale che uno e uno, siano essi uguali o diseguali, facciano due, per esempio il bene e il male, e un uomo e un cavallo; ma coloro che parlano così non lo dicono neppure delle unità. E se il numero del tre-in-sé non è maggiore di quello del due, è sorprendente; ma se è maggiore, è chiaro che in esso è contenuto anche un numero uguale al due, sicché questo è indifferente dal due-in-sé. Ma ciò non è possibile, se vi è un numero primo e un secondo. Né le Idee saranno numeri. In questo stesso punto infatti dicono bene coloro che pretendono che le unità siano differenti, se davvero saranno Idee, come si è detto prima; una infatti è la Forma, ma se le unità sono indifferenti, anche le diadi e i tre saranno indifferenti. Perciò sono costretti a dire che il contare è così—uno, due—senza che si aggiunga nulla a ciò che già vi è (né infatti vi sarà la generazione dalla diade indefinita, né è possibile che sia un’Idea; poiché un’Idea esisterà dentro un’altra, e tutte le Forme saranno parti di una sola); perciò rispetto alla loro ipotesi parlano bene, ma nel complesso non bene; molte cose infatti aboliscono, poiché diranno che questo stesso punto ha una certa difficoltà, se cioè, quando contiamo e diciamo uno due tre, contiamo per addizione o per porzioni. Lo facciamo in entrambi i modi; perciò è ridicolo ricondurre ciò a una così grande differenza di sostanza.
πάντων δὲ πρῶτον καλῶς ἔχει διορίσασθαι τίς ἀριθμοῦ διαφορά, καὶ μονάδος, εἰ ἔστιν. ἀνάγκη δʼ ἢ κατὰ τὸ ποσὸν ἢ κατὰ τὸ ποιὸν διαφέρειν· τούτων δʼ οὐδέτερον φαίνεται ἐνδέχεσθαι ὑπάρχειν. ἀλλʼ ᾗ ἀριθμός, κατὰ τὸ ποσόν. εἰ δὲ δὴ καὶ αἱ μονάδες τῷ ποσῷ διέφερον, κἂν ἀριθμὸς ἀριθμοῦ διέφερεν ὁ ἴσος τῷ πλήθει τῶν μονάδων. ἔτι πότερον αἱ πρῶται μείζους ἢ ἐλάττους, καὶ αἱ ὕστερον ἐπιδιδόασιν ἢ τοὐναντίον; πάντα γὰρ ταῦτα ἄλογα. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ κατὰ τὸ ποιὸν διαφέρειν ἐνδέχεται. οὐθὲν γὰρ αὐταῖς οἷόν τε ὑπάρχειν πάθος· ὕστερον γὰρ καὶ τοῖς ἀριθμοῖς φασὶν ὑπάρχειν τὸ ποιὸν τοῦ ποσοῦ. ἔτι οὔτʼ ἂν ἀπὸ τοῦ ἑνὸς τοῦτʼ αὐταῖς γένοιτο οὔτʼ ἂν ἀπὸ τῆς δυάδος· τὸ μὲν γὰρ οὐ ποιὸν ἡ δὲ ποσοποιόν· τοῦ γὰρ πολλὰ τὰ ὄντα εἶναι αἰτία αὕτη ἡ φύσις. εἰ δʼ ἄρα ἔχει πως ἄλλως, λεκτέον ἐν ἀρχῇ μάλιστα τοῦτο καὶ διοριστέον περὶ μονάδος διαφορᾶς, μάλιστα μὲν καὶ διότι ἀνάγκη ὑπάρχειν· εἰ δὲ μή, τίνα λέγουσιν;—ὅτι μὲν οὖν, εἴπερ εἰσὶν ἀριθμοὶ αἱ ἰδέαι, οὔτε συμβλητὰς τὰς μονάδας ἁπάσας ἐνδέχεται εἶναι, φανερόν, οὔτε ἀσυμβλήτους ἀλλήλαις οὐδέτερον τῶν τρόπων· ἀλλὰ μὴν οὐδʼ ὡς ἕτεροί τινες λέγουσι περὶ τῶν ἀριθμῶν λέγεται καλῶς. εἰσὶ δʼ οὗτοι ὅσοι ἰδέας μὲν οὐκ οἴονται εἶναι οὔτε ἁπλῶς οὔτε ὡς ἀριθμούς τινας οὔσας, τὰ δὲ μαθηματικὰ εἶναι καὶ τοὺς ἀριθμοὺς πρώτους τῶν ὄντων, καὶ ἀρχὴν αὐτῶν εἶναι αὐτὸ τὸ ἕν. ἄτοπον γὰρ τὸ ἓν μὲν εἶναί τι πρῶτον τῶν ἑνῶν, ὥσπερ ἐκεῖνοί φασι, δυάδα δὲ τῶν δυάδων μή, μηδὲ τριάδα τῶν τριάδων· τοῦ γὰρ αὐτοῦ λόγου πάντα ἐστίν. εἰ μὲν οὖν οὕτως ἔχει τὰ περὶ τὸν ἀριθμὸν καὶ θήσει τις εἶναι τὸν μαθηματικὸν μόνον, οὐκ ἔστι τὸ ἓν ἀρχή (ἀνάγκη γὰρ διαφέρειν τὸ ἓν τὸ τοιοῦτο τῶν ἄλλων μονάδων· εἰ δὲ τοῦτο, καὶ δυάδα τινὰ πρώτην τῶν δυάδων, ὁμοίως δὲ καὶ τοὺς ἄλλους ἀριθμοὺς τοὺς ἐφεξῆς)· εἰ δέ ἐστι τὸ ἓν ἀρχή, ἀνάγκη μᾶλλον ὥσπερ Πλάτων ἔλεγεν ἔχειν τὰ περὶ τοὺς ἀριθμούς, καὶ εἶναι δυάδα πρώτην καὶ τριάδα, καὶ οὐ συμβλητοὺς εἶναι τοὺς ἀριθμοὺς πρὸς ἀλλήλους. ἂν δʼ αὖ πάλιν τις τιθῇ ταῦτα, εἴρηται ὅτι ἀδύνατα πολλὰ συμβαίνει. ἀλλὰ μὴν ἀνάγκη γε ἢ οὕτως ἢ ἐκείνως ἔχειν, ὥστʼ εἰ μηδετέρως, οὐκ ἂν ἐνδέχοιτο εἶναι τὸν ἀριθμὸν χωριστόν. —φανερὸν δʼ ἐκ τούτων καὶ ὅτι χείριστα λέγεται ὁ τρίτος τρόπος, τὸ εἶναι τὸν αὐτὸν ἀριθμὸν τὸν τῶν εἰδῶν καὶ τὸν μαθηματικόν. ἀνάγκη γὰρ εἰς μίαν δόξαν συμβαίνειν δύο ἁμαρτίας· οὔτε γὰρ μαθηματικὸν ἀριθμὸν ἐνδέχεται τοῦτον εἶναι τὸν τρόπον, ἀλλʼ ἰδίας ὑποθέσεις ὑποθέμενον ἀνάγκη μηκύνειν, ὅσα τε τοῖς ὡς εἴδη τὸν ἀριθμὸν λέγουσι συμβαίνει, καὶ ταῦτα ἀναγκαῖον λέγειν.—ὁ δὲ τῶν Πυθαγορείων τρόπος τῇ μὲν ἐλάττους ἔχει δυσχερείας τῶν πρότερον εἰρημένων, τῇ δὲ ἰδίας ἑτέρας. τὸ μὲν γὰρ μὴ χωριστὸν ποιεῖν τὸν ἀριθμὸν ἀφαιρεῖται πολλὰ τῶν ἀδυνάτων· τὸ δὲ τὰ σώματα ἐξ ἀριθμῶν εἶναι συγκείμενα, καὶ τὸν ἀριθμὸν τοῦτον εἶναι μαθηματικόν, ἀδύνατόν ἐστιν. οὔτε γὰρ ἄτομα μεγέθη λέγειν ἀληθές, εἴ θʼ ὅτι μάλιστα τοῦτον ἔχει τὸν τρόπον, οὐχ αἵ γε μονάδες μέγεθος ἔχουσιν· μέγεθος δὲ ἐξ ἀδιαιρέτων συγκεῖσθαι πῶς δυνατόν; ἀλλὰ μὴν ὅ γʼ ἀριθμητικὸς ἀριθμὸς μοναδικός ἐστιν. ἐκεῖνοι δὲ τὸν ἀριθμὸν τὰ ὄντα λέγουσιν· τὰ γοῦν θεωρήματα προσάπτουσι τοῖς σώμασιν ὡς ἐξ ἐκείνων ὄντων τῶν ἀριθμῶν.—εἰ τοίνυν ἀνάγκη μέν, εἴπερ ἐστὶν ἀριθμὸς τῶν ὄντων τι καθʼ αὑτό, τούτων εἶναί τινα τῶν εἰρημένων τρόπων, οὐθένα δὲ τούτων ἐνδέχεται, φανερὸν ὡς οὐκ ἔστιν ἀριθμοῦ τις τοιαύτη φύσις οἵαν κατασκευάζουσιν οἱ χωριστὸν ποιοῦντες αὐτόν.—ἔτι πότερον ἑκάστη μονὰς ἐκ τοῦ μεγάλου καὶ μικροῦ ἰσασθέντων ἐστίν, ἢ ἡ μὲν ἐκ τοῦ μικροῦ ἡ δʼ ἐκ τοῦ μεγάλου; εἰ μὲν δὴ οὕτως, οὔτε ἐκ πάντων τῶν στοιχείων ἕκαστον οὔτε ἀδιάφοροι αἱ μονάδες (ἐν τῇ μὲν γὰρ τὸ μέγα ἐν τῇ δὲ τὸ μικρὸν ὑπάρχει, ἐναντίον τῇ φύσει ὄν)· ἔτι αἱ ἐν τῇ τριάδι αὐτῇ πῶς; μία γὰρ περιττή· ἀλλὰ διὰ τοῦτο ἴσως αὐτὸ τὸ ἓν ποιοῦσιν ἐν τῷ περιττῷ μέσον. εἰ δʼ ἑκατέρα τῶν μονάδων ἐξ ἀμφοτέρων ἐστὶν ἰσασθέντων, ἡ δυὰς πῶς ἔσται μία τις οὖσα φύσις ἐκ τοῦ μεγάλου καὶ μικροῦ; ἢ τί διοίσει τῆς μονάδος; ἔτι προτέρα ἡ μονὰς τῆς δυάδος (ἀναιρουμένης γὰρ ἀναιρεῖται ἡ δυάς)· ἰδέαν οὖν ἰδέας ἀναγκαῖον αὐτὴν εἶναι, προτέραν γʼ οὖσαν ἰδέας, καὶ γεγονέναι προτέραν. ἐκ τίνος οὖν; ἡ γὰρ ἀόριστος δυὰς δυοποιὸς ἦν.—ἔτι ἀνάγκη ἤτοι ἄπειρον τὸν ἀριθμὸν εἶναι ἢ πεπερασμένον· χωριστὸν γὰρ ποιοῦσι τὸν ἀριθμόν, ὥστε οὐχ οἷόν τε μὴ οὐχὶ τούτων θάτερον ὑπάρχειν. ὅτι μὲν τοίνυν ἄπειρον οὐκ ἐνδέχεται, δῆλον (οὔτε γὰρ περιττὸς ὁ ἄπειρός ἐστιν οὔτʼ ἄρτιος, ἡ δὲ γένεσις τῶν ἀριθμῶν ἢ περιττοῦ ἀριθμοῦ ἢ ἀρτίου ἀεί ἐστιν· ὡδὶ μὲν τοῦ ἑνὸς εἰς τὸν ἄρτιον πίπτοντος περιττός, ὡδὶ δὲ τῆς μὲν δυάδος ἐμπιπτούσης ὁ ἀφʼ ἑνὸς διπλασιαζόμενος, ὡδὶ δὲ τῶν περιττῶν ὁ ἄλλος ἄρτιος· ἔτι εἰ πᾶσα ἰδέα τινὸς οἱ δὲ ἀριθμοὶ ἰδέαι, καὶ ὁ ἄπειρος ἔσται ἰδέα τινός, ἢ τῶν αἰσθητῶν ἢ ἄλλου τινός· καίτοι οὔτε κατὰ τὴν θέσιν ἐνδέχεται οὔτε κατὰ λόγον, τάττουσί γʼ οὕτω τὰς ἰδέας)· εἰ δὲ πεπερασμένος, μέχρι πόσου; τοῦτο γὰρ δεῖ λέγεσθαι οὐ μόνον ὅτι ἀλλὰ καὶ διότι. ἀλλὰ μὴν εἰ μέχρι τῆς δεκάδος ὁ ἀριθμός, ὥσπερ τινές φασιν, πρῶτον μὲν ταχὺ ἐπιλείψει τὰ εἴδη—οἷον εἰ ἔστιν ἡ τριὰς αὐτοάνθρωπος, τίς ἔσται ἀριθμὸς αὐτόιππος; αὐτὸ γὰρ ἕκαστος ἀριθμὸς μέχρι δεκάδος· ἀνάγκη δὴ τῶν ἐν τούτοις ἀριθμῶν τινὰ εἶναι (οὐσίαι γὰρ καὶ ἰδέαι οὗτοι)· ἀλλʼ ὅμως ἐπιλείψει (τὰ τοῦ ζῴου γὰρ εἴδη ὑπερέξει)—. ἅμα δὲ δῆλον ὅτι εἰ οὕτως ἡ τριὰς αὐτοάνθρωπος, καὶ αἱ ἄλλαι τριάδες (ὅμοιαι γὰρ αἱ ἐν τοῖς αὐτοῖς ἀριθμοῖς), ὥστʼ ἄπειροι ἔσονται ἄνθρωποι, εἰ μὲν ἰδέα ἑκάστη τριάς, αὐτὸ ἕκαστος ἄνθρωπος, εἰ δὲ μή, ἀλλʼ ἄνθρωποί γε. καὶ εἰ μέρος ὁ ἐλάττων τοῦ μείζονος, ὁ ἐκ τῶν συμβλητῶν μονάδων τῶν ἐν τῷ αὐτῷ ἀριθμῷ, εἰ δὴ ἡ τετρὰς αὐτὴ ἰδέα τινός ἐστιν, οἷον ἵππου ἢ λευκοῦ, ὁ ἄνθρωπος ἔσται μέρος ἵππου, εἰ δυὰς ὁ ἄνθρωπος. ἄτοπον δὲ καὶ τὸ τῆς μὲν δεκάδος εἶναι ἰδέαν ἑνδεκάδος δὲ μή, μηδὲ τῶν ἐχομένων ἀριθμῶν. ἔτι δὲ καὶ ἔστι καὶ γίγνεται ἔνια καὶ ὧν εἴδη οὐκ ἔστιν, ὥστε διὰ τί οὐ κἀκείνων εἴδη ἔστιν; οὐκ ἄρα αἴτια τὰ εἴδη ἐστίν. ἔτι ἄτοπον εἰ ὁ ἀριθμὸς ὁ μέχρι τῆς δεκάδος μᾶλλόν τι ὂν καὶ εἶδος αὐτῆς τῆς δεκάδος, καίτοι τοῦ μὲν οὐκ ἔστι γένεσις ὡς ἑνός, τῆς δʼ ἔστιν. πειρῶνται δʼ ὡς τοῦ μέχρι τῆς δεκάδος τελείου ὄντος ἀριθμοῦ. γεννῶσι γοῦν τὰ ἑπόμενα, οἷον τὸ κενόν, ἀναλογίαν, τὸ περιττόν, τὰ ἄλλα τὰ τοιαῦτα, ἐντὸς τῆς δεκάδος· τὰ μὲν γὰρ ταῖς ἀρχαῖς ἀποδιδόασιν, οἷον κίνησιν στάσιν, ἀγαθὸν κακόν, τὰ δʼ ἄλλα τοῖς ἀριθμοῖς· διὸ τὸ ἓν τὸ περιττόν· εἰ γὰρ ἐν τῇ τριάδι, πῶς ἡ πεντὰς περιττόν; ἔτι τὰ μεγέθη καὶ ὅσα τοιαῦτα μέχρι ποσοῦ, οἷον ἡ πρώτη γραμμή, ἡ ἄτομος, εἶτα δυάς, εἶτα καὶ ταῦτα μέχρι δεκάδος.—ἔτι εἰ ἔστι χωριστὸς ὁ ἀριθμός, ἀπορήσειεν ἄν τις πότερον πρότερον τὸ ἓν ἢ ἡ τριὰς καὶ ἡ δυάς. ᾗ μὲν δὴ σύνθετος ὁ ἀριθμός, τὸ ἕν, ᾗ δὲ τὸ καθόλου πρότερον καὶ τὸ εἶδος, ὁ ἀριθμός· ἑκάστη γὰρ τῶν μονάδων μόριον τοῦ ἀριθμοῦ ὡς ὕλη, ὁ δʼ ὡς εἶδος. καὶ ἔστι μὲν ὡς ἡ ὀρθὴ προτέρα τῆς ὀξείας, ὅτι ὥρισται καὶ τῷ λόγῳ· ἔστι δʼ ὡς ἡ ὀξεῖα, ὅτι μέρος καὶ εἰς ταύτην διαιρεῖται. ὡς μὲν δὴ ὕλη ἡ ὀξεῖα καὶ τὸ στοιχεῖον καὶ ἡ μονὰς πρότερον, ὡς δὲ κατὰ τὸ εἶδος καὶ τὴν οὐσίαν τὴν κατὰ τὸν λόγον ἡ ὀρθὴ καὶ τὸ ὅλον τὸ ἐκ τῆς ὕλης καὶ τοῦ εἴδους· ἐγγύτερον γὰρ τοῦ εἴδους καὶ οὗ ὁ λόγος τὸ ἄμφω, γενέσει δʼ ὕστερον. πῶς οὖν ἀρχὴ τὸ ἕν; ὅτι οὐ διαιρετόν, φασίν· ἀλλʼ ἀδιαίρετον καὶ τὸ καθόλου καὶ τὸ ἐπὶ μέρους καὶ τὸ στοιχεῖον. ἀλλὰ τρόπον ἄλλον, τὸ μὲν κατὰ λόγον τὸ δὲ κατὰ χρόνον. ποτέρως οὖν τὸ ἓν ἀρχή; ὥσπερ γὰρ εἴρηται, καὶ ἡ ὀρθὴ τῆς ὀξείας καὶ αὕτη ἐκείνης δοκεῖ προτέρα εἶναι, καὶ ἑκατέρα μία. ἀμφοτέρως δὴ ποιοῦσι τὸ ἓν ἀρχήν. ἔστι δὲ ἀδύνατον· τὸ μὲν γὰρ ὡς εἶδος καὶ ἡ οὐσία τὸ δʼ ὡς μέρος καὶ ὡς ὕλη. ἔστι γάρ πως ἓν ἑκάτερον—τῇ μὲν ἀληθείᾳ δυνάμει (εἴ γε ὁ ἀριθμὸς ἕν τι καὶ μὴ ὡς σωρὸς ἀλλʼ ἕτερος ἐξ ἑτέρων μονάδων, ὥσπερ φασίν), ἐντελεχείᾳ δʼ οὔ, ἔστι μονὰς ἑκατέρα· αἴτιον δὲ τῆς συμβαινούσης ἁμαρτίας ὅτι ἅμα ἐκ τῶν μαθημάτων ἐθήρευον καὶ ἐκ τῶν λόγων τῶν καθόλου, ὥστʼ ἐξ ἐκείνων μὲν ὡς στιγμὴν τὸ ἓν καὶ τὴν ἀρχὴν ἔθηκαν (ἡ γὰρ μονὰς στιγμὴ ἄθετός ἐστιν· καθάπερ οὖν καὶ ἕτεροί τινες ἐκ τοῦ ἐλαχίστου τὰ ὄντα συνετίθεσαν, καὶ οὗτοι, ὥστε γίγνεται ἡ μονὰς ὕλη τῶν ἀριθμῶν, καὶ ἅμα προτέρα τῆς δυάδος, πάλιν δʼ ὑστέρα ὡς ὅλου τινὸς καὶ ἑνὸς καὶ εἴδους τῆς δυάδος οὔσης)· διὰ δὲ τὸ καθόλου ζητεῖν τὸ κατηγορούμενον ἓν καὶ οὕτως ὡς μέρος ἔλεγον. ταῦτα δʼ ἅμα τῷ αὐτῷ ἀδύνατον ὑπάρχειν. εἰ δὲ τὸ ἓν αὐτὸ δεῖ †μόνον ἄθετον† εἶναι (οὐθενὶ γὰρ διαφέρει ἢ ὅτι ἀρχή), καὶ ἡ μὲν δυὰς διαιρετὴ ἡ δὲ μονὰς οὔ, ὁμοιοτέρα ἂν εἴη τῷ ἑνὶ αὐτῷ ἡ μονάς. εἰ δʼ ἡ μονάς, κἀκεῖνο τῇ μονάδι ἢ τῇ δυάδι· ὥστε προτέρα ἂν εἴη ἑκατέρα ἡ μονὰς τῆς δυάδος. οὔ φασι δέ· γεννῶσι γοῦν τὴν δυάδα πρῶτον. ἔτι εἰ ἔστιν ἡ δυὰς ἕν τι αὐτὴ καὶ ἡ τριὰς αὐτή, ἄμφω δυάς. ἐκ τίνος οὖν αὕτη ἡ δυάς;
But first of all it is well to determine what is the differentia of a number, and of a unit, if there is one. It must differ either in quantity or in quality; but neither of these seems possible to belong to it. But qua number it differs in quantity. And indeed if the units too differed in quantity, then number would differ from number even when equal in the multitude of its units. Further, are the first units greater or smaller, and do the later ones increase or the contrary? For all these things are irrational. But neither can they differ in quality. For no affection can belong to them; for they say that quality belongs to numbers later than quantity. Further, this could come to them neither from the one nor from the dyad; for the one is not a quality, and the dyad is quantity-producing, since this nature is the cause of the things that exist being many. If, then, it is somehow otherwise, this must be stated at the very beginning and it must be determined about the differentia of the unit, above all why it must belong; and if not, what do they mean by it?—That, then, if the Ideas are numbers, all the units cannot be comparable, nor incomparable with one another in either of the two ways, is evident. But neither is it well said, as certain others speak, about the numbers. These are all who do not think the Ideas exist, either simply or as being certain numbers, but that the mathematical objects exist and that numbers are the first of the things that are, and that the one-itself is their principle. For it is absurd that there should be a one which is first among the ones, as they say, but not a two which is first among the twos, nor a three among the threes; for the account is the same for all. If, then, matters concerning number stand thus and one posits that only the mathematical number exists, the one is not a principle (for the one of this sort must differ from the other units; and if so, there must also be a first two among the twos, and likewise the other successive numbers); but if the one is a principle, matters concerning the numbers must rather stand as Plato said, and there must be a first two and three, and the numbers must not be comparable with one another. But if again one posits these things, it has been said that many impossibilities follow. Yet it must be either the one way or the other, so that if neither, number could not be separate.—It is evident from these things also that the third way, that the number of the Forms and the mathematical are the same, is stated worst. For two errors must meet in a single opinion; for it is not possible for this to be mathematical number in this way, but one must lengthen matters by laying down peculiar hypotheses, and all that follows for those who speak of number as Forms, this too one must state.—The way of the Pythagoreans in one respect has fewer difficulties than those mentioned before, but in another has peculiar ones of its own. For not making number separate removes many of the impossibilities; but that bodies are composed of numbers, and that this number is mathematical, is impossible. For it is not true to speak of indivisible magnitudes, and even if it were most of all in this way, at any rate the units do not have magnitude; and how is it possible for a magnitude to be composed of indivisibles? But arithmetical number is composed of units. Yet they say that number is the things that are; at any rate they apply their theorems to bodies as though bodies were composed of those numbers.—If, then, it is necessary, if number is one of the things that are in its own right, that it be in one of the ways mentioned, and none of these is possible, it is evident that there is no such nature of number as those construct who make it separate.—Further, does each unit come from the great and the small equalized, or one from the small and another from the great? If in this way, neither does each come from all the elements, nor are the units undifferentiated (for in the one is the great and in the other the small, which is by nature contrary); further, how is it with those in the three-itself? for one is odd. But perhaps for this reason they make the one-itself the middle in the odd. But if each of the units comes from both equalized, how will the two be a single nature composed of the great and the small? or how will it differ from the unit? Further, the unit is prior to the two (for when it is destroyed the two is destroyed); it must therefore be an Idea of an Idea, being prior to an Idea, and have come to be prior. From what, then? for the indefinite dyad was a duplicator.—Further, number must be either infinite or finite; for they make number separate, so that it is not possible that one of these two should not belong. That it cannot be infinite is clear (for the infinite is neither odd nor even, but the generation of numbers is always either of an odd or of an even number; in one way, when the one falls upon the even, an odd results, in another, when the dyad falls in, the number doubled from one, in another, when the odd numbers fall in, the other even; further, if every Idea is an Idea of something, and the numbers are Ideas, the infinite too will be an Idea of something, either of the sensibles or of something else; yet this is possible neither according to their thesis nor according to reason, since they arrange the Ideas thus); but if finite, how far? for this must be stated not only that it is so but also why. But if number goes only up to ten, as some say, first the Forms will quickly run out—e.g. if the three is man-himself, what number will be horse-itself? for each number up to ten is a thing-itself; it is necessary, then, that it be one of the numbers among these (for these are substances and Ideas); yet they will run out (for the Forms of animal will exceed them)—. And at the same time it is clear that if in this way the three is man-himself, so are the other threes too (for those in the same numbers are alike), so that there will be infinite men, if each three is an Idea, each a man-himself, but if not, at any rate men. And if the smaller is a part of the greater, the number composed of the comparable units in the same number, then if the four-itself is an Idea of something, e.g. of horse or of white, man will be a part of horse, if man is a two. It is also absurd that there should be an Idea of ten but not of eleven, nor of the numbers that follow. Further, some things both exist and come to be of which there are no Forms, so why are there not Forms of those too? The Forms, therefore, are not causes. Further, it is absurd if the number up to ten is more of a being and a Form than the ten-itself, and yet of the former there is no generation as of a unity, but of the latter there is. But they try to argue as though the number up to ten were complete. At any rate they generate the derivatives, e.g. the void, proportion, the odd, and other such things, within the ten; for some they assign to the principles, e.g. motion and rest, good and evil, others to the numbers; hence the one is the odd; for if the odd were in the three, how is the five odd? Further, magnitudes and all such things go up to a certain point, e.g. the first line, the indivisible, then the two, then these too up to ten.—Further, if number is separate, one might raise the difficulty whether the one is prior or the three and the two. Insofar as number is composite, the one is prior; but insofar as the universal and the Form is prior, number is prior; for each of the units is a part of number as matter, and number is as Form. And in one way the right angle is prior to the acute, because it is determined and by its definition; but in another way the acute is prior, because it is a part and the right angle is divided into it. As matter, then, the acute and the element and the unit are prior; but according to Form and to the substance that is according to the definition, the right angle and the whole composed of matter and Form are prior; for nearer to the Form and to that of which there is a definition is the composite of both, though in generation it is posterior. In what way, then, is the one a principle? Because it is not divisible, they say; but both the universal and the particular and the element are indivisible. But in a different way, the one according to definition, the other according to time. In which way, then, is the one a principle? For, as has been said, both the right angle seems prior to the acute and this to that, and each is one. In both ways, then, they make the one a principle. But this is impossible; for the one is as Form and substance, the other as part and as matter. For each is in a way one—in truth potentially (if indeed number is some one thing and not as a heap, but is a different thing composed of different units, as they say), but not in actuality is each a unit; and the cause of the resulting error is that they were hunting at once from the mathematical objects and from the universal definitions, so that from the former they posited the one and the principle as a point (for the unit is a point without position; just as, then, certain others too composed the things that are from the smallest, so did these, so that the unit becomes the matter of numbers, and at once prior to the two, but again posterior, the two being a certain whole and one and Form); but because they were seeking the universal, they called the one that is predicated the one also in this way, as a part. But these things cannot belong to the same thing at once. And if the one-itself must be only without position (for it differs in nothing except that it is a principle), and the two is divisible but the unit is not, the unit would be more similar to the one-itself. But if the unit is, then that too is more like the unit than the two; so that each unit would be prior to the two. But they do not say so; at any rate they generate the two first. Further, if the two-itself is some one thing and the three-itself likewise, both are a two. From what, then, is this two?
Ma prima di tutto conviene determinare quale sia la differenza di un numero, e di un’unità, se ve n’è una. Deve differire o secondo la quantità o secondo la qualità; ma nessuna di queste due sembra potergli appartenere. Tuttavia, in quanto numero, differisce secondo la quantità. E in verità, se anche le unità differissero secondo la quantità, allora un numero differirebbe da un numero anche quando fosse uguale nella molteplicità delle unità. Inoltre, le prime unità sono maggiori o minori, e le posteriori si accrescono o al contrario? Tutte queste cose infatti sono irrazionali. Ma neppure secondo la qualità possono differire. Nessuna affezione infatti può appartenere loro; dicono infatti che la qualità appartiene ai numeri più tardi della quantità. Inoltre, ciò non potrebbe venir loro né dall’uno né dalla diade; l’uno infatti non è qualità e la diade è produttrice di quantità, poiché questa natura è causa del fatto che gli enti sono molti. Se dunque le cose stanno in qualche altro modo, questo si deve dire proprio all’inizio e si deve determinare intorno alla differenza dell’unità, soprattutto perché è necessario che appartenga; e se no, che cosa intendono con essa?—Che dunque, se le Idee sono numeri, non è possibile che tutte le unità siano comparabili, né incomparabili tra loro in nessuno dei due modi, è evidente. Ma neppure si parla bene, come altri parlano, intorno ai numeri. Sono questi tutti coloro che non ritengono che le Idee esistano, né semplicemente né come essendo certi numeri, ma che esistano gli enti matematici e che i numeri siano i primi degli enti, e che loro principio sia l’uno-in-sé. È infatti assurdo che vi sia un uno primo tra gli uni, come essi dicono, ma non una diade prima tra le diadi, né un tre primo tra i tre; il discorso infatti è lo stesso per tutti. Se dunque le cose intorno al numero stanno così e si pone che esista soltanto il numero matematico, l’uno non è principio (è necessario infatti che l’uno di tal genere differisca dalle altre unità; e se è così, vi sarà anche una prima diade tra le diadi, e similmente anche gli altri numeri successivi); ma se l’uno è principio, è necessario che le cose intorno ai numeri stiano piuttosto come diceva Plato, e che vi sia una prima diade e un primo tre, e che i numeri non siano comparabili tra loro. Ma se di nuovo qualcuno pone queste cose, si è detto che ne seguono molte impossibilità. Eppure è necessario che sia o in un modo o nell’altro, sicché, se in nessuno dei due, non sarebbe possibile che il numero fosse separato.—È evidente da queste cose anche che nel modo peggiore si esprime il terzo modo, che il numero delle Forme e il matematico siano lo stesso. È infatti necessario che in una sola opinione confluiscano due errori; non è infatti possibile che questo sia numero matematico in tal modo, ma è necessario prolungare il discorso ponendo ipotesi peculiari, e tutto ciò che consegue a coloro che dicono il numero come Forme, anche questo è necessario dire.—Il modo dei Pitagorici da un lato ha minori difficoltà di quelli detti prima, dall’altro ne ha di proprie e diverse. Il non rendere il numero separato infatti toglie molte delle impossibilità; ma che i corpi siano composti di numeri, e che questo numero sia matematico, è impossibile. Non è infatti vero parlare di grandezze indivisibili, e anche se al massimo fosse in questo modo, le unità almeno non hanno grandezza; e come è possibile che una grandezza sia composta di indivisibili? Ma il numero aritmetico è composto di unità. Essi invece dicono che il numero è gli enti; applicano infatti i loro teoremi ai corpi come se questi fossero composti di quei numeri.—Se dunque è necessario, se davvero il numero è qualcosa degli enti in sé, che esso sia in uno dei modi detti, e nessuno di questi è possibile, è evidente che non vi è alcuna tale natura del numero quale la costruiscono coloro che lo rendono separato.—Inoltre, ciascuna unità proviene dal grande e dal piccolo uguagliati, oppure l’una dal piccolo e l’altra dal grande? Se è così, né ciascuna proviene da tutti gli elementi, né le unità sono indifferenti (nell’una infatti vi è il grande e nell’altra il piccolo, che è per natura contrario); inoltre, come stanno quelle nel tre-in-sé? una infatti è dispari. Ma forse per questo pongono l’uno-in-sé come medio nel dispari. Ma se ciascuna delle unità proviene da entrambi uguagliati, come sarà la diade una sola natura composta dal grande e dal piccolo? o in che cosa differirà dall’unità? Inoltre, l’unità è anteriore alla diade (soppressa essa infatti si sopprime la diade); è dunque necessario che essa sia Idea di un’Idea, essendo anteriore a un’Idea, e che sia divenuta anteriore. Da che cosa dunque? la diade indefinita infatti era duplicatrice.—Inoltre, è necessario che il numero sia o infinito o finito; rendono infatti il numero separato, sicché non è possibile che non gli appartenga l’uno dei due. Che dunque non possa essere infinito è chiaro (l’infinito infatti non è né dispari né pari, mentre la generazione dei numeri è sempre o di un numero dispari o di un pari; in un modo, cadendo l’uno sul pari, ne risulta il dispari, in un altro, cadendovi la diade, il numero raddoppiato a partire dall’uno, in un altro ancora, cadendovi i dispari, l’altro pari; inoltre, se ogni Idea è Idea di qualcosa e i numeri sono Idee, anche l’infinito sarà Idea di qualcosa, o dei sensibili o di qualcos’altro; eppure ciò non è possibile né secondo la loro tesi né secondo ragione, dato che dispongono così le Idee); ma se è finito, fino a quanto? questo infatti si deve dire, non soltanto che è così ma anche perché. Ma se il numero va solo fino al dieci, come alcuni dicono, in primo luogo presto verranno meno le Forme—per esempio, se il tre è l’uomo-in-sé, quale numero sarà il cavallo-in-sé? ciascun numero infatti fino al dieci è una cosa-in-sé; è dunque necessario che esso sia uno dei numeri tra questi (questi infatti sono sostanze e Idee); eppure verranno meno (le Forme dell’animale infatti li supereranno)—. E al tempo stesso è chiaro che, se in questo modo il tre è l’uomo-in-sé, lo sono anche gli altri tre (quelli negli stessi numeri infatti sono simili), sicché vi saranno infiniti uomini, se ciascun tre è un’Idea, ciascuno un uomo-in-sé, ma se no, almeno uomini. E se il minore è parte del maggiore, il numero composto delle unità comparabili nello stesso numero, allora, se il quattro-in-sé è Idea di qualcosa, per esempio del cavallo o del bianco, l’uomo sarà parte del cavallo, se l’uomo è una diade. È inoltre assurdo che vi sia un’Idea del dieci ma non dell’undici, né dei numeri che seguono. Inoltre, alcune cose sia esistono sia divengono, delle quali non vi sono Forme, sicché perché non vi sono Forme anche di quelle? Le Forme dunque non sono cause. Inoltre è assurdo che il numero fino al dieci sia un ente e una Forma più del dieci stesso, e tuttavia del primo non vi sia generazione come di un’unità, ma del secondo vi sia. Ma essi tentano di argomentare come se il numero fino al dieci fosse completo. Generano dunque i derivati, per esempio il vuoto, la proporzione, il dispari, e altre cose simili, entro il dieci; alcune infatti le attribuiscono ai principi, per esempio il moto e la quiete, il bene e il male, altre ai numeri; perciò l’uno è il dispari; se infatti il dispari fosse nel tre, come sarebbe dispari il cinque? Inoltre, le grandezze e quante cose sono tali vanno fino a un certo punto, per esempio la prima linea, l’indivisibile, poi la diade, poi anche queste fino al dieci.—Inoltre, se il numero è separato, si potrebbe sollevare la difficoltà se sia anteriore l’uno oppure il tre e la diade. In quanto il numero è composto, è anteriore l’uno; ma in quanto è anteriore l’universale e la Forma, è anteriore il numero; ciascuna infatti delle unità è parte del numero come materia, ed esso è come Forma. E in un modo l’angolo retto è anteriore all’acuto, perché è determinato e per la sua definizione; ma in un altro modo lo è l’acuto, perché è parte e il retto si divide in esso. Come materia, dunque, sono anteriori l’acuto e l’elemento e l’unità; ma secondo la Forma e la sostanza che è secondo la definizione, sono anteriori il retto e il tutto composto di materia e Forma; più vicino infatti alla Forma e a ciò di cui vi è definizione è il composto di entrambi, sebbene nella generazione sia posteriore. In qual modo dunque l’uno è principio? Perché non è divisibile, dicono; ma sono indivisibili sia l’universale sia il particolare sia l’elemento. Ma in modo diverso, l’uno secondo la definizione, l’altro secondo il tempo. In quale dei due modi dunque l’uno è principio? Come si è detto infatti, sia il retto sembra anteriore all’acuto sia questo a quello, e ciascuno è uno. In entrambi i modi dunque fanno l’uno principio. Ma ciò è impossibile; l’uno infatti è come Forma e sostanza, l’altro come parte e come materia. Ciascuno infatti è in qualche modo uno—in verità in potenza (se davvero il numero è qualcosa di uno e non come un mucchio, ma è cosa diversa composta di unità diverse, come dicono), ma non in atto è ciascuno un’unità; e causa dell’errore che ne consegue è che cacciavano al tempo stesso dagli enti matematici e dalle definizioni universali, sicché dai primi posero l’uno e il principio come un punto (l’unità infatti è un punto senza posizione; come dunque anche certi altri componevano gli enti dal minimo, così anche questi, sicché l’unità diventa la materia dei numeri, e insieme anteriore alla diade, ma di nuovo posteriore, essendo la diade un certo tutto e uno e Forma); ma poiché cercavano l’universale, chiamarono uno anche in questo modo, come parte, ciò che è predicato. Ma queste cose non possono appartenere insieme alla stessa cosa. E se l’uno-in-sé deve essere soltanto senza posizione (in nulla infatti differisce se non in ciò, che è principio), e la diade è divisibile mentre l’unità no, l’unità sarebbe più simile all’uno-in-sé. Ma se lo è l’unità, anche quello è più simile all’unità che alla diade; sicché ciascuna unità sarebbe anteriore alla diade. Ma essi non lo dicono; generano infatti la diade per prima. Inoltre, se il due-in-sé è qualcosa di uno e il tre-in-sé similmente, entrambi sono una diade. Da che cosa dunque questa diade?
ἀπορήσειε δʼ ἄν τις καὶ ἐπεὶ ἁφὴ μὲν οὐκ ἔστιν ἐν τοῖς ἀριθμοῖς, τὸ δʼ ἐφεξῆς, ὅσων μὴ ἔστι μεταξὺ μονάδων (οἷον τῶν ἐν τῇ δυάδι ἢ τῇ τριάδι), πότερον ἐφεξῆς τῷ ἑνὶ αὐτῷ ἢ οὔ, καὶ πότερον ἡ δυὰς προτέρα τῶν ἐφεξῆς ἢ τῶν μονάδων ὁποτεραοῦν.—ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τῶν ὕστερον γενῶν τοῦ ἀριθμοῦ συμβαίνει τὰ δυσχερῆ, γραμμῆς τε καὶ ἐπιπέδου καὶ σώματος. οἱ μὲν γὰρ ἐκ τῶν εἰδῶν τοῦ μεγάλου καὶ τοῦ μικροῦ ποιοῦσιν, οἷον ἐκ μακροῦ μὲν καὶ βραχέος τὰ μήκη, πλατέος δὲ καὶ στενοῦ τὰ ἐπίπεδα, ἐκ βαθέος δὲ καὶ ταπεινοῦ τοὺς ὄγκους· ταῦτα δέ ἐστιν εἴδη τοῦ μεγάλου καὶ μικροῦ. τὴν δὲ κατὰ τὸ ἓν ἀρχὴν ἄλλοι ἄλλως τιθέασι τῶν τοιούτων. καὶ ἐν τούτοις δὲ μυρία φαίνεται τά τε ἀδύνατα καὶ τὰ πλασματώδη καὶ τὰ ὑπεναντία πᾶσι τοῖς εὐλόγοις. ἀπολελυμένα τε γὰρ ἀλλήλων συμβαίνει, εἰ μὴ συνακολουθοῦσι καὶ αἱ ἀρχαὶ ὥστʼ εἶναι τὸ πλατὺ καὶ στενὸν καὶ μακρὸν καὶ βραχύ (εἰ δὲ τοῦτο, ἔσται τὸ ἐπίπεδον γραμμὴ καὶ τὸ στερεὸν ἐπίπεδον· ἔτι δὲ γωνίαι καὶ σχήματα καὶ τὰ τοιαῦτα πῶς ἀποδοθήσεται;), ταὐτό τε συμβαίνει τοῖς περὶ τὸν ἀριθμόν· ταῦτα γὰρ πάθη μεγέθους ἐστίν, ἀλλʼ οὐκ ἐκ τούτων τὸ μέγεθος, ὥσπερ οὐδʼ ἐξ εὐθέος καὶ καμπύλου τὸ μῆκος οὐδʼ ἐκ λείου καὶ τραχέος τὰ στερεά.—πάντων δὲ κοινὸν τούτων ὅπερ ἐπὶ τῶν εἰδῶν τῶν ὡς γένους συμβαίνει διαπορεῖν, ὅταν τις θῇ τὰ καθόλου, πότερον τὸ ζῷον αὐτὸ ἐν τῷ ζῴῳ ἢ ἕτερον αὐτοῦ ζῴου. τοῦτο γὰρ μὴ χωριστοῦ μὲν ὄντος οὐδεμίαν ποιήσει ἀπορίαν· χωριστοῦ δέ, ὥσπερ οἱ ταῦτα λέγοντές φασι, τοῦ ἑνὸς καὶ τῶν ἀριθμῶν οὐ ῥᾴδιον λῦσαι, εἰ μὴ ῥᾴδιον δεῖ λέγειν τὸ ἀδύνατον. ὅταν γὰρ νοῇ τις ἐν τῇ δυάδι τὸ ἓν καὶ ὅλως ἐν ἀριθμῷ, πότερον αὐτὸ νοεῖ τι ἢ ἕτερον;—οἱ μὲν οὖν τὰ μεγέθη γεννῶσιν ἐκ τοιαύτης ὕλης, ἕτεροι δὲ ἐκ τῆς στιγμῆς (ἡ δὲ στιγμὴ αὐτοῖς δοκεῖ εἶναι οὐχ ἓν ἀλλʼ οἷον τὸ ἕν) καὶ ἄλλης ὕλης οἵας τὸ πλῆθος, ἀλλʼ οὐ πλήθους· περὶ ὧν οὐδὲν ἧττον συμβαίνει τὰ αὐτὰ ἀπορεῖν. εἰ μὲν γὰρ μία ἡ ὕλη, ταὐτὸ γραμμὴ καὶ ἐπίπεδον καὶ στερεόν (ἐκ γὰρ τῶν αὐτῶν τὸ αὐτὸ καὶ ἓν ἔσται)· εἰ δὲ πλείους αἱ ὗλαι καὶ ἑτέρα μὲν γραμμῆς ἑτέρα δὲ τοῦ ἐπιπέδου καὶ ἄλλη τοῦ στερεοῦ, ἤτοι ἀκολουθοῦσιν ἀλλήλαις ἢ οὔ, ὥστε ταὐτὰ συμβήσεται καὶ οὕτως· ἢ γὰρ οὐχ ἕξει τὸ ἐπίπεδον γραμμὴν ἢ ἔσται γραμμή.—ἔτι πῶς μὲν ἐνδέχεται εἶναι ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ πλήθους τὸν ἀριθμὸν οὐθὲν ἐπιχειρεῖται· ὅπως δʼ οὖν λέγουσι ταὐτὰ συμβαίνει δυσχερῆ ἅπερ καὶ τοῖς ἐκ τοῦ ἑνὸς καὶ ἐκ τῆς δυάδος τῆς ἀορίστου. ὁ μὲν γὰρ ἐκ τοῦ κατηγορουμένου καθόλου γεννᾷ τὸν ἀριθμὸν καὶ οὐ τινὸς πλήθους, ὁ δʼ ἐκ τινὸς πλήθους, τοῦ πρώτου δέ (τὴν γὰρ δυάδα πρῶτόν τι εἶναι πλῆθος), ὥστε διαφέρει οὐθὲν ὡς εἰπεῖν, ἀλλʼ αἱ ἀπορίαι αἱ αὐταὶ ἀκολουθήσουσι, μῖξις ἢ θέσις ἢ κρᾶσις ἢ γένεσις καὶ ὅσα ἄλλα τοιαῦτα. μάλιστα δʼ ἄν τις ἐπιζητήσειεν, εἰ μία ἑκάστη μονάς, ἐκ τίνος ἐστίν· οὐ γὰρ δὴ αὐτό γε τὸ ἓν ἑκάστη. ἀνάγκη δὴ ἐκ τοῦ ἑνὸς αὐτοῦ εἶναι καὶ πλήθους ἢ μορίου τοῦ πλήθους. τὸ μὲν οὖν πλῆθός τι εἶναι φάναι τὴν μονάδα ἀδύνατον, ἀδιαίρετόν γʼ οὖσαν· τὸ δʼ ἐκ μορίου ἄλλας ἔχει πολλὰς δυσχερείας· ἀδιαίρετόν τε γὰρ ἕκαστον ἀναγκαῖον εἶναι τῶν μορίων (ἢ πλῆθος εἶναι καὶ τὴν μονάδα διαιρετήν) καὶ μὴ στοιχεῖον εἶναι τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος (ἡ γὰρ μονὰς ἑκάστη οὐκ ἐκ πλήθους καὶ ἑνός)· ἔτι οὐθὲν ἄλλο ποιεῖ ὁ τοῦτο λέγων ἀλλʼ ἢ ἀριθμὸν ἕτερον· τὸ γὰρ πλῆθος ἀδιαιρέτων ἐστὶν ἀριθμός. ἔτι ζητητέον καὶ περὶ τοὺς οὕτω λέγοντας πότερον ἄπειρος ὁ ἀριθμὸς ἢ πεπερασμένος. ὑπῆρχε γάρ, ὡς ἔοικε, καὶ πεπερασμένον πλῆθος, ἐξ οὗ αἱ πεπερασμέναι μονάδες καὶ τοῦ ἑνός· ἔστι τε ἕτερον αὐτὸ πλῆθος καὶ πλῆθος ἄπειρον· ποῖον οὖν πλῆθος στοιχεῖόν ἐστι καὶ τὸ ἕν; ὁμοίως δὲ καὶ περὶ στιγμῆς ἄν τις ζητήσειε καὶ τοῦ στοιχείου ἐξ οὗ ποιοῦσι τὰ μεγέθη. οὐ γὰρ μία γε μόνον στιγμή ἐστιν αὕτη· τῶν γοῦν ἄλλων στιγμῶν ἑκάστη ἐκ τίνος; οὐ γὰρ δὴ ἔκ γε διαστήματός τινος καὶ αὐτῆς στιγμῆς. ἀλλὰ μὴν οὐδὲ μόρια ἀδιαίρετα ἐνδέχεται τοῦ διαστήματος εἶναι , ὥσπερ τοῦ πλήθους ἐξ ὧν αἱ μονάδες· ὁ μὲν γὰρ ἀριθμὸς ἐξ ἀδιαιρέτων σύγκειται τὰ δὲ μεγέθη οὔ.—πάντα δὴ ταῦτα καὶ ἄλλα τοιαῦτα φανερὸν ποιεῖ ὅτι ἀδύνατον εἶναι τὸν ἀριθμὸν καὶ τὰ μεγέθη χωριστά, ἔτι δὲ τὸ διαφωνεῖν τοὺς τρόπους περὶ τῶν ἀριθμῶν σημεῖον ὅτι τὰ πράγματα αὐτὰ οὐκ ὄντα ἀληθῆ παρέχει τὴν ταραχὴν αὐτοῖς. οἱ μὲν γὰρ τὰ μαθηματικὰ μόνον ποιοῦντες παρὰ τὰ αἰσθητά, ὁρῶντες τὴν περὶ τὰ εἴδη δυσχέρειαν καὶ πλάσιν, ἀπέστησαν ἀπὸ τοῦ εἰδητικοῦ ἀριθμοῦ καὶ τὸν μαθηματικὸν ἐποίησαν· οἱ δὲ τὰ εἴδη βουλόμενοι ἅμα καὶ ἀριθμοὺς ποιεῖν, οὐχ ὁρῶντες δέ, εἰ τὰς ἀρχάς τις ταύτας θήσεται, πῶς ἔσται ὁ μαθηματικὸς ἀριθμὸς παρὰ τὸν εἰδητικόν, τὸν αὐτὸν εἰδητικὸν καὶ μαθηματικὸν ἐποίησαν ἀριθμὸν τῷ λόγῳ, ἐπεὶ ἔργῳ γε ἀνῄρηται ὁ μαθηματικός (ἰδίας γὰρ καὶ οὐ μαθηματικὰς ὑποθέσεις λέγουσιν)· ὁ δὲ πρῶτος θέμενος τὰ εἴδη εἶναι καὶ ἀριθμοὺς τὰ εἴδη καὶ τὰ μαθηματικὰ εἶναι εὐλόγως ἐχώρισεν· ὥστε πάντας συμβαίνει κατὰ μέν τι λέγειν ὀρθῶς, ὅλως δʼ οὐκ ὀρθῶς. καὶ αὐτοὶ δὲ ὁμολογοῦσιν οὐ ταὐτὰ λέγοντες ἀλλὰ τὰ ἐναντία. αἴτιον δʼ ὅτι αἱ ὑποθέσεις καὶ αἱ ἀρχαὶ ψευδεῖς. χαλεπὸν δʼ ἐκ μὴ καλῶς ἐχόντων λέγειν καλῶς, κατʼ Ἐπίχαρμον· ἀρτίως τε γὰρ λέλεκται, καὶ εὐθέως φαίνεται οὐ καλῶς ἔχον.—ἀλλὰ περὶ μὲν τῶν ἀριθμῶν ἱκανὰ τὰ διηπορημένα καὶ διωρισμένα (μᾶλλον γὰρ ἐκ πλειόνων ἂν ἔτι πεισθείη τις πεπεισμένος, πρὸς δὲ τὸ πεισθῆναι μὴ πεπεισμένος οὐθὲν μᾶλλον)· περὶ δὲ τῶν πρώτων ἀρχῶν καὶ τῶν πρώτων αἰτίων καὶ στοιχείων ὅσα μὲν λέγουσιν οἱ περὶ μόνης τῆς αἰσθητῆς οὐσίας διορίζοντες, τὰ μὲν ἐν τοῖς περὶ φύσεως εἴρηται, τὰ δʼ οὐκ ἔστι τῆς μεθόδου τῆς νῦν· ὅσα δὲ οἱ φάσκοντες εἶναι παρὰ τὰς αἰσθητὰς ἑτέρας οὐσίας, ἐχόμενόν ἐστι θεωρῆσαι τῶν εἰρημένων. ἐπεὶ οὖν λέγουσί τινες τοιαύτας εἶναι τὰς ἰδέας καὶ τοὺς ἀριθμούς, καὶ τὰ τούτων στοιχεῖα τῶν ὄντων εἶναι στοιχεῖα καὶ ἀρχάς, σκεπτέον περὶ τούτων τί λέγουσι καὶ πῶς λέγουσιν. οἱ μὲν οὖν ἀριθμοὺς ποιοῦντες μόνον καὶ τούτους μαθηματικοὺς ὕστερον ἐπισκεπτέοι· τῶν δὲ τὰς ἰδέας λεγόντων ἅμα τόν τε τρόπον θεάσαιτʼ ἄν τις καὶ τὴν ἀπορίαν τὴν περὶ αὐτῶν. ἅμα γὰρ καθόλου τε ποιοῦσι τὰς ἰδέας καὶ πάλιν ὡς χωριστὰς καὶ τῶν καθʼ ἕκαστον. ταῦτα δʼ ὅτι οὐκ ἐνδέχεται διηπόρηται πρότερον. αἴτιον δὲ τοῦ συνάψαι ταῦτα εἰς ταὐτὸν τοῖς λέγουσι τὰς οὐσίας καθόλου, ὅτι τοῖς αἰσθητοῖς οὐ τὰς αὐτὰς ἐποίουν· τὰ μὲν οὖν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς καθʼ ἕκαστα ῥεῖν ἐνόμιζον καὶ μένειν οὐθὲν αὐτῶν, τὸ δὲ καθόλου παρὰ ταῦτα εἶναί τε καὶ ἕτερόν τι εἶναι. τοῦτο δʼ, ὥσπερ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ἐλέγομεν, ἐκίνησε μὲν Σωκράτης διὰ τοὺς ὁρισμούς, οὐ μὴν ἐχώρισέ γε τῶν καθʼ ἕκαστον· καὶ τοῦτο ὀρθῶς ἐνόησεν οὐ χωρίσας. δηλοῖ δὲ ἐκ τῶν ἔργων· ἄνευ μὲν γὰρ τοῦ καθόλου οὐκ ἔστιν ἐπιστήμην λαβεῖν, τὸ δὲ χωρίζειν αἴτιον τῶν συμβαινόντων δυσχερῶν περὶ τὰς ἰδέας ἐστίν. οἱ δʼ ὡς ἀναγκαῖον, εἴπερ ἔσονταί τινες οὐσίαι παρὰ τὰς αἰσθητὰς καὶ ῥεούσας, χωριστὰς εἶναι, ἄλλας μὲν οὐκ εἶχον ταύτας δὲ τὰς καθόλου λεγομένας ἐξέθεσαν, ὥστε συμβαίνειν σχεδὸν τὰς αὐτὰς φύσεις εἶναι τὰς καθόλου καὶ τὰς καθʼ ἕκαστον. αὕτη μὲν οὖν αὐτὴ καθʼ αὑτὴν εἴη τις ἂν δυσχέρεια τῶν εἰρημένων.
One might also raise the difficulty, since there is no contact in numbers, but succession—of those units between which there is nothing, e.g. those in the two or the three—whether they succeed the one-itself or not, and whether the two is prior to those that succeed, or to either of the units.—Likewise the difficulties arise also concerning the posterior kinds of number, line and plane and body. For some produce them from the species of the great and the small, e.g. lengths from the long and short, planes from the broad and narrow, and solids from the deep and shallow; and these are species of the great and the small. But the principle corresponding to the one, different thinkers posit differently for such things. And in these too countless impossibilities, fictions, and things contrary to all that is reasonable appear. For they turn out detached from one another, unless the principles too go together, so that the broad and narrow are also long and short (but if this is so, the plane will be a line and the solid a plane; further, how will angles and figures and such things be assigned?), and the same follows as in the case of number; for these are affections of magnitude, but magnitude is not composed of these, any more than length is composed of the straight and the curved, or solids of the smooth and the rough.—Common to all these is what happens to be a difficulty in the case of the species regarded as of a genus, when one posits the universals, whether the animal-itself is in the animal or is other than the animal-itself. For this, if it is not separate, will create no difficulty; but if it is separate, as those who speak thus say of the one and the numbers, it is not easy to resolve, unless one must call the impossible easy. For when one thinks of the one in the two, and in general in number, does one think of something itself or of something else?—Some, then, generate magnitudes from such matter, others from the point (the point seems to them to be not one but like the one) and from other matter such as multitude, but not multitude itself; concerning which no less do the same difficulties arise. For if the matter is one, line and plane and solid will be the same (for from the same things the same and one thing will result); but if the matters are more, one of the line, another of the plane, and another of the solid, either they follow one another or not, so that the same will follow in this way too; for either the plane will not have a line or it will be a line.—Further, how it is possible for number to come from the one and multitude is not at all attempted; but however they state it, the same difficulties follow as for those who make it from the one and the indefinite dyad. For the one generates number from what is universally predicated and not from some particular multitude, the other from some multitude, but the first (for the two is a first multitude), so that there is no difference, so to speak, but the same difficulties will follow—mixture or position or blending or generation and all the other such things. Above all one might inquire, if each unit is one, from what it is; for surely each is not the one-itself. It must, then, be from the one-itself and multitude or a portion of multitude. Now to say that the unit is a multitude is impossible, since it is indivisible; but that it comes from a portion has other many difficulties; for each of the portions must be indivisible (or be a multitude and the unit divisible) and the one and multitude not be an element (for each unit is not from multitude and one); further, the one who says this does nothing other than make another number; for a multitude of indivisibles is a number. Further, one must inquire also concerning those who speak thus whether number is infinite or finite. For there was, as it seems, also a finite multitude, from which and from the one come the finite units; and there is another multitude itself and infinite multitude; which sort of multitude, then, is an element together with the one? Similarly one might inquire also about the point and the element from which they produce magnitudes. For surely this is not the only point that exists; at any rate, from what does each of the other points come? Surely not from some interval and the point itself. But indeed there cannot be indivisible portions of the interval, as there are of the multitude from which the units come; for number is composed of indivisibles but magnitudes are not.—All these things and other such make it evident that it is impossible for number and magnitudes to be separate; further, the fact that the theories about the numbers disagree is a sign that the facts themselves, not being true, produce their confusion. For those who make only the mathematical objects besides the sensibles, seeing the difficulty and fiction about the Forms, abandoned the Form-number and made the mathematical; but those who wished to make the Forms at once numbers, not seeing, if one posits these principles, how the mathematical number will exist besides the Form-number, made the Form-number and the mathematical the same in account, since in fact the mathematical has been abolished (for they state peculiar and not mathematical hypotheses); and the one who first posited that the Forms exist and that the Forms are numbers and that the mathematical objects exist reasonably separated them; so that it turns out that all in some respect speak rightly, but on the whole not rightly. And they themselves agree in not saying the same things but contrary things. And the cause is that their hypotheses and principles are false. But it is hard to speak well from things not well disposed, as Epicharmus says: for it has just been said, and immediately it appears not to be well.—But concerning the numbers the difficulties raised and determined are sufficient (for one who is convinced might be still more convinced from more, but one who is not convinced will be none the more); but concerning the first principles and the first causes and elements, what those say who determine only about sensible substance has partly been stated in the works on nature, and partly does not belong to the present inquiry; but what those say who assert that there are other substances besides the sensible ones is next to be examined, following upon what has been said. Since, then, some say that the Ideas and the numbers are of this kind, and that their elements are elements and principles of the things that are, we must examine concerning these what they say and how they say it. Those, then, who make only numbers and these mathematical must be examined later; but of those who speak of the Ideas one might at once observe both their manner and the difficulty concerning them. For they make the Ideas at once universal and again as separate and among the particulars. That these things are not possible has been raised as a difficulty before. The cause of joining these into the same, for those who say the substances are universal, is that they did not make them the same as the sensibles; the particulars among the sensibles they thought were in flux and none of them abides, but the universal is besides these and is something else. This, as we said in what precedes, Socrates set in motion because of definitions, but he did not separate it from the particulars; and in this he thought rightly, in not separating. This is clear from the facts; for without the universal it is not possible to grasp knowledge, but separating is the cause of the difficulties that arise concerning the Ideas. But those who, as though it were necessary, if there are to be certain substances besides the sensible and flowing ones, that they be separate, having no others, set out these that are called universal, so that it turns out that nearly the same natures are the universal and the particular. This, then, would be one difficulty in itself of those mentioned.
Si potrebbe anche sollevare la difficoltà, dato che nei numeri non vi è contatto ma successione—di quelle unità tra cui non vi è nulla di intermedio, per esempio quelle nel due o nel tre—se esse succedano all’uno-in-sé o no, e se la diade sia anteriore a quelle che succedono, oppure a una qualsiasi delle unità.—Similmente sorgono le difficoltà anche intorno ai generi posteriori del numero, la linea e il piano e il corpo. Alcuni infatti li producono dalle specie del grande e del piccolo, per esempio le lunghezze dal lungo e dal corto, i piani dal largo e dallo stretto, e i solidi dal profondo e dal basso; e queste sono specie del grande e del piccolo. Ma il principio corrispondente all’uno, differenti pensatori lo pongono diversamente per tali cose. E anche in queste appaiono innumerevoli impossibilità, finzioni, e cose contrarie a tutto ciò che è ragionevole. Risultano infatti staccate le une dalle altre, se non si accompagnano anche i principi, sicché il largo e lo stretto siano anche lungo e corto (ma se è così, il piano sarà una linea e il solido un piano; inoltre, come saranno assegnati gli angoli e le figure e tali cose?), e ne segue lo stesso che nel caso del numero; queste infatti sono affezioni della grandezza, ma la grandezza non è composta di queste, come neppure la lunghezza dal retto e dal curvo, né i solidi dal liscio e dal ruvido.—Comune a tutte queste cose è ciò che accade di essere una difficoltà nel caso delle specie considerate come di un genere, quando si pongono gli universali, se l’animale-in-sé sia nell’animale oppure sia altro dall’animale-in-sé. Questo infatti, se non è separato, non creerà alcuna difficoltà; ma se è separato, come dicono coloro che parlano così dell’uno e dei numeri, non è facile risolverlo, a meno che non si debba chiamare facile l’impossibile. Quando infatti si pensa l’uno nel due, e in generale nel numero, si pensa qualcosa in sé o qualcosa d’altro?—Alcuni dunque generano le grandezze da tale materia, altri dal punto (il punto infatti sembra loro essere non uno ma come l’uno) e da un’altra materia quale la molteplicità, ma non la molteplicità stessa; intorno ai quali non meno sorgono le medesime difficoltà. Se infatti la materia è una, saranno la stessa cosa la linea e il piano e il solido (dalle stesse cose infatti risulterà la stessa e una sola cosa); ma se le materie sono più d’una, una della linea, un’altra del piano, e un’altra del solido, o si accompagnano l’una all’altra oppure no, sicché ne seguirà lo stesso anche così; o infatti il piano non avrà una linea oppure sarà una linea.—Inoltre, come sia possibile che il numero provenga dall’uno e dalla molteplicità non viene affatto tentato; ma comunque lo dicano, ne seguono le medesime difficoltà che per coloro che lo fanno dall’uno e dalla diade indefinita. L’uno infatti genera il numero da ciò che è predicato universalmente e non da una qualche molteplicità, l’altro da una qualche molteplicità, ma la prima (la diade infatti è una prima molteplicità), sicché non vi è alcuna differenza, per così dire, ma seguiranno le medesime difficoltà—mescolanza o posizione o mistione o generazione e quante altre cose simili. Soprattutto si potrebbe indagare, se ciascuna unità è una, da che cosa essa sia; non è infatti ciascuna l’uno-in-sé. È dunque necessario che essa provenga dall’uno-in-sé e dalla molteplicità o da una porzione della molteplicità. Ora, dire che l’unità è una molteplicità è impossibile, essendo essa indivisibile; ma che provenga da una porzione ha altre molte difficoltà; è infatti necessario che ciascuna delle porzioni sia indivisibile (oppure sia una molteplicità e l’unità divisibile) e che l’uno e la molteplicità non siano elemento (ciascuna unità infatti non proviene da molteplicità e uno); inoltre, chi dice questo non fa nient’altro che un altro numero; una molteplicità di indivisibili infatti è un numero. Inoltre, si deve indagare anche riguardo a coloro che parlano così se il numero sia infinito o finito. Vi era infatti, a quanto pare, anche una molteplicità finita, dalla quale e dall’uno provengono le unità finite; ed esiste un’altra molteplicità in sé e una molteplicità infinita; quale molteplicità dunque è elemento insieme all’uno? Similmente si potrebbe indagare anche intorno al punto e all’elemento dal quale producono le grandezze. Non è infatti questo il solo punto che esista; da che cosa dunque proviene ciascuno degli altri punti? Non certo da un qualche intervallo e dal punto stesso. Ma non è neppure possibile che vi siano porzioni indivisibili dell’intervallo, come vi sono della molteplicità da cui provengono le unità; il numero infatti è composto di indivisibili, ma le grandezze no.—Tutte queste cose e altre simili rendono evidente che è impossibile che il numero e le grandezze siano separati; inoltre, il fatto che le teorie intorno ai numeri discordino è segno che le cose stesse, non essendo vere, procurano loro la confusione. Coloro infatti che fanno soltanto gli enti matematici oltre i sensibili, vedendo la difficoltà e la finzione riguardo alle Forme, si allontanarono dal numero delle Forme e fecero il matematico; ma coloro che volevano fare le Forme al tempo stesso numeri, non vedendo, se si pongono questi principi, come esisterà il numero matematico oltre quello delle Forme, resero lo stesso, nel discorso, il numero delle Forme e il matematico, dato che in realtà il matematico è stato abolito (pongono infatti ipotesi peculiari e non matematiche); e colui che per primo pose che le Forme esistono e che le Forme sono numeri e che gli enti matematici esistono, ragionevolmente li separò; sicché accade che tutti sotto un certo aspetto parlino rettamente, ma nel complesso non rettamente. E anch’essi convengono nel non dire le stesse cose ma cose contrarie. E la causa è che le loro ipotesi e i loro principi sono falsi. Ma è difficile parlar bene a partire da cose che non stanno bene, secondo Epicarmo: appena infatti si è detto, e subito appare non star bene.—Ma intorno ai numeri le difficoltà sollevate e determinate sono sufficienti (chi infatti è persuaso potrebbe esserlo ancora di più a partire da più cose, ma chi non è persuaso non lo sarà affatto di più); intorno invece ai primi principi e alle prime cause ed elementi, quanto dicono coloro che determinano soltanto intorno alla sostanza sensibile è stato in parte detto nelle opere sulla natura, e in parte non appartiene al presente metodo; ma quanto dicono coloro che affermano che vi sono altre sostanze oltre le sensibili è ciò che segue da esaminare, in continuità con quanto si è detto. Poiché dunque alcuni dicono che tali sono le Idee e i numeri, e che i loro elementi sono elementi e principi degli enti, si deve esaminare intorno a questi che cosa dicono e come lo dicono. Coloro dunque che fanno soltanto numeri e questi matematici saranno esaminati più tardi; ma di coloro che parlano delle Idee si potrebbe osservare al tempo stesso sia il modo sia la difficoltà intorno a esse. Fanno infatti le Idee al tempo stesso universali e di nuovo come separate e tra i particolari. Che queste cose non siano possibili è stato sollevato come difficoltà prima. La causa del congiungere queste cose nella stessa, per coloro che dicono le sostanze universali, è che non le facevano identiche ai sensibili; i particolari tra i sensibili infatti ritenevano che fluissero e che nessuno di essi permanesse, ma che l’universale fosse oltre questi e fosse qualcosa d’altro. Questo, come dicevamo in precedenza, Socrate lo mise in moto a causa delle definizioni, ma non lo separò dai particolari; e in ciò pensò rettamente, nel non separare. È chiaro dai fatti; senza l’universale infatti non è possibile acquisire scienza, ma il separare è causa delle difficoltà che sorgono intorno alle Idee. Ma coloro che, come se fosse necessario, se vi devono essere certe sostanze oltre le sensibili e fluenti, che esse siano separate, non avendone altre, posero queste che sono dette universali, sicché accade che siano quasi le stesse nature l’universale e il particolare. Questa dunque sarebbe una difficoltà in sé, di per sé, tra quelle menzionate.
ὃ δὲ καὶ τοῖς λέγουσι τὰς ἰδέας ἔχει τινὰ ἀπορίαν καὶ τοῖς μὴ λέγουσιν, καὶ κατʼ ἀρχὰς ἐν τοῖς διαπορήμασιν ἐλέχθη πρότερον, λέγωμεν νῦν. εἰ μὲν γάρ τις μὴ θήσει τὰς οὐσίας εἶναι κεχωρισμένας, καὶ τὸν τρόπον τοῦτον ὡς λέγεται τὰ καθʼ ἕκαστα τῶν ὄντων, ἀναιρήσει τὴν οὐσίαν ὡς βουλόμεθα λέγειν· ἂν δέ τις θῇ τὰς οὐσίας χωριστάς, πῶς θήσει τὰ στοιχεῖα καὶ τὰς ἀρχὰς αὐτῶν; εἰ μὲν γὰρ καθʼ ἕκαστον καὶ μὴ καθόλου, τοσαῦτʼ ἔσται τὰ ὄντα ὅσαπερ τὰ στοιχεῖα, καὶ οὐκ ἐπιστητὰ τὰ στοιχεῖα (ἔστωσαν γὰρ αἱ μὲν ἐν τῇ φωνῇ συλλαβαὶ οὐσίαι τὰ δὲ στοιχεῖα αὐτῶν στοιχεῖα τῶν οὐσιῶν· ἀνάγκη δὴ τὸ ΒΑ ἓν εἶναι καὶ ἑκάστην τῶν συλλαβῶν μίαν, εἴπερ μὴ καθόλου καὶ τῷ εἴδει αἱ αὐταὶ ἀλλὰ μία ἑκάστη τῷ ἀριθμῷ καὶ τόδε τι καὶ μὴ ὁμώνυμον· ἔτι δʼ αὐτὸ ὃ ἔστιν ἓν ἕκαστον τιθέασιν· εἰ δʼ αἱ συλλαβαί, οὕτω καὶ ἐξ ὧν εἰσίν· οὐκ ἔσται ἄρα πλείω ἄλφα ἑνός, οὐδὲ τῶν ἄλλων στοιχείων οὐθὲν κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον ὅνπερ οὐδὲ τῶν συλλαβῶν ἡ αὐτὴ ἄλλη καὶ ἄλλη· ἀλλὰ μὴν εἰ τοῦτο, οὐκ ἔσται παρὰ τὰ στοιχεῖα ἕτερα ὄντα, ἀλλὰ μόνον τὰ στοιχεῖα· ἔτι δὲ οὐδʼ ἐπιστητὰ τὰ στοιχεῖα· οὐ γὰρ καθόλου, ἡ δʼ ἐπιστήμη τῶν καθόλου· δῆλον δʼ ἐκ τῶν ἀποδείξεων καὶ τῶν ὁρισμῶν, οὐ γὰρ γίγνεται συλλογισμὸς ὅτι τόδε τὸ τρίγωνον δύο ὀρθαῖς, εἰ μὴ πᾶν τρίγωνον δύο ὀρθαί, οὐδʼ ὅτι ὁδὶ ὁ ἄνθρωπος ζῷον, εἰ μὴ πᾶς ἄνθρωπος ζῷον)· ἀλλὰ μὴν εἴγε καθόλου αἱ ἀρχαί, ἢ καὶ αἱ ἐκ τούτων οὐσίαι καθόλου ἢ ἔσται μὴ οὐσία πρότερον οὐσίας· τὸ μὲν γὰρ καθόλου οὐκ οὐσία, τὸ δὲ στοιχεῖον καὶ ἡ ἀρχὴ καθόλου, πρότερον δὲ τὸ στοιχεῖον καὶ ἡ ἀρχὴ ὧν ἀρχὴ καὶ στοιχεῖόν ἐστιν. ταῦτά τε δὴ πάντα συμβαίνει εὐλόγως, ὅταν ἐκ στοιχείων τε ποιῶσι τὰς ἰδέας καὶ παρὰ τὰς τὸ αὐτὸ εἶδος ἐχούσας οὐσίας ἕν τι ἀξιῶσιν εἶναι καχωρισμένον· εἰ δὲ μηθὲν κωλύει ὥσπερ ἐπὶ τῶν τῆς φωνῆς στοιχείων πολλὰ εἶναι τὰ ἄλφα καὶ τὰ βῆτα καὶ μηθὲν εἶναι παρὰ τὰ πολλὰ αὐτὸ ἄλφα καὶ αὐτὸ βῆτα, ἔσονται ἕνεκά γε τούτου ἄπειροι αἱ ὅμοιαι συλλαβαί. τὸ δὲ τὴν ἐπιστήμην εἶναι καθόλου πᾶσαν, ὥστε ἀναγκαῖον εἶναι καὶ τὰς τῶν ὄντων ἀρχὰς καθόλου εἶναι καὶ μὴ οὐσίας κεχωρισμένας, ἔχει μὲν μάλιστʼ ἀπορίαν τῶν λεχθέντων, οὐ μὴν ἀλλὰ ἔστι μὲν ὡς ἀληθὲς τὸ λεγόμενον, ἔστι δʼ ὡς οὐκ ἀληθές. ἡ γὰρ ἐπιστήμη, ὥσπερ καὶ τὸ ἐπίστασθαι, διττόν, ὧν τὸ μὲν δυνάμει τὸ δὲ ἐνεργείᾳ. ἡ μὲν οὖν δύναμις ὡς ὕλη καθόλου οὖσα καὶ ἀόριστος τοῦ καθόλου καὶ ἀορίστου ἐστίν, ἡ δʼ ἐνέργεια ὡρισμένη καὶ ὡρισμένου, τόδε τι οὖσα τοῦδέ τινος, ἀλλὰ κατὰ συμβεβηκὸς ἡ ὄψις τὸ καθόλου χρῶμα ὁρᾷ ὅτι τόδε τὸ χρῶμα ὃ ὁρᾷ χρῶμά ἐστιν, καὶ ὃ θεωρεῖ ὁ γραμματικός, τόδε τὸ ἄλφα ἄλφα· ἐπεὶ εἰ ἀνάγκη τὰς ἀρχὰς καθόλου εἶναι, ἀνάγκη καὶ τὰ ἐκ τούτων καθόλου, ὥσπερ ἐπὶ τῶν ἀποδείξεων· εἰ δὲ τοῦτο, οὐκ ἔσται χωριστὸν οὐθὲν οὐδʼ οὐσία. ἀλλὰ δῆλον ὅτι ἔστι μὲν ὡς ἡ ἐπιστήμη καθόλου, ἔστι δʼ ὡς οὔ.
What has a certain difficulty both for those who speak of the Ideas and for those who do not, and was stated before at the beginning among the aporiai, let us now discuss. For if one does not posit that the substances are separated, and in the way in which the particulars of things are said to be, one will destroy substance as we wish to speak of it; but if one posits that the substances are separate, how will one posit their elements and principles? For if particular and not universal, there will be as many beings as there are elements, and the elements will not be knowable (for let the syllables in speech be substances and their elements the elements of substances; then BA must be one and each of the syllables one, if indeed they are not universal and the same in Form but each one in number and a this and not homonymous; further, they posit that each thing which is is one itself; but if the syllables are so, so too are those things of which they consist; there will not, then, be more alphas than one, nor of the other elements any, by the same account by which no one of the syllables is the same one and another; but if this is so, there will not be other things besides the elements, but only the elements; further, the elements will not even be knowable, for they are not universal, but knowledge is of universals; this is clear from demonstrations and definitions, for there is no syllogism that this triangle has two right angles unless every triangle has two right angles, nor that this man is an animal unless every man is an animal); but if the principles are universal, either the substances from them are also universal, or there will be a non-substance prior to substance; for the universal is not a substance, but the element and the principle are universal, and the element and principle are prior to those things of which they are principle and element. All these things follow reasonably, whenever they make the Ideas from elements and claim that besides the substances having the same Form there is some one thing separate; but if nothing prevents there being, as in the case of the elements of speech, many alphas and betas, and there being nothing besides the many, an alpha-itself and a beta-itself, then for this reason there will be infinitely many similar syllables. But that all knowledge is universal, so that it is necessary that the principles of things too be universal and not separated substances, has the greatest difficulty of the things mentioned; yet in one way what is said is true, and in another way not true. For knowledge, like knowing, is twofold, of which one is potential and the other actual. The potentiality, then, being as matter universal and indefinite, is of the universal and indefinite, but the actuality is definite and of a definite thing, being a this of a certain this; but only accidentally does sight see the universal color, because this color which it sees is a color, and what the grammarian contemplates, this alpha, is an alpha; since if the principles must be universal, what comes from them must also be universal, as in demonstrations; but if this is so, nothing will be separate nor a substance. But it is clear that in one way knowledge is universal, and in another way not.
Ciò che presenta una certa difficoltà sia per coloro che parlano delle Idee sia per coloro che non ne parlano, e che fu detto prima all’inizio tra le aporie, esponiamolo ora. Se infatti qualcuno non pone che le sostanze siano separate, e in quel modo in cui si dice che siano i particolari degli enti, distruggerà la sostanza come vogliamo intenderla; ma se qualcuno pone che le sostanze siano separate, come porrà i loro elementi e principi? Se infatti particolari e non universali, gli enti saranno tanti quanti gli elementi, e gli elementi non saranno conoscibili (siano infatti le sillabe nella voce sostanze e i loro elementi elementi delle sostanze; è dunque necessario che il BA sia uno e ciascuna delle sillabe una, se davvero non sono universali e le medesime per Forma, ma ciascuna una per numero e un questo e non omonima; inoltre pongono che ciascuna cosa che è sia essa stessa una; ma se le sillabe sono così, così anche le cose di cui constano; non vi saranno dunque più alfa di uno, né alcuno degli altri elementi, secondo lo stesso ragionamento per cui nessuna delle sillabe è la medesima l’una e l’altra; ma se è così, non vi saranno altre cose oltre gli elementi, ma soltanto gli elementi; inoltre gli elementi non saranno neppure conoscibili, non essendo universali, mentre la scienza è degli universali; ciò è chiaro dalle dimostrazioni e dalle definizioni, non vi è infatti sillogismo che questo triangolo abbia due angoli retti, se non ogni triangolo ha due angoli retti, né che questo uomo sia animale, se non ogni uomo è animale); ma se i principi sono universali, o anche le sostanze da essi sono universali, oppure vi sarà un non-sostanza anteriore alla sostanza; l’universale infatti non è sostanza, mentre l’elemento e il principio sono universali, e l’elemento e il principio sono anteriori a quelle cose di cui sono principio ed elemento. Tutte queste cose seguono ragionevolmente, ogni volta che fanno le Idee da elementi e pretendono che oltre le sostanze aventi la stessa Forma vi sia qualcosa di uno e separato; ma se nulla impedisce che vi siano, come nel caso degli elementi della voce, molti alfa e beta, e che non vi sia nulla oltre i molti, un alfa-in-sé e un beta-in-sé, allora per questo vi saranno infinite sillabe simili. Ma che ogni scienza sia universale, sicché sia necessario che anche i principi degli enti siano universali e non sostanze separate, presenta la massima difficoltà tra le cose dette; e tuttavia in un modo ciò che si dice è vero, in un altro modo non vero. La scienza infatti, come anche il conoscere, è duplice, di cui l’una è in potenza e l’altra in atto. La potenza dunque, essendo come materia universale e indeterminata, è dell’universale e dell’indeterminato, mentre l’atto è determinato e di un determinato, essendo un questo di un certo questo; ma solo per accidente la vista vede il colore universale, perché questo colore che vede è un colore, e ciò che contempla il grammatico, questo alfa, è un alfa; poiché, se è necessario che i principi siano universali, è necessario che anche ciò che da essi proviene sia universale, come nelle dimostrazioni; ma se è così, nulla sarà separato né sostanza. È chiaro tuttavia che in un modo la scienza è universale, in un altro modo no.
περὶ μὲν οὖν τῆς οὐσίας ταύτης εἰρήσθω τοσαῦτα, πάντες δὲ ποιοῦσι τὰς ἀρχὰς ἐναντίας, ὥσπερ ἐν τοῖς φυσικοῖς, καὶ περὶ τὰς ἀκινήτους οὐσίας ὁμοίως. εἰ δὲ τῆς τῶν ἁπάντων ἀρχῆς μὴ ἐνδέχεται πρότερόν τι εἶναι, ἀδύνατον ἂν εἴη τὴν ἀρχὴν ἕτερόν τι οὖσαν εἶναι ἀρχήν, οἷον εἴ τις λέγοι τὸ λευκὸν ἀρχὴν εἶναι οὐχ ᾗ ἕτερον ἀλλʼ ᾗ λευκόν, εἶναι μέντοι καθʼ ὑποκειμένου καὶ ἕτερόν τι ὂν λευκὸν εἶναι· ἐκεῖνο γὰρ πρότερον ἔσται. ἀλλὰ μὴν γίγνεται πάντα ἐξ ἐναντίων ὡς ὑποκειμένου τινός· ἀνάγκη ἄρα μάλιστα τοῖς ἐναντίοις τοῦθʼ ὑπάρχειν. ἀεὶ ἄρα πάντα τὰ ἐναντία καθʼ ὑποκειμένου καὶ οὐθὲν χωριστόν, ἀλλʼ ὥσπερ καὶ φαίνεται οὐθὲν οὐσίᾳ ἐναντίον, καὶ ὁ λόγος μαρτυρεῖ. οὐθὲν ἄρα τῶν ἐναντίων κυρίως ἀρχὴ πάντων ἀλλʼ ἑτέρα.—οἱ δὲ τὸ ἕτερον τῶν ἐναντίων ὕλην ποιοῦσιν, οἱ μὲν τῷ ἑνὶ τὸ ἄνισον, ὡς τοῦτο τὴν τοῦ πλήθους οὖσαν φύσιν, οἱ δὲ τῷ ἑνὶ τὸ πλῆθος (γεννῶνται γὰρ οἱ ἀριθμοὶ τοῖς μὲν ἐκ τῆς τοῦ ἀνίσου δυάδος, τοῦ μεγάλου καὶ μικροῦ, τῷ δʼ ἐκ τοῦ πλήθους, ὑπὸ τῆς τοῦ ἑνὸς δὲ οὐσίας ἀμφοῖν)· καὶ γὰρ ὁ τὸ ἄνισον καὶ ἓν λέγων τὰ στοιχεῖα, τὸ δʼ ἄνισον ἐκ μεγάλου καὶ μικροῦ δυάδα, ὡς ἓν ὄντα τὸ ἄνισον καὶ τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν λέγει, καὶ οὐ διορίζει ὅτι λόγῳ ἀριθμῷ δʼ οὔ. ἀλλὰ μὴν καὶ τὰς ἀρχὰς ἃς στοιχεῖα καλοῦσιν οὐ καλῶς ἀποδιδόασιν, οἱ μὲν τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν λέγοντες μετὰ τοῦ ἑνός, τρία ταῦτα στοιχεῖα τῶν ἀριθμῶν, τὰ μὲν δύο ὕλην τὸ δʼ ἓν τὴν μορφήν, οἱ δὲ τὸ πολὺ καὶ ὀλίγον, ὅτι τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν μεγέθους οἰκειότερα τὴν φύσιν, οἱ δὲ τὸ καθόλου μᾶλλον ἐπὶ τούτων, τὸ ὑπερέχον καὶ τὸ ὑπερεχόμενον. διαφέρει δὲ τούτων οὐθὲν ὡς εἰπεῖν πρὸς ἔνια τῶν συμβαινόντων, ἀλλὰ πρὸς τὰς λογικὰς μόνον δυσχερείας, ἃς φυλάττονται διὰ τὸ καὶ αὐτοὶ λογικὰς φέρειν τὰς ἀποδείξεις. πλὴν τοῦ αὐτοῦ γε λόγου ἐστὶ τὸ ὑπερέχον καὶ ὑπερεχόμενον εἶναι ἀρχὰς ἀλλὰ μὴ τὸ μέγα καὶ τὸ μικρόν, καὶ τὸν ἀριθμὸν πρότερον τῆς δυάδος ἐκ τῶν στοιχείων· καθόλου γὰρ ἀμφότερα μᾶλλόν ἐστιν. νῦν δὲ τὸ μὲν λέγουσι τὸ δʼ οὐ λέγουσιν. οἱ δὲ τὸ ἕτερον καὶ τὸ ἄλλο πρὸς τὸ ἓν ἀντιτιθέασιν, οἱ δὲ πλῆθος καὶ τὸ ἕν. εἰ δέ ἐστιν, ὥσπερ βούλονται, τὰ ὄντα ἐξ ἐναντίων, τῷ δὲ ἑνὶ ἢ οὐθὲν ἐναντίον ἢ εἴπερ ἄρα μέλλει, τὸ πλῆθος, τὸ δʼ ἄνισον τῷ ἴσῳ καὶ τὸ ἕτερον τῷ ταὐτῷ καὶ τὸ ἄλλο αὐτῷ, μάλιστα μὲν οἱ τὸ ἓν τῷ πλήθει ἀντιτιθέντες ἔχονταί τινος δόξης, οὐ μὴν οὐδʼ οὗτοι ἱκανῶς· ἔσται γὰρ τὸ ἓν ὀλίγον· πλῆθος μὲν γὰρ ὀλιγότητι τὸ δὲ πολὺ τῷ ὀλίγῳ ἀντίκειται.—τὸ δʼ ἓν ὅτι μέτρον σημαίνει, φανερόν. καὶ ἐν παντὶ ἔστι τι ἕτερον ὑποκείμενον, οἷον ἐν ἁρμονίᾳ δίεσις, ἐν δὲ μεγέθει δάκτυλος ἢ ποὺς ἤ τι τοιοῦτον, ἐν δὲ ῥυθμοῖς βάσις ἢ συλλαβή· ὁμοίως δὲ καὶ ἐν βάρει σταθμός τις ὡρισμένος ἐστίν· καὶ κατὰ πάντων δὲ τὸν αὐτὸν τρόπον, ἐν μὲν τοῖς ποιοῖς ποιόν τι, ἐν δὲ τοῖς ποσοῖς ποσόν τι, καὶ ἀδιαίρετον τὸ μέτρον, τὸ μὲν κατὰ τὸ εἶδος τὸ δὲ πρὸς τὴν αἴσθησιν, ὡς οὐκ ὄντος τινὸς τοῦ ἑνὸς καθʼ αὑτὸ οὐσίας. καὶ τοῦτο κατὰ λόγον· σημαίνει γὰρ τὸ ἓν ὅτι μέτρον πλήθους τινός, καὶ ὁ ἀριθμὸς ὅτι πλῆθος μεμετρημένον καὶ πλῆθος μέτρων (διὸ καὶ εὐλόγως οὐκ ἔστι τὸ ἓν ἀριθμός· οὐδὲ γὰρ τὸ μέτρον μέτρα, ἀλλʼ ἀρχὴ καὶ τὸ μέτρον καὶ τὸ ἕν). δεῖ δὲ ἀεὶ τὸ αὐτό τι ὑπάρχειν πᾶσι τὸ μέτρον, οἷον εἰ ἵπποι, τὸ μέτρον ἵππος, καὶ εἰ ἄνθρωποι, ἄνθρωπος. εἰ δʼ ἄνθρωπος καὶ ἵππος καὶ θεός, ζῷον ἴσως, καὶ ὁ ἀριθμὸς αὐτῶν ἔσται ζῷα. εἰ δʼ ἄνθρωπος καὶ λευκὸν καὶ βαδίζον, ἥκιστα μὲν ἀριθμὸς τούτων διὰ τὸ ταὐτῷ πάντα ὑπάρχειν καὶ ἑνὶ κατὰ ἀριθμόν, ὅμως δὲ γενῶν ἔσται ὁ ἀριθμὸς ὁ τούτων, ἤ τινος ἄλλης τοιαύτης προσηγορίας.
οἱ δὲ τὸ ἄνισον ὡς ἕν τι, τὴν δυάδα δὲ ἀόριστον ποιοῦντες μεγάλου καὶ μικροῦ, πόρρω λίαν τῶν δοκούντων καὶ δυνατῶν λέγουσιν· πάθη τε γὰρ ταῦτα καὶ συμβεβηκότα μᾶλλον ἢ ὑποκείμενα τοῖς ἀριθμοῖς καὶ τοῖς μεγέθεσίν ἐστι, τὸ πολὺ καὶ ὀλίγον ἀριθμοῦ, καὶ μέγα καὶ μικρὸν μεγέθους, ὥσπερ ἄρτιον καὶ περιττόν, καὶ λεῖον καὶ τραχύ, καὶ εὐθὺ καὶ καμπύλον· ἔτι δὲ πρὸς ταύτῃ τῇ ἁμαρτίᾳ καὶ πρός τι ἀνάγκη εἶναι τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν καὶ ὅσα τοιαῦτα· τὸ δὲ πρός τι πάντων ἥκιστα φύσις τις ἢ οὐσία ἐστι, καὶ ὑστέρα τοῦ ποιοῦ καὶ ποσοῦ· καὶ πάθος τι τοῦ ποσοῦ τὸ πρός τι, ὥσπερ ἐλέχθη, ἀλλʼ οὐχ ὕλη, εἴ τι ἕτερον καὶ τῷ ὅλως κοινῷ πρός τι καὶ τοῖς μέρεσιν αὐτοῦ καὶ εἴδεσιν. οὐθὲν γάρ ἐστιν οὔτε μέγα οὔτε μικρόν, οὔτε πολὺ οὔτε ὀλίγον, οὔτε ὅλως πρός τι, ὃ οὐχ ἕτερόν τι ὂν πολὺ ἢ ὀλίγον ἢ μέγα ἢ μικρὸν ἢ πρός τί ἐστιν. σημεῖον δʼ ὅτι ἥκιστα οὐσί τις καὶ ὄν τι τὸ πρός τι τὸ μόνου μὴ εἶναι γένεσιν αὐτοῦ μηδὲ φθορὰν μηδὲ κίνησιν ὥσπερ κατὰ τὸ ποσὸν αὔξησις καὶ φθίσις, κατὰ τὸ ποιὸν ἀλλοίωσις, κατὰ τόπον φορά, κατὰ τὴν οὐσίαν ἡ ἁπλῆ γένεσις καὶ φθορά,—ἀλλʼ οὐ κατὰ τὸ πρός τι· ἄνευ γὰρ τοῦ κινηθῆναι ὁτὲ μὲν μεῖζον ὁτὲ δὲ ἔλαττον ἢ ἴσον ἔσται θατέρου κινηθέντος κατὰ τὸ ποσόν. ἀνάγκη τε ἑκάστου ὕλην εἶναι τὸ δυνάμει τοιοῦτον, ὥστε καὶ οὐσίας· τὸ δὲ πρός τι οὔτε δυνάμει οὐσία οὔτε ἐνεργείᾳ. ἄτοπον οὖν, μᾶλλον δὲ ἀδύνατον, τὸ οὐσίας μὴ οὐσίαν ποιεῖν στοιχεῖον καὶ πρότερον· ὕστερον γὰρ πᾶσαι αἱ κατηγορίαι. ἔτι δὲ τὰ στοιχεῖα οὐ κατηγορεῖται καθʼ ὧν στοιχεῖα, τὸ δὲ πολὺ καὶ ὀλίγον καὶ χωρὶς καὶ ἅμα κατηγορεῖται ἀριθμοῦ, καὶ τὸ μακρὸν καὶ τὸ βραχὺ γραμμῆς, καὶ ἐπίπεδόν ἐστι καὶ πλατὺ καὶ στενόν. εἰ δὲ δὴ καὶ ἔστι τι πλῆθος οὗ τὸ μὲν ἀεί, τὸ ὀλίγον, οἷον ἡ δυάς (εἰ γὰρ πολύ, τὸ ἓν ἂν ὀλίγον εἴη), κἂν πολὺ ἁπλῶς εἴη, οἷον ἡ δεκὰς πολύ, εἰ ταύτης μή ἐστι πλεῖον, ἢ τὰ μύρια. πῶς οὖν ἔσται οὕτως ἐξ ὀλίγου καὶ πολλοῦ ὁ ἀριθμός; ἢ γὰρ ἄμφω ἔδει κατηγορεῖσθαι ἢ μηδέτερον· νῦν δὲ τὸ ἕτερον μόνον κατηγορεῖται.
Concerning this substance, then, let so much be said. All thinkers make the principles contraries, as in natural things, and likewise concerning the unmovable substances. But if it is not possible for anything to be prior to the principle of all things, it would be impossible for the principle to be a principle while being something else; as if one were to say that the white is a principle not qua something else but qua white, yet that it is predicated of a subject and is white by being something else; for that would be prior. But all things come to be from contraries as from some underlying subject; the contraries, therefore, must most of all have this. Always, then, all the contraries are of a subject and none is separate; but just as it also appears that nothing is contrary to substance, reason too testifies. No one of the contraries, then, is properly the principle of all things, but another.—But some make one of the contraries matter, some making the unequal matter for the one, as this being the nature of multitude, some the multitude for the one (for numbers are generated for some from the dyad of the unequal, the great and small, for another from multitude, but by the substance of the one for both); for even he who says the unequal and the one are the elements, and the unequal a dyad of great and small, speaks of the unequal and the great and the small as being one, and does not distinguish that they are so in account but not in number. But indeed they do not well render the principles which they call elements, some speaking of the great and the small with the one, three elements of numbers, the two being matter and the one the form, others of the many and the few, because the great and the small are more proper by nature to magnitude, others the more universal of these, the exceeding and the exceeded. But none of these differs, so to speak, with respect to some of the consequences, but only with respect to the logical difficulties, which they guard against because they themselves bring logical demonstrations. Except that by the same account the exceeding and the exceeded are principles rather than the great and the small, and number is prior to the dyad from the elements; for both are more universal. But now they say the one and not the other. Others oppose the different and the other to the one, others multitude and the one. But if, as they wish, the things that are come from contraries, and to the one either nothing is contrary or, if anything is to be, it is multitude, and the unequal is contrary to the equal and the different to the same and the other to itself, those who oppose the one to multitude have most hold of some plausibility, yet not even these sufficiently; for the one will be few; for multitude is opposed to fewness and the many to the few.—That the one signifies a measure is evident. And in everything there is some other underlying thing, e.g. in harmony a quarter-tone, in magnitude a finger or a foot or some such thing, in rhythms a beat or a syllable; and likewise in weight there is a determinate standard; and in all in the same way, in qualities a quality, in quantities a quantity, and the measure is indivisible, in the one case according to Form, in the other with respect to perception, as though the one were not in itself something substantial. And this is according to reason; for the one signifies that it is a measure of some multitude, and number that it is a measured multitude and a multitude of measures (hence too it is reasonable that the one is not a number; for neither is the measure measures, but the measure and the one are a principle). And the measure must always be some same thing belonging to all, e.g. if horses, the measure is a horse, and if men, a man. And if man and horse and god, the measure is perhaps animal, and the number of them will be animals. But if man and white and walking, there is least of all a number of these because they all belong to the same thing and to one according to number, yet the number of them will be of genera, or of some other such appellation.
But those who make the unequal some one thing, and the dyad an indefinite of great and small, speak of things far too remote from what is accepted and possible. For these are affections and accidents, rather than substrates, of numbers and magnitudes—the many and few of number, and the great and small of magnitude—like the even and odd, the smooth and rough, the straight and curved. Further, in addition to this error, the great and the small and all such things must be relatives; but the relative is least of all things a nature or a substance, and is posterior to quality and quantity; and the relative is an affection of quantity, as was said, but not matter, if indeed something else is both to the wholly common relative and to its parts and species. For there is nothing either great or small, or many or few, or in general relative, which is not, being something else, many or few or great or small or relative. A sign that the relative is least of all a substance and a being is that of it alone there is no generation or destruction or motion, as there is increase and diminution according to quantity, alteration according to quality, locomotion according to place, and according to substance simple generation and destruction,—but not according to the relative; for without being moved a thing will be at one time greater and at another smaller or equal, when the other has been moved according to quantity. And the matter of each thing must be that which is potentially of such a kind, so also of substance; but the relative is neither potentially nor actually a substance. It is absurd, then, or rather impossible, to make what is not a substance an element of substance and prior to it; for all the categories are posterior. Further, elements are not predicated of those things of which they are elements, but the many and the few are predicated, both separately and together, of number, and the long and short of a line, and a plane is both broad and narrow. If, then, there is some multitude of which one member, the few, is always—e.g. the two (for if it were many, the one would be few)—there would also be an absolutely many, e.g. the ten is many if there is nothing more than it, or the ten thousand. How, then, will number in this way come from the few and the many? For either both should be predicated or neither; but as it is, only the one is predicated.
Intorno a questa sostanza, dunque, sia detto tanto. Tutti fanno i principi contrari, come nelle cose naturali, e similmente anche intorno alle sostanze immobili. Ma se non è possibile che qualcosa sia anteriore al principio di tutte le cose, sarebbe impossibile che il principio sia principio pur essendo qualcosa d’altro; come se qualcuno dicesse che il bianco è principio non in quanto altro ma in quanto bianco, e che tuttavia sia predicato di un soggetto e sia bianco per essere qualcosa d’altro; quello infatti sarebbe anteriore. Ma tutte le cose divengono da contrari come da un certo soggetto; è dunque necessario che ciò appartenga soprattutto ai contrari. Sempre dunque tutti i contrari sono di un soggetto e nessuno è separato, ma, proprio come anche appare che nulla è contrario alla sostanza, anche la ragione lo attesta. Nessuno dunque dei contrari è propriamente principio di tutte le cose, ma un altro.—Ma alcuni fanno materia l’uno dei contrari, alcuni facendo il diseguale materia per l’uno, in quanto questo è la natura della molteplicità, altri la molteplicità per l’uno (i numeri infatti sono generati per gli uni dalla diade del diseguale, il grande e il piccolo, per l’altro dalla molteplicità, ma dalla sostanza dell’uno per entrambi); anche colui infatti che dice il diseguale e l’uno gli elementi, e il diseguale una diade di grande e piccolo, parla del diseguale e del grande e del piccolo come essendo uno, e non distingue che sono tali nel discorso ma non nel numero. Ma non rendono bene neppure i principi che chiamano elementi, gli uni dicendo il grande e il piccolo insieme all’uno, tre questi elementi dei numeri, i due materia e l’uno la forma, altri il molto e il poco, perché il grande e il piccolo sono per natura più propri della grandezza, altri il più universale di questi, l’eccedente e l’ecceduto. Ma nessuno di questi differisce, per così dire, rispetto ad alcune delle conseguenze, ma soltanto rispetto alle difficoltà logiche, dalle quali si guardano perché essi stessi portano dimostrazioni logiche. Salvo che, secondo lo stesso ragionamento, sono principi l’eccedente e l’ecceduto piuttosto che il grande e il piccolo, e il numero è anteriore alla diade a partire dagli elementi; universali infatti sono entrambi in misura maggiore. Ma ora dicono l’uno e non l’altro. Altri contrappongono il diverso e l’altro all’uno, altri la molteplicità e l’uno. Ma se, come vogliono, gli enti sono da contrari, e all’uno o nulla è contrario oppure, se mai qualcosa deve esserlo, la molteplicità, e il diseguale è contrario all’uguale e il diverso all’identico e l’altro a sé, coloro che contrappongono l’uno alla molteplicità hanno maggior presa su una qualche opinione plausibile, e tuttavia neppure questi in modo sufficiente; l’uno infatti sarà poco; la molteplicità infatti si oppone alla pochezza e il molto al poco.—Che l’uno significhi misura è evidente. E in ciascuna cosa vi è qualcosa d’altro che sottostà, per esempio nell’armonia il quarto di tono, nella grandezza il dito o il piede o qualcosa di tale, nei ritmi il piede metrico o la sillaba; e similmente anche nel peso vi è un certo standard determinato; e in tutte le cose allo stesso modo, nelle qualità una certa qualità, nelle quantità una certa quantità, e la misura è indivisibile, nell’un caso secondo la Forma, nell’altro rispetto alla percezione, come se l’uno non fosse in sé qualcosa di sostanziale. E ciò è secondo ragione; l’uno infatti significa che è misura di una certa molteplicità, e il numero che è una molteplicità misurata e una molteplicità di misure (perciò anche ragionevolmente l’uno non è numero; neppure infatti la misura è misure, ma la misura e l’uno sono principio). E la misura dev’essere sempre qualcosa di uguale appartenente a tutti, per esempio se cavalli, la misura è un cavallo, e se uomini, un uomo. E se uomo e cavallo e dio, la misura è forse animale, e il numero di essi sarà animali. Ma se uomo e bianco e camminante, minimamente vi è un numero di questi perché tutti appartengono alla stessa cosa e a uno secondo il numero, tuttavia il numero di essi sarà di generi, o di qualche altra tale denominazione.
Ma coloro che fanno il diseguale come qualcosa di uno, e la diade un indefinito di grande e piccolo, dicono cose troppo lontane da ciò che è accettato e possibile. Queste infatti sono affezioni e accidenti, piuttosto che sostrati, dei numeri e delle grandezze—il molto e il poco del numero, e il grande e il piccolo della grandezza—come il pari e il dispari, il liscio e il ruvido, il retto e il curvo. Inoltre, oltre a questo errore, è necessario che il grande e il piccolo e quante cose sono tali siano relativi; ma il relativo è minimamente di tutte le cose una qualche natura o sostanza, ed è posteriore alla qualità e alla quantità; e il relativo è un’affezione della quantità, come si è detto, ma non materia, se davvero qualcos’altro è sia al relativo del tutto comune sia alle sue parti e specie. Nulla infatti è né grande né piccolo, né molto né poco, né in generale relativo, che non sia, essendo qualcosa d’altro, molto o poco o grande o piccolo o relativo. Segno che il relativo è minimamente una sostanza e un ente è che di esso soltanto non vi è generazione né corruzione né movimento, come vi sono l’accrescimento e la diminuzione secondo la quantità, l’alterazione secondo la qualità, la traslazione secondo il luogo, e secondo la sostanza la generazione e la corruzione semplici,—ma non secondo il relativo; senza infatti essere mosso, qualcosa sarà ora maggiore ora minore o uguale, essendo l’altro mosso secondo la quantità. Ed è necessario che la materia di ciascuna cosa sia ciò che è in potenza tale, sicché anche della sostanza; ma il relativo non è sostanza né in potenza né in atto. È dunque assurdo, anzi impossibile, fare di ciò che non è sostanza un elemento della sostanza e anteriore ad essa; posteriori infatti sono tutte le categorie. Inoltre, gli elementi non si predicano di quelle cose di cui sono elementi, mentre il molto e il poco si predicano, sia separatamente sia insieme, del numero, e il lungo e il corto della linea, e il piano è sia largo sia stretto. E se dunque vi è una qualche molteplicità di cui uno dei membri, il poco, è sempre—per esempio la diade (se infatti fosse molto, l’uno sarebbe poco)—vi sarebbe anche un molto in senso assoluto, per esempio il dieci è molto se non vi è nulla di più di esso, oppure i diecimila. Come dunque sarà in questo modo il numero dal poco e dal molto? O infatti entrambi dovevano predicarsi o nessuno dei due; ma ora soltanto l’uno si predica.
ἁπλῶς δὲ δεῖ σκοπεῖν, ἆρα δυνατὸν τὰ ἀΐδια ἐκ στοιχείων συγκεῖσθαι; ὕλην γὰρ ἕξει· σύνθετον γὰρ πᾶν τὸ ἐκ στοιχείων. εἰ τοίνυν ἀνάγκη, ἐξ οὗ ἐστιν, εἰ καὶ ἀεὶ ἔστι, κἄν, εἰ ἐγένετο, ἐκ τούτου γίγνεσθαι, γίγνεται δὲ πᾶν ἐκ τοῦ δυνάμει ὄντος τοῦτο ὃ γίγνεται (οὐ γὰρ ἂν ἐγένετο ἐκ τοῦ ἀδυνάτου οὐδὲ ἦν), τὸ δὲ δυνατὸν ἐνδέχεται καὶ ἐνεργεῖν καὶ μή, εἰ καὶ ὅτι μάλιστα ἀεὶ ἔστιν ὁ ἀριθμὸς ἢ ὁτιοῦν ἄλλο ὕλην ἔχον, ἐνδέχοιτʼ ἂν μὴ εἶναι, ὥσπερ καὶ τὸ μίαν ἡμέραν ἔχον καὶ τὸ ὁποσαοῦν ἔτη· εἰ δʼ οὕτω, καὶ τὸ τοσοῦτον χρόνον οὗ μὴ ἔστι πέρας. οὐκ ἂν τοίνυν εἴη ἀΐδια, εἴπερ μὴ ἀΐδιον τὸ ἐνδεχόμενον μὴ εἶναι, καθάπερ ἐν ἄλλοις λόγοις συνέβη πραγματευθῆναι. εἰ δέ ἐστι τὸ λεγόμενον νῦν ἀληθὲς καθόλου, ὅτι οὐδεμία ἐστὶν ἀΐδιος οὐσία ἐὰν μὴ ᾖ ἐνέργεια, τὰ δὲ στοιχεῖα ὕλη τῆς οὐσίας, οὐδεμιᾶς ἂν εἴη ἀϊδίου οὐσίας στοιχεῖα ἐξ ὧν ἐστιν ἐνυπαρχόντων. εἰσὶ δέ τινες οἳ δυάδα μὲν ἀόριστον ποιοῦσι τὸ μετὰ τοῦ ἑνὸς στοιχεῖον, τὸ δʼ ἄνισον δυσχεραίνουσιν εὐλόγως διὰ τὰ συμβαίνοντα ἀδύνατα· οἷς τοσαῦτα μόνον ἀφῄρηται τῶν δυσχερῶν ὅσα διὰ τὸ ποιεῖν τὸ ἄνισον καὶ τὸ πρός τι στοιχεῖον ἀναγκαῖα συμβαίνει τοῖς λέγουσιν· ὅσα δὲ χωρὶς ταύτης τῆς δόξης, ταῦτα κἀκείνοις ὑπάρχειν ἀναγκαῖον, ἐάν τε τὸν εἰδητικὸν ἀριθμὸν ἐξ αὐτῶν ποιῶσιν ἐάν τε τὸν μαθηματικόν.—πολλὰ μὲν οὖν τὰ αἴτια τῆς ἐπὶ ταύτας τὰς αἰτίας ἐκτροπῆς, μάλιστα δὲ τὸ ἀπορῆσαι ἀρχαϊκῶς. ἔδοξε γὰρ αὐτοῖς πάντʼ ἔσεσθαι ἓν τὰ ὄντα, αὐτὸ τὸ ὄν, εἰ μή τις λύσει καὶ ὁμόσε βαδιεῖται τῷ Παρμενίδου λόγῳ οὐ γὰρ μήποτε τοῦτο δαμῇ, εἶναι μὴ ἐόντα, ἀλλʼ ἀνάγκη εἶναι τὸ μὴ ὂν δεῖξαι ὅτι ἔστιν· οὕτω γάρ, ἐκ τοῦ ὄντος καὶ ἄλλου τινός, τὰ ὄντα ἔσεσθαι, εἰ πολλά ἐστιν. καίτοι πρῶτον μέν, εἰ τὸ ὂν πολλαχῶς (τὸ μὲν γὰρ οὐσίαν σημαίνει, τὸ δʼ ὅτι ποιόν, τὸ δʼ ὅτι ποσόν, καὶ τὰς ἄλλας δὴ κατηγορίας), ποῖον οὖν τὰ ὄντα πάντα ἕν, εἰ μὴ τὸ μὴ ὂν ἔσται; πότερον αἱ οὐσίαι, ἢ τὰ πάθη καὶ τὰ ἄλλα δὴ ὁμοίως, ἢ πάντα, καὶ ἔσται ἓν τὸ τόδε καὶ τὸ τοιόνδε καὶ τὸ τοσόνδε καὶ τὰ ἄλλα ὅσα ἕν τι σημαίνει; ἀλλʼ ἄτοπον, μᾶλλον δὲ ἀδύνατον, τὸ μίαν φύσιν τινὰ γενομένην αἰτίαν εἶναι τοῦ τοῦ ὄντος τὸ μὲν τόδε εἶναι τὸ δὲ τοιόνδε τὸ δὲ τοσόνδε τὸ δὲ πού. ἔπειτα ἐκ ποίου μὴ ὄντος καὶ ὄντος τὰ ὄντα; πολλαχῶς γὰρ καὶ τὸ μὴ ὄν, ἐπειδὴ καὶ τὸ ὄν· καὶ τὸ μὲν μὴ ἄνθρωπον εἶναι σημαίνει τὸ μὴ εἶναι τοδί, τὸ δὲ μὴ εὐθὺ τὸ μὴ εἶναι τοιονδί, τὸ δὲ μὴ τρίπηχυ τὸ μὴ εἶναι τοσονδί. ἐκ ποίου οὖν ὄντος καὶ μὴ ὄντος πολλὰ τὰ ὄντα; βούλεται μὲν δὴ τὸ ψεῦδος καὶ ταύτην τὴν φύσιν λέγειν τὸ οὐκ ὄν, ἐξ οὗ καὶ τοῦ ὄντος πολλὰ τὰ ὄντα, διὸ καὶ ἐλέγετο ὅτι δεῖ ψεῦδός τι ὑποθέσθαι, ὥσπερ καὶ οἱ γεωμέτραι τὸ ποδιαίαν εἶναι τὴν μὴ ποδιαίαν· ἀδύνατον δὲ ταῦθʼ οὕτως ἔχειν, οὔτε γὰρ οἱ γεωμέτραι ψεῦδος οὐθὲν ὑποτίθενται (οὐ γὰρ ἐν τῷ συλλογισμῷ ἡ πρότασις), οὔτε ἐκ τοῦ οὕτω μὴ ὄντος τὰ ὄντα γίγνεται οὐδὲ φθείρεται. ἀλλʼ ἐπειδὴ τὸ μὲν κατὰ τὰς πτώσεις μὴ ὂν ἰσαχῶς ταῖς κατηγορίαις λέγεται, παρὰ τοῦτο δὲ τὸ ὡς ψεῦδος λέγεται μὴ ὂν καὶ τὸ κατὰ δύναμιν, ἐκ τούτου ἡ γένεσίς ἐστιν, ἐκ τοῦ μὴ ἀνθρώπου δυνάμει δὲ ἀνθρώπου ἄνθρωπος, καὶ ἐκ τοῦ μὴ λευκοῦ δυνάμει δὲ λευκοῦ λευκόν, ὁμοίως ἐάν τε ἕν τι γίγνηται ἐάν τε πολλά.—φαίνεται δὲ ἡ ζήτησις πῶς πολλὰ τὸ ὂν τὸ κατὰ τὰς οὐσίας λεγόμενον· ἀριθμοὶ γὰρ καὶ μήκη καὶ σώματα τὰ γεννώμενά ἐστιν. ἄτοπον δὴ τὸ ὅπως μὲν πολλὰ τὸ ὂν τὸ τί ἐστι ζητῆσαι, πῶς δὲ ἢ ποιὰ ἢ ποσά, μή. οὐ γὰρ δὴ ἡ δυὰς ἡ ἀόριστος αἰτία οὐδὲ τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν τοῦ δύο λευκὰ ἢ πολλὰ εἶναι χρώματα ἢ χυμοὺς ἢ σχήματα· ἀριθμοὶ γὰρ ἂν καὶ ταῦτα ἦσαν καὶ μονάδες. ἀλλὰ μὴν εἴ γε ταῦτʼ ἐπῆλθον, εἶδον ἂν τὸ αἴτιον καὶ τὸ ἐν ἐκείνοις· τὸ γὰρ αὐτὸ καὶ τὸ ἀνάλογον αἴτιον. αὕτη γὰρ ἡ παρέκβασις αἰτία καὶ τοῦ τὸ ἀντικείμενον ζητοῦντας τῷ ὄντι καὶ τῷ ἑνί, ἐξ οὗ καὶ τούτων τὰ ὄντα, τὸ πρός τι καὶ τὸ ἄνισον ὑποθεῖναι, ὃ οὔτʼ ἐναντίον οὔτʼ ἀπόφασις ἐκείνων, μία τε φύσις τῶν ὄντων ὥσπερ καὶ τὸ τί καὶ τὸ ποῖον. καὶ ζητεῖν ἔδει καὶ τοῦτο, πῶς πολλὰ τὰ πρός τι ἀλλʼ οὐχ ἕν· νῦν δὲ πῶς μὲν πολλαὶ μονάδες παρὰ τὸ πρῶτον ἓν ζητεῖται, πῶς δὲ πολλὰ ἄνισα παρὰ τὸ ἄνισον οὐκέτι. καίτοι χρῶνται καὶ λέγουσι μέγα μικρόν, πολὺ ὀλίγον, ἐξ ὧν οἱ ἀριθμοί, μακρὸν βραχύ, ἐξ ὧν τὸ μῆκος, πλατὺ στενόν, ἐξ ὧν τὸ ἐπίπεδον, βαθὺ ταπεινόν, ἐξ ὧν οἱ ὄγκοι· καὶ ἔτι δὴ πλείω εἴδη λέγουσι τοῦ πρός τι· τούτοις δὴ τί αἴτιον τοῦ πολλὰ εἶναι;—ἀνάγκη μὲν οὖν, ὥσπερ λέγομεν, ὑποθεῖναι τὸ δυνάμει ὂν ἑκάστῳ (τοῦτο δὲ προσαπεφήνατο ὁ ταῦτα λέγων, τί τὸ δυνάμει τόδε καὶ οὐσία, μὴ ὂν δὲ καθʼ αὑτό, ὅτι τὸ πρός τι, ὥσπερ εἰ εἶπε τὸ ποιόν, ὃ οὔτε δυνάμει ἐστὶ τὸ ἓν ἢ τὸ ὂν οὔτε ἀπόφασις τοῦ ἑνὸς οὐδὲ τοῦ ὄντος ἀλλʼ ἕν τι τῶν ὄντων), πολύ τε μᾶλλον, ὥσπερ ἐλέχθη, εἰ ἐζήτει πῶς πολλὰ τὰ ὄντα, μὴ τὰ ἐν τῇ αὐτῇ κατηγορίᾳ ζητεῖν, πῶς πολλαὶ οὐσίαι ἢ πολλὰ ποιά, ἀλλὰ πῶς πολλὰ τὰ ὄντα· τὰ μὲν γὰρ οὐσίαι τὰ δὲ πάθη τὰ δὲ πρός τι. ἐπὶ μὲν οὖν τῶν ἄλλων κατηγοριῶν ἔχει τινὰ καὶ ἄλλην ἐπίστασιν πῶς πολλά (διὰ γὰρ τὸ μὴ χωριστὰ εἶναι τῷ τὸ ὑποκείμενον πολλὰ γίγνεσθαι καὶ εἶναι ποιά τε πολλὰ καὶ ποσά· καίτοι δεῖ γέ τινα εἶναι ὕλην ἑκάστῳ γένει, πλὴν χωριστὴν ἀδύνατον τῶν οὐσιῶν)· ἀλλʼ ἐπὶ τῶν τόδε τι ἔχει τινὰ λόγον πῶς πολλὰ τὸ τόδε τι, εἰ μή τι ἔσται καὶ τόδε τι καὶ φύσις τις τοιαύτη· αὕτη δέ ἐστιν ἐκεῖθεν μᾶλλον ἡ ἀπορία, πῶς πολλαὶ ἐνεργείᾳ οὐσίαι ἀλλʼ οὐ μία. ἀλλὰ μὴν καὶ εἰ μὴ ταὐτόν ἐστι τὸ τόδε καὶ τὸ ποσόν, οὐ λέγεται πῶς καὶ διὰ τί πολλὰ τὰ ὄντα, ἀλλὰ πῶς ποσὰ πολλά. ὁ γὰρ ἀριθμὸς πᾶς ποσόν τι σημαίνει, καὶ ἡ μονάς, εἰ μὴ μέτρον καὶ τὸ κατὰ τὸ ποσὸν ἀδιαίρετον. εἰ μὲν οὖν ἕτερον τὸ ποσὸν καὶ τὸ τί ἐστιν, οὐ λέγεται τὸ τί ἐστιν ἐκ τίνος οὐδὲ πῶς πολλά· εἰ δὲ ταὐτό, πολλὰς ὑπομένει ὁ λέγων ἐναντιώσεις.—ἐπιστήσειε δʼ ἄν τις τὴν σκέψιν καὶ περὶ τῶν ἀριθμῶν πόθεν δεῖ λαβεῖν τὴν πίστιν ὡς εἰσίν. τῷ μὲν γὰρ ἰδέας τιθεμένῳ παρέχονταί τινʼ αἰτίαν τοῖς οὖσιν, εἴπερ ἕκαστος τῶν ἀριθμῶν ἰδέα τις ἡ δʼ ἰδέα τοῖς ἄλλοις αἰτία τοῦ εἶναι ὃν δή ποτε τρόπον (ἔστω γὰρ ὑποκείμενον αὐτοῖς τοῦτο)· τῷ δὲ τοῦτον μὲν τὸν τρόπον οὐκ οἰομένῳ διὰ τὸ τὰς ἐνούσας δυσχερείας ὁρᾶν περὶ τὰς ἰδέας ὥστε διά γε ταῦτα μὴ ποιεῖν ἀριθμούς, ποιοῦντι δὲ ἀριθμὸν τὸν μαθηματικόν, πόθεν τε χρὴ πιστεῦσαι ὡς ἔστι τοιοῦτος ἀριθμός, καὶ τί τοῖς ἄλλοις χρήσιμος; οὐθενὸς γὰρ οὔτε φησὶν ὁ λέγων αὐτὸν εἶναι, ἀλλʼ ὡς αὐτήν τινα λέγει καθʼ αὑτὴν φύσιν οὖσαν, οὔτε φαίνεται ὢν αἴτιος· τὰ γὰρ θεωρήματα τῶν ἀριθμητικῶν πάντα καὶ κατὰ τῶν αἰσθητῶν ὑπάρξει, καθάπερ ἐλέχθη.
But we must simply consider, is it possible for the eternal things to be composed of elements? For they will have matter; for everything composed of elements is composite. If, then, it is necessary that that from which a thing is, if the thing also exists always, could—if it had come to be—have come to be from that, and everything comes to be from that which is potentially the thing that comes to be (for it could not have come to be from the impossible, nor was it), and the potential admits both of being actual and of not being—then, even if number, or anything else that has matter, most of all exists always, it would admit of not being, just as that which has existed one day, and that which has existed however many years; and if so, also that which has existed for so long a time that it has no limit. It could not, then, be eternal, if indeed that which admits of not being is not eternal, as it happened to be treated in other discussions. But if what is now being said is universally true, that no substance is eternal unless it is actuality, and the elements are matter of substance, there could be no elements of any eternal substance out of which it consists as inhering. There are some who make the indefinite dyad the element together with the one, but reasonably object to the unequal because of the resulting impossibilities; from these all those difficulties have been removed which necessarily follow for those who make the unequal and the relative an element; but all the difficulties that are apart from this opinion must necessarily belong to those thinkers too, whether they make the Form-number or the mathematical from these.—There are, then, many causes of their turning aside to these causes, but especially the fact that they were perplexed in an archaic way. For it seemed to them that all the things that are would be one, being-itself, unless one were to resolve and go to grips with Parmenides’ saying, “for never shall this be forced, that things that are not, are,” but it is necessary to show that non-being is; for thus, from being and something else, the things that are would come to be, if they are many. Yet first, if being has many senses (for one signifies substance, another that it is a quality, another that it is a quantity, and the other categories), of what sort, then, are all the things that are one, if non-being is not to be? Is it the substances, or the affections and the others likewise, or all, and will the this and the such and the so-much and the others that signify some one thing be one? But it is absurd, or rather impossible, that one nature, having come to be, should be the cause of being’s being in one case a this, in another a such, in another a so-much, in another somewhere. Further, from what sort of non-being and being do the things that are come? For non-being too has many senses, since being has too; and “not man” signifies not being a this, “not straight” not being a such, “not three cubits” not being a so-much. From what sort of being and non-being, then, are the things that are many? He wishes to say that this nature is the false, from which and from being the things that are are many, wherefore it was said that one must posit something false, as the geometers posit that the not-a-foot-long is a foot long; but it is impossible for these things to be so, for neither do the geometers posit anything false (for the proposition is not in the syllogism), nor do the things that are come to be or perish from such non-being. But since non-being according to the cases is said in as many ways as the categories, and besides this the false is said to be non-being, and the potential, from this comes generation—man from the not-man but potentially man, and white from the not-white but potentially white, similarly whether some one thing comes to be or many.—The inquiry evidently is how being, said according to the substances, is many; for numbers and lengths and bodies are the things generated. It is absurd, then, to inquire how being qua what-it-is is many, but not how it is qualified or quantified. For surely the indefinite dyad is not the cause, nor the great and the small, of there being two whites or many colors or flavors or figures; for these too would be numbers and units. But indeed if they had gone into these, they would have seen the cause also in those cases; for the same thing, or the analogous, is the cause. For this deviation is the cause also of their positing, in seeking the opposite to being and to the one, from which and from these the things that are come, the relative and the unequal, which is neither contrary nor negation of them, and is one nature of the things that are, like the what and the of-what-kind. And they ought to have inquired this too, how the relatives are many and not one; but as it is they inquire how the many units are besides the first one, but how the many unequals are besides the unequal no longer. And yet they use and speak of the great and small, the many and few, from which the numbers come, the long and short, from which length comes, the broad and narrow, from which the plane comes, the deep and shallow, from which the solids come; and further they speak of still more species of the relative; for these, then, what is the cause of their being many?—It is necessary, then, as we say, to posit the potentially existent for each thing (and the one who says these things declared besides what is the potentially this and a substance, but not being in itself, namely that it is the relative, as if he had said the quality, which is neither potentially the one or being nor a negation of the one or of being, but some one of the things that are), and much more, as was said, if he was inquiring how the things that are are many, not to inquire how the things in the same category are many, how many substances or how many qualities, but how the things that are are many; for some are substances, some affections, some relatives. Now in the case of the other categories there is some other consideration of how they are many (for because they are not separate, by the subject’s becoming and being many, qualities too become many and quantities; yet there must be some matter for each genus, only it is impossible for it to be separate from substances); but in the case of the this-somethings there is some account of how the this-something is many, unless something will be both a this-something and some such nature; but the difficulty from that side is rather this, how there are many actual substances and not one. But indeed, even if the this-something and the quantity are not the same, it is not said how and why the things that are are many, but how quantities are many. For all number signifies some quantity, and the unit too, unless it is a measure and the quantitatively indivisible. If, then, the quantity and the what-it-is are different, it is not said from what the what-it-is comes nor how it is many; but if they are the same, he who says so must face many contradictions.—One might also fix the inquiry concerning the numbers, whence one ought to take the conviction that they exist. For to one who posits the Ideas they provide some cause for the things that are, if indeed each of the numbers is some Idea and the Idea is a cause of being for the other things in whatever way (for let this be granted as a hypothesis for them); but to one who does not think in this way because of seeing the difficulties inherent in the Ideas, so that on account of these he does not make numbers, but who makes the mathematical number, whence must one be convinced that such a number exists, and of what use is it to the other things? For the one who says it exists says it is of nothing, but speaks of it as being some nature in itself by itself, nor does it appear to be a cause; for all the theorems of the arithmeticians will hold also of the sensibles, as was said.
Ma si deve semplicemente considerare, è possibile che le cose eterne siano composte di elementi? Avranno infatti materia; composto infatti è tutto ciò che è da elementi. Se dunque è necessario che ciò da cui una cosa è, se essa anche esiste sempre, avrebbe potuto—se fosse divenuta—divenire da quello, e ogni cosa diviene da ciò che è in potenza la cosa che diviene (non sarebbe infatti divenuta dall’impossibile né esisteva), e il possibile ammette sia di essere in atto sia di no—allora, anche se al massimo il numero, o qualsiasi altra cosa avente materia, esiste sempre, ammetterebbe di non essere, proprio come ciò che è esistito un solo giorno e ciò che è esistito per quanti anni si voglia; e se è così, anche ciò che è esistito per un tempo tanto lungo di cui non vi è limite. Non potrebbe dunque essere eterno, se davvero non è eterno ciò che ammette di non essere, come è accaduto di trattare in altri discorsi. Ma se ciò che ora si dice è universalmente vero, che nessuna sostanza è eterna se non è atto, e gli elementi sono materia della sostanza, non vi potrebbero essere elementi di alcuna sostanza eterna dai quali essa consti come da cose inerenti. Vi sono alcuni che fanno la diade indefinita l’elemento insieme all’uno, ma ragionevolmente obiettano al diseguale a causa delle impossibilità che ne conseguono; a costoro sono state tolte soltanto quelle difficoltà che, per il fatto di fare il diseguale e il relativo un elemento, seguono necessariamente a coloro che le dicono; ma quante difficoltà sono al di fuori di questa opinione, quelle è necessario che appartengano anche a costoro, sia che facciano da essi il numero delle Forme sia il matematico.—Molte dunque sono le cause della loro deviazione verso queste cause, ma soprattutto l’aver dubitato in modo arcaico. Sembrò loro infatti che tutti gli enti sarebbero uno, l’essere-in-sé, se qualcuno non risolvesse e non venisse alle prese con il discorso di Parmenide “non mai infatti questo sarà domato, che le cose che non sono, siano”, ma è necessario mostrare che il non-essere è; così infatti, dall’essere e da qualcos’altro, gli enti sarebbero, se sono molti. Eppure, in primo luogo, se l’essere si dice in molti modi (l’uno infatti significa sostanza, l’altro che è qualità, l’altro che è quantità, e le altre categorie), di quale sorta dunque sono uno tutti gli enti, se il non-essere non sarà? Sono le sostanze, oppure le affezioni e le altre cose similmente, oppure tutte, e sarà uno il questo e il tale e il tanto e le altre cose quante ne significano qualcuna di una? Ma è assurdo, anzi impossibile, che una sola natura, divenuta, sia causa del fatto che dell’essere l’uno sia un questo, l’altro un tale, l’altro un tanto, l’altro un dove. Poi, da quale non-essere ed essere provengono gli enti? In molti modi infatti si dice anche il non-essere, poiché anche l’essere; e il “non uomo” significa il non essere un questo, il “non retto” il non essere un tale, il “non tre cubiti” il non essere un tanto. Da quale essere dunque e non-essere gli enti sono molti? Egli vuole dire che il falso e questa natura è il non-essere, dal quale e dall’essere gli enti sono molti, perciò anche si diceva che bisogna supporre qualcosa di falso, come anche i geometri suppongono che sia lunga un piede la linea che non è lunga un piede; ma è impossibile che queste cose stiano così, né infatti i geometri suppongono nulla di falso (non è infatti nel sillogismo la premessa), né dal non-essere in tal senso gli enti divengono o si corrompono. Ma poiché il non-essere secondo i casi si dice in tanti modi quante sono le categorie, e oltre a questo si dice non-essere ciò che è come falso e ciò che è secondo potenza, da questo vi è la generazione, dal non-uomo ma in potenza uomo l’uomo, e dal non-bianco ma in potenza bianco il bianco, similmente sia che divenga qualcosa di uno sia che divengano molte cose.—Appare dunque che la ricerca è come sia molto l’essere che si dice secondo le sostanze; numeri infatti e lunghezze e corpi sono le cose generate. È dunque assurdo cercare come sia molto l’essere in quanto è ciò che è, ma non come sia qualificato o quantificato. Non certo infatti la diade indefinita è causa, né il grande e il piccolo, del fatto che vi siano due bianchi o molti colori o sapori o figure; sarebbero infatti anche questi numeri e unità. Ma se davvero fossero andati in queste cose, avrebbero visto la causa anche in quelle; la stessa infatti, o l’analoga, è la causa. Questa deviazione infatti è causa anche del fatto che, cercando l’opposto all’essere e all’uno, dal quale e da questi gli enti provengono, supposero il relativo e il diseguale, che non è né contrario né negazione di quelli, ed è una sola natura degli enti, come anche il che-cosa e il di-quale-sorta. E si doveva cercare anche questo, come i relativi siano molti e non uno; ma ora si cerca come le molte unità siano oltre il primo uno, mentre come i molti diseguali siano oltre il diseguale non più. Eppure usano e dicono il grande e il piccolo, il molto e il poco, da cui i numeri, il lungo e il corto, da cui la lunghezza, il largo e lo stretto, da cui il piano, il profondo e il basso, da cui i solidi; e inoltre dicono ancora più specie del relativo; per questi dunque qual è la causa del loro essere molti?—È dunque necessario, come diciamo, supporre l’ente in potenza per ciascuna cosa (e colui che dice queste cose dichiarò inoltre che cosa è il questo in potenza e sostanza, ma non essendo in sé, cioè che è il relativo, come se avesse detto la qualità, la quale non è in potenza l’uno o l’essere né negazione dell’uno o dell’essere, ma qualcuno degli enti), e molto più, come si è detto, se cercava come gli enti fossero molti, non cercare come le cose nella stessa categoria siano molte, come molte sostanze o molte qualità, ma come gli enti siano molti; alcuni infatti sono sostanze, altri affezioni, altri relativi. Nel caso dunque delle altre categorie vi è anche un’altra considerazione di come siano molte (per il fatto infatti di non essere separate, divenendo ed essendo molto il soggetto, divengono molte anche le qualità e le quantità; eppure è necessario che vi sia una qualche materia per ciascun genere, salvo che è impossibile che essa sia separata dalle sostanze); ma nel caso dei questi vi è un certo discorso su come il questo sia molto, a meno che qualcosa non sia sia un questo sia una qualche natura tale; ma da quella parte piuttosto è la difficoltà, come vi siano molte sostanze in atto e non una sola. Ma in verità, anche se il questo e la quantità non sono la stessa cosa, non si dice come e perché gli enti siano molti, ma come le quantità siano molte. Ogni numero infatti significa una certa quantità, e anche l’unità, se non è misura e l’indivisibile secondo la quantità. Se dunque sono diversi la quantità e il che-cosa-è, non si dice da che cosa provenga il che-cosa-è né come sia molto; ma se sono la stessa cosa, chi lo dice deve affrontare molte contraddizioni.—Si potrebbe anche fissare la ricerca intorno ai numeri, donde si debba trarre la convinzione che essi esistano. A chi infatti pone le Idee essi forniscono una qualche causa agli enti, se davvero ciascuno dei numeri è una certa Idea e l’Idea è per le altre cose causa dell’essere in qualunque modo (sia posto infatti questo come sostrato per loro); ma a chi non ritiene in questo modo, per il vedere le difficoltà inerenti alle Idee, sicché almeno per queste non fa numeri, ma fa il numero matematico, donde bisogna esser persuasi che esista un tale numero, e di quale utilità è alle altre cose? Di nulla infatti né dice colui che lo afferma che esso sia, ma lo dice come una certa natura in sé per sé, né appare esserne causa; i teoremi infatti degli aritmetici apparterranno tutti anche ai sensibili, come si è detto.
οἱ μὲν οὖν τιθέμενοι τὰς ἰδέας εἶναι, καὶ ἀριθμοὺς αὐτὰς εἶναι, τῷ κατὰ τὴν ἔκθεσιν ἑκάστου παρὰ τὰ πολλὰ λαμβάνειν ἕν τι ἕκαστον πειρῶνταί γε λέγειν πως διὰ τί ἔστιν, οὐ μὴν ἀλλὰ ἐπεὶ οὔτε ἀναγκαῖα οὔτε δυνατὰ ταῦτα, οὐδὲ τὸν ἀριθμὸν διά γε ταῦτα εἶναι λεκτέον· οἱ δὲ Πυθαγόρειοι διὰ τὸ ὁρᾶν πολλὰ τῶν ἀριθμῶν πάθη ὑπάρχοντα τοῖς αἰσθητοῖς σώμασιν, εἶναι μὲν ἀριθμοὺς ἐποίησαν τὰ ὄντα, οὐ χωριστοὺς δέ, ἀλλʼ ἐξ ἀριθμῶν τὰ ὄντα· διὰ τί δέ; ὅτι τὰ πάθη τὰ τῶν ἀριθμῶν ἐν ἁρμονίᾳ ὑπάρχει καὶ ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐν πολλοῖς ἄλλοις. τοῖς δὲ τὸν μαθηματικὸν μόνον λέγουσιν εἶναι ἀριθμὸν οὐθὲν τοιοῦτον ἐνδέχεται λέγειν κατὰ τὰς ὑποθέσεις, ἀλλʼ ὅτι οὐκ ἔσονται αὐτῶν αἱ ἐπιστῆμαι ἐλέγετο. ἡμεῖς δέ φαμεν εἶναι, καθάπερ εἴπομεν πρότερον. καὶ δῆλον ὅτι οὐ κεχώρισται τὰ μαθηματικά· οὐ γὰρ ἂν κεχωρισμένων τὰ πάθη ὑπῆρχεν ἐν τοῖς σώμασιν. οἱ μὲν οὖν Πυθαγόρειοι κατὰ μὲν τὸ τοιοῦτον οὐθενὶ ἔνοχοί εἰσιν, κατὰ μέντοι τὸ ποιεῖν ἐξ ἀριθμῶν τὰ φυσικὰ σώματα, ἐκ μὴ ἐχόντων βάρος μηδὲ κουφότητα ἔχοντα κουφότητα καὶ βάρος, ἐοίκασι περὶ ἄλλου οὐρανοῦ λέγειν καὶ σωμάτων ἀλλʼ οὐ τῶν αἰσθητῶν· οἱ δὲ χωριστὸν ποιοῦντες, ὅτι ἐπὶ τῶν αἰσθητῶν οὐκ ἔσται τὰ ἀξιώματα, ἀληθῆ δὲ τὰ λεγόμενα καὶ σαίνει τὴν ψυχήν, εἶναί τε ὑπολαμβάνουσι καὶ χωριστὰ εἶναι· ὁμοίως δὲ καὶ τὰ μεγέθη τὰ μαθηματικά. δῆλον οὖν ὅτι καὶ ὁ ἐναντιούμενος λόγος τἀναντία ἐρεῖ, καὶ ὃ ἄρτι ἠπορήθη λυτέον τοῖς οὕτω λέγουσι, διὰ τί οὐδαμῶς ἐν τοῖς αἰσθητοῖς ὑπαρχόντων τὰ πάθη ὑπάρχει αὐτῶν ἐν τοῖς αἰσθητοῖς. εἰσὶ δέ τινες οἳ ἐκ τοῦ πέρατα εἶναι καὶ ἔσχατα τὴν στιγμὴν μὲν γραμμῆς, ταύτην δʼ ἐπιπέδου, τοῦτο δὲ τοῦ στερεοῦ, οἴονται εἶναι ἀνάγκην τοιαύτας φύσεις εἶναι. δεῖ δὴ καὶ τοῦτον ὁρᾶν τὸν λόγον, μὴ λίαν ᾖ μαλακός. οὔτε γὰρ οὐσίαι εἰσὶ τὰ ἔσχατα ἀλλὰ μᾶλλον πάντα ταῦτα πέρατα (ἑπεὶ καὶ τῆς βαδίσεως καὶ ὅλως κινήσεως ἔστι τι πέρας· τοῦτʼ οὖν ἔσται τόδε τι καὶ οὐσία τις· ἀλλʼ ἄτοπον)·—οὐ μὴν ἀλλὰ εἰ καὶ εἰσί, τῶνδε τῶν αἰσθητῶν ἔσονται πάντα (ἐπὶ τούτων γὰρ ὁ λόγος εἴρηκεν)· διὰ τί οὖν χωριστὰ ἔσται;—ἔτι δὲ ἐπιζητήσειεν ἄν τις μὴ λίαν εὐχερὴς ὢν περὶ μὲν τοῦ ἀριθμοῦ παντὸς καὶ τῶν μαθηματικῶν τὸ μηθὲν συμβάλλεσθαι ἀλλήλοις τὰ πρότερα τοῖς ὕστερον (μὴ ὄντος γὰρ τοῦ ἀριθμοῦ οὐθὲν ἧττον τὰ μεγέθη ἔσται τοῖς τὰ μαθηματικὰ μόνον εἶναι φαμένοις, καὶ τούτων μὴ ὄντων ἡ ψυχὴ καὶ τὰ σώματα τὰ αἰσθητά· οὐκ ἔοικε δʼ ἡ φύσις ἐπεισοδιώδης οὖσα ἐκ τῶν φαινομένων, ὥσπερ μοχθηρὰ τραγῳδία)· τοῖς δὲ τὰς ἰδέας τιθεμένοις τοῦτο μὲν ἐκφεύγει—ποιοῦσι γὰρ τὰ μεγέθη ἐκ τῆς ὕλης καὶ ἀριθμοῦ, ἐκ μὲν τῆς δυάδος τὰ μήκη, ἐκ τριάδος δʼ ἴσως τὰ ἐπίπεδα, ἐκ δὲ τῆς τετράδος τὰ στερεὰ ἢ καὶ ἐξ ἄλλων ἀριθμῶν· διαφέρει γὰρ οὐθέν—, ἀλλὰ ταῦτά γε πότερον ἰδέαι ἔσονται, ἢ τίς ὁ τρόπος αὐτῶν, καὶ τί συμβάλλονται τοῖς οὖσιν; οὐθὲν γάρ, ὥσπερ οὐδὲ τὰ μαθηματικά, οὐδὲ ταῦτα συμβάλλεται. ἀλλὰ μὴν οὐδʼ ὑπάρχει γε κατʼ αὐτῶν οὐθὲν θεώρημα, ἐὰν μή τις βούληται κινεῖν τὰ μαθηματικὰ καὶ ποιεῖν ἰδίας τινὰς δόξας. ἔστι δʼ οὐ χαλεπὸν ὁποιασοῦν ὑποθέσεις λαμβάνοντας μακροποιεῖν καὶ συνείρειν. οὗτοι μὲν οὖν ταύτῃ προσγλιχόμενοι ταῖς ἰδέαις τὰ μαθηματικὰ διαμαρτάνουσιν· οἱ δὲ πρῶτοι δύο τοὺς ἀριθμοὺς ποιήσαντες, τόν τε τῶν εἰδῶν καὶ τὸν μαθηματικόν, οὔτʼ εἰρήκασιν οὔτʼ ἔχοιεν ἂν εἰπεῖν πῶς καὶ ἐκ τίνος ἔσται ὁ μαθηματικός. ποιοῦσι γὰρ αὐτὸν μεταξὺ τοῦ εἰδητικοῦ καὶ τοῦ αἰσθητοῦ. εἰ μὲν γὰρ ἐκ τοῦ μεγάλου καὶ μικροῦ, ὁ αὐτὸς ἐκείνῳ ἔσται τῷ τῶν ἰδεῶν (ἐξ ἄλλου δέ τινος μικροῦ καὶ μεγάλου τὰ μεγέθη ποιεῖ)· εἰ δʼ ἕτερόν τι ἐρεῖ, πλείω τὰ στοιχεῖα ἐρεῖ· καὶ εἰ ἕν τι ἑκατέρου ἡ ἀρχή, κοινόν τι ἐπὶ τούτων ἔσται τὸ ἕν, ζητητέον τε πῶς καὶ ταῦτα πολλὰ τὸ ἓν καὶ ἅμα τὸν ἀριθμὸν γενέσθαι ἄλλως ἢ ἐξ ἑνὸς καὶ δυάδος ἀορίστου ἀδύνατον κατʼ ἐκεῖνον. πάντα δὴ ταῦτα ἄλογα, καὶ μάχεται καὶ αὐτὰ ἑαυτοῖς καὶ τοῖς εὐλόγοις, καὶ ἔοικεν ἐν αὐτοῖς εἶναι ὁ Σιμωνίδου μακρὸς λόγος· γίγνεται γὰρ ὁ μακρὸς λόγος ὥσπερ ὁ τῶν δούλων ὅταν μηθὲν ὑγιὲς λέγωσιν. φαίνεται δὲ καὶ αὐτὰ τὰ στοιχεῖα τὸ μέγα καὶ τὸ μικρὸν βοᾶν ὡς ἑλκόμενα· οὐ δύναται γὰρ οὐδαμῶς γεννῆσαι τὸν ἀριθμὸν ἀλλʼ ἢ τὸν ἀφʼ ἑνὸς διπλασιαζόμενον.—ἄτοπον δὲ καὶ γένεσιν ποιεῖν ἀϊδίων ὄντων, μᾶλλον δʼ ἕν τι τῶν ἀδυνάτων. οἱ μὲν οὖν Πυθαγόρειοι πότερον οὐ ποιοῦσιν ἢ ποιοῦσι γένεσιν οὐδὲν δεῖ διστάζειν· φανερῶς γὰρ λέγουσιν ὡς τοῦ ἑνὸς συσταθέντος, εἴτʼ ἐξ ἐπιπέδων εἴτʼ ἐκ χροιᾶς εἴτʼ ἐκ σπέρματος εἴτʼ ἐξ ὧν ἀποροῦσιν εἰπεῖν, εὐθὺς τὸ ἔγγιστα τοῦ ἀπείρου ὅτι εἵλκετο καὶ ἐπεραίνετο ὑπὸ τοῦ πέρατος. ἀλλʼ ἐπειδὴ κοσμοποιοῦσι καὶ φυσικῶς βούλονται λέγειν, δίκαιον αὐτοὺς ἐξετάζειν τι περὶ φύσεως, ἐκ δὲ τῆς νῦν ἀφεῖναι μεθόδου· τὰς γὰρ ἐν τοῖς ἀκινήτοις ζητοῦμεν ἀρχάς, ὥστε καὶ τῶν ἀριθμῶν τῶν τοιούτων ἐπισκεπτέον τὴν γένεσιν.
τοῦ μὲν οὖν περιττοῦ γένεσιν οὔ φασιν, ὡς δηλονότι τοῦ ἀρτίου οὔσης γενέσεως· τὸν δʼ ἄρτιον πρῶτον ἐξ ἀνίσων τινὲς κατασκευάζουσι τοῦ μεγάλου καὶ μικροῦ ἰσασθέντων. ἀνάγκη οὖν πρότερον ὑπάρχειν τὴν ἀνισότητα αὐτοῖς τοῦ ἰσασθῆναι· εἰ δʼ ἀεὶ ἦσαν ἰσασμένα, οὐκ ἂν ἦσαν ἄνισα πρότερον (τοῦ γὰρ ἀεὶ οὐκ ἔστι πρότερον οὐθέν), ὥστε φανερὸν ὅτι οὐ τοῦ θεωρῆσαι ἕνεκεν ποιοῦσι τὴν γένεσιν τῶν ἀριθμῶν.—ἔχει δʼ ἀπορίαν καὶ εὐπορήσαντι ἐπιτίμησιν πῶς ἔχει πρὸς τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν τὰ στοιχεῖα καὶ αἱ ἀρχαί· ἀπορίαν μὲν ταύτην, πότερόν ἐστί τι ἐκείνων οἷον βουλόμεθα λέγειν αὐτὸ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον, ἢ οὔ, ἀλλʼ ὑστερογενῆ. παρὰ μὲν γὰρ τῶν θεολόγων ἔοικεν ὁμολογεῖσθαι τῶν νῦν τισίν, οἳ οὔ φασιν, ἀλλὰ προελθούσης τῆς τῶν ὄντων φύσεως καὶ τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν ἐμφαίνεσθαι (τοῦτο δὲ ποιοῦσιν εὐλαβούμενοι ἀληθινὴν δυσχέρειαν ἣ συμβαίνει τοῖς λέγουσιν, ὥσπερ ἔνιοι, τὸ ἓν ἀρχήν· ἔστι δʼ ἡ δυσχέρεια οὐ διὰ τὸ τῇ ἀρχῇ τὸ εὖ ἀποδιδόναι ὡς ὑπάρχον, ἀλλὰ διὰ τὸ τὸ ἓν ἀρχὴν καὶ ἀρχὴν ὡς στοιχεῖον καὶ τὸν ἀριθμὸν ἐκ τοῦ ἑνός),—οἱ δὲ ποιηταὶ οἱ ἀρχαῖοι ταύτῃ ὁμοίως, ᾗ βασιλεύειν καὶ ἄρχειν φασὶν οὐ τοὺς πρώτους, οἷον νύκτα καὶ οὐρανὸν ἢ χάος ἢ ὠκεανόν, ἀλλὰ τὸν Δία· οὐ μὴν ἀλλὰ τούτοις μὲν διὰ τὸ μεταβάλλειν τοὺς ἄρχοντας τῶν ὄντων συμβαίνει τοιαῦτα λέγειν, ἐπεὶ οἵ γε μεμιγμένοι αὐτῶν τῷ μὴ μυθικῶς πάντα λέγειν, οἷον Φερεκύδης καὶ ἕτεροί τινες, τὸ γεννῆσαν πρῶτον ἄριστον τιθέασι, καὶ οἱ Μάγοι, καὶ τῶν ὑστέρων δὲ σοφῶν οἷον Ἐμπεδοκλῆς τε καὶ Ἀναξαγόρας, ὁ μὲν τὴν φιλίαν στοιχεῖον ὁ δὲ τὸν νοῦν ἀρχὴν ποιήσας. τῶν δὲ τὰς ἀκινήτους οὐσίας εἶναι λεγόντων οἱ μέν φασιν αὐτὸ τὸ ἓν τὸ ἀγαθὸν αὐτὸ εἶναι· οὐσίαν μέντοι τὸ ἓν αὐτοῦ ᾤοντο εἶναι μάλιστα.—ἡ μὲν οὖν ἀπορία αὕτη, ποτέρως δεῖ λέγειν· θαυμαστὸν δʼ εἰ τῷ πρώτῳ καὶ ἀϊδίῳ καὶ αὐταρκεστάτῳ τοῦτʼ αὐτὸ πρῶτον οὐχ ὡς ἀγαθὸν ὑπάρχει, τὸ αὔταρκες καὶ ἡ σωτηρία. ἀλλὰ μὴν οὐ διʼ ἄλλο τι ἄφθαρτον ἢ διότι εὖ ἔχει, οὐδʼ αὔταρκες, ὥστε τὸ μὲν φάναι τὴν ἀρχὴν τοιαύτην εἶναι εὔλογον ἀληθὲς εἶναι, τὸ μέντοι ταύτην εἶναι τὸ ἕν, ἢ εἰ μὴ τοῦτο, στοιχεῖόν γε καὶ στοιχεῖον ἀριθμῶν, ἀδύνατον. συμβαίνει γὰρ πολλὴ δυσχέρεια—ἣν ἔνιοι φεύγοντες ἀπειρήκασιν, οἱ τὸ ἓν μὲν ὁμολογοῦντες ἀρχὴν εἶναι πρώτην καὶ στοιχεῖον, τοῦ ἀριθμοῦ δὲ τοῦ μαθηματικοῦ —ἅπασαι γὰρ αἱ μονάδες γίγνονται ὅπερ ἀγαθόν τι, καὶ πολλή τις εὐπορία ἀγαθῶν. ἔτι εἰ τὰ εἴδη ἀριθμοί, τὰ εἴδη πάντα ὅπερ ἀγαθόν τι· ἀλλὰ μὴν ὅτου βούλεται τιθέτω τις εἶναι ἰδέας· εἰ μὲν γὰρ τῶν ἀγαθῶν μόνον, οὐκ ἔσονται οὐσίαι αἱ ἰδέαι, εἰ δὲ καὶ τῶν οὐσιῶν, πάντα τὰ ζῷα καὶ τὰ φυτὰ ἀγαθὰ καὶ τὰ μετέχοντα. ταῦτά τε δὴ συμβαίνει ἄτοπα, καὶ τὸ ἐναντίον στοιχεῖον, εἴτε πλῆθος ὂν εἴτε τὸ ἄνισον καὶ μέγα καὶ μικρόν, τὸ κακὸν αὐτό (διόπερ ὁ μὲν ἔφευγε τὸ ἀγαθὸν προσάπτειν τῷ ἑνὶ ὡς ἀναγκαῖον ὄν, ἐπειδὴ ἐξ ἐναντίων ἡ γένεσις, τὸ κακὸν τὴν τοῦ πλήθους φύσιν εἶναι· οἱ δὲ λέγουσι τὸ ἄνισον τὴν τοῦ κακοῦ φύσιν)· συμβαίνει δὴ πάντα τὰ ὄντα μετέχειν τοῦ κακοῦ ἔξω ἑνὸς αὐτοῦ τοῦ ἑνός, καὶ μᾶλλον ἀκράτου μετέχειν τοὺς ἀριθμοὺς ἢ τὰ μεγέθη, καὶ τὸ κακὸν τοῦ ἀγαθοῦ χώραν εἶναι, καὶ μετέχειν καὶ ὀρέγεσθαι τοῦ φθαρτικοῦ· φθαρτικὸν γὰρ τοῦ ἐναντίου τὸ ἐναντίον. καὶ εἰ ὥσπερ ἐλέγομεν ὅτι ἡ ὕλη ἐστὶ τὸ δυνάμει ἕκαστον, οἷον πυρὸς τοῦ ἐνεργείᾳ τὸ δυνάμει πῦρ, τὸ κακὸν ἔσται αὐτὸ τὸ δυνάμει ἀγαθόν. ταῦτα δὴ πάντα συμβαίνει, τὸ μὲν ὅτι ἀρχὴν πᾶσαν στοιχεῖον ποιοῦσι, τὸ δʼ ὅτι τἀναντία ἀρχάς, τὸ δʼ ὅτι τὸ ἓν ἀρχήν, τὸ δʼ ὅτι τοὺς ἀριθμοὺς τὰς πρώτας οὐσίας καὶ χωριστὰ καὶ εἴδη.
Those, then, who posit that the Ideas exist, and that they are numbers, by taking, according to the exposition, each one thing apart from the many, do try in some way to say why it exists; nevertheless, since these things are neither necessary nor possible, one must not say that number exists on account of these at least; but the Pythagoreans, because of seeing many affections of numbers belonging to sensible bodies, made the things that are to be numbers, not separate however, but the things that are to be from numbers. And why? Because the affections of numbers are present in harmony and in the heaven and in many other things. But to those who say that only the mathematical number exists, nothing of this kind is possible to say according to their hypotheses, but it was said that there will be no sciences of them. We, however, say that they do exist, as we said before. And it is clear that the mathematical objects are not separate; for if they were separate, their affections would not be present in bodies. The Pythagoreans, then, in this respect are liable to no charge; but in making natural bodies out of numbers, out of things not having weight or lightness making things that have lightness and weight, they seem to be speaking of another heaven and other bodies but not of the sensible ones; but those who make number separate assume that it both exists and is separate, because the axioms will not hold of sensibles, whereas what is said is true and delights the soul; and likewise also the mathematical magnitudes. It is clear, then, that the opposing argument too will say the contrary, and that the difficulty just now raised must be resolved by those who speak thus, why the affections of numbers belong to them in the sensibles when they in no way belong to the sensibles. There are some who, from the fact that the point is the limit and extremity of the line, this of the plane, and this of the solid, think that there must be such natures. We must, then, see this argument too, lest it be too weak. For the extremities are not substances but rather all these are limits (since even of walking and of motion in general there is some limit; this, then, will be a this-something and some substance; but that is absurd)—yet even if they are, they will all be of these sensibles (for the argument spoke of these); why, then, will they be separate?—Further, one who is not too easily satisfied might inquire, concerning all number and the mathematical objects, into the fact that the prior contribute nothing to the posterior (for, number not existing, the magnitudes will exist none the less for those who say that only the mathematical objects exist, and these not existing, the soul and the sensible bodies will; but nature does not seem, from the appearances, to be episodic, like a bad tragedy); but for those who posit the Ideas this escapes—for they make magnitudes out of matter and number, out of the dyad the lengths, out of the three perhaps the planes, and out of the four the solids, or even out of other numbers; for it makes no difference—but will these be Ideas, or what is their manner, and what do they contribute to the things that are? For they contribute nothing, just as the mathematical objects do not. But indeed no theorem holds of them, unless one wishes to disturb the mathematical objects and make certain peculiar opinions of his own. But it is not hard, taking any hypotheses whatever, to draw them out at length and string them together. These thinkers, then, in thus gluing the mathematical objects to the Ideas, go astray; but the first who made the two numbers, the Form-number and the mathematical, neither have said nor could say how and from what the mathematical will exist. For they make it intermediate between the Form-number and the sensible. For if it is from the great and the small, it will be the same as that of the Ideas (but he makes the magnitudes from some other small and great); but if he will state something else, he will state more elements; and if the principle of each is some one thing, the one will be something common to these, and we must inquire how these too are many, the one, and at the same time that number should come to be otherwise than from one and the indefinite dyad is impossible according to him. All these things, then, are irrational, and conflict both with themselves and with what is reasonable, and there seems to be in them the long story of Simonides; for the long story comes to be like that of slaves, whenever they say nothing sound. And even the very elements, the great and the small, seem to cry out as though being dragged; for they can in no way generate number except that which is doubled from one.—It is absurd also to make generation of things that are eternal, or rather it is one of the impossibilities. Whether the Pythagoreans make generation or do not make it there is no need to hesitate; for they clearly say that, the one having been constituted—whether from planes or from surface or from seed or from things they are at a loss to state—immediately the nearest part of the unlimited began to be drawn in and limited by the limit. But since they are constructing a world and wish to speak in a natural-scientific way, it is just to examine them somewhat concerning nature, but to release them from the present method; for we are seeking the principles in the unmovable things, so that we must examine the generation of numbers of this kind too.
Of the odd, then, they say there is no generation, evidently because there is generation of the even; and the even some construct first from unequals, the great and the small, when equalized. The inequality, then, must belong to them prior to their being equalized; but if they had always been equalized, they would not have been unequal before (for there is nothing prior to the always), so that it is evident that they do not make the generation of numbers for the sake of contemplating.—There is a difficulty, and a reproach for one who resolves it easily, as to how the elements and the principles stand with respect to the good and the beautiful; the difficulty being this, whether any of them is such as we wish to call the good-itself and the best, or not, but they are of later generation. For among the theologians there seems to be agreement with some of those of the present day, who say that it is not, but that as the nature of the things that are advanced both the good and the beautiful appeared (they do this guarding against a genuine difficulty which follows for those who say, as some do, that the one is a principle; but the difficulty is not because of assigning well-being to the principle as belonging to it, but because of making the one a principle, and a principle as an element, and number from the one),—and the ancient poets in like manner, insofar as they say that not the first, e.g. Night and Heaven or Chaos or Ocean, but Zeus rules and reigns; but these come to say such things because of the rulers of the things that are changing, since those of them who are mixed by not saying everything mythically, e.g. Pherecydes and certain others, make the first generator the best, and the Magi, and of the later wise men, e.g. Empedocles and Anaxagoras, the one having made Love an element, the other Mind a principle. And of those who say that the unmovable substances exist, some say that the one-itself is the good-itself; yet they thought that its substance was above all the one.—This, then, is the difficulty, in which way one ought to speak; but it is astonishing if to the first and eternal and most self-sufficient this very thing, the self-sufficiency and preservation, does not belong first as a good. But indeed it is not for any other reason incorruptible or self-sufficient than because it is well; so that to say that the principle is such is likely to be true, but that this principle is the one, or if not this, at least an element, and an element of numbers, is impossible. For a great difficulty follows—which some, fleeing, have given up, those who agree that the one is a first principle and element, but of the mathematical number—for all the units become identical with some good, and there is a great abundance of goods. Further, if the Forms are numbers, all the Forms are identical with some good; but let one posit Ideas of whatever he wishes; for if only of goods, the Ideas will not be substances, but if also of substances, all animals and plants and things that participate are goods. These absurd consequences, then, follow, and also that the contrary element, whether it is multitude or the unequal and great and small, is the evil-itself (wherefore the one fled from attaching the good to the one as being necessary, since generation is from contraries, that the evil is the nature of multitude; but others say that the unequal is the nature of the evil); it follows, then, that all the things that are participate in the evil except one, the one-itself, and that numbers participate in it more unmixed than magnitudes, and that the evil is the room of the good, and that it participates in and reaches out for the destructive; for the contrary is destructive of the contrary. And if, as we said, matter is the potentially each thing, e.g. of actual fire the potential fire, the evil will be the potentially good-itself. All these things, then, follow, partly because they make every principle an element, partly because they make the contraries principles, partly because they make the one a principle, partly because they make the numbers the first substances and separate and Forms.
Coloro dunque che pongono che le Idee esistano, e che esse siano numeri, prendendo, secondo l’esposizione, ciascuna cosa una a parte dai molti, tentano in qualche modo di dire perché essa esista; tuttavia, poiché queste cose non sono né necessarie né possibili, non si deve dire che il numero esista almeno per queste; ma i Pitagorici, per il vedere molte affezioni dei numeri appartenere ai corpi sensibili, fecero che gli enti fossero numeri, non separati tuttavia, ma che gli enti fossero da numeri. E perché? Perché le affezioni dei numeri sono presenti nell’armonia e nel cielo e in molte altre cose. Ma a coloro che dicono che esiste soltanto il numero matematico non è possibile dire nulla di tale secondo le loro ipotesi, ma si diceva che non vi saranno scienze di essi. Noi invece diciamo che esistono, come dicemmo prima. Ed è chiaro che gli enti matematici non sono separati; se infatti fossero separati, le loro affezioni non sarebbero presenti nei corpi. I Pitagorici dunque sotto questo aspetto non sono soggetti ad alcuna accusa; ma nel fare i corpi naturali a partire da numeri, da cose non aventi peso né leggerezza cose aventi leggerezza e peso, sembrano parlare di un altro cielo e di altri corpi ma non dei sensibili; coloro invece che fanno il numero separato assumono che esso sia e sia separato, perché sui sensibili non varranno gli assiomi, mentre ciò che si dice è vero e alletta l’anima; e similmente anche le grandezze matematiche. È chiaro dunque che anche il discorso opposto dirà le cose contrarie, e che la difficoltà or ora sollevata dev’essere risolta da coloro che parlano così, perché le affezioni dei numeri appartengano a essi nei sensibili quando in nessun modo appartengono ai sensibili. Vi sono alcuni che, dal fatto che il punto è limite ed estremità della linea, questa del piano, e questo del solido, ritengono che sia necessario che vi siano tali nature. Si deve dunque vedere anche questo discorso, che non sia troppo debole. Non sono infatti sostanze le estremità, ma piuttosto tutte queste cose sono limiti (poiché anche del camminare e del movimento in generale vi è un qualche limite; questo dunque sarà un questo e una certa sostanza; ma ciò è assurdo)—eppure, anche se esse esistono, saranno tutte di questi sensibili (di questi infatti ha parlato il discorso); perché dunque saranno separate?—Inoltre, chi non fosse troppo facile a contentarsi potrebbe indagare, intorno a ogni numero e agli enti matematici, sul fatto che le cose anteriori non contribuiscono in nulla alle posteriori (non essendo infatti il numero, le grandezze esisteranno non meno per coloro che dicono che esistono soltanto gli enti matematici, e non essendo queste, l’anima e i corpi sensibili; ma la natura non sembra, dai fenomeni, essere episodica, come una cattiva tragedia); ma per coloro che pongono le Idee questo sfugge—fanno infatti le grandezze dalla materia e dal numero, dalla diade le lunghezze, dal tre forse i piani, e dal quattro i solidi, o anche da altri numeri; non fa infatti alcuna differenza—ma queste cose saranno Idee, oppure qual è il loro modo, e che cosa contribuiscono agli enti? Nulla infatti, come neppure gli enti matematici, neppure queste contribuiscono. Ma in verità di esse non vale neppure alcun teorema, se non si voglia turbare gli enti matematici e fare certe opinioni proprie. Non è però difficile, prendendo ipotesi qualsivoglia, prolungarle e concatenarle. Costoro dunque, incollando in tal modo gli enti matematici alle Idee, sbagliano; ma i primi che fecero i due numeri, quello delle Forme e il matematico, né hanno detto né potrebbero dire come e da che cosa esisterà il matematico. Lo fanno infatti intermedio tra quello delle Forme e il sensibile. Se infatti è dal grande e dal piccolo, sarà lo stesso di quello delle Idee (ma egli fa le grandezze da un altro piccolo e grande); ma se dirà qualcos’altro, dirà più elementi; e se il principio di ciascuno è qualcosa di uno, l’uno sarà qualcosa di comune a questi, e si deve cercare come anche questi siano molti, l’uno, e al tempo stesso che il numero divenga altrimenti che da uno e diade indefinita è impossibile secondo lui. Tutte queste cose dunque sono irrazionali, e sono in conflitto sia con se stesse sia con ciò che è ragionevole, e sembra esserci in esse il lungo discorso di Simonide; il lungo discorso infatti diventa come quello degli schiavi, ogni volta che non dicono nulla di sano. E anche gli elementi stessi, il grande e il piccolo, sembrano gridare come se fossero trascinati; non possono infatti in alcun modo generare il numero se non quello raddoppiato a partire dall’uno.—È assurdo anche fare generazione di cose eterne, anzi è una delle impossibilità. Se i Pitagorici facciano oppure no la generazione non occorre esitare; dicono infatti chiaramente che, costituito l’uno—sia da piani sia da superficie sia da seme sia da cose che sono in difficoltà a dire—subito la parte più vicina dell’illimitato cominciò a essere attratta e delimitata dal limite. Ma poiché costruiscono un mondo e vogliono parlare in modo naturalistico, è giusto esaminarli alquanto intorno alla natura, ma congedarli dal metodo presente; cerchiamo infatti i principi nelle cose immobili, sicché si deve indagare anche la generazione dei numeri di tal genere.
Del dispari dunque dicono che non vi è generazione, evidentemente perché del pari vi è generazione; e il pari alcuni lo costruiscono primo da diseguali, il grande e il piccolo, quando siano uguagliati. È dunque necessario che la disuguaglianza appartenga loro prima dell’essere uguagliati; ma se fossero sempre stati uguagliati, non sarebbero stati diseguali prima (di ciò che è sempre infatti non vi è nulla di anteriore), sicché è evidente che non fanno la generazione dei numeri al fine di contemplare.—Vi è una difficoltà, e un rimprovero per chi la risolve troppo facilmente, su come stiano gli elementi e i principi rispetto al bene e al bello; la difficoltà è questa, se vi sia qualcuno di essi quale vogliamo chiamare il bene-in-sé e l’ottimo, oppure no, ma essi siano di generazione posteriore. Da parte dei teologi infatti sembra esservi accordo con alcuni di quelli d’oggi, i quali dicono di no, ma che, avanzata la natura degli enti, si manifestino anche il bene e il bello (fanno ciò guardandosi da una difficoltà genuina che segue a coloro che dicono, come alcuni, che l’uno è principio; ma la difficoltà non è per l’attribuire al principio il bene come appartenente ad esso, bensì per il fare l’uno principio, e principio come elemento, e il numero dall’uno),—e i poeti antichi in modo simile, in quanto dicono che regnano e comandano non i primi, per esempio la Notte e il Cielo o il Caos o l’Oceano, ma Zeus; tuttavia costoro giungono a dire tali cose per il mutare dei signori degli enti, poiché quelli di essi che sono misti per il non dire tutto miticamente, per esempio Ferecide e certi altri, pongono ottimo il generante primo, e i Magi, e dei saggi posteriori, per esempio Empedocle e Anassagora, l’uno avendo fatto l’Amicizia elemento, l’altro l’Intelletto principio. E di coloro che dicono che le sostanze immobili esistono, alcuni dicono che l’uno-in-sé sia il bene-in-sé; ritenevano tuttavia che la sua sostanza fosse soprattutto l’uno.—Questa dunque è la difficoltà, in quale dei due modi si debba parlare; ma è sorprendente se al primo ed eterno e più autosufficiente questo stesso, l’autosufficienza e la salvezza, non appartenga per primo come un bene. Ma in verità non per altra ragione è incorruttibile o autosufficiente se non perché sta bene; sicché dire che il principio è tale è verosimile che sia vero, ma che questo principio sia l’uno, o, se non questo, almeno un elemento, e un elemento di numeri, è impossibile. Ne segue infatti una grande difficoltà—che alcuni, fuggendola, hanno rinunciato, quelli che convengono che l’uno è principio primo ed elemento, ma del numero matematico—poiché tutte le unità divengono qualcosa di buono, e vi è una grande abbondanza di beni. Inoltre, se le Forme sono numeri, tutte le Forme sono qualcosa di buono; ma di ciò che vuole ponga qualcuno che vi siano Idee; se infatti soltanto dei beni, le Idee non saranno sostanze, ma se anche delle sostanze, tutti gli animali e le piante sono beni, e le cose che partecipano. Queste cose dunque assurde seguono, e anche che l’elemento contrario, sia esso molteplicità sia il diseguale e grande e piccolo, sia il male-in-sé (perciò l’uno fuggiva l’attribuire il bene all’uno come necessario, poiché la generazione è da contrari, che il male sia la natura della molteplicità; altri invece dicono che il diseguale sia la natura del male); ne segue dunque che tutti gli enti partecipino del male tranne uno, l’uno-in-sé, e che i numeri vi partecipino più immisti delle grandezze, e che il male sia la sede del bene, e che partecipi e aneli al distruttivo; distruttivo infatti del contrario è il contrario. E se, come dicevamo, la materia è ciascuna cosa in potenza, per esempio del fuoco in atto il fuoco in potenza, il male sarà il bene-in-sé in potenza. Tutte queste cose dunque seguono, in parte perché fanno ogni principio un elemento, in parte perché fanno i contrari principi, in parte perché fanno l’uno principio, in parte perché fanno i numeri le prime sostanze e separate e Forme.
εἰ οὖν καὶ τὸ μὴ τιθέναι τὸ ἀγαθὸν ἐν ταῖς ἀρχαῖς καὶ τὸ τιθέναι οὕτως ἀδύνατον, δῆλον ὅτι αἱ ἀρχαὶ οὐκ ὀρθῶς ἀποδίδονται οὐδὲ αἱ πρῶται οὐσίαι. οὐκ ὀρθῶς δʼ ὑπολαμβάνει οὐδʼ εἴ τις παρεικάζει τὰς τοῦ ὅλου ἀρχὰς τῇ τῶν ζῴων καὶ φυτῶν, ὅτι ἐξ ἀορίστων ἀτελῶν τε ἀεὶ τὰ τελειότερα, διὸ καὶ ἐπὶ τῶν πρώτων οὕτως ἔχειν φησίν, ὥστε μηδὲ ὄν τι εἶναι τὸ ἓν αὐτό. εἰσὶ γὰρ καὶ ἐνταῦθα τέλειαι αἱ ἀρχαὶ ἐξ ὧν ταῦτα· ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ, καὶ οὐκ ἔστι τὸ σπέρμα πρῶτον. ἄτοπον δὲ καὶ τὸ τόπον ἅμα τοῖς στερεοῖς τοῖς μαθηματικοῖς ποιῆσαι (ὁ μὲν γὰρ τόπος τῶν καθʼ ἕκαστον ἴδιος, διὸ χωριστὰ τόπῳ, τὰ δὲ μαθηματικὰ οὐ πού), καὶ τὸ εἰπεῖν μὲν ὅτι ποὺ ἔσται, τί δέ ἐστιν ὁ τόπος μή.—ἔδει δὲ τοὺς λέγοντας ἐκ στοιχείων εἶναι τὰ ὄντα καὶ τῶν ὄντων τὰ πρῶτα τοὺς ἀριθμούς, διελομένους πῶς ἄλλο ἐξ ἄλλου ἐστίν, οὕτω λέγειν τίνα τρόπον ὁ ἀριθμός ἐστιν ἐκ τῶν ἀρχῶν. πότερον μίξει; ἀλλʼ οὔτε πᾶν μικτόν, τό τε γιγνόμενον ἕτερον, οὐκ ἔσται τε χωριστὸν τὸ ἓν οὐδʼ ἑτέρα φύσις· οἱ δὲ βούλονται. ἀλλὰ συνθέσει, ὥσπερ συλλαβή; ἀλλὰ θέσιν τε ἀνάγκη ὑπάρχειν, καὶ χωρὶς ὁ νοῶν νοήσει τὸ ἓν καὶ τὸ πλῆθος. τοῦτʼ οὖν ἔσται ὁ ἀριθμός, μονὰς καὶ πλῆθος, ἢ τὸ ἓν καὶ ἄνισον. καὶ ἐπεὶ τὸ ἐκ τινῶν εἶναι ἔστι μὲν ὡς ἐνυπαρχόντων ἔστι δὲ ὡς οὔ, ποτέρως ὁ ἀριθμός; οὕτως γὰρ ὡς ἐνυπαρχόντων οὐκ ἔστιν ἀλλʼ ἢ ὧν γένεσις ἔστιν. ἀλλʼ ὡς ἀπὸ σπέρματος; ἀλλʼ οὐχ οἷόν τε τοῦ ἀδιαιρέτου τι ἀπελθεῖν. ἀλλʼ ὡς ἐκ τοῦ ἐναντίου μὴ ὑπομένοντος; ἀλλʼ ὅσα οὕτως ἔστι, καὶ ἐξ ἄλλου τινός ἐστιν ὑπομένοντος. ἐπεὶ τοίνυν τὸ ἓν ὁ μὲν τῷ πλήθει ὡς ἐναντίον τίθησιν, ὁ δὲ τῷ ἀνίσῳ, ὡς ἴσῳ τῷ ἑνὶ χρώμενος, ὡς ἐξ ἐναντίων εἴη ἂν ὁ ἀριθμός· ἔστιν ἄρα τι ἕτερον ἐξ οὗ ὑπομένοντος καὶ θατέρου ἐστὶν ἢ γέγονεν. ἔτι τί δή ποτε τὰ μὲν ἄλλʼ ὅσα ἐξ ἐναντίων ἢ οἷς ἔστιν ἐναντία φθείρεται κἂν ἐκ παντὸς ᾖ, ὁ δὲ ἀριθμὸς οὔ; περὶ τούτου γὰρ οὐθὲν λέγεται. καίτοι καὶ ἐνυπάρχον καὶ μὴ ἐνυπάρχον φθείρει τὸ ἐναντίον, οἷον τὸ νεῖκος τὸ μῖγμα (καίτοι γε οὐκ ἔδει· οὐ γὰρ ἐκείνῳ γε ἐναντίον).—οὐθὲν δὲ διώρισται οὐδὲ ὁποτέρως οἱ ἀριθμοὶ αἴτιοι τῶν οὐσιῶν καὶ τοῦ εἶναι, πότερον ὡς ὅροι (οἷον αἱ στιγμαὶ τῶν μεγεθῶν, καὶ ὡς Εὔρυτος ἔταττε τίς ἀριθμὸς τίνος, οἷον ὁδὶ μὲν ἀνθρώπου ὁδὶ δὲ ἵππου, ὥσπερ οἱ τοὺς ἀριθμοὺς ἄγοντες εἰς τὰ σχήματα τρίγωνον καὶ τετράγωνον, οὕτως ἀφομοιῶν ταῖς ψήφοις τὰς μορφὰς τῶν φυτῶν), ἢ ὅτι λόγος ἡ συμφωνία ἀριθμῶν, ὁμοίως δὲ καὶ ἄνθρωπος καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον; τὰ δὲ δὴ πάθη πῶς ἀριθμοί, τὸ λευκὸν καὶ γλυκὺ καὶ τὸ θερμόν; ὅτι δὲ οὐχ οἱ ἀριθμοὶ οὐσία οὐδὲ τῆς μορφῆς αἴτιοι, δῆλον· ὁ γὰρ λόγος ἡ οὐσία, ὁ δʼ ἀριθμὸς ὕλη. οἷον σαρκὸς ἢ ὀστοῦ ἀριθμὸς ἡ οὐσία οὕτω, τρία πυρὸς γῆς δὲ δύο· καὶ ἀεὶ ὁ ἀριθμὸς ὃς ἂν ᾖ τινῶν ἐστιν, ἢ πύρινος ἢ γήϊνος ἢ μοναδικός, ἀλλʼ ἡ οὐσία τὸ τοσόνδʼ εἶναι πρὸς τοσόνδε κατὰ τὴν μῖξιν· τοῦτο δʼ οὐκέτι ἀριθμὸς ἀλλὰ λόγος μίξεως ἀριθμῶν σωματικῶν ἢ ὁποιωνοῦν. οὔτε οὖν τῷ ποιῆσαι αἴτιος ὁ ἀριθμός, οὔτε ὅλως ὁ ἀριθμὸς οὔτε ὁ μοναδικός, οὔτε ὕλη οὔτε λόγος καὶ εἶδος τῶν πραγμάτων. ἀλλὰ μὴν οὐδʼ ὡς τὸ οὗ ἕνεκα.
ἀπορήσειε δʼ ἄν τις καὶ τί τὸ εὖ ἐστὶ τὸ ἀπὸ τῶν ἀριθμῶν τῷ ἐν ἀριθμῷ εἶναι τὴν μῖξιν, ἢ ἐν εὐλογίστῳ ἢ ἐν περιττῷ. νυνὶ γὰρ οὐθὲν ὑγιεινότερον τρὶς τρία ἂν ᾖ τὸ μελίκρατον κεκραμένον, ἀλλὰ μᾶλλον ὠφελήσειεν ἂν ἐν οὐθενὶ λόγῳ ὂν ὑδαρὲς δὲ ἢ ἐν ἀριθμῷ ἄκρατον ὄν. ἔτι οἱ λόγοι ἐν προσθέσει ἀριθμῶν εἰσὶν οἱ τῶν μίξεων, οὐκ ἐν ἀριθμοῖς, οἷον τρία πρὸς δύο ἀλλʼ οὐ τρὶς δύο. τὸ γὰρ αὐτὸ δεῖ γένος εἶναι ἐν ταῖς πολλαπλασιώσεσιν, ὥστε δεῖ μετρεῖσθαι τῷ τε Α τὸν στοῖχον ἐφʼ οὗ ΑΒΓ καὶ τῷ Δ τὸν ΔΕΖ· ὥστε τῷ αὐτῷ πάντα. οὔκουν ἔσται πυρὸς ΒΕΓΖ καὶ ὕδατος ἀριθμὸς δὶς τρία. —εἰ δʼ ἀνάγκη πάντα ἀριθμοῦ κοινωνεῖν, ἀνάγκη πολλὰ συμβαίνειν τὰ αὐτά, καὶ ἀριθμὸν τὸν αὐτὸν τῷδε καὶ ἄλλῳ. ἆρʼ οὖν τοῦτʼ αἴτιον καὶ διὰ τοῦτό ἐστι τὸ πρᾶγμα, ἢ ἄδηλον; οἷον ἔστι τις τῶν τοῦ ἡλίου φορῶν ἀριθμός, καὶ πάλιν τῶν τῆς σελήνης, καὶ τῶν ζῴων γε ἑκάστου τοῦ βίου καὶ ἡλικίας· τί οὖν κωλύει ἐνίους μὲν τούτων τετραγώνους εἶναι ἐνίους δὲ κύβους, καὶ ἴσους τοὺς δὲ διπλασίους; οὐθὲν γὰρ κωλύει, ἀλλʼ ἀνάγκη ἐν τούτοις στρέφεσθαι, εἰ ἀριθμοῦ πάντα ἐκοινώνει. ἐνεδέχετό τε τὰ διαφέροντα ὑπὸ τὸν αὐτὸν ἀριθμὸν πίπτειν· ὥστʼ εἴ τισιν ὁ αὐτὸς ἀριθμὸς συνεβεβήκει, ταὐτὰ ἂν ἦν ἀλλήλοις ἐκεῖνα τὸ αὐτὸ εἶδος ἀριθμοῦ ἔχοντα, οἷον ἥλιος καὶ σελήνη τὰ αὐτά. ἀλλὰ διὰ τί αἴτια ταῦτα; ἑπτὰ μὲν φωνήεντα, ἑπτὰ δὲ χορδαὶ ἡ ἁρμονία, ἑπτὰ δὲ αἱ πλειάδες, ἐν ἑπτὰ δὲ ὀδόντας βάλλει (ἔνιά γε, ἔνια δʼ οὔ), ἑπτὰ δὲ οἱ ἐπὶ Θήβας. ἆρʼ οὖν ὅτι τοιοσδὶ ὁ ἀριθμὸς πέφυκεν, διὰ τοῦτο ἢ ἐκεῖνοι ἐγένοντο ἑπτὰ ἢ ἡ πλειὰς ἑπτὰ ἀστέρων ἐστίν; ἢ οἱ μὲν διὰ τὰς πύλας ἢ ἄλλην τινὰ αἰτίαν, τὴν δὲ ἡμεῖς οὕτως ἀριθμοῦμεν, τὴν δὲ ἄρκτον γε δώδεκα, οἱ δὲ πλείους· ἐπεὶ καὶ τὸ ΞΨΖ συμφωνίας φασὶν εἶναι, καὶ ὅτι ἐκεῖναι τρεῖς, καὶ ταῦτα τρία· ὅτι δὲ μυρία ἂν εἴη τοιαῦτα, οὐθὲν μέλει (τῷ γὰρ Γ καὶ Ρ εἴη ἂν ἓν σημεῖον)· εἰ δʼ ὅτι διπλάσιον τῶν ἄλλων ἕκαστον, ἄλλο δʼ οὔ, αἴτιον δʼ ὅτι τριῶν ὄντων τόπων ἓν ἐφʼ ἑκάστου ἐπιφέρεται τῷ σίγμα, διὰ τοῦτο τρία μόνον ἐστὶν ἀλλʼ οὐχ ὅτι αἱ συμφωνίαι τρεῖς, ἐπεὶ πλείους γε αἱ συμφωνίαι, ἐνταῦθα δʼ οὐκέτι δύναται. ὅμοιοι δὴ καὶ οὗτοι τοῖς ἀρχαίοις Ὁμηρικοῖς, οἳ μικρὰς ὁμοιότητας ὁρῶσι μεγάλας δὲ παρορῶσιν. λέγουσι δέ τινες ὅτι πολλὰ τοιαῦτα, οἷον αἵ τε μέσαι ἡ μὲν ἐννέα ἡ δὲ ὀκτώ, καὶ τὸ ἔπος δεκαεπτά, ἰσάριθμον τούτοις, βαίνεται δʼ ἐν μὲν τῷ δεξιῷ ἐννέα συλλαβαῖς, ἐν δὲ τῷ ἀριστερῷ ὀκτώ· καὶ ὅτι ἴσον τὸ διάστημα ἔν τε τοῖς γράμμασιν ἀπὸ τοῦ Α πρὸς τὸ Ω, καὶ ἀπὸ τοῦ βόμβυκος ἐπὶ τὴν ὀξυτάτην ἐν αὐλοῖς, ἧς ὁ ἀριθμὸς ἴσος τῇ οὐλομελείᾳ τοῦ οὐρανοῦ. ὁρᾶν δὲ δεῖ μὴ τοιαῦτα οὐθεὶς ἂν ἀπορήσειεν οὔτε λέγειν οὔθʼ εὑρίσκειν ἐν τοῖς ἀϊδίοις, ἐπεὶ καὶ ἐν τοῖς φθαρτοῖς. ἀλλʼ αἱ ἐν τοῖς ἀριθμοῖς φύσεις αἱ ἐπαινούμεναι καὶ τὰ τούτοις ἐναντία καὶ ὅλως τὰ ἐν τοῖς μαθήμασιν, ὡς μὲν λέγουσί τινες καὶ αἴτια ποιοῦσι τῆς φύσεως, ἔοικεν οὑτωσί γε σκοπουμένοις διαφεύγειν (κατʼ οὐδένα γὰρ τρόπον τῶν διωρισμένων περὶ τὰς ἀρχὰς οὐδὲν αὐτῶν αἴτιον)· ἔστιν ὡς μέντοι ποιοῦσι φανερὸν ὅτι τὸ εὖ ὑπάρχει καὶ τῆς συστοιχίας ἐστὶ τῆς τοῦ καλοῦ τὸ περιττόν, τὸ εὐθύ, τὸ ἰσάκις ἴσον, αἱ δυνάμεις ἐνίων ἀριθμῶν· ἅμα γὰρ ὧραι καὶ ἀριθμὸς τοιοσδί· καὶ τὰ ἄλλα δὴ ὅσα συνάγουσιν ἐκ τῶν μαθηματικῶν θεωρημάτων πάντα ταύτην ἔχει τὴν δύναμιν. διὸ καὶ ἔοικε συμπτώμασιν· ἔστι γὰρ συμβεβηκότα μέν, ἀλλʼ οἰκεῖα ἀλλήλοις πάντα, ἓν δὲ τῷ ἀνάλογον· ἐν ἑκάστῃ γὰρ τοῦ ὄντος κατηγορίᾳ ἐστὶ τὸ ἀνάλογον, ὡς εὐθὺ ἐν μήκει οὕτως ἐν πλάτει τὸ ὁμαλόν, ἴσως ἐν ἀριθμῷ τὸ περιττόν, ἐν δὲ χροιᾷ τὸ λευκόν.—ἔτι οὐχ οἱ ἐν τοῖς εἴδεσιν ἀριθμοὶ αἴτιοι τῶν ἁρμονικῶν καὶ τῶν τοιούτων (διαφέρουσι γὰρ ἐκεῖνοι ἀλλήλων οἱ ἴσοι εἴδει· καὶ γὰρ αἱ μονάδες)· ὥστε διά γε ταῦτα εἴδη οὐ ποιητέον. τὰ μὲν οὖν συμβαίνοντα ταῦτά τε κἂν ἔτι πλείω συναχθείη· ἔοικε δὲ τεκμήριον εἶναι τὸ πολλὰ κακοπαθεῖν περὶ τὴν γένεσιν αὐτῶν καὶ μηδένα τρόπον δύνασθαι συνεῖραι τοῦ μὴ χωριστὰ εἶναι τὰ μαθηματικὰ τῶν αἰσθητῶν, ὡς ἔνιοι λέγουσι, μηδὲ ταύτας εἶναι τὰς ἀρχάς.
If, then, both not to place the good among the principles and to place it thus is impossible, it is clear that the principles are not rightly rendered, nor the first substances. Nor does one suppose rightly who compares the principles of the whole to those of animals and plants, on the ground that the more complete always come from the indefinite and incomplete, and for this reason says that it is so also with the first principles, so that the one-itself is not even something that exists. For here too the principles from which these things come are complete; for man generates man, and the seed is not first. It is absurd also to make place together with the mathematical solids (for place is proper to particulars, wherefore they are separate in place, but the mathematical objects are nowhere), and to say that they will be somewhere, but not what place is.—Those who say that the things that are come from elements and that the first of the things that are are the numbers ought, having distinguished how one thing is from another, thus to say in what manner number is from the principles. By mixture? But not everything is mixable, and what comes to be is other than its constituents, and the one will not be separate nor a distinct nature; but they wish it to be. By composition, like a syllable? But then there must be position, and he who thinks will think the one and the multitude separately. This, then, will be number—a unit and a multitude, or the one and the unequal. And since to be from certain things is in one way from things inhering, in another way not, in which way is number? For thus, as from inhering things, number is not, except of things of which there is generation. But as from seed? But nothing can come away from the indivisible. But as from the contrary that does not persist? But all things that are so are also from something else that persists. Since, then, one thinker posits the one as contrary to multitude, another as contrary to the unequal, using the one as equal, number would be as from contraries; there is, therefore, something else from which, as persisting, and from the other, it is or has come to be. Further, why on earth do all other things that are from contraries, or that have contraries, perish, even if it comes from all of it, but number does not? For nothing is said about this. And yet the contrary destroys, whether inhering or not inhering, e.g. strife the mixture (and yet it ought not; for it is not contrary to that).—Nothing has been determined either as to in which of the two ways the numbers are causes of substances and of being, whether as limits (e.g. as points are of magnitudes, and as Eurytus assigned which number was of what, e.g. this of man and this of horse, just as those who bring numbers into the figures triangle and square, thus likening with pebbles the forms of plants), or because harmony is a ratio of numbers, and likewise man and each of the other things? But how are the affections—white and sweet and hot—numbers? That the numbers are not the substance nor the causes of the form is clear; for the ratio is the substance, but the number is matter. E.g. the substance of flesh or bone is number in this way, three of fire and two of earth; and always a number, whatever it is, is of certain things, either fiery or earthy or unit-numbers, but the substance is the being-so-much-in-relation-to-so-much according to the mixture; and this is no longer a number but a ratio of the mixture of corporeal numbers, or of any kind whatever. Number, then, is a cause neither of producing—neither number in general nor the unit-number—nor is it matter nor ratio and form of things. Nor indeed is it the that-for-the-sake-of-which.
One might also raise the difficulty what the well is that comes from the numbers, from the mixture’s being in a number, either in an easily-calculated one or in an odd one. For now the honey-water is no more healthful if it is mixed three times three, but it would rather profit being in no ratio but watery than being in a number but unmixed. Further, the ratios of mixtures are in addition of numbers, not in numbers, e.g. three to two but not three times two. For it must be the same genus in the multiplications, so that the row on which are ABC must be measured by A, and DEF by D; so that all by the same. Therefore the number of fire will not be BECF and of water twice three.—But if it is necessary that all things share in number, it is necessary that many things turn out the same, and the same number belong to this and to another. Is this, then, a cause, and is the thing on account of this, or is it unclear? For example there is a certain number of the sun’s motions, and again of the moon’s, and of the life and age of each of the animals; what, then, prevents some of these from being squares, others cubes, and some equal and some double? For nothing prevents it, but they must revolve within these, if all things shared in number. And it was possible for differing things to fall under the same number; so that if the same number had belonged to certain things, they would have been the same as one another, having the same Form of number, e.g. sun and moon the same. But why are these causes? There are seven vowels, seven strings of the harmony, seven Pleiades, at seven some cast their teeth (some at least, others not), and seven were those against Thebes. Is it, then, because the number is such by nature, that either those became seven or the Pleiad consists of seven stars? Or were they seven for the sake of the gates or for some other cause, but we count the Pleiad thus, and the Bear as twelve, others as more? Since indeed they say that Ξ, Ψ, Ζ are concords, and because those are three, these too are three; but that there would be countless such things they care nothing (for to Γ and Ρ there might be one sign); but if it is because each of these is double the others but no other is, and the cause is that, there being three regions, one sigma is added to each, therefore there are only three and not because the concords are three, since the concords are more, but here it can no longer be. These men too, then, are like the ancient Homeric scholars, who see small resemblances but overlook great ones. Some say that there are many such things, e.g. the middle strings, the one nine, the other eight, and the verse is seventeen, equal in number to these, and it is scanned on the right in nine syllables, on the left in eight; and that the interval is equal in the letters from A to Ω, and from the lowest note to the highest in flutes, whose number is equal to the whole melody of the heaven. One must see that no one would be at a loss either to state or to find such things among the eternal things, since they are found even among the perishable. But the natures in numbers that are praised, and their contraries, and in general the things in the mathematical objects, as some say and make them causes of nature, seem, to those who consider thus, to escape (for according to none of the ways determined about the principles is any of them a cause); there is, however, a way in which they make it clear that the well belongs, and that of the co-ordinate series of the beautiful are the odd, the straight, the equal-times-equal, the powers of certain numbers; for at the same time are the seasons and a number of such a kind; and all the other things which they collect from the mathematical theorems have this power. Wherefore they resemble coincidences; for they are accidents, but all of them proper to one another, and one by analogy; for in each category of being there is the analogous, as the straight is in length, so in breadth the level, perhaps in number the odd, and in color the white.—Further, the numbers in the Forms are not the causes of the harmonic ratios and such things (for those, though equal in Form, differ from one another; for the units too do); so that on account of these at least one must not make Forms. These, then, are the consequences, and still more might be gathered; but it seems to be a proof that they labor much about the generation of these things and are in no way able to string it together, that the mathematical objects are not separate from the sensibles, as some say, and that these are not the principles.
Se dunque sia il non porre il bene tra i principi sia il porlo così è impossibile, è chiaro che i principi non sono resi rettamente, né le prime sostanze. Né suppone rettamente chi paragona i principi del tutto a quelli degli animali e delle piante, sul presupposto che dall’indeterminato e incompleto vengano sempre le cose più complete, e per questo dice che è così anche riguardo ai primi principi, sicché l’uno-in-sé non sia neppure qualcosa che esiste. Anche qui infatti i principi da cui queste cose provengono sono completi; l’uomo infatti genera l’uomo, e non è il seme primo. È assurdo anche fare il luogo insieme ai solidi matematici (il luogo infatti è proprio dei particolari, perciò sono separati per luogo, mentre gli enti matematici non sono in alcun luogo), e dire che saranno da qualche parte, ma non che cosa sia il luogo.—Coloro che dicono che gli enti sono da elementi e che i primi degli enti sono i numeri avrebbero dovuto, distinto come una cosa provenga da un’altra, dire in tal modo in che maniera il numero sia dai principi. Per mescolanza? Ma non tutto è mescolabile, e ciò che diviene è altro dai suoi costituenti, e l’uno non sarà separato né una natura distinta; ma essi lo vogliono. Per composizione, come una sillaba? Ma allora è necessario che vi sia posizione, e chi pensa penserà separatamente l’uno e la molteplicità. Questo dunque sarà il numero—un’unità e una molteplicità, o l’uno e il diseguale. E poiché l’essere da certe cose è in un modo come da cose inerenti, in un altro no, in quale dei due modi è il numero? In tal modo infatti, come da cose inerenti, non è, se non di cose di cui vi è generazione. Ma come da seme? Ma non è possibile che qualcosa si stacchi dall’indivisibile. Ma come dal contrario che non permane? Ma quante cose sono così, sono anche da qualcos’altro che permane. Poiché dunque l’uno l’uno lo pone come contrario alla molteplicità, l’altro al diseguale, usando l’uno come uguale, il numero sarebbe come da contrari; vi è dunque qualcos’altro da cui, permanendo, e dall’altro, esso è o è divenuto. Inoltre, perché mai tutte le altre cose che sono da contrari o che hanno contrari periscono, anche se provengono dal tutto di esso, ma il numero no? Di questo infatti nulla si dice. Eppure il contrario distrugge, sia inerente sia non inerente, per esempio la Contesa la mescolanza (eppure non doveva; non è infatti contrario a quella).—Nulla è stato determinato neppure su in quale dei due modi i numeri siano causa delle sostanze e dell’essere, se come termini (per esempio come i punti delle grandezze, e come Eurito assegnava quale numero fosse di che cosa, per esempio questo dell’uomo e questo del cavallo, proprio come coloro che riconducono i numeri alle figure, triangolo e quadrato, così raffigurando con i sassolini le forme delle piante), oppure perché l’armonia è un rapporto di numeri, e similmente anche l’uomo e ciascuna delle altre cose? Ma le affezioni—il bianco e il dolce e il caldo—come sono numeri? Che i numeri non siano la sostanza né cause della forma è chiaro; il rapporto infatti è la sostanza, mentre il numero è materia. Per esempio della carne o dell’osso la sostanza è numero in tal modo, tre di fuoco e due di terra; e sempre il numero, quale che sia, è di certe cose, o di fuoco o di terra o di unità, ma la sostanza è l’essere-tanto-rispetto-a-tanto secondo la mescolanza; e questo non è più numero ma rapporto di mescolanza di numeri corporei o di qualsiasi sorta. Né dunque il numero è causa in quanto produce, né il numero in generale né quello di unità, né è materia né rapporto e forma delle cose. Ma in verità neppure come il fine in vista del quale.
Si potrebbe anche sollevare la difficoltà su che cosa sia il bene che proviene dai numeri per il fatto che la mescolanza sia in un numero, o in uno facilmente calcolabile o in uno dispari. Ora infatti l’idromele non è affatto più salutare se è mescolato tre volte tre, ma piuttosto gioverebbe di più essendo in nessun rapporto ma acquoso che essendo in un numero ma immisto. Inoltre, i rapporti delle mescolanze sono in un’addizione di numeri, non in numeri, per esempio tre a due ma non tre volte due. Deve infatti essere lo stesso genere nelle moltiplicazioni, sicché la fila su cui sono ABC dev’essere misurata da A, e la DEF da D; sicché tutte dalla stessa. Non sarà dunque il numero del fuoco BECF e dell’acqua due volte tre.—Ma se è necessario che tutte le cose partecipino del numero, è necessario che molte cose risultino le stesse, e che lo stesso numero appartenga a questo e a un altro. È dunque questo una causa e per questo esiste la cosa, oppure è oscuro? Per esempio vi è un certo numero dei moti del sole, e di nuovo di quelli della luna, e della vita e dell’età di ciascuno degli animali; che cosa dunque impedisce che alcuni di questi siano quadrati, altri cubi, e alcuni uguali e altri doppi? Nulla infatti lo impedisce, ma è necessario che si aggirino entro questi, se tutte le cose partecipassero del numero. Ed era possibile che cose differenti cadessero sotto lo stesso numero; sicché, se a certe cose fosse toccato lo stesso numero, quelle sarebbero state identiche l’una all’altra, avendo la stessa Forma di numero, per esempio il sole e la luna le stesse. Ma perché queste cose sono cause? Sette sono le vocali, sette le corde dell’armonia, sette le Pleiadi, a sette anni alcuni mettono i denti (alcuni almeno, altri no), e sette furono quelli contro Tebe. È dunque perché il numero è tale per natura che o quelli divennero sette o la Pleiade è di sette stelle? Oppure gli uni furono sette a causa delle porte o di qualche altra causa, mentre la Pleiade noi la contiamo così, e l’Orsa come dodici, altri come più stelle? Poiché anzi dicono che il Ξ, il Ψ, lo Ζ sono concordanze, e che, poiché quelle sono tre, anche queste sono tre; ma che vi sarebbero innumerevoli cose tali non se ne curano affatto (al Γ e al Ρ infatti vi potrebbe essere un solo segno); ma se è perché ciascuna di queste è doppia delle altre, mentre nessun’altra lo è, e la causa è che, essendovi tre regioni, un solo sigma si aggiunge a ciascuna, per questo sono soltanto tre e non perché le concordanze sono tre, poiché le concordanze sono di più, ma qui non è più possibile. Simili dunque sono anche questi agli antichi commentatori omerici, che vedono piccole somiglianze ma trascurano le grandi. Alcuni dicono che vi sono molte cose tali, per esempio le corde medie, l’una nove, l’altra otto, e il verso diciassette, di numero uguale a queste, e si scandisce sul lato destro in nove sillabe, sul sinistro in otto; e che è uguale l’intervallo nelle lettere dall’A all’Ω, e dalla nota più bassa alla più acuta nei flauti, il cui numero è uguale all’intera melodia del cielo. Si deve vedere che nessuno sarebbe in difficoltà a dire o a trovare cose tali tra le cose eterne, poiché si trovano anche tra le corruttibili. Ma le nature nei numeri che sono lodate, e i loro contrari, e in generale le cose negli enti matematici, come alcuni dicono e le fanno cause della natura, sembra, a chi considera così, che sfuggano (secondo nessuno infatti dei modi determinati intorno ai principi alcuna di esse è causa); vi è tuttavia un modo in cui rendono chiaro che il bene appartiene, e che della serie coordinata del bello sono il dispari, il retto, l’uguale-per-uguale, le potenze di certi numeri; al tempo stesso infatti vi sono le stagioni e un numero di tal genere; e tutte le altre cose quante raccolgono dai teoremi matematici hanno tutte questa potenza. Perciò assomigliano a coincidenze; sono infatti accidenti, ma tutti propri gli uni agli altri, e uno per analogia; in ciascuna categoria dell’essere infatti vi è l’analogo, come il retto nella lunghezza così nella larghezza il piano, forse nel numero il dispari, e nel colore il bianco.—Inoltre, non sono i numeri nelle Forme le cause delle cose armoniche e simili (differiscono infatti quelli l’uno dall’altro, gli uguali per Forma; anche le unità infatti); sicché almeno per queste cose non si devono fare Forme. Queste dunque sono le conseguenze, e altre ancora se ne potrebbero raccogliere; ma sembra essere una prova il fatto che molto si affaticano intorno alla generazione di queste cose e in nessun modo riescono a concatenarla, che gli enti matematici non sono separati dai sensibili, come alcuni dicono, e che questi non sono i principi.