Aristotle
Abstract
Distinguishes coming-to-be and passing-away from qualitative alteration, critically discussing the theories of Empedocles, Anaxagoras, Leucippus and Democritus on the elements. Against the pluralists of ultimate elements, it argues that generation and alteration are genuinely distinct processes.
Connections
Concetti: le quattro cause, causa, natura
Forme: trattato
Scuole: Liceo (peripatetici)
Traduzione di H. H. Joachim · Delphi Classics, 2013 · pubblico dominio
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OUR next task is to study coming-to-be and passing-away. We are to distinguish the causes, and to state the definitions, of these processes considered in general-as changes predicable uniformly of all the things that come-to-be and pass-away by nature. Further, we are to study growth and ‘alteration’. We must inquire what each of them is; and whether ‘alteration’ is to be identified with coming-to-be, or whether to these different names there correspond two separate processes with distinct natures.
On this question, indeed, the early philosophers are divided. Some of them assert that the so-called ‘unqualified coming-to-be’ is ‘alteration’, while others maintain that ‘alteration’ and coming-to-be are distinct. For those who say that the universe is one something (i.e. those who generate all things out of one thing) are bound to assert that coming-to-be is ‘alteration’, and that whatever ‘comes-to-be’ in the proper sense of the term is ‘being altered’: but those who make the matter of things more than one must distinguish coming-to-be from ‘alteration’. To this latter class belong Empedocles, Anaxagoras, and Leucippus. And yet Anaxagoras himself failed to understand his own utterance. He says, at all events, that coming-to-be and passing-away are the same as ‘being altered’:’ yet, in common with other thinkers, he affirms that the elements are many. Thus Empedocles holds that the corporeal elements are four, while all the elements-including those which initiate movement-are six in number; whereas Anaxagoras agrees with Leucippus and Democritus that the elements are infinite.
(Anaxagoras posits as elements the ‘homoeomeries’, viz. bone, flesh, marrow, and everything else which is such that part and whole are the same in name and nature; while Democritus and Leucippus say that there are indivisible bodies, infinite both in number and in the varieties of their shapes, of which everything else is composed-the compounds differing one from another according to the shapes, ‘positions’, and ‘groupings’ of their constituents.)
For the views of the school of Anaxagoras seem diametrically opposed to those of the followers of Empedocles. Empedocles says that Fire, Water, Air, and Earth are four elements, and are thus ‘simple’ rather than flesh, bone, and bodies which, like these, are ‘homoeomeries’. But the followers of Anaxagoras regard the ‘homoeomeries’ as ‘simple’ and elements, whilst they affirm that Earth, Fire, Water, and Air are composite; for each of these is (according to them) a ‘common seminary’ of all the ‘homoeomeries’.
Those, then, who construct all things out of a single element, must maintain that coming-tobe and passing-away are ‘alteration’. For they must affirm that the underlying something always remains identical and one; and change of such a substratum is what we call ‘altering’ Those, on the other hand, who make the ultimate kinds of things more than one, must maintain that ‘alteration’ is distinct from coming-to-be: for coming-to-be and passingaway result from the consilience and the dissolution of the many kinds. That is why Empedocles too uses language to this effect, when he says ‘There is no coming-to-be of anything, but only a mingling and a divorce of what has been mingled’. Thus it is clear (i) that to describe coming-to-be and passing-away in these terms is in accordance with their fundamental assumption, and (ii) that they do in fact so describe them: nevertheless, they too must recognize ‘alteration’ as a fact distinct from coming to-be, though it is impossible for them to do so consistently with what they say.
That we are right in this criticism is easy to perceive. For ‘alteration’ is a fact of observation. While the substance of the thing remains unchanged, we see it ‘altering’ just as we see in it the changes of magnitude called ‘growth’ and ‘diminution’. Nevertheless, the statements of those who posit more ‘original reals’ than one make ‘alteration’ impossible. For ‘alteration, as we assert, takes place in respect to certain qualities: and these qualities (I mean, e.g. hot-cold, white-black, dry-moist, soft-hard, and so forth) are, all of them, differences characterizing the ‘elements’. The actual words of Empedocles may be quoted in illustration
The sun everywhere bright to see, and hot,The rain everywhere dark and cold;
and he distinctively characterizes his remaining elements in a similar manner. Since, therefore, it is not possible for Fire to become Water, or Water to become Earth, neither will it be possible for anything white to become black, or anything soft to become hard; and the same argument applies to all the other qualities. Yet this is what ‘alteration’ essentially is.
It follows, as an obvious corollary, that a single matter must always be assumed as underlying the contrary ‘poles’ of any change whether change of place, or growth and diminution, or ‘alteration’; further, that the being of this matter and the being of ‘alteration’ stand and fall together. For if the change is ‘alteration’, then the substratum is a single element; i.e. all things which admit of change into one another have a single matter. And, conversely, if the substratum of the changing things is one, there is ‘alteration’.
Empedocles, indeed, seems to contradict his own statements as well as the observed facts. For he denies that any one of his elements comes-to-be out of any other, insisting on the contrary that they are the things out of which everything else comes-to-be; and yet (having brought the entirety of existing things, except Strife, together into one) he maintains, simultaneously with this denial, that each thing once more comes-to-be out of the One. Hence it was clearly out of a One that this came-to-be Water, and that Fire, various portions of it being separated off by certain characteristic differences or qualities-as indeed he calls the sun ‘white and hot’, and the earth ‘heavy and hard’. If, therefore, these characteristic differences be taken away (for they can be taken away, since they came-to-be), it will clearly be inevitable for Earth to come to-be out of Water and Water out of Earth, and for each of the other elements to undergo a similar transformation-not only then, but also now-if, and because, they change their qualities. And, to judge by what he says, the qualities are such that they can be ‘attached’ to things and can again be ‘separated’ from them, especially since Strife and Love are still fighting with one another for the mastery. It was owing to this same conflict that the elements were generated from a One at the former period. I say ‘generated’, for presumably Fire, Earth, and Water had no distinctive existence at all while merged in one.
There is another obscurity in the theory Empedocles. Are we to regard the One as his ‘original real’? Or is it the Many-i.e. Fire and Earth, and the bodies co-ordinate with these? For the One is an ‘element’ in so far as it underlies the process as matter-as that out of which Earth and Fire come-to-be through a change of qualities due to ‘the motion’. On the other hand, in so far as the One results from composition (by a consilience of the Many), whereas they result from disintegration the Many are more ‘elementary’ than the One, and prior to it in their nature.
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We have therefore to discuss the whole subject of ‘unqualified’ coming-to-be and passingaway; we have to inquire whether these changes do or do not occur and, if they occur, to explain the precise conditions of their occurrence. We must also discuss the remaining forms of change, viz. growth and ‘alteration’. For though, no doubt, Plato investigated the conditions under which things come-to-be and pass-away, he confined his inquiry to these changes; and he discussed not all coming-to-be, but only that of the elements. He asked no questions as to how flesh or bones, or any of the other similar compound things, come-to-be; nor again did he examine the conditions under which ‘alteration’ or growth are attributable to things.
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Il nostro prossimo compito è studiare la generazione e la corruzione. Dobbiamo distinguere le cause, e stabilire le definizioni, di questi processi considerati in generale – come cambiamenti predicabili uniformemente di tutte le cose che per natura si generano e si corrompono. Inoltre, dobbiamo studiare la crescita e l’‘alterazione’. Dobbiamo indagare che cosa sia ciascuna di esse; e se l’‘alterazione’ sia da identificare con la generazione, oppure se a questi differenti nomi corrispondano due processi separati con nature distinte.
Su questa questione, infatti, i primi filosofi sono divisi. Alcuni di essi affermano che la cosiddetta ‘generazione assoluta’ è ‘alterazione’, mentre altri sostengono che ‘alterazione’ e generazione sono distinte. Poiché coloro che dicono che l’universo è una cosa sola (cioè coloro che generano tutte le cose da una sola cosa) sono costretti ad affermare che la generazione è ‘alterazione’, e che tutto ciò che ‘si genera’ nel senso proprio del termine è ‘essere alterato’: ma coloro che fanno la materia delle cose più d’una devono distinguere la generazione dall’‘alterazione’. A quest’ultima classe appartengono Empedocle, Anassagora e Leucippo. Eppure Anassagora stesso non comprese la propria affermazione. Egli dice, in ogni caso, che la generazione e la corruzione sono la stessa cosa dell’‘essere alterato’: eppure, in comune con altri pensatori, afferma che gli elementi sono molti. Così Empedocle sostiene che gli elementi corporei sono quattro, mentre tutti gli elementi—inclusi quelli che danno inizio al movimento—sono in numero di sei; mentre Anassagora concorda con Leucippo e Democrito che gli elementi sono infiniti.
(Anassagora pone come elementi le “omeomerie”, cioè ossa, carne, midollo e ogni altra cosa che è tale che la parte e il tutto sono identici per nome e per natura; mentre Democrito e Leucippo dicono che vi sono corpi indivisibili, infiniti sia per numero sia per la varietà delle loro figure, dai quali tutto il resto è composto – differendo i composti gli uni dagli altri secondo le figure, le ‘posizioni’ e gli ‘ordinamenti’ dei loro costituenti.)
Le opinioni della scuola di Anassagora sembrano diametralmente opposte a quelle dei seguaci di Empedocle. Empedocle dice che Fuoco, Acqua, Aria e Terra sono quattro elementi, e sono quindi ‘semplici’ piuttosto che carne, osso e corpi che, come questi, sono ‘omeomerie’. Ma i seguaci di Anassagora considerano le ‘omeomerie’ come ‘semplici’ ed elementi, mentre affermano che Terra, Fuoco, Acqua e Aria sono composti; poiché ciascuno di questi è (secondo loro) un ‘comune seminario’ di tutte le ‘omeomerie’.
Coloro, dunque, che costruiscono tutte le cose a partire da un unico elemento, devono sostenere che la generazione e la corruzione sono ‘alterazione’. Poiché devono affermare che il sostrato rimane sempre identico e uno; e il cambiamento di tale sostrato è ciò che chiamiamo ‘alterare’. Quelli, d’altra parte, che pongono i generi ultimi delle cose come più di uno, devono sostenere che l’‘alterazione’ è distinta dalla generazione: infatti la generazione e la corruzione derivano dalla congiunzione e dalla dissoluzione dei molti generi. Per questo anche Empedocle si esprime in questi termini, quando dice: ‘Non vi è generazione di alcuna cosa, ma solo mescolanza e separazione di ciò che è stato mescolato’. Così è chiaro (i) che descrivere la generazione e la corruzione in questi termini è conforme alla loro ipotesi fondamentale, e (ii) che essi di fatto le descrivono così: nondimeno, anch’essi devono riconoscere l’‘alterazione’ come un fatto distinto dalla generazione, sebbene per loro sia impossibile farlo coerentemente con ciò che dicono.
Che abbiamo ragione in questa critica è facile da percepire. Poiché l’‘alterazione’ è un fatto di osservazione. Mentre la sostanza della cosa rimane immutata, la vediamo ‘alterarsi’ proprio come vediamo in essa i cambiamenti di grandezza chiamati ‘accrescimento’ e ‘diminuzione’. Nondimeno, le affermazioni di coloro che pongono più ‘realtà originarie’ di una rendono impossibile l’‘alterazione’. Poiché l’‘alterazione’, come affermiamo, ha luogo rispetto a certe qualità: e queste qualità (intendo, ad es., caldo-freddo, bianco-nero, secco-umido, molle-duro, e così via) sono tutte quante differenze che caratterizzano gli ‘elementi’. Le parole stesse di Empedocle possono essere citate a illustrazione.
Il sole ovunque luminoso a vedersi, e caldo,La pioggia ovunque oscura e fredda;
e caratterizza distintamente i suoi elementi restanti in modo simile. Poiché, quindi, non è possibile che il Fuoco diventi Acqua, né l’Acqua diventi Terra, non sarà nemmeno possibile che qualcosa di bianco diventi nero, o qualcosa di molle diventi duro; e lo stesso argomento si applica a tutte le altre qualità. Eppure questo è ciò che ‘alterazione’ essenzialmente è.
Ne consegue, come ovvio corollario, che una materia unica deve sempre essere supposta come sottostante ai “poli” contrari di ogni cambiamento, sia esso cambiamento di luogo, o crescita e diminuzione, o “alterazione”; inoltre, che l’essere di questa materia e l’essere dell‘“alterazione” stanno e cadono insieme. Infatti, se il cambiamento è “alterazione”, allora il sostrato è un unico elemento; cioè tutte le cose che ammettono il mutamento le une nelle altre hanno una materia unica. E, viceversa, se il sostrato delle cose che mutano è uno, vi è “alterazione”.
Empedocle, in realtà, sembra contraddire tanto le proprie asserzioni quanto i fatti osservati. Egli nega, infatti, che alcuno dei suoi elementi venga all’essere da un altro, insistendo al contrario che essi sono le cose da cui tutto il resto viene all’essere; e tuttavia (avendo ricondotto la totalità delle cose esistenti, eccetto la Contesa, all’unità) egli sostiene, simultaneamente a questa negazione, che ciascuna cosa viene nuovamente all’essere dall’Uno. Onde era chiaramente da un Uno che questo venne all’essere Acqua, e quello Fuoco, diverse porzioni di esso essendo separate da certe differenze o qualità caratteristiche — come infatti egli chiama il sole ‘bianco e caldo’, e la terra ‘pesante e dura’. Se, pertanto, queste differenze caratteristiche vengano rimosse (poiché possono essere rimosse, essendo venute all’essere), sarà chiaramente inevitabile che la Terra venga all’essere dall’Acqua e l’Acqua dalla Terra, e che ciascuno degli altri elementi subisca una simile trasformazione — non solo allora, ma anche ora — se, e perché, mutano le loro qualità. E, a giudicare da ciò che egli dice, le qualità sono tali da poter essere ‘annesse’ alle cose e da poter essere nuovamente ‘separate’ da esse, specialmente poiché Contesa e Amore ancora combattono l’uno contro l’altro per il predominio. Fu a causa di questo medesimo conflitto che gli elementi furono generati da un Uno nel periodo precedente. Dico ‘generati’, poiché presumibilmente Fuoco, Terra e Acqua non avevano alcuna esistenza distinta mentre erano fusi nell’uno.
C’è un’altra oscurità nella teoria di Empedocle. Dobbiamo considerare l’Uno come il suo ‘reale originario’? O sono i Molti, cioè Fuoco e Terra, e i corpi coordinati con questi? Poiché l’Uno è un ‘elemento’ in quanto sottende il processo come materia—come ciò da cui Terra e Fuoco divengono attraverso un cambiamento di qualità dovuto al ‘movimento’. D’altra parte, in quanto l’Uno risulta dalla composizione (per una consilienza dei Molti), mentre essi risultano dalla disintegrazione, i Molti sono più ‘elementari’ dell’Uno, e a esso precedenti per natura.
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Dobbiamo quindi discutere l’intero argomento della generazione e della corruzione ‘senza qualificazione’; dobbiamo indagare se questi cambiamenti avvengano o meno e, se avvengono, spiegare le precise condizioni del loro verificarsi. Dobbiamo anche discutere le rimanenti forme di cambiamento, cioè la crescita e l’‘alterazione’. Infatti, sebbene Platone, senza dubbio, abbia indagato le condizioni sotto cui le cose si generano e si corrompono, egli restrinse la sua indagine a questi cambiamenti; e non discusse ogni generazione, ma solo quella degli elementi. Egli non si pose domande su come la carne o le ossa, o qualsiasi altra delle simili cose composte, vengano all’essere; né esaminò le condizioni sotto cui l’‘alterazione’ o la crescita sono attribuibili alle cose.
A similar criticism applies to all our predecessors with the single exception of Democritus. Not one of them penetrated below the surface or made a thorough examination of a single one of the problems. Democritus, however, does seem not only to have thought carefully about all the problems, but also to be distinguished from the outset by his method. For, as we are saying, none of the other philosophers made any definite statement about growth, except such as any amateur might have made. They said that things grow ‘by the accession of like to like’, but they did not proceed to explain the manner of this accession. Nor did they give any account of ‘combination’: and they neglected almost every single one of the remaining problems, offering no explanation, e.g. of ‘action’ or ‘passion’ how in physical actions one thing acts and the other undergoes action. Democritus and Leucippus, however, postulate the ‘figures’, and make ‘alteration’ and coming-to-be result from them. They explain coming-to-be and passing-away by their ‘dissociation’ and ‘association’, but ‘alteration’ by their ‘grouping’ and ‘Position’. And since they thought that the ‘truth lay in the appearance, and the appearances are conflicting and infinitely many, they made the ‘figures’ infinite in number. Hence-owing to the changes of the compound-the same thing seems different and conflicting to different people: it is ‘transposed’ by a small additional ingredient, and appears utterly other by the ‘transposition’ of a single constituent. For Tragedy and Comedy are both composed of the same letters.
Since almost all our predecessors think (i) that coming-to-be is distinct from ‘alteration’, and (ii) that, whereas things ‘alter’ by change of their qualities, it is by ‘association’ and ‘dissociation’ that they come-to-be and pass-away, we must concentrate our attention on these theses. For they lead to many perplexing and well-grounded dilemmas. If, on the one hand, coming-to-be is ‘association’, many impossible consequences result: and yet there are other arguments, not easy to unravel, which force the conclusion upon us that coming-to-be cannot possibly be anything else. If, on the other hand, coming-to-be is not ‘association’, either there is no such thing as coming-to-be at all or it is ‘alteration’: or else we must endeavour to unravel this dilemma too-and a stubborn one we shall find it. The fundamental question, in dealing with all these difficulties, is this: ‘Do things come-to-be and “alter” and grow, and undergo the contrary changes, because the primary “reals” are indivisible magnitudes? Or is no magnitude indivisible?’ For the answer we give to this question makes the greatest difference. And again, if the primary ‘reals’ are indivisible magnitudes, are these bodies, as Democritus and Leucippus maintain? Or are they planes, as is asserted in the Timaeus?
To resolve bodies into planes and no further-this, as we have also remarked elsewhere, in itself a paradox. Hence there is more to be said for the view that there are indivisible bodies. Yet even these involve much of paradox. Still, as we have said, it is possible to construct ‘alteration’ and coming-to-be with them, if one ‘transposes’ the same by ‘turning’ and ‘intercontact’, and by ‘the varieties of the figures’, as Democritus does. (His denial of the reality of colour is a corollary from this position: for, according to him, things get coloured by ‘turning’ of the ‘figures’.) But the possibility of such a construction no longer exists for those who divide bodies into planes. For nothing except solids results from putting planes together: they do not even attempt to generate any quality from them.
Lack of experience diminishes our power of taking a comprehensive view of the admitted facts. Hence those who dwell in intimate association with nature and its phenomena grow more and more able to formulate, as the foundations of their theories, principles such as to admit of a wide and coherent development: while those whom devotion to abstract discussions has rendered unobservant of the facts are too ready to dogmatize on the basis of a few observations. The rival treatments of the subject now before us will serve to illustrate how great is the difference between a ‘scientific’ and a ‘dialectical’ method of inquiry. For, whereas the Platonists argue that there must be atomic magnitudes ‘because otherwise “The Triangle” will be more than one’, Democritus would appear to have been convinced by arguments appropriate to the subject, i.e. drawn from the science of nature. Our meaning will become clear as we proceed. For to suppose that a body (i.e. a magnitude) is divisible through and through, and that this division is possible, involves a difficulty. What will there be in the body which escapes the division?
If it is divisible through and through, and if this division is possible, then it might be, at one and the same moment, divided through and through, even though the dividings had not been effected simultaneously: and the actual occurrence of this result would involve no impossibility. Hence the same principle will apply whenever a body is by nature divisible through and through, whether by bisection, or generally by any method whatever: nothing impossible will have resulted if it has actually been divided-not even if it has been divided into innumerable parts, themselves divided innumerable times. Nothing impossible will have resulted, though perhaps nobody in fact could so divide it.
Since, therefore, the be dy is divisible through and through, let it have been divided. What, then, will remain? A magnitude? No: that is impossible, since then there will be something not divided, whereas ex hypothesis the body was divisible through and through. But if it be admitted that neither a body nor a magnitude will remain, and yet division is to take place, the constituents of the body will either be points (i.e. without magnitude) or absolutely nothing. If its constituents are nothings, then it might both come-to-be out of nothings and exist as a composite of nothings: and thus presumably the whole body will be nothing but an appearance. But if it consists of points, a similar absurdity will result: it will not possess any magnitude. For when the points were in contact and coincided to form a single magnitude, they did not make the whole any bigger (since, when the body was divided into two or more parts, the whole was not a bit smaller or bigger than it was before the division): hence, even if all the points be put together, they will not make any magnitude.
But suppose that, as the body is being divided, a minute section-a piece of sawdust, as it were-is extracted, and that in this sense-a body ‘comes away’ from the magnitude, evading the division. Even then the same argument applies. For in what sense is that section divisible? But if what ‘came away’ was not a body but a separable form or quality, and if the magnitude is ‘points or contacts thus qualified’: it is paradoxical that a magnitude should consist of elements, which are not magnitudes. Moreover, where will the points be? And are they motionless or moving? And every contact is always a contact of two somethings, i.e. there is always something besides the contact or the division or the point.
These, then, are the difficulties resulting from the supposition that any and every body, whatever its size, is divisible through and through. There is, besides, this further consideration. If, having divided a piece of wood or anything else, I put it together, it is again equal to what it was, and is one. Clearly this is so, whatever the point at which I cut the wood. The wood, therefore, has been divided potentially through and through. What, then, is there in the wood besides the division? For even if we suppose there is some quality, yet how is the wood dissolved into such constituents and how does it come-to-be out of them? Or how are such constituents separated so as to exist apart from one another? Since, therefore, it is impossible for magnitudes to consist of contacts or points, there must be indivisible bodies and magnitudes. Yet, if we do postulate the latter, we are confronted with equally impossible consequences, which we have examined in other works.’ But we must try to disentangle these perplexities, and must therefore formulate the whole problem over again.
Una critica simile si applica a tutti i nostri predecessori, con la sola eccezione di Democrito. Nessuno di essi penetrò al di sotto della superficie né fece un esame approfondito di uno solo dei problemi. Democrito, tuttavia, sembra davvero non solo aver pensato con cura a tutti i problemi, ma anche distinguersi fin dal principio per il suo metodo. Poiché, come diciamo, nessuno degli altri filosofi fece alcuna affermazione definita sulla crescita, se non quella che qualsiasi dilettante avrebbe potuto fare. Essi dissero che le cose crescono ‘per aggiunta di simile a simile’, ma non procedettero a spiegare il modo di tale aggiunta. Né diedero alcuna spiegazione della ‘combinazione’: e trascurarono quasi ogni singolo problema rimanente, senza offrire spiegazione, ad es., dell”azione’ o della ‘passione’, come nelle azioni fisiche una cosa agisce e l’altra subisce l’azione. Democrito e Leucippo, tuttavia, postulano le ‘figure’, e fanno derivare da esse l”alterazione’ e la generazione. Essi spiegano la generazione e la corruzione con la loro ‘dissociazione’ e ‘associazione’, ma l”alterazione’ con il loro ‘raggruppamento’ e ‘Posizione’. E poiché ritenevano che la ‘verità risiedesse nell’apparenza, e le apparenze sono contrastanti e infinite’, resero le ‘figure’ infinite di numero. Quindi—a causa dei cambiamenti del composto—la stessa cosa sembra diversa e contrastante a persone diverse: essa è ‘trasposta’ da un piccolo ingrediente aggiuntivo, e appare del tutto altra per la ‘trasposizione’ di un singolo costituente. Poiché Tragedia e Commedia sono entrambe composte dalle stesse lettere.
Poiché quasi tutti i nostri predecessori ritengono (i) che il divenire sia distinto dall’‘alterazione’, e (ii) che, mentre le cose si ‘alterano’ per mutamento delle loro qualità, esse vengano all’essere e periscano per ‘associazione’ e ‘dissociazione’, dobbiamo concentrare la nostra attenzione su queste tesi. Esse infatti conducono a molti dilemmi spinosi e ben fondati. Se, da un lato, il divenire è ‘associazione’, derivano molte conseguenze impossibili: eppure vi sono altri argomenti, non facili a districarsi, che ci impongono la conclusione che il divenire non può assolutamente essere altro. Se, dall’altro lato, il divenire non è ‘associazione’, o non esiste affatto alcun divenire oppure esso è ‘alterazione’: o ancora dobbiamo sforzarci di districare anche questo dilemma — e lo troveremo ostinato. La questione fondamentale, nell’affrontare tutte queste difficoltà, è questa: ‘Le cose divengono e si ‘alterano’ e crescono, e subiscono i mutamenti contrari, perché le ‘realtà’ prime sono grandezze indivisibili? O nessuna grandezza è indivisibile?’ Poiché la risposta che diamo a questa domanda fa la massima differenza. E ancora, se le ‘realtà’ prime sono grandezze indivisibili, sono esse corpi, come sostengono Democrito e Leucippo? O sono superfici, come si afferma nel Timeo?
Risolvere i corpi in piani e non oltre — questo, come abbiamo anche osservato altrove, è di per sé un paradosso. Perciò vi è più da dire a favore della tesi che vi siano corpi indivisibili. Eppure anche questi implicano molto di paradossale. Tuttavia, come abbiamo detto, è possibile costruire con essi l’‘alterazione’ e la generazione, se si traspongono gli stessi mediante il ‘rivolgimento’ e il ‘contatto reciproco’, e mediante le ‘varietà delle figure’, come fa Democrito. (La sua negazione della realtà del colore è un corollario di questa posizione: infatti, secondo lui, le cose si colorano mediante il ‘rivolgimento’ delle ‘figure’.) Ma la possibilità di tale costruzione non esiste più per coloro che dividono i corpi in piani. Poiché dal mettere insieme piani non risulta altro che solidi: essi non tentano nemmeno di generare da questi alcuna qualità.
La mancanza di esperienza diminuisce il nostro potere di abbracciare con una visione comprensiva i fatti ammessi. Onde coloro che dimorano in intima associazione con la natura e i suoi fenomeni divengono sempre più capaci di formulare, come fondamenti delle loro teorie, principi tali da ammettere un ampio e coerente sviluppo: mentre coloro i quali la devozione alle discussioni astratte ha reso poco osservanti dei fatti sono troppo pronti a dogmatizzare sulla base di poche osservazioni. Le trattazioni rivali dell’argomento che ora abbiamo dinanzi serviranno a illustrare quanto grande sia la differenza tra un metodo di ricerca ‘scientifico’ e uno ‘dialettico’. Poiché, mentre i Platonici sostengono che debbono esserci grandezze atomiche «perché altrimenti “il Triangolo” sarà più di uno», Democrito sembrerebbe essere stato convinto da argomenti appropriati alla materia, cioè tratti dalla scienza della natura. Il nostro intendimento diventerà chiaro man mano che procediamo. Poiché supporre che un corpo (cioè una grandezza) sia divisibile in tutto e per tutto, e che questa divisione sia possibile, implica una difficoltà. Che cosa vi sarà nel corpo che sfugga alla divisione?
Se è divisibile in ogni sua parte, e se questa divisione è possibile, allora potrebbe essere, in un medesimo istante, diviso in ogni sua parte, anche se le divisioni non fossero state effettuate simultaneamente: e il verificarsi effettivo di questo risultato non comporterebbe alcuna impossibilità. Dunque lo stesso principio varrà ogni qualvolta un corpo sia per natura divisibile in ogni sua parte, sia per bisezione, sia in generale con qualsivoglia metodo: nulla di impossibile sarà derivato se esso è stato effettivamente diviso—neppure se è stato diviso in parti innumerevoli, esse stesse divise innumerevoli volte. Nulla di impossibile sarà derivato, sebbene forse nessuno di fatto potrebbe dividerlo in tal modo.
Poiché, dunque, il corpo è divisibile in tutto e per tutto, sia stato diviso. Che cosa, allora, resterà? Una grandezza? No: ciò è impossibile, poiché allora vi sarà qualcosa di non diviso, mentre per ipotesi il corpo era divisibile in tutto e per tutto. Ma se si ammette che non resterà né un corpo né una grandezza, e tuttavia la divisione deve aver luogo, le parti costitutive del corpo saranno o punti (cioè senza grandezza) o assolutamente nulla. Se le sue parti costitutive sono nulla, allora esso potrebbe sia venire all’essere dal nulla sia esistere come composto di nulla: e così, verosimilmente, l’intero corpo non sarà altro che un’apparenza. Ma se consiste di punti, ne risulterà un’assurdità simile: non possederà alcuna grandezza. Infatti, quando i punti erano a contatto e coincidevano per formare una grandezza unica, non rendevano il tutto più grande (poiché, quando il corpo fu diviso in due o più parti, il tutto non era per nulla più piccolo o più grande di prima della divisione): quindi, anche se tutti i punti fossero messi insieme, non produrranno alcuna grandezza.
Ma supponiamo che, mentre il corpo viene diviso, una sezione minima—un frammento di segatura, per così dire—venga estratta, e che in questo senso un corpo ‘si stacchi’ dalla grandezza, sfuggendo alla divisione. Anche allora vale lo stesso argomento. Infatti in che senso quella sezione è divisibile? Ma se ciò che ‘si staccò’ non era un corpo ma una forma o qualità separabile, e se la grandezza è ‘punti o contatti così qualificati’: è paradossale che una grandezza consista di elementi che non sono grandezze. Inoltre, dove saranno i punti? E sono immobili o in movimento? E ogni contatto è sempre contatto di due qualcosa, cioè c’è sempre qualcosa oltre al contatto o alla divisione o al punto.
Queste, quindi, sono le difficoltà derivanti dalla supposizione che qualsivoglia corpo, di qualunque grandezza, sia divisibile in ogni sua parte. Oltre a ciò, vi è questa ulteriore considerazione. Se, dopo aver diviso un pezzo di legno o qualsiasi altra cosa, lo ricompongo, esso è di nuovo uguale a quel che era, ed è uno. Chiaramente è così, qualunque sia il punto in cui taglio il legno. Il legno, quindi, è stato diviso potenzialmente in ogni sua parte. Che cosa c’è, allora, nel legno oltre alla divisione? Infatti, anche se supponiamo che vi sia qualche qualità, come il legno si dissolve in tali costituenti e come da essi venga all’essere? O come sono tali costituenti separati così da esistere l’uno indipendentemente dall’altro? Poiché, quindi, è impossibile che le grandezze consistano di contatti o punti, devono esserci corpi e grandezze indivisibili. Tuttavia, se postuliamo questi ultimi, ci troviamo di fronte a conseguenze ugualmente impossibili, che abbiamo esaminato in altre opere. ‘Ma dobbiamo cercare di districare queste perplessità, e dobbiamo quindi formulare di nuovo l’intero problema.’
On the one hand, then, it is in no way paradoxical that every perceptible body should be indivisible as well as divisible at any and every point. For the second predicate will at. tach to it potentially, but the first actually. On the other hand, it would seem to be impossible for a body to be, even potentially, divisible at all points simultaneously. For if it were possible, then it might actually occur, with the result, not that the body would simultaneously be actually both (indivisible and divided), but that it would be simultaneously divided at any and every point. Consequently, nothing will remain and the body will have passed-away into what is incorporeal: and so it might come-to-be again either out of points or absolutely out of nothing. And how is that possible?
But now it is obvious that a body is in fact divided into separable magnitudes which are smaller at each division-into magnitudes which fall apart from one another and are actually separated. Hence (it is urged) the process of dividing a body part by part is not a ‘breaking up’ which could continue ad infinitum; nor can a body be simultaneously divided at every point, for that is not possible; but there is a limit, beyond which the ‘breaking up’ cannot proceed. The necessary consequence-especially if coming-to-be and passing-away are to take place by ‘association’ and ‘dissociation’ respectively-is that a body must contain atomic magnitudes which are invisible. Such is the argument which is believed to establish the necessity of atomic magnitudes: we must now show that it conceals a faulty inference, and exactly where it conceals it.
For, since point is not ‘immediately-next’ to point, magnitudes are ‘divisible through and through’ in one sense, and yet not in another. When, however, it is admitted that a magnitude is ‘divisible through and through’, it is thought there is a point not only anywhere, but also everywhere, in it: hence it is supposed to follow, from the admission, that the magnitude must be divided away into nothing. For it is supposed-there is a point everywhere within it, so that it consists either of contacts or of points. But it is only in one sense that the magnitude is ‘divisible through and through’, viz. in so far as there is one point anywhere within it and all its points are everywhere within it if you take them singly one by one. But there are not more points than one anywhere within it, for the points are not ‘consecutive’: hence it is not simultaneously ‘divisible through and through’. For if it were, then, if it be divisible at its centre, it will be divisible also at a point ‘immediately-next’ to its centre. But it is not so divisible: for position is not ‘immediately-next’ to position, nor point to point-in other words, division is not ‘immediately-next’ to division, nor composition to composition.
Hence there are both ‘association’ and ‘dissociation’, though neither (a) into, and out of, atomic magnitudes (for that involves many impossibilities), nor (b) so that division takes place through and through-for this would have resulted only if point had been ‘immediately-next’ to point: but ‘dissociation’ takes place into small (i.e. relatively small) parts, and ‘association’ takes place out of relatively small parts.
It is wrong, however, to suppose, as some assert, that coming-to-be and passing-away in the unqualified and complete sense are distinctively defined by ‘association’ and ‘dissociation’, while the change that takes place in what is continuous is ‘alteration’. On the contrary, this is where the whole error lies. For unqualified coming-to-be and passing-away are not effected by ‘association’ and ‘dissociation’. They take place when a thing changes, from this to that, as a whole. But the philosophers we are criticizing suppose that all such change is ‘alteration’: whereas in fact there is a difference. For in that which underlies the change there is a factor corresponding to the definition and there is a material factor. When, then, the change is in these constitutive factors, there will be coming-to-be or passing-away: but when it is in the thing’s qualities, i.e. a change of the thing per accidents, there will be ‘alteration’.
‘Dissociation’ and ‘association’ affect the thing’s susceptibility to passing-away. For if water has first been ‘dissociated’ into smallish drops, air comes-to-be out of it more quickly: while, if drops of water have first been ‘associated’, air comes-to-be more slowly. Our doctrine will become clearer in the sequel.’ Meantime, so much may be taken as established-viz. that coming-to-be cannot be ‘association’, at least not the kind of ‘association’ some philosophers assert it to be.
3
Now that we have established the preceding distinctions, we must first consider whether there is anything which comes-to-be and passes-away in the unqualified sense: or whether nothing comes-to-be in this strict sense, but everything always comes-to-be something and out of something-I mean, e.g. comes-to-be-healthy out of being-ill and ill out of being-healthy, comes-to-be-small out of being big and big out of being-small, and so on in every other instance. For if there is to be coming-to-be without qualification, ‘something’ must-without qualification-’come-to-be out of not-being’, so that it would be true to say that ‘not-being is an attribute of some things’. For qualified coming-to-be is a process out of qualified not-being (e.g. out of not-white or not-beautiful), but unqualified coming-to-be is a process out of unqualified not-being.
Now ‘unqulified’ means either (i) the primary predication within each Category, or (ii) the universal, i.e. the all-comprehensive, predication. Hence, if’unqualified not-being ‘means the negation of ‘being’ in the sense of the primary term of the Category in question, we shall have, in ‘unqualified coming-to-be’, a coming-to-be of a substance out of not-substance. But that which is not a substance or a ‘this’ clearly cannot possess predicates drawn from any of the other Categories either-e.g. we cannot attribute to it any quality, quantity, or position. Otherwise, properties would admit of existence in separation from substances. If, on the other hand, ‘unqualified not-being’ means ‘what is not in any sense at all’, it will be a universal negation of all forms of being, so that what comes-to-be will have to come-to-be out of nothing.
Although we have dealt with these problems at greater length in another work,where we have set forth the difficulties and established the distinguishing definitions, the following concise restatement of our results must here be offered: In one sense things come-to-be out of that which has no ‘being’ without qualification: yet in another sense they come-to-be always out of what is’. For coming-to-be necessarily implies the pre-existence of something which potentially ‘is’, but actually ‘is not’; and this something is spoken of both as ‘being’ and as ‘not-being’.
These distinctions may be taken as established: but even then it is extraordinarily difficult to see how there can be ‘unqualified coming-to-be’ (whether we suppose it to occur out of what potentially ‘is’, or in some other way), and we must recall this problem for further examination. For the question might be raised whether substance (i.e. the ‘this’) comes-to-be at all. Is it not rather the ‘such’, the ‘so great’, or the ‘somewhere’, which comes-to-be? And the same question might be raised about ‘passing-away’ also. For if a substantial thing comes-to-be, it is clear that there will ‘be’ (not actually, but potentially) a substance, out of which its coming-to-be will proceed and into which the thing that is passing-away will necessarily change. Then will any predicate belonging to the remaining Categories attach actually to this presupposed substance? In other words, will that which is only potentially a ‘this’ (which only potentially is), while without the qualification ‘potentially’ it is not a ‘this’ (i.e. is not), possess, e.g. any determinate size or quality or position? For (i) if it possesses none of these determinations actually, but all of them only potentially, the result is first that a being, which is not a determinate being, is capable of separate existence; and in addition that coming-to-be proceeds out of nothing pre-existing-a thesis which, more than any other, preoccupied and alarmed the earliest philosophers. On the other hand (ii) if, although it is not a ‘this somewhat’ or a substance, it is to possess some of the remaining determinations quoted above, then (as we said)’ properties will be separable from substances.
Da un lato, dunque, non è affatto paradossale che ogni corpo percettibile sia indivisibile e insieme divisibile in qualsivoglia punto. Poiché il secondo predicato gli apparterrà potenzialmente, ma il primo attualmente. Dall’altro lato, sembrerebbe impossibile che un corpo sia, anche solo potenzialmente, divisibile simultaneamente in tutti i punti. Giacché, se ciò fosse possibile, potrebbe anche accadere realmente, con il risultato che il corpo non sarebbe simultaneamente attualmente sia indivisibile che diviso, ma sarebbe simultaneamente diviso in qualsivoglia punto. Di conseguenza, nulla rimarrebbe e il corpo si sarebbe dissolto nell’incorporeo: e così potrebbe nuovamente generarsi o da punti o assolutamente dal nulla. E come sarebbe possibile?
Ma ora è evidente che un corpo è in realtà diviso in grandezze separabili, le quali sono più piccole a ogni divisione in grandezze che si staccano l’una dall’altra e sono effettivamente separate. Onde (si sostiene) il processo di dividere un corpo parte per parte non è uno ‘spezzettamento’ che potrebbe continuare ad infinito; né un corpo può essere simultaneamente diviso in ogni punto, poiché ciò non è possibile; ma vi è un limite, oltre il quale lo ‘spezzettamento’ non può procedere. La conseguenza necessaria — specialmente se la generazione e la corruzione devono avvenire rispettivamente per ‘associazione’ e ‘dissociazione’ — è che un corpo deve contenere grandezze atomiche invisibili. Tale è l’argomento che si crede stabilisca la necessità delle grandezze atomiche: dobbiamo ora mostrare che esso nasconde un’inferenza fallace, ed esattamente dove la nasconde.
Infatti, poiché il punto non è ‘immediatamente-successivo’ al punto, le grandezze sono ‘divisibili in tutto e per tutto’ in un senso, e tuttavia non in un altro. Quando però si ammette che una grandezza sia ‘divisibile in tutto e per tutto’, si ritiene che in essa vi sia un punto non solo in un luogo qualunque, ma anche ovunque: quindi si suppone che dall’ammissione consegua che la grandezza debba essere divisa fino al nulla. Infatti, si suppone che vi sia un punto ovunque in essa, così che essa consista o di contatti o di punti. Ma la grandezza è ‘divisibile in tutto e per tutto’ solo in un senso, vale a dire in quanto vi è un punto in qualsiasi luogo entro di essa e tutti i suoi punti sono ovunque entro di essa se li si prende singolarmente uno a uno. Ma non vi sono, in alcun luogo entro di essa, più punti che uno, poiché i punti non sono ‘consecutivi’: quindi essa non è simultaneamente ‘divisibile in tutto e per tutto’. Infatti, se lo fosse, allora, se è divisibile nel suo centro, sarà divisibile anche in un punto ‘immediatamente-successivo’ al suo centro. Ma essa non è divisibile in tal modo: infatti la posizione non è ‘immediatamente-successiva’ alla posizione, né il punto al punto — in altre parole, la divisione non è ‘immediatamente-successiva’ alla divisione, né la composizione alla composizione.
Quindi vi sono sia ‘associazione’ sia ‘dissociazione’, benché né (a) in, e da, grandezze atomiche (poiché ciò comporta molte impossibilità), né (b) così che la divisione avvenga da parte a parte – poiché questo sarebbe risultato solo se il punto fosse stato ‘immediatamente contiguo’ al punto: ma la ‘dissociazione’ ha luogo in parti piccole (cioè relativamente piccole), e l’‘associazione’ ha luogo da parti relativamente piccole.
È sbagliato, tuttavia, supporre, come alcuni affermano, che la generazione e la corruzione, nel senso assoluto e compiuto, siano definite in modo peculiare da ‘associazione’ e ‘dissociazione’, mentre il mutamento che ha luogo in ciò che è continuo è ‘alterazione’. Al contrario, è proprio qui che risiede tutto l’errore. Infatti la generazione e la corruzione assolute non sono prodotte da ‘associazione’ e ‘dissociazione’, ma hanno luogo quando una cosa muta, da questo a quello, nel suo insieme. Ma i filosofi che critichiamo suppongono che ogni tale mutamento sia ‘alterazione’: mentre in realtà vi è una differenza. Infatti, in ciò che sottostà al mutamento vi è un fattore corrispondente alla definizione e vi è un fattore materiale. Quando, quindi, il mutamento è in questi fattori costitutivi, vi sarà generazione o corruzione: ma quando è nelle qualità della cosa, cioè un mutamento della cosa per accidente, vi sarà ‘alterazione’.
‘Dissociazione’ e ‘associazione’ influiscono sulla suscettibilità della cosa alla corruzione. Infatti, se l’acqua è stata prima ‘dissociata’ in goccioline, l’aria si genera da essa più rapidamente; mentre, se gocce d’acqua sono state prima ‘associate’, l’aria si genera più lentamente. La nostra dottrina diverrà più chiara nel seguito.’ Nel frattempo, tanto può ritenersi stabilito, vale a dire che la generazione non può essere ‘associazione’, almeno non il tipo di ‘associazione’ che alcuni filosofi affermano che sia.
3
Ora che abbiamo stabilito le distinzioni precedenti, dobbiamo innanzitutto considerare se vi è qualcosa che si genera e si corrompe in senso non qualificato: oppure se nulla si genera in questo senso stretto, ma tutto sempre si genera qualcosa e da qualcosa—intendo, per esempio, si genera sano dall’essere malato e malato dall’essere sano, si genera piccolo dall’essere grande e grande dall’essere piccolo, e così via in ogni altro caso. Infatti, se deve esservi un generarsi senza qualificazione, ‘qualcosa’ deve—senza qualificazione—‘generarsi dal non-essere’, così che sarebbe vero dire che ‘il non-essere è un attributo di alcune cose’. Infatti la generazione qualificata è un processo dal non-essere qualificato (per esempio, dal non-bianco o non-bello), mentre la generazione non qualificata è un processo dal non-essere non qualificato.
Ora, ‘non qualificato’ significa o (i) la predicazione primaria entro ciascuna Categoria, o (ii) la predicazione universale, cioè onnicomprensiva. Quindi, se ‘non-essere non qualificato’ significa la negazione dell’essere nel senso del termine primario della Categoria in questione, avremo, nella ‘generazione non qualificata’, una generazione di una sostanza da non-sostanza. Ma ciò che non è una sostanza né un ‘questo’ chiaramente non può possedere predicati tratti da nessuna delle altre Categorie – ad esempio, non possiamo attribuirgli alcuna qualità, quantità o posizione. Altrimenti, le proprietà ammetterebbero l’esistenza in separazione dalle sostanze. Se, d’altra parte, ‘non-essere non qualificato’ significa ‘ciò che non è in nessun senso’, sarà una negazione universale di tutte le forme dell’essere, sicché ciò che viene ad essere dovrà venire ad essere dal nulla.
Sebbene abbiamo trattato questi problemi più diffusamente in un’altra opera, dove abbiamo esposto le difficoltà e stabilito le definizioni distintive, la seguente concisa riproposizione dei nostri risultati deve essere qui offerta: In un senso le cose vengono all’essere da ciò che non ha ‘essere’ senza qualificazione; eppure in un altro senso esse vengono all’essere sempre da ciò che è. Il venire all’essere, infatti, implica necessariamente la pre-esistenza di qualcosa che potenzialmente ‘è’, ma attualmente ‘non è’; e questo qualcosa è detto sia ‘essere’ sia ‘non-essere’.
Queste distinzioni possono essere considerate come stabilite: ma anche allora è straordinariamente difficile vedere come possa esserci una ‘generazione assoluta’ (sia che la supponiamo avvenire da ciò che potenzialmente ‘è’, sia in qualche altro modo), e dobbiamo richiamare questo problema per un ulteriore esame. Ci si potrebbe infatti chiedere se la sostanza (cioè il ‘questo’) si generi affatto. Non è piuttosto il ‘tale’, il ‘tanto grande’, o il ‘da qualche parte’ che si genera? E la stessa domanda potrebbe essere sollevata anche riguardo alla ‘corruzione’. Infatti, se una cosa sostanziale si genera, è chiaro che ‘ci sarà’ (non in atto, ma in potenza) una sostanza, dalla quale procederà la sua generazione e nella quale la cosa che si corrompe necessariamente si muterà. Allora, qualche predicato appartenente alle rimanenti Categorie inerirà in atto a questa sostanza presupposta? In altre parole, ciò che è solo potenzialmente un ‘questo’ (che è solo potenzialmente), mentre senza la qualificazione ‘potenzialmente’ non è un ‘questo’ (cioè non è), possederà, ad esempio, una qualche grandezza, qualità o posizione determinata? Infatti (i) se non possiede nessuna di queste determinazioni in atto, ma tutte solo in potenza, ne risulta in primo luogo che un essere, che non è un essere determinato, è capace di esistenza separata; e in aggiunta che la generazione procede da nulla di preesistente — una tesi che, più di ogni altra, preoccupò e allarmò i primi filosofi. D’altra parte (ii) se, sebbene non sia un ‘questo qualcosa’ o una sostanza, deve possedere alcune delle rimanenti determinazioni sopra menzionate, allora (come abbiamo detto) le proprietà saranno separabili dalle sostanze.
We must therefore concentrate all our powers on the discussion of these difficulties and on the solution of a further question-viz. What is the cause of the perpetuity of coming-to-be? Why is there always unqualified, as well as partial, coming-to-be? Cause’ in this connexion has two senses. It means (i) the source from which, as we say, the process ‘originates’, and (ii) the matter. It is the material cause that we have here to state. For, as to the other cause, we have already explained (in our treatise on Motion that it involves (a) something immovable through all time and (b) something always being moved. And the accurate treatment of the first of these-of the immovable ‘originative source’-belongs to the province of the other, or ‘prior’, philosophy: while as regards ‘that which sets everything else in motion by being itself continuously moved’, we shall have to explain later’ which amongst the so-called ‘specific’ causes exhibits this character. But at present we are to state the material cause-the cause classed under the head of matter-to which it is due that passing-away and coming-to-be never fail to occur in Nature. For perhaps, if we succeed in clearing up this question, it will simultaneously become clear what account we ought to give of that which perplexed us just now, i.e. of unqualified passingaway and coming-to-be.
Our new question too-viz. ‘what is the cause of the unbroken continuity of coming-to-be?’-is sufficiently perplexing, if in fact what passes-away vanishes into ‘what is not’ and ‘what is not’ is nothing (since ‘what is not’ is neither a thing, nor possessed of a quality or quantity, nor in any place). If, then, some one of the things ‘which are’ constantly disappearing, why has not the whole of ‘what is’ been used up long ago and vanished away assuming of course that the material of all the several comings-to-be was finite? For, presumably, the unfailing continuity of coming-to-be cannot be attributed to the infinity of the material. That is impossible, for nothing is actually infinite. A thing is infinite only potentially, i.e. the dividing of it can continue indefinitely: so that we should have to suppose there is only one kind of coming-to-be in the world-viz. one which never fails, because it is such that what comes-to-be is on each successive occasion smaller than before. But in fact this is not what we see occurring.
Why, then, is this form of change necessarily ceaseless? Is it because the passing-away of this is a coming-to-be of something else, and the coming-to-be of this a passing-away of something else?
The cause implied in this solution must no doubt be considered adequate to account for coming-to-be and passing-away in their general character as they occur in all existing things alike. Yet, if the same process is a coming to-be of this but a passing-away of that, and a passing-away of this but a coming-to-be of that, why are some things said to come-to-be and pass-away without qualification, but others only with a qualification?
The distinction must be investigated once more, for it demands some explanation. (It is applied in a twofold manner.) For (i) we say ‘it is now passing-away’ without qualification, and not merely ‘this is passing-away’: and we call this change ‘coming-to-be’, and that ‘passing-away’, without qualification. And (ii) so-and-so ‘comes-to-be-something’, but does not ‘come-to-be’ without qualification; for we say that the student ‘comes-to-be-learned’, not ‘comes-to-be’ without qualification.
(i) Now we often divide terms into those which signify a ‘this somewhat’ and those which do not. And (the first form of) the distinction, which we are investigating, results from a similar division of terms: for it makes a difference into what the changing thing changes. Perhaps, e.g. the passage into Fire is ‘coming-to-be’ unqualified, but ‘passingaway-of-something’ (e.g. Earth): whilst the coming-to-be of Earth is qualified (not unqualified) ‘coming-to-be’, though unqualified ‘passing-away’ (e.g. of Fire). This would be the case on the theory set forth in Parmenides: for he says that the things into which change takes place are two, and he asserts that these two, viz. what is and what is not, are Fire and Earth. Whether we postulate these, or other things of a similar kind, makes no difference. For we are trying to discover not what undergoes these changes, but what is their characteristic manner. The passage, then, into what ‘is’ not except with a qualification is unqualified passing-away, while the passage into what ‘is’ without qualification is unqualified coming-to-be. Hence whatever the contrasted ‘poles’ of the changes may be whether Fire and Earth, or some other couple-the one of them will be ‘a being’ and the other ‘a not-being’.
We have thus stated one characteristic manner in which unqualified will be distinguished from qualified coming-to-be and passing-away: but they are also distinguished according to the special nature of the material of the changing thing. For a material, whose constitutive differences signify more a ‘this somewhat’, is itself more ‘substantial’ or ‘real’: while a material, whose constitutive differences signify privation, is ‘not real’. (Suppose, e.g. that ‘the hot’ is a positive predication, i.e. a ‘form’, whereas ‘cold’ is a privation, and that Earth and Fire differ from one another by these constitutive differences.)
The opinion, however, which most people are inclined to prefer, is that the distinction depends upon the difference between ‘the perceptible’ and ‘the imperceptible’. Thus, when there is a change into perceptible material, people say there is ‘coming-to-be’; but when there is a change into invisible material, they call it ‘passing-away’. For they distinguish ‘what is’ and ‘what is not’ by their perceiving and not-perceiving, just as what is knowable ‘is’ and what is unknowable ‘is not’-perception on their view having the force of knowledge. Hence, just as they deem themselves to live and to ‘be’ in virtue of their perceiving or their capacity to perceive, so too they deem the things to ‘be’ qua perceived or perceptible-and in this they are in a sense on the track of the truth, though what they actually say is not true.
Thus unqualified coming-to-be and passingaway turn out to be different according to common opinion from what they are in truth. For Wind and Air are in truth more real more a ‘this somewhat’ or a ‘form’-than Earth. But they are less real to perception which explains why things are commonly said to ‘pass-away’ without qualification when they change into Wind and Air, and to ‘come-to-be’ when they change into what is tangible, i.e. into Earth.
We have now explained why there is ‘unqualified coming-to-be’ (though it is a passingaway-of-something) and ‘unqualified passingaway (though it is a coming-to-be-of-something). For this distinction of appellation depends upon a difference in the material out of which, and into which, the changes are effected. It depends either upon whether the material is or is not ‘substantial’, or upon whether it is more or less ‘substantial’, or upon whether it is more or less perceptible.
(ii) But why are some things said to ‘come to-be’ without qualification, and others only to ‘come-to-be-so-and-so’, in cases different from the one we have been considering where two things come-to-be reciprocally out of one another? For at present we have explained no more than this:-why, when two things change reciprocally into one another, we do not attribute coming-to-be and passing-away uniformly to them both, although every coming-to-be is a passing-away of something else and every passing-away some other thing’s coming-to-be. But the question subsequently formulated involves a different problem-viz. why, although the learning thing is said to ‘come-to-be-learned’ but not to ‘come-tobe’ without qualification, yet the growing thing is said to ‘come-to-be’.
The distinction here turns upon the difference of the Categories. For some things signify a this somewhat, others a such, and others a so-much. Those things, then, which do not signify substance, are not said to ‘come-to-be’ without qualification, but only to ‘come-to-be-so-and-so’. Nevertheless, in all changing things alike, we speak of ‘coming-to-be’ when the thing comes-to-be something in one of the two Columns-e.g. in Substance, if it comes-to-be Fire but not if it comes-to-be Earth; and in Quality, if it comes-to-be learned but not when it comes-to-be ignorant.
Dobbiamo pertanto concentrare tutte le nostre forze sulla discussione di queste difficoltà e sulla soluzione di un’ulteriore questione, cioè: qual è la causa della perpetuità della generazione? Perché vi è sempre una generazione assoluta, oltre che parziale? ‘Causa’ in questa connessione ha due sensi. Significa (i) il principio da cui, come diciamo, il processo ‘ha origine’, e (ii) la materia. È la causa materiale che dobbiamo qui esporre. Quanto all’altra causa, abbiamo già spiegato (nel nostro trattato sul Movimento) che essa implica (a) qualcosa di immobile attraverso tutto il tempo e (b) qualcosa che è sempre mosso. E la trattazione accurata della prima di queste — del principio ‘originante’ immobile — appartiene alla provincia dell’altra, o ‘prima’, filosofia: mentre, per quanto riguarda ‘ciò che mette in moto ogni altra cosa essendo esso stesso continuamente mosso’, dovremo spiegare più avanti quale tra le cosiddette cause ‘specifiche’ presenti questo carattere. Ma al presente dobbiamo esporre la causa materiale — la causa classificata sotto il capo della materia — alla quale è dovuto che la corruzione e la generazione non vengano mai meno in natura. Poiché forse, se riusciremo a chiarire questa questione, diventerà simultaneamente chiaro quale resoconto dobbiamo dare di ciò che poc’anzi ci ha lasciato perplessi, cioè della corruzione e della generazione assolute.
Anche la nostra nuova questione — cioè ‘quale è la causa della continuità ininterrotta del divenire?’ — è sufficientemente sconcertante, se in effetti ciò che perisce svanisce nel ‘non essere’ e il ‘non essere’ è nulla (poiché il ‘non essere’ non è né una cosa, né dotato di qualità o quantità, né in alcun luogo). Se, allora, qualcuna delle cose ‘che sono’ sparisce costantemente, perché mai l’intero ‘essere’ non è stato da lungo tempo consumato e non è svanito, supponendo naturalmente che la materia di tutti i vari divenire fosse finita? Infatti, presumibilmente, l’inesauribile continuità del divenire non può essere attribuita alla infinità della materia. Ciò è impossibile, poiché nulla è infinito in atto. Una cosa è infinita solo in potenza, cioè la sua divisione può continuare indefinitamente: cosicché dovremmo supporre che vi sia un solo genere di divenire nel mondo, cioè uno che non viene mai meno, perché è tale che ciò che diviene è, in ogni occasione successiva, più piccolo di prima. Ma in realtà non è questo ciò che vediamo accadere.
Perché, allora, questa forma di mutamento è necessariamente incessante? È perché il perire di questo è un nascere di qualcos’altro, e il nascere di questo un perire di qualcos’altro?
La causa implicita in questa soluzione deve senza dubbio essere considerata adeguata a rendere conto della generazione e della corruzione nel loro carattere generale, come si verificano in tutte le cose esistenti allo stesso modo. Tuttavia, se lo stesso processo è una generazione di questo ma una corruzione di quello, e una corruzione di questo ma una generazione di quello, perché alcune cose sono dette generarsi e corrompersi senza qualificazione, ma altre solo con una qualificazione?
La distinzione deve essere indagata ancora una volta, poiché esige qualche spiegazione. (Essa è applicata in duplice maniera.) Infatti (i) diciamo ‘esso ora sta corrompendosi’ senza qualificazione, e non semplicemente ‘questo sta corrompendosi’: e chiamiamo questo mutamento ‘generazione’, e quello ‘corruzione’, senza qualificazione. E (ii) un tale ‘diviene qualcosa’, ma non ‘diviene’ senza qualificazione; poiché diciamo che lo studente ‘diviene dotto’, non ‘diviene’ senza qualificazione.
(i) Ora spesso dividiamo i termini in quelli che significano un ‘questo qualche cosa’ e quelli che non lo significano. E (la prima forma de) la distinzione, che stiamo indagando, risulta da una simile divisione dei termini: poiché fa differenza in che cosa la cosa che cambia cambia. Forse, p.es., il passaggio nel Fuoco è ‘generazione’ non qualificata, ma ‘corruzione-di-qualcosa’ (p.es. della Terra): mentre la generazione della Terra è ‘generazione’ qualificata (non non-qualificata), sebbene ‘corruzione’ non qualificata (p.es. del Fuoco). Questo sarebbe il caso nella teoria esposta in Parmenide: egli dice infatti che le cose in cui ha luogo il cambiamento sono due, e afferma che queste due, cioè ciò che è e ciò che non è, sono Fuoco e Terra. Che noi postuliamo questi, o altre cose di simile genere, non fa differenza. Cerchiamo infatti di scoprire non che cosa subisce questi cambiamenti, ma qual è il loro modo caratteristico. Il passaggio, quindi, in ciò che non ‘è’ se non con una qualificazione è corruzione non qualificata, mentre il passaggio in ciò che ‘è’ senza qualificazione è generazione non qualificata. Quindi, qualunque siano i ‘poli’ opposti dei cambiamenti, che siano Fuoco e Terra, o qualche altra coppia—l’uno di essi sarà ‘un essere’ e l’altro ‘un non-essere’.
Abbiamo così esposto un modo caratteristico in cui la generazione e la corruzione assolute saranno distinte da quelle qualificate: ma esse si distinguono anche secondo la natura speciale della materia della cosa che muta. Infatti una materia, le cui differenze costitutive significano più un ‘questo qualcosa’, è essa stessa più ‘sostanziale’ o ‘reale’: mentre una materia, le cui differenze costitutive significano privazione, è ‘non reale’. (Supponiamo, ad esempio, che ‘il caldo’ sia una predicazione positiva, cioè una ‘forma’, mentre ‘il freddo’ sia una privazione, e che la Terra e il Fuoco differiscano l’uno dall’altro per queste differenze costitutive.)
L’opinione, tuttavia, che i più sono inclini a preferire è che la distinzione dipenda dalla differenza tra ‘il percettibile’ e ‘l’impercettibile’. Così, quando c’è un mutamento verso materia percettibile, la gente dice che c’è ‘generazione’; ma quando c’è un mutamento verso materia invisibile, la chiama ‘corruzione’. Essi distinguono infatti ‘ciò che è’ e ‘ciò che non è’ mediante il loro percepire e non percepire, proprio come ciò che è conoscibile ‘è’ e ciò che è inconoscibile ‘non è’ – la percezione, a loro avviso, avendo la forza della conoscenza. Quindi, come ritengono di vivere e di ‘essere’ in virtù del loro percepire o della loro capacità di percepire, così pure ritengono che le cose ‘siano’ in quanto percepite o percettibili – e in questo sono in un certo senso sulla traccia della verità, sebbene ciò che effettivamente dicono non sia vero.
Così la generazione e la corruzione senza qualificazione risultano essere, secondo l’opinione comune, diverse da ciò che sono in verità. Infatti Vento e Aria sono in verità più reali, più un ‘questo qualcosa’ o una ‘forma’ che la Terra. Ma sono meno reali per la percezione, il che spiega perché le cose sono comunemente dette ‘passare via’ senza qualificazione quando mutano in Vento e Aria, e ‘venire all’essere’ quando mutano in ciò che è tangibile, cioè in Terra.
Abbiamo ora spiegato perché vi è una ‘generazione assoluta’ (sebbene sia una corruzione di qualcosa) e una ‘corruzione assoluta’ (sebbene sia una generazione di qualcosa). Infatti questa distinzione di denominazione dipende da una differenza nella materia dalla quale e nella quale i cambiamenti sono effettuati. Essa dipende o dal fatto che la materia sia o non sia ‘sostanziale’, o dal fatto che sia più o meno ‘sostanziale’, o dal fatto che sia più o meno percepibile.
(ii) Ma perché si dice che alcune cose «divengano» senza qualificazione, e altre soltanto che «divengano tali o talaltre», in casi diversi da quello che abbiamo considerato, in cui due cose divengono l’una dall’altra reciprocamente? Poiché per ora non abbiamo spiegato altro che questo: perché, quando due cose si mutano reciprocamente l’una nell’altra, non attribuiamo a entrambe il venire-all’essere e il perire in modo uniforme, sebbene ogni venire-all’essere sia un perire di qualcos’altro e ogni perire sia il venire-all’essere di qualche altra cosa. Ma la questione successivamente formulata implica un problema diverso — vale a dire: perché, sebbene la cosa che apprende sia detta «divenire-appresa» e non «divenire» senza qualificazione, la cosa che cresce sia pur detta «divenire».
La distinzione qui si fonda sulla differenza delle Categorie. Poiché alcune cose significano un questo qualcosa, altre un tale, e altre un quanto. Quelle cose, allora, che non significano sostanza, non si dice che ‘vengano ad essere’ senza qualificazione, ma solo che ‘vengano ad essere così e così’. Nondimeno, in tutte le cose che mutano, similmente, parliamo di ‘venire ad essere’ quando la cosa viene ad essere qualcosa in una delle due Colonne—per esempio, nella Sostanza, se viene ad essere Fuoco ma non se viene ad essere Terra; e nella Qualità, se viene ad essere dotto ma non quando viene ad essere ignorante.
We have explained why some things come to-be without qualification, but not others both in general, and also when the changing things are substances and nothing else; and we have stated that the substratum is the material cause of the continuous occurrence of coming to-be, because it is such as to change from contrary to contrary and because, in substances, the coming-to-be of one thing is always a passing-away of another, and the passing-away of one thing is always another’s coming-to-be. But there is no need even to discuss the other question we raised-viz. why coming-to-be continues though things are constantly being destroyed. For just as people speak of ‘a passing-away’ without qualification when a thing has passed into what is imperceptible and what in that sense ‘is not’, so also they speak of ‘a coming-to-be out of a not-being’ when a thing emerges from an imperceptible. Whether, therefore, the substratum is or is not something, what comes-tobe emerges out of a ‘not-being’: so that a thing comes-to-be out of a not-being’ just as much as it ‘passes-away into what is not’. Hence it is reasonable enough that coming-to-be should never fail. For coming-to-be is a passing-away of ‘what is not’ and passing-away is a coming to-be of ‘what is not’.
But what about that which ‘is’ not except with a qualification? Is it one of the two contrary poles of the chang-e.g. Earth (i.e. the heavy) a ‘not-being’, but Fire (i.e. the light) a ‘being’? Or, on the contrary, does what is ‘include Earth as well as Fire, whereas what is not’ is matter-the matter of Earth and Fire alike? And again, is the matter of each different? Or is it the same, since otherwise they would not come-to-be reciprocally out of one another, i.e. contraries out of contraries? For these things-Fire, Earth, Water, Air-are characterized by ‘the contraries’.
Perhaps the solution is that their matter is in one sense the same, but in another sense different. For that which underlies them, whatever its nature may be qua underlying them, is the same: but its actual being is not the same. So much, then, on these topics.
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Next we must state what the difference is between coming-to-be and ‘alteration’-for we maintain that these changes are distinct from one another.
Since, then, we must distinguish (a) the substratum, and (b) the property whose nature it is to be predicated of the substratum; and since change of each of these occurs; there is ‘alteration’ when the substratum is perceptible and persists, but changes in its own properties, the properties in question being opposed to one another either as contraries or as intermediates. The body, e.g. although persisting as the same body, is now healthy and now ill; and the bronze is now spherical and at another time angular, and yet remains the same bronze. But when nothing perceptible persists in its identity as a substratum, and the thing changes as a whole (when e.g. the seed as a whole is converted into blood, or water into air, or air as a whole into water), such an occurrence is no longer ‘alteration’. It is a coming-to-be of one substance and a passing-away of the other-especially if the change proceeds from an imperceptible something to something perceptible (either to touch or to all the senses), as when water comes-to-be out of, or passes-away into, air: for air is pretty well imperceptible. If, however, in such cases, any property (being one of a pair of contraries) persists, in the thing that has come-to-be, the same as it was in the thing which has passedaway-if, e.g. when water comes-to-be out of air, both are transparent or cold-the second thing, into which the first changes, must not be a property of this persistent identical something. Otherwise the change will be ‘alteration.’ Suppose, e.g. that the musical man passed-away and an unmusical man came-tobe, and that the man persists as something identical. Now, if ‘musicalness and unmusicalness’ had not been a property essentially inhering in man, these changes would have been a coming-to-be of unmusicalness and a passing-away of musicalness: but in fact ‘musicalness and unmusicalness’ are a property of the persistent identity, viz. man. (Hence, as regards man, these changes are ‘modifications’; though, as regards musical man and unmusical man, they are a passing-away and a coming-to-be.) Consequently such changes are ‘alteration.’ When the change from contrary to contrary is in quantity, it is ‘growth and diminution’; when it is in place, it is ‘motion’; when it is in property, i.e. in quality, it is ‘alteration’: but, when nothing persists, of which the resultant is a property (or an ‘accident’ in any sense of the term), it is ‘coming-to-be’, and the converse change is ‘passing-away’.
‘Matter’, in the most proper sense of the term, is to be identified with the substratum which is receptive of coming-to-be and passingaway: but the substratum of the remaining kinds of change is also, in a certain sense, ‘matter’, because all these substrata are receptive of ‘contrarieties’ of some kind. So much, then, as an answer to the questions (i) whether coming-to-be ‘is’ or ‘is not’-i.e. what are the precise conditions of its occurrence and (ii) what ‘alteration’ is: but we have still to treat of growth.
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We must explain (i) wherein growth differs from coming-to-be and from ‘alteration’, and ii) what is the process of growing and the sprocess of diminishing in each and all of the things that grow and diminish.
Hence our first question is this: Do these changes differ from one another solely because of a difference in their respective ‘spheres’? In other words, do they differ because, while a change from this to that (viz. from potential to actual substance) is coming-to-be, a change in the sphere of magnitude is growth and one in the sphere of quality is ‘alteration’-both growth and ‘alteration’ being changes from what is-potentially to what is-actually magnitude and quality respectively? Or is there also a difference in the manner of the change, since it is evident that, whereas neither what is ‘altering’ nor what is coming-to-be necessarily changes its place, what is growing or diminishing changes its spatial position of necessity, though in a different manner from that in which the moving thing does so? For that which is being moved changes its place as a whole: but the growing thing changes its place like a metal that is being beaten, retaining its position as a whole while its parts change their places. They change their places, but not in the same way as the parts of a revolving globe. For the parts of the globe change their places while the whole continues to occupy an equal place: but the parts of the rowing thing expand over an ever-increasing place and the parts of the diminishing thing contract within an ever-diminishing area.
It is clear, then, that these changes-the changes of that which is coming-to-be, of that which is ‘altering’, and of that which is growing-differ in manner as well as in sphere. But how are we to conceive the ‘sphere’ of the change which is growth and diminution? The sphere’ of growing and diminishing is believed to be magnitude. Are we to suppose that body and magnitude come-to-be out of something which, though potentially magnitude and body, is actually incorporeal and devoid of magnitude? And since this description may be understood in two different ways, in which of these two ways are we to apply it to the process of growth? Is the matter, out of which growth takes place, (i) ‘separate’ and existing alone by itself, or (ii) ‘separate’ but contained in another body?
Abbiamo spiegato perché alcune cose si generano senza qualificazione, ma altre no, sia in generale, sia anche quando le cose che mutano sono sostanze e nient’altro; e abbiamo affermato che il sostrato è la causa materiale del continuo verificarsi della generazione, perché è tale da mutare da contrario a contrario e perché, nelle sostanze, la generazione di una cosa è sempre corruzione di un’altra, e la corruzione di una cosa è sempre generazione di un’altra. Ma non c’è nemmeno bisogno di discutere l’altra questione che abbiamo sollevato, cioè perché la generazione continui, sebbene le cose siano continuamente distrutte. Poiché, come si parla di ‘una corruzione’ senza qualificazione quando una cosa è passata in ciò che è impercettibile e che in quel senso ‘non è’, così pure si parla di ‘una generazione da un non-essere’ quando una cosa emerge da un impercettibile. Se, quindi, il sostrato è o non è qualcosa, ciò che viene all’essere emerge da un ‘non-essere’: cosicché una cosa viene all’essere da un non-essere proprio tanto quanto ‘passa in ciò che non è’. Quindi è abbastanza ragionevole che la generazione non venga mai meno. Poiché la generazione è una corruzione di ‘ciò che non è’, e la corruzione è una generazione di ‘ciò che non è’.
Ma che dire di ciò che non ‘è’ se non con una qualificazione? Esso è uno dei due poli contrari del mutamento—per esempio, la Terra (cioè il pesante) è un ‘non-essere’, ma il Fuoco (cioè il leggero) è un ‘essere’? O, al contrario, ciò che ‘è’ include tanto la Terra quanto il Fuoco, mentre ciò che ‘non è’ è la materia—la materia tanto della Terra quanto del Fuoco? E ancora, la materia di ciascuno è diversa? O è la stessa, poiché altrimenti non verrebbero all’essere reciprocamente l’uno dall’altro, cioè i contrari dai contrari? Queste cose—Fuoco, Terra, Acqua, Aria—sono caratterizzate dai ‘contrari’.
Forse la soluzione è che la loro materia è in un senso la stessa, ma in un altro senso differente. Infatti ciò che sta loro sotto, qualunque sia la sua natura in quanto sta loro sotto, è lo stesso: ma il suo essere in atto non è lo stesso. Tanto, dunque, su questi argomenti.
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In seguito dobbiamo dichiarare quale sia la differenza tra la generazione e l’‘alterazione’ – poiché sosteniamo che questi cambiamenti sono distinti l’uno dall’altro.
Poiché, dunque, dobbiamo distinguere (a) il sostrato, e (b) la proprietà la cui natura è di essere predicata del sostrato; e poiché il cambiamento di ciascuno di questi avviene; vi è ‘alterazione’ quando il sostrato è percepibile e persiste, ma cambia nelle sue proprie proprietà, essendo le proprietà in questione opposte l’una all’altra o come contrari o come intermedi. Il corpo, per esempio, sebbene persista come lo stesso corpo, è ora sano e ora malato; e il bronzo è ora sferico e in un altro momento angolare, e tuttavia rimane lo stesso bronzo. Ma quando nulla di percepibile persiste nella sua identità come sostrato, e la cosa cambia nel suo insieme (quando, per esempio, il seme nel suo insieme è convertito in sangue, o l’acqua in aria, o l’aria nel suo insieme in acqua), tale evento non è più ‘alterazione’. È una generazione di una sostanza e una corruzione dell’altra—specialmente se il cambiamento procede da un qualcosa di impercettibile a qualcosa di percepibile (o al tatto o a tutti i sensi), come quando l’acqua si genera dall’aria o si corrompe in aria: poiché l’aria è pressoché impercettibile. Se, tuttavia, in tali casi, qualche proprietà (essendo una di una coppia di contrari) persiste, nella cosa che si è generata, la stessa che era nella cosa che è perita—se, per esempio, quando l’acqua si genera dall’aria, entrambe sono trasparenti o fredde—la seconda cosa, nella quale la prima si muta, non deve essere una proprietà di questo qualcosa identico che persiste. Altrimenti il cambiamento sarà ‘alterazione’. Supponiamo, per esempio, che il musico sia perito e un non-musico sia sorto, e che l’uomo persista come qualcosa di identico. Ora, se ‘musicalità e non-musicalità’ non fossero state una proprietà inerente essenzialmente all’uomo, questi cambiamenti sarebbero stati una generazione della non-musicalità e una corruzione della musicalità: ma in realtà ‘musicalità e non-musicalità’ sono una proprietà dell’identità persistente, cioè l’uomo. (Quindi, per quanto riguarda l’uomo, questi cambiamenti sono ‘modificazioni’; sebbene, per quanto riguarda il musico e il non-musico, essi siano una corruzione e una generazione.) Conseguentemente tali cambiamenti sono ‘alterazione’. Quando il cambiamento da contrario a contrario è nella quantità, è ‘crescita e diminuzione’; quando è nel luogo, è ‘movimento’; quando è nella proprietà, cioè nella qualità, è ‘alterazione’: ma, quando nulla persiste, di cui la cosa risultante è una proprietà (o un ‘accidente’ in qualsiasi senso del termine), è ‘generazione’, e il cambiamento opposto è ‘corruzione’.
«Materia», nel senso più proprio del termine, va identificata con il sostrato ricettivo della generazione e della corruzione: ma anche il sostrato delle altre specie di mutamento è, in un certo senso, «materia», perché tutti questi sostrati sono ricettivi di «contrarietà» di qualche specie. Tanto basti, quindi, in risposta alle questioni (i) se la generazione «è» o «non è» – cioè quali siano le condizioni precise del suo verificarsi – e (ii) che cosa sia l’«alterazione»: ma dobbiamo ancora trattare dell’accrescimento.
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Dobbiamo spiegare (i) in che cosa l’accrescimento differisca dalla generazione e dall’‘alterazione’, e (ii) quale sia il processo dell’accrescimento e il processo della diminuzione in ciascuna e in tutte le cose che crescono e diminuiscono.
Onde la nostra prima questione è questa: queste mutazioni differiscono le une dalle altre soltanto a causa di una differenza nelle loro rispettive ‘sfere’? In altre parole, differiscono perché, mentre un mutamento da questo a quello (cioè da sostanza potenziale a sostanza attuale) è generazione, un mutamento nella sfera della grandezza è crescita, e uno nella sfera della qualità è ‘alterazione’—e sia la crescita sia l’alterazione sono mutamenti da ciò che è in potenza a ciò che è in atto grandezza e qualità rispettivamente? O vi è anche una differenza nel modo del mutamento, poiché è evidente che, mentre né ciò che si altera né ciò che si genera cambia necessariamente luogo, ciò che cresce o diminuisce cambia la sua posizione spaziale per necessità, sebbene in modo diverso da quello in cui lo fa la cosa mossa? Infatti ciò che è mosso cambia luogo come un tutto: ma la cosa che cresce cambia luogo come un metallo che viene battuto, mantenendo la sua posizione nel suo insieme mentre le sue parti cambiano luogo. Esse cambiano luogo, ma non allo stesso modo delle parti di un globo che ruota. Infatti le parti del globo cambiano luogo mentre il tutto continua a occupare un luogo uguale: ma le parti della cosa che cresce si espandono in un luogo sempre maggiore, e le parti della cosa che diminuisce si contraggono in un’area sempre minore.
È chiaro, allora, che questi mutamenti – i mutamenti di ciò che viene all’essere, di ciò che si ‘altera’, e di ciò che cresce – differiscono sia nel modo sia nella sfera. Ma come dobbiamo concepire la ‘sfera’ del mutamento che è crescita e diminuzione? Si crede che la ‘sfera’ del crescere e del diminuire sia la grandezza. Dobbiamo forse supporre che corpo e grandezza vengano all’essere da qualcosa che, pur essendo in potenza grandezza e corpo, è in atto incorporeo e privo di grandezza? E poiché questa descrizione può essere intesa in due modi diversi, in quale di questi due modi dobbiamo applicarla al processo di crescita? La materia da cui la crescita ha luogo è (i) ‘separata’ ed esistente da sola per sé, oppure (ii) ‘separata’ ma contenuta in un altro corpo?
Perhaps it is impossible for growth to take place in either of these ways. For since the matter is ‘separate’, either (a) it will occupy no place (as if it were a point), or (b) it will be a ‘void’, i.e. a non-perceptible body. But the first of these alternatives is impossible. For since what comes-to-be out of this incorporeal and sizeless something will always be ‘somewhere’, it too must be ‘somewhere’-either intrinsically or indirectly. And the second alternative necessarily implies that the matter is contained in some other body. But if it is to be ‘in’ another body and yet remains ‘separate’ in such a way that it is in no sense a part of that body (neither a part of its substantial being nor an ‘accident’ of it), many impossibilities will result. It is as if we were to suppose that when, e.g. air comes-to-be out of water the process were due not to a change of the but to the matter of the air being ‘contained in’ the water as in a vessel. This is impossible. For (i) there is nothing to prevent an indeterminate number of matters being thus ‘contained in’ the water, so that they might come-to-be actually an indeterminate quantity of air; and (ii) we do not in fact see air coming-to-be out of water in this fashion, viz. withdrawing out of it and leaving it unchanged.
It is therefore better to suppose that in all instances of coming-to-be the matter is inseparable, being numerically identical and one with the ‘containing’ body, though isolable from it by definition. But the same reasons also forbid us to regard the matter, out of which the body comes-to-be, as points or lines. The matter is that of which points and lines are limits, and it is something that can never exist without quality and without form.
Now it is no doubt true, as we have also established elsewhere,’ that one thing ‘comes-tobe’ (in the unqualified sense) out of another thing: and further it is true that the efficient cause of its coming-to-be is either (i) an actual thing (which is the same as the effect either generically-or the efficient cause of the coming-to-be of a hard thing is not a hard thing or specifically, as e.g. fire is the efficient cause of the coming-to-be of fire or one man of the birth of another), or (ii) an actuality. Nevertheless, since there is also a matter out of which corporeal substance itself comes-to-be (corporeal substance, however, already characterized as such-and-such a determinate body, for there is no such thing as body in general), this same matter is also the matter of magnitude and quality-being separable from these matters by definition, but not separable in place unless Qualities are, in their turn, separable.
It is evident, from the preceding development and discussion of difficulties, that growth is not a change out of something which, though potentially a magnitude, actually possesses no magnitude. For, if it were, the ‘void’ would exist in separation; but we have explained in a former work’ that this is impossible. Moreover, a change of that kind is not peculiarly distinctive of growth, but characterizes coming-to-be as such or in general. For growth is an increase, and diminution is a lessening, of the magnitude which is there already-that, indeed, is why the growing thing must possess some magnitude. Hence growth must not be regarded as a process from a matter without magnitude to an actuality of magnitude: for this would be a body’s coming-to-be rather than its growth.
We must therefore come to closer quarters with the subject of our inquiry. We must grapple’ with it (as it were) from its beginning, and determine the precise character of the growing and diminishing whose causes we are investigating.
It is evident (i) that any and every part of the growing thing has increased, and that similarly in diminution every part has become smaller: also (ii) that a thing grows by the accession, and diminishes by the departure, of something. Hence it must grow by the accession either (a) of something incorporeal or (b) of a body. Now, if (a) it grows by the accession of something incorporeal, there will exist separate a void: but (as we have stated before)’ is impossible for a matter of magnitude to exist ‘separate’. If, on the other hand (b) it grows by the accession of a body, there will be two bodies-that which grows and that which increases it-in the same place: and this too is impossible.
But neither is it open to us to say that growth or diminution occurs in the way in which e.g. air is generated from water. For, although the volume has then become greater, the change will not be growth, but a coming to-be of the one-viz. of that into which the change is taking place-and a passing-away of the contrasted body. It is not a growth of either. Nothing grows in the process; unless indeed there be something common to both things (to that which is coming-to-be and to that which passed-away), e.g. ‘body’, and this grows. The water has not grown, nor has the air: but the former has passed-away and the latter has come-to-be, and-if anything has grown-there has been a growth of ‘body.’ Yet this too is impossible. For our account of growth must preserve the characteristics of that which is growing and diminishing. And these characteristics are three: (i) any and every part of the growing magnitude is made bigger (e.g. if flesh grows, every particle of the flesh gets bigger), (ii) by the accession of something, and (iii) in such a way that the growing thing is preserved and persists. For whereas a thing does not persist in the processes of unqualified coming-to-be or passing-away, that which grows or ‘alters’ persists in its identity through the ‘altering’ and through the growing or diminishing, though the quality (in ‘alteration’) and the size (in growth) do not remain the same. Now if the generation of air from water is to be regarded as growth, a thing might grow without the accession (and without the persistence) of anything, and diminish without the departure of anything-and that which grows need not persist. But this characteristic must be preserved: for the growth we are discussing has been assumed to be thus characterized.
One might raise a further difficulty. What is ‘that which grows’? Is it that to which something is added? If, e.g. a man grows in his shin, is it the shin which is greater-but not that ‘whereby’ he grows, viz. not the food? Then why have not both ‘grown’? For when A is added to B, both A and B are greater, as when you mix wine with water; for each ingredient is alike increased in volume. Perhaps the explanation is that the substance of the one remains unchanged, but the substance of the other (viz. of the food) does not. For indeed, even in the mixture of wine and water, it is the prevailing ingredient which is said to have increased in volume. We say, e.g. that the wine has increased, because the whole mixture acts as wine but not as water. A similar principle applies also to ‘alteration’. Flesh is said to have been ‘altered’ if, while its character and substance remain, some one of its essential properties, which was not there before, now qualifies it: on the other hand, that ‘whereby’ it has been ‘altered’ may have undergone no change, though sometimes it too has been affected. The altering agent, however, and the originative source of the process are in the growing thing and in that which is being ‘altered’: for the efficient cause is in these. No doubt the food, which has come in, may sometimes expand as well as the body that has consumed it (that is so, e.g. if, after having come in, a food is converted into wind), but when it has undergone this change it has passedaway: and the efficient cause is not in the food.
We have now developed the difficulties sufficiently and must therefore try to find a solution of the problem. Our solution must preserve intact the three characteristics of growth-that the growing thing persists, that it grows by the accession (and diminishes by the departure) of something, and further that every perceptible particle of it has become either larger or smaller. We must recognize also (a) that the growing body is not ‘void’ and that yet there are not two magnitudes in the same place, and (b) that it does not grow by the accession of something incorporeal.
Forse è impossibile che l’accrescimento avvenga in nessuno di questi due modi. Infatti, poiché la materia è ‘separata’, o (a) non occuperà alcun luogo (come se fosse un punto), o (b) sarà un ‘vuoto’, cioè un corpo non percepibile. Ma la prima di queste alternative è impossibile. Infatti, poiché ciò che diviene da questo qualcosa di incorporeo e senza grandezza sarà sempre ‘in qualche luogo’, anche esso deve essere ‘in qualche luogo’ – o intrinsecamente o indirettamente. E la seconda alternativa implica necessariamente che la materia sia contenuta in qualche altro corpo. Ma se essa deve essere ‘in’ un altro corpo e tuttavia rimanere ‘separata’ in modo tale da non essere in alcun senso una parte di quel corpo (né una parte del suo essere sostanziale né un ‘accidente’ di esso), ne conseguiranno molte impossibilità. È come se supponessimo che, quando, per esempio, l’aria diviene dall’acqua, il processo fosse dovuto non a un cambiamento dell’acqua, ma al fatto che la materia dell’aria è ‘contenuta’ nell’acqua come in un vaso. Ciò è impossibile. Infatti (i) nulla impedisce che un numero indeterminato di materie sia così ‘contenuto’ nell’acqua, sicché esse potrebbero divenire in atto una quantità indeterminata di aria; e (ii) noi non vediamo di fatto l’aria divenire dall’acqua in questo modo, cioè separandosene e lasciandola immutata.
È quindi meglio supporre che in tutti i casi di divenire la materia sia inseparabile, essendo numericamente identica e una con il corpo ‘contenente’, sebbene isolabile da esso per definizione. Ma le stesse ragioni ci vietano anche di considerare la materia, dalla quale il corpo diviene, come punti o linee. La materia è ciò di cui i punti e le linee sono limiti, ed è qualcosa che non può mai esistere senza qualità e senza forma.
Ora è senza dubbio vero, come abbiamo anche stabilito altrove, che una cosa ‘viene all’essere’ (nel senso non qualificato) da un’altra cosa: ed è inoltre vero che la causa efficiente del suo venire all’essere è o (i) una cosa in atto (che è lo stesso dell’effetto o genericamente-o la causa efficiente del venire all’essere di una cosa dura non è una cosa dura o specificamente, come per es. il fuoco è causa efficiente del venire all’essere del fuoco o un uomo della nascita di un altro), o (ii) un atto. Nondimeno, poiché vi è anche una materia da cui la sostanza corporea stessa viene all’essere (sostanza corporea, però, già caratterizzata come un tale corpo determinato, poiché non esiste alcun corpo in generale), questa stessa materia è anche la materia della grandezza e della qualità—essendo separabile da queste materie per definizione, ma non separabile nel luogo, a meno che le Qualità, a loro volta, non siano separabili.
È evidente, dal precedente sviluppo e dalla discussione delle difficoltà, che la crescita non è un cambiamento da qualcosa che, sebbene potenzialmente una grandezza, in atto non possiede alcuna grandezza. Infatti, se lo fosse, il ‘vuoto’ esisterebbe in separazione; ma abbiamo spiegato in un’opera precedente che questo è impossibile. Inoltre, un cambiamento di tal genere non è propriamente distintivo della crescita, ma caratterizza il venire-ad-essere come tale o in generale. Infatti la crescita è un aumento, e la diminuzione è una riduzione, della grandezza che è già lì — ed è appunto per questo che la cosa che cresce deve possedere una qualche grandezza. Quindi la crescita non deve essere considerata come un processo da una materia senza grandezza a un’attuazione di grandezza: poiché questo sarebbe più un venire-ad-essere di un corpo che una sua crescita.
Dobbiamo quindi venire a più stretto contatto con l’oggetto della nostra indagine. Dobbiamo cimentarci con esso (per così dire) dal suo principio, e determinare il carattere preciso del crescere e del diminuire di cui stiamo investigando le cause.
È evidente (i) che ogni e qualsiasi parte della cosa che cresce è aumentata, e che similmente nella diminuzione ogni parte è divenuta più piccola: e inoltre (ii) che una cosa cresce per l’accessione, e diminuisce per la dipartita, di qualcosa. Onde è necessario che cresca per l’accessione o (a) di qualcosa di incorporeo o (b) di un corpo. Ora, se (a) cresce per l’accessione di qualcosa di incorporeo, vi sarà separato un vuoto: ma (come abbiamo già detto) è impossibile che una materia di grandezza esista ‘separata’. Se, d’altra parte (b) cresce per l’accessione di un corpo, vi saranno due corpi—quello che cresce e quello che lo aumenta—nel medesimo luogo: e anche questo è impossibile.
Ma nemmeno ci è lecito dire che l’accrescimento o la diminuzione avvengano nel modo in cui, per esempio, l’aria si genera dall’acqua. Infatti, sebbene il volume sia allora divenuto maggiore, il cambiamento non sarà accrescimento, ma un venire-all’essere dell’uno—cioè di ciò in cui il cambiamento ha luogo—e un passare-via del corpo opposto. Non è un accrescimento di nessuno dei due. Nulla cresce nel processo; a meno che davvero non vi sia qualcosa di comune a entrambe le cose (a ciò che viene-all’essere e a ciò che è passato-via), per esempio il ‘corpo’, e questo cresca. L’acqua non è cresciuta, né l’aria: ma quella è passata-via e questa è venuta-all’essere, e—se qualcosa è cresciuto—vi è stato un accrescimento del ‘corpo.’ Eppure anche questo è impossibile. Infatti la nostra spiegazione dell’accrescimento deve preservare le caratteristiche di ciò che cresce e di ciò che diminuisce. E queste caratteristiche sono tre: (i) ogni parte qualsiasi della grandezza che cresce è resa più grande (per esempio, se la carne cresce, ogni particella della carne diventa più grande), (ii) per aggiunta di qualcosa, e (iii) in modo tale che la cosa che cresce sia preservata e persista. Infatti, mentre una cosa non persiste nei processi di venire-all’essere o di passare-via non qualificati, ciò che cresce o si ‘altera’ persiste nella sua identità attraverso l”alterarsi’ e attraverso il crescere o il diminuire, sebbene la qualità (nell”alterazione’) e la grandezza (nell’accrescimento) non rimangano le stesse. Ora, se la generazione dell’aria dall’acqua deve essere considerata come accrescimento, una cosa potrebbe crescere senza l’aggiunta (e senza la persistenza) di nulla, e diminuire senza la partenza di nulla—e ciò che cresce non è necessario che persista. Ma questa caratteristica deve essere preservata: infatti l’accrescimento che stiamo discutendo è stato supposto essere caratterizzato così.
Si potrebbe sollevare un’ulteriore difficoltà. Che cos’è ‘ciò che cresce’? È ciò a cui qualcosa viene aggiunto? Se, per esempio, un uomo cresce nella tibia, è la tibia che è maggiore—ma non ciò ‘per cui’ egli cresce, cioè non il cibo? Perché allora non sono cresciuti entrambi? Poiché quando A è aggiunto a B, sia A sia B sono maggiori, come quando mescoli vino con acqua; infatti ciascun ingrediente è ugualmente accresciuto in volume. Forse la spiegazione è che la sostanza dell’uno rimane immutata, ma la sostanza dell’altro (cioè del cibo) non rimane tale. Infatti, anche nella mescolanza di vino e acqua, è l’ingrediente predominante che si dice essere accresciuto in volume. Diciamo, per esempio, che il vino è aumentato, perché tutta la mescolanza agisce come vino e non come acqua. Un principio simile si applica anche all’ ‘alterazione’. La carne si dice essere stata ‘alterata’ se, mentre il suo carattere e la sua sostanza rimangono, qualcuna delle sue proprietà essenziali, che non era lì prima, ora la qualifica: d’altra parte, ciò ‘per cui’ essa è stata ‘alterata’ può non aver subito alcun cambiamento, sebbene talvolta anche esso sia stato affetto. L’agente alterante, tuttavia, e la fonte originaria del processo sono nella cosa che cresce e in quella che viene ‘alterata’: infatti la causa efficiente è in queste. Senza dubbio il cibo, che è entrato, può talvolta espandersi così come il corpo che lo ha consumato (ciò accade, per esempio, se, dopo essere entrato, un cibo è convertito in vento), ma quando ha subito questo cambiamento è passato via: e la causa efficiente non è nel cibo.
Abbiamo ormai sufficientemente esposto le difficoltà e dobbiamo quindi cercare di trovare una soluzione al problema. La nostra soluzione deve preservare intatte le tre caratteristiche della crescita: che la cosa che cresce persiste, che cresce per l’aggiunta (e diminuisce per la partenza) di qualcosa, e inoltre che ogni sua particella percepibile è diventata o più grande o più piccola. Dobbiamo riconoscere anche (a) che il corpo che cresce non è ‘vuoto’ e che tuttavia non vi sono due grandezze nello stesso luogo, e (b) che non cresce per l’aggiunta di qualcosa di incorporeo.
Two preliminary distinctions will prepare us to grasp the cause of growth. We must note (i) that the organic parts grow by the growth of the tissues (for every organ is composed of these as its constituents); and (ii) that flesh, bone, and every such part-like every other thing which has its form immersed in matter-has a twofold nature: for the form as well as the matter is called ‘flesh’ or ‘bone’.
Now, that any and every part of the tissue qua form should grow-and grow by the accession of something-is possible, but not that any and every part of the tissue qua matter should do so. For we must think of the tissue after the image of flowing water that is measured by one and the same measure: particle after particle comes-to-be, and each successive particle is different. And it is in this sense that the matter of the flesh grows, some flowing out and some flowing in fresh; not in the sense that fresh matter accedes to every particle of it. There is, however, an accession to every part of its figure or ‘form’.
That growth has taken place proportionally, is more manifest in the organic parts-e.g. in the hand. For there the fact that the matter is distinct from the form is more manifest than in flesh, i.e. than in the tissues. That is why there is a greater tendency to suppose that a corpse still possesses flesh and bone than that it still has a hand or an arm.
Hence in one sense it is true that any and every part of the flesh has grown; but in another sense it is false. For there has been an accession to every part of the flesh in respect to its form, but not in respect to its matter. The whole, however, has become larger. And this increase is due (a) on the one hand to the accession of something, which is called ‘food’ and is said to be ‘contrary’ to flesh, but (b) on the other hand to the transformation of this food into the same form as that of flesh as if, e.g. ‘moist’ were to accede to ‘dry’ and, having acceded, were to be transformed and to become ‘dry’. For in one sense ‘Like grows by Like’, but in another sense ‘Unlike grows by Unlike’.
One might discuss what must be the character of that ‘whereby’ a thing grows. Clearly it must be potentially that which is growing-potentially flesh, e.g. if it is flesh that is growing. Actually, therefore, it must be ‘other’ than the growing thing. This ‘actual other’, then, has passed-away and come-to-be flesh. But it has not been transformed into flesh alone by itself (for that would have been a coming-to-be, not a growth): on the contrary, it is the growing thing which has come-to-be flesh (and grown) by the food. In what way, then, has the food been modified by the growing thing? Perhaps we should say that it has been ‘mixed’ with it, as if one were to pour water into wine and the wine were able to convert the new ingredient into wine. And as fire lays hold of the inflammable, so the active principle of growth, dwelling in the growing thing that which is actually flesh), lays hold of an acceding food which is potentially flesh and converts it into actual flesh. The acceding food, therefore, must be together with the growing thing: for if it were apart from it, the change would be a coming-to-be. For it is possible to produce fire by piling logs on to the already burning fire. That is ‘growth’. But when the logs themselves are set on fire, that is ‘coming-to-be’.
‘Quantum-in-general’ does not come-to-be any more than ‘animal’ which is neither man nor any other of the specific forms of animal: what ‘animal-in-general’ is in coming-to-be, that ‘quantum-in-general’ is in growth. But what does come-to-be in growth is flesh or bone-or a hand or arm (i.e. the tissues of these organic parts). Such things come-to-be, then, by the accession not of quantified-flesh but of a quantified-something. In so far as this acceding food is potentially the double result e.g. is potentially so-much-flesh-it produces growth: for it is bound to become actually both so-much and flesh. But in so far as it is potentially flesh only, it nourishes: for it is thus that ‘nutrition’ and ‘growth’ differ by their definition. That is why a body’s’ nutrition’ continues so long as it is kept alive (even when it is diminishing), though not its ‘growth’; and why nutrition, though ‘the same’ as growth, is yet different from it in its actual being. For in so far as that which accedes is potentially ‘so much-flesh’ it tends to increase flesh: whereas, in so far as it is potentially ‘flesh’ only, it is nourishment.
The form of which we have spoken is a kind of power immersed in matter-a duct, as it were. If, then, a matter accedes-a matter, which is potentially a duct and also potentially possesses determinate quantity the ducts to which it accedes will become bigger. But if it is no longer able to act-if it has been weakened by the continued influx of matter, just as water, continually mixed in greater and greater quantity with wine, in the end makes the wine watery and converts it into water-then it will cause a diminution of the quantum; though still the form persists.
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(In discussing the causes of coming-tobe) we must first investigate the matter, i.e. the so-called ‘elements’. We must ask whether they really are clements or not, i.e. whether each of them is eternal or whether there is a sense in which they come-to-be: and, if they do come-to-be, whether all of them come-to-be in the same manner reciprocally out of one another, or whether one amongst them is something primary. Hence we must begin by explaining certain preliminary matters, about which the statements now current are vague.
For all (the pluralist philosophers) — those who generate the ‘elements’ as well as those who generate the bodies that are compounded of the elements — make use of ‘dissociation’ and ‘association’, and of ‘action’ and ‘passion’. Now ‘association’ is ‘combination’; but the precise meaning of the process we call ‘combining’ has not been explained. Again, (all the monists make use of ‘alteration’: but) without an agent and a patient there cannot be ‘altering’ any more than there can be ‘dissociating’ and ‘associating’. For not only those who postulate a plurality of elements employ their reciprocal action and passion to generate the compounds: those who derive things from a single element are equally compelled to introduce ‘acting’. And in this respect Diogenes is right when he argues that ‘unless all things were derived from one, reciprocal action and passion could not have occurred’. The hot thing, e.g. would not be cooled and the cold thing in turn be warmed: for heat and cold do not change reciprocally into one another, but what changes (it is clear) is the substratum. Hence, whenever there is action and passion between two things, that which underlies them must be a single something. No doubt, it is not true to say that all things are of this character: but it is true of all things between which there is reciprocal action and passion.
But if we must investigate ‘action-passion’ and ‘combination’, we must also investigate ‘contact’. For action and passion (in the proper sense of the terms) can only occur between things which are such as to touch one another; nor can things enter into combination at all unless they have come into a certain kind of contact. Hence we must give a definite account of these three things — of ‘contact’, ‘combination’, and ‘acting’.
Due distinzioni preliminari ci prepareranno a comprendere la causa della crescita. Dobbiamo notare (i) che le parti organiche crescono per la crescita dei tessuti (poiché ogni organo è composto di questi come suoi costituenti); e (ii) che la carne, l’osso e ogni parte siffatta – come ogni altra cosa che ha la sua forma immersa nella materia – ha una duplice natura: infatti tanto la forma quanto la materia sono chiamate ‘carne’ o ‘osso’.
Ora, che ogni e qualsiasi parte del tessuto in quanto forma cresca — e cresca per l’aggiunta di qualcosa — è possibile, ma non che ogni e qualsiasi parte del tessuto in quanto materia faccia altrettanto. Dobbiamo infatti pensare il tessuto secondo l’immagine di acqua corrente misurata da una sola e medesima misura: particella dopo particella viene all’essere, e ogni particella successiva è diversa. Ed è in questo senso che la materia della carne cresce, mentre una parte defluisce e un’altra affluisce nuova; non nel senso che della materia nuova si aggiunga ad ogni sua particella. Vi è, tuttavia, un’aggiunta ad ogni parte della sua figura o «forma».
Che l’accrescimento sia avvenuto proporzionalmente è più manifesto nelle parti organiche, ad esempio nella mano. Ivi infatti il fatto che la materia sia distinta dalla forma è più manifesto che nella carne, cioè nei tessuti. Per questo vi è una maggiore tendenza a supporre che un cadavere possieda ancora carne e ossa piuttosto che abbia ancora una mano o un braccio.
Quindi in un senso è vero che qualsivoglia parte della carne è cresciuta; ma in un altro senso è falso. Poiché v’è stata un’accessione a ogni parte della carne rispetto alla sua forma, ma non rispetto alla sua materia. Il tutto, tuttavia, è divenuto maggiore. E questo accrescimento è dovuto (a) da un lato all’accessione di qualcosa, che è chiamata ‘cibo’ e si dice che sia ‘contraria’ alla carne, ma (b) dall’altro lato alla trasformazione di questo cibo nella stessa forma di quella della carne, come se, ad esempio, l”umido’ accedesse al ‘secco’ e, essendo acceduto, fosse trasformato e divenisse ‘secco’. Infatti in un senso ‘il simile cresce per mezzo del simile’, ma in un altro senso ‘il dissimile cresce per mezzo del dissimile’.
Si potrebbe discutere quale debba essere il carattere di quel ‘mediante cui’ una cosa cresce. Chiaramente esso deve essere in potenza ciò che cresce – carne in potenza, per esempio, se è carne che cresce. In atto, quindi, deve essere ‘altro’ rispetto alla cosa che cresce. Questo ‘altro in atto’, allora, è perito ed è divenuto carne. Ma non è stato trasformato in carne da sé solo (giacché questo sarebbe stato un divenire, non una crescita): al contrario, è la cosa che cresce che è divenuta carne (ed è cresciuta) per mezzo del cibo. In che modo, allora, il cibo è stato modificato dalla cosa che cresce? Forse dovremmo dire che è stato ‘mescolato’ con essa, come se uno versasse acqua nel vino e il vino fosse in grado di convertire il nuovo ingrediente in vino. E come il fuoco s’impadronisce dell’infiammabile, così il principio attivo della crescita, che dimora nella cosa che cresce (ciò che è carne in atto), s’impadronisce di un cibo sopraggiunto che è carne in potenza e lo converte in carne in atto. Il cibo sopraggiunto, quindi, deve essere insieme con la cosa che cresce: poiché se fosse separato da essa, il cambiamento sarebbe un divenire. È possibile, infatti, produrre fuoco ammucchiando legna sul fuoco già ardente. Questo è ‘crescita’. Ma quando la legna stessa viene data alle fiamme, questo è ‘divenire’.
Il ‘quanto-in-generale’ non diviene più di quanto non divenga ‘animale’, che non è né uomo né alcun’altra delle forme specifiche di animale: ciò che ‘animale-in-generale’ è nel divenire, ciò ‘quanto-in-generale’ è nell’accrescimento. Ma ciò che diviene nell’accrescimento è carne o osso — o una mano o un braccio (cioè i tessuti di queste parti organiche). Queste cose, allora, divengono per l’aggiunta non di carne quantificata, ma di un che di quantificato. In quanto questo cibo che si aggiunge è potenzialmente il duplice risultato, ad es. è potenzialmente carne di una certa quantità, produce accrescimento: è destinato infatti a divenire in atto sia una certa quantità sia carne. Ma in quanto è potenzialmente carne soltanto, nutre: è così infatti che ‘nutrizione’ e ‘accrescimento’ differiscono per la loro definizione. Per questo la ‘nutrizione’ di un corpo continua finché esso è mantenuto in vita (anche quando diminuisce), mentre non continua il suo ‘accrescimento’; e per questo la nutrizione, pur essendo ‘la stessa’ dell’accrescimento, è tuttavia differente da esso nel suo essere in atto. Poiché in quanto ciò che si aggiunge è potenzialmente ‘carne di una certa quantità’, tende ad aumentare la carne: mentre, in quanto è potenzialmente ‘carne’ soltanto, è nutrimento.
La forma di cui abbiamo parlato è una sorta di potenza immersa nella materia—un condotto, per così dire. Se, dunque, sopraggiunge una materia—una materia che è potenzialmente un condotto e possiede anche potenzialmente quantità determinata—i condotti a cui essa sopraggiunge diventeranno più grandi. Ma se non è più in grado di agire—se è stata indebolita dal continuo afflusso di materia, come l’acqua, mescolata continuamente in quantità sempre maggiore col vino, alla fine rende il vino acquoso e lo converte in acqua—allora causerà una diminuzione del quanto; sebbene la forma persista ancora.
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Nel discutere le cause della generazione, dobbiamo prima investigare la materia, cioè i cosiddetti ‘elementi’. Dobbiamo chiederci se essi sono realmente elementi o no, cioè se ciascuno di essi è eterno o se v’è un senso in cui essi vengono all’essere: e, se vengono all’essere, se tutti vengono all’essere nello stesso modo reciprocamente gli uni dagli altri, o se uno tra essi è qualcosa di primo. Onde dobbiamo cominciare spiegando alcune questioni preliminari, sulle quali le affermazioni ora correnti sono vaghe.
Infatti tutti (i filosofi pluralisti) — sia quelli che generano gli ‘elementi’, sia quelli che generano i corpi composti dagli elementi — fanno uso della ‘dissociazione’ e dell’‘associazione’, e dell’‘azione’ e della ‘passione’. Ora, ‘associazione’ è ‘combinazione’; ma il significato preciso del processo che chiamiamo ‘combinare’ non è stato spiegato. Di nuovo, (tutti i monisti fanno uso dell’‘alterazione’: ma) senza un agente e un paziente non può esserci ‘alterazione’ più di quanto non possano esserci ‘dissociazione’ e ‘associazione’. Infatti non solo coloro che postulano una pluralità di elementi impiegano la loro azione e passione reciproche per generare i composti: coloro che derivano le cose da un solo elemento sono ugualmente costretti a introdurre ‘l’agire’. E sotto questo aspetto Diogene ha ragione quando sostiene che ‘a meno che tutte le cose non derivassero da uno, l’azione e la passione reciproche non sarebbero potute verificarsi’. La cosa calda, per es., non si raffredderebbe e la cosa fredda a sua volta non si riscalderebbe: infatti il caldo e il freddo non si mutano reciprocamente l’uno nell’altro, ma ciò che muta (è chiaro) è il sostrato. Quindi, ogni volta che vi è azione e passione tra due cose, ciò che le sottende deve essere un qualcosa di unico. Senza dubbio, non è vero dire che tutte le cose siano di questo carattere: ma è vero di tutte le cose tra le quali vi è azione e passione reciproche.
Ma se dobbiamo investigare l’‘agire-patire’ e la ‘combinazione’, dobbiamo anche investigare il ‘contatto’. Poiché l’agire e il patire (nel senso proprio dei termini) possono aver luogo solo tra cose che sono tali da toccarsi l’un l’altra; né le cose possono affatto entrare in combinazione se non sono giunte a un certo tipo di contatto. Quindi dobbiamo dare una spiegazione precisa di queste tre cose — del ‘contatto’, della ‘combinazione’ e dell’‘agire’.
Let us start as follows. All things which admit of ‘combination’ must be capable of reciprocal contact: and the same is true of any two things, of which one ‘acts’ and the other ‘suffers action’ in the proper sense of the terms. For this reason we must treat of ‘contact’ first. every term which possesses a variety of meaning includes those various meanings either owing to a mere coincidence of language, or owing to a real order of derivation in the different things to which it is applied: but, though this may be taken to hold of ‘contact’ as of all such terms, it is nevertheless true that contact’ in the proper sense applies only to things which have ‘position’. And ‘position’ belongs only to those things which also have a Place’: for in so far as we attribute ‘contact’ to the mathematical things, we must also attribute ‘place’ to them, whether they exist in separation or in some other fashion. Assuming, therefore, that ‘to touch’ is-as we have defined it in a previous work’-’to have the extremes together’, only those things will touch one another which, being separate magnitudes and possessing position, have their extremes ‘together’. And since position belongs only to those things which also have a ‘place’, while the primary differentiation of ‘place’ is the above’ and ‘the below’ (and the similar pairs of opposites), all things which touch one another will have ‘weight’ or ‘lightness’ either both these qualities or one or the other of them. But bodies which are heavy or light are such as to ‘act’ and ‘suffer action’. Hence it is clear that those things are by nature such as to touch one another, which (being separate magnitudes) have their extremes ‘together’ and are able to move, and be moved by, one another.
The manner in which the ‘mover’ moves the moved’ not always the same: on the contrary, whereas one kind of ‘mover’ can only impart motion by being itself moved, another kind can do so though remaining itself unmoved. Clearly therefore we must recognize a corresponding variety in speaking of the ‘acting’ thing too: for the ‘mover’ is said to ‘act’ (in a sense) and the ‘acting’ thing to ‘impart motion’. Nevertheless there is a difference and we must draw a distinction. For not every ‘mover’ can ‘act’, if (a) the term ‘agent’ is to be used in contrast to ‘patient’ and (b) ‘patient’ is to be applied only to those things whose motion is a ‘qualitative affection’-i.e. a quality, like white’ or ‘hot’, in respect to which they are moved’ only in the sense that they are ‘altered’: on the contrary, to ‘impart motion’ is a wider term than to ‘act’. Still, so much, at any rate, is clear: the things which are ‘such as to impart motion’, if that description be interpreted in one sense, will touch the things which are ‘such as to be moved by them’-while they will not touch them, if the description be interpreted in a different sense. But the disjunctive definition of ‘touching’ must include and distinguish (a) ‘contact in general’ as the relation between two things which, having position, are such that one is able to impart motion and the other to be moved, and (b) ‘reciprocal contact’ as the relation between two things, one able to impart motion and the other able to be moved in such a way that ‘action and passion’ are predicable of them.
As a rule, no doubt, if A touches B, B touches A. For indeed practically all the ‘movers’ within our ordinary experience impart motion by being moved: in their case, what touches inevitably must, and also evidently does, touch something which reciprocally touches it. Yet, if A moves B, it is possible-as we sometimes express it-for A ‘merely to touch’ B, and that which touches need not touch a something which touches it. Nevertheless it is commonly supposed that ‘touching’ must be reciprocal. The reason of this belief is that ‘movers’ which belong to the same kind as the ‘moved’ impart motion by being moved. Hence if anything imparts motion without itself being moved, it may touch the ‘moved’ and yet itself be touched by nothing-for we say sometimes that the man who grieves us ‘touches’ us, but not that we ‘touch’ him.
The account just given may serve to distinguish and define the ‘contact’ which occurs in the things of Nature.
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Next in order we must discuss ‘action’ and ‘passion’. The traditional theories on the subject are conflicting. For (i) most thinkers are unanimous in maintaining (a) that ‘like’ is always unaffected by ‘like’, because (as they argue) neither of two ‘likes’ is more apt than the other either to act or to suffer action, since all the properties which belong to the one belong identically and in the same degree to the other; and (b) that ‘unlikes’, i.e. ‘differents’, are by nature such as to act and suffer action reciprocally. For even when the smaller fire is destroyed by the greater, it suffers this effect (they say) owing to its ‘contrariety’ since the great is contrary to the small. But (ii) Democritus dissented from all the other thinkers and maintained a theory peculiar to himself. He asserts that agent and patient are identical, i.e. ‘like’. It is not possible (he says) that ‘others’, i.e. ‘differents’, should suffer action from one another: on the contrary, even if two things, being ‘others’, do act in some way on one another, this happens to them not qua ‘others’ but qua possessing an identical property.
Such, then, are the traditional theories, and it looks as if the statements of their advocates were in manifest conflict. But the reason of this conflict is that each group is in fact stating a part, whereas they ought to have taken a comprehensive view of the subject as a whole. For (i) if A and B are ‘like’-absolutely and in all respects without difference from one another — it is reasonable to infer that neither is in any way affected by the other. Why, indeed, should either of them tend to act any more than the other? Moreover, if ‘like’ can be affected by ‘like’, a thing can also be affected by itself: and yet if that were so-if ‘like’ tended in fact to act qua ‘like’-there would be nothing indestructible or immovable, for everything would move itself. And (ii) the same consequence follows if A and B are absolutely ‘other’, i.e. in no respect identical. Whiteness could not be affected in any way by line nor line by whiseness-except perhaps ‘coincidentally’, viz. if the line happened to be white or black: for unless two things either are, or are composed of, ‘contraries’, neither drives the other out of its natural condition. But (iii) since only those things which either involve a ‘contrariety’ or are ‘contraries’-and not any things selected at random-are such as to suffer action and to act, agent and patient must be ‘like’ (i.e. identical) in kind and yet ‘unlike’ (i.e. contrary) in species. (For it is a law of nature that body is affected by body, flavour by flavour, colour by colour, and so in general what belongs to any kind by a member of the same kind-the reason being that ‘contraries’ are in every case within a single identical kind, and it is ‘contraries’ which reciprocally act and suffer action.) Hence agent and patient must be in one sense identical, but in another sense other than (i.e. ‘unlike’) one another. And since (a) patient and agent are generically identical (i.e. ‘like’) but specifically ‘unlike’, while (b) it is ‘contraries’ that exhibit this character: it is clear that ‘contraries’ and their ‘intermediates’ are such as to suffer action and to act reciprocally-for indeed it is these that constitute the entire sphere of passing-away and coming-to-be.
Iniziamo come segue. Tutte le cose che ammettono la ‘combinazione’ devono essere capaci di contatto reciproco: e lo stesso vale per due cose qualsiasi, di cui l’una ‘agisce’ e l’altra ‘subisce l’azione’ nel senso proprio dei termini. Per questo motivo dobbiamo trattare prima del ‘contatto’. Ogni termine che possiede una molteplicità di significati include quei vari significati o per una mera coincidenza di linguaggio, o per un reale ordine di derivazione nelle diverse cose a cui è applicato: ma, sebbene ciò si possa ritenere valido per il ‘contatto’ come per tutti questi termini, è nondimeno vero che il ‘contatto’ in senso proprio si applica solo alle cose che hanno ‘posizione’. E la ‘posizione’ appartiene solo a quelle cose che hanno anche un ‘luogo’: infatti, in quanto attribuiamo il ‘contatto’ alle cose matematiche, dobbiamo anche attribuire loro il ‘luogo’, sia che esistano in separazione, sia in qualche altro modo. Supponendo, quindi, che ‘toccare’ sia — come l’abbiamo definito in un’opera precedente — ‘avere gli estremi insieme’, solo quelle cose si toccheranno reciprocamente che, essendo grandezze separate e possedendo posizione, hanno i loro estremi ‘insieme’. E poiché la posizione appartiene solo a quelle cose che hanno anche un ‘luogo’, mentre la differenziazione primaria del ‘luogo’ è ‘l’alto’ e ‘il basso’ (e le simili coppie di opposti), tutte le cose che si toccano reciprocamente avranno ‘peso’ o ‘leggerezza’, o entrambe queste qualità, o l’una o l’altra di esse. Ma i corpi che sono pesanti o leggeri sono tali da ‘agire’ e ‘subire l’azione’. Quindi è chiaro che quelle cose sono per natura tali da toccarsi reciprocamente, le quali (essendo grandezze separate) hanno i loro estremi ‘insieme’ e sono capaci di muovere, e di essere mosse, le une dalle altre.
Il modo in cui il ‘motore’ muove il ‘mosso’ non è sempre lo stesso: al contrario, mentre un tipo di ‘motore’ può imprimere il movimento solo essendo esso stesso mosso, un altro tipo può farlo pur rimanendo esso stesso immobile. È chiaro quindi che dobbiamo riconoscere una corrispondente varietà anche nel parlare della cosa che ‘agisce’: infatti il ‘motore’ si dice che ‘agisce’ (in un certo senso) e la cosa che ‘agisce’ si dice che ‘imprime movimento’. Nondimeno vi è una differenza e dobbiamo tracciare una distinzione. Poiché non ogni ‘motore’ può ‘agire’, se (a) il termine ‘agente’ deve essere usato in contrasto con ‘paziente’ e (b) ‘paziente’ deve essere applicato solo a quelle cose il cui movimento è una ‘affezione qualitativa’—cioè una qualità, come ‘bianco’ o ‘caldo’, rispetto alla quale esse sono mosse solo nel senso che sono ‘alterate’: al contrario, ‘imprimere movimento’ è un termine più ampio di ‘agire’. Ciononostante, tanto è chiaro, in ogni caso: le cose che sono ‘tali da imprimere movimento’, se quella descrizione è interpretata in un senso, toccheranno le cose che sono ‘tali da essere mosse da esse’—mentre non le toccheranno, se la descrizione è interpretata in un senso diverso. Ma la definizione disgiuntiva del ‘toccare’ deve includere e distinguere (a) il ‘contatto in generale’ come la relazione tra due cose che, avendo posizione, sono tali che l’una è in grado di imprimere movimento e l’altra di essere mossa, e (b) il ‘contatto reciproco’ come la relazione tra due cose, l’una in grado di imprimere movimento e l’altra in grado di essere mossa in modo tale che ‘azione e passione’ siano predicabili di esse.
Di regola, senza dubbio, se A tocca B, B tocca A. Infatti, praticamente tutti i ‘motori’ che rientrano nella nostra esperienza ordinaria trasmettono il moto essendo mossi: nel loro caso, ciò che tocca inevitabilmente deve, e anche evidentemente fa, toccare qualcosa che reciprocamente lo tocca. Tuttavia, se A muove B, è possibile—come talvolta lo esprimiamo—che A ‘meramente tocchi’ B, e ciò che tocca non è necessario che tocchi qualcosa che lo tocchi. Nondimeno si suppone comunemente che il ‘toccare’ debba essere reciproco. La ragione di questa credenza è che i ‘motori’ che appartengono allo stesso genere del ‘mosso’ trasmettono il moto essendo mossi. Onde se una cosa trasmette il moto senza essere essa stessa mossa, può toccare il ‘mosso’ e tuttavia essa stessa non essere toccata da nulla—poiché talvolta diciamo che l’uomo che ci affligge ci ‘tocca’, ma non che noi ‘tocchiamo’ lui.
Il resoconto appena dato può servire a distinguere e definire il ‘contatto’ che si verifica nelle cose della Natura.
7
Successivamente, dobbiamo discutere ‘azione’ e ‘passione’. Le teorie tradizionali sull’argomento sono contrastanti. Infatti, (i) la maggior parte dei pensatori è concorde nell’affermare (a) che il ‘simile’ non è mai affetto dal ‘simile’, perché (come essi sostengono) nessuno dei due ‘simili’ è più atto dell’altro ad agire o a subire azione, poiché tutte le proprietà che appartengono all’uno appartengono identicamente e nel medesimo grado all’altro; e (b) che i ‘dissimili’, cioè i ‘diversi’, sono per natura tali da agire e subire azione reciprocamente. Infatti, anche quando il fuoco più piccolo è distrutto dal più grande, esso subisce questo effetto (dicono) a causa della sua ‘contrarietà’, poiché il grande è contrario al piccolo. Ma (ii) Democrito dissentì da tutti gli altri pensatori e sostenne una teoria a lui propria. Egli afferma che l’agente e il paziente sono identici, cioè ‘simili’. Non è possibile (egli dice) che gli ‘altri’, cioè i ‘diversi’, subiscano azione gli uni dagli altri: al contrario, anche se due cose, essendo ‘altre’, agiscono in qualche modo l’una sull’altra, ciò accade loro non in quanto ‘altre’, ma in quanto possiedono una proprietà identica.
Tali sono, dunque, le teorie tradizionali, e sembra che le affermazioni dei loro sostenitori siano in manifesto conflitto. Ma la ragione di questo conflitto è che ciascun gruppo in realtà enuncia una parte, mentre avrebbero dovuto prendere una visione complessiva dell’argomento nel suo insieme. Poiché (i) se A e B sono ‘simili’ in senso assoluto e in tutti i rispetti senza differenza l’uno dall’altro — è ragionevole inferire che nessuno dei due sia in alcun modo affetto dall’altro. Perché, infatti, uno dei due dovrebbe tendere ad agire più dell’altro? Inoltre, se il ‘simile’ può essere affetto dal ‘simile’, una cosa può anche essere affetta da se stessa: e tuttavia, se così fosse — se il ‘simile’ tendesse di fatto ad agire in quanto ‘simile’ — non vi sarebbe nulla di indistruttibile o immobile, poiché tutto muoverebbe se stesso. E (ii) la stessa conseguenza segue se A e B sono assolutamente ‘altri’, cioè per nessun aspetto identici. La bianchezza non potrebbe essere affetta in alcun modo dalla linea, né la linea dalla bianchezza — se non forse ‘per accidente’, cioè se la linea accadesse di essere bianca o nera: poiché, a meno che due cose non siano, o non siano composte di, ‘contrari’, nessuna delle due scaccia l’altra dalla sua condizione naturale. Ma (iii) poiché solo quelle cose che o implicano una ‘contrarietà’ o sono ‘contrari’ — e non cose scelte a caso — sono tali da subire azione e da agire, agente e paziente devono essere ‘simili’ (cioè identici) nel genere e tuttavia ‘dissimili’ (cioè contrari) nella specie. (Poiché è legge di natura che il corpo sia affetto dal corpo, il sapore dal sapore, il colore dal colore, e così in generale ciò che appartiene a un genere da un membro dello stesso genere — e la ragione è che i ‘contrari’ sono in ogni caso entro un unico identico genere, ed è i ‘contrari’ che reciprocamente agiscono e subiscono azione.) Quindi agente e paziente devono essere in un senso identici, ma in un altro senso altri (cioè ‘dissimili’) l’uno dall’altro. E poiché (a) paziente e agente sono genericamente identici (cioè ‘simili’) ma specificamente ‘dissimili’, mentre (b) sono i ‘contrari’ che manifestano questo carattere: è chiaro che i ‘contrari’ e i loro ‘intermedi’ sono tali da subire azione e da agire reciprocamente — poiché in effetti sono questi che costituiscono l’intera sfera del corrompersi e del generarsi.
We can now understand why fire heats and the cold thing cools, and in general why the active thing assimilates to itself the patient. For agent and patient are contrary to one another, and coming-to-be is a process into the contrary: hence the patient must change into the agent, since it is only thus that coming-to be will be a process into the contrary. And, again, it is intelligible that the advocates of both views, although their theories are not the same, are yet in contact with the nature of the facts. For sometimes we speak of the substratum as suffering action (e.g. of ‘the man’ as being healed, being warmed and chilled, and similarly in all the other cases), but at other times we say ‘what is cold is ‘being warmed’, ‘what is sick is being healed’: and in both these ways of speaking we express the truth, since in one sense it is the ‘matter’, while in another sense it is the ‘contrary’, which suffers action. (We make the same distinction in speaking of the agent: for sometimes we say that ‘the man’, but at other times that ‘what is hot’, produces heat.) Now the one group of thinkers supposed that agent and patient must possess something identical, because they fastened their attention on the substratum: while the other group maintained the opposite because their attention was concentrated on the ‘contraries’. We must conceive the same account to hold of action and passion as that which is true of ‘being moved’ and ‘imparting motion’. For the ‘mover’, like the ‘agent’, has two meanings. Both (a) that which contains the originative source of the motion is thought to ‘impart motion’ (for the originative source is first amongst the causes), and also (b) that which is last, i.e. immediately next to the moved thing and to the coming-to-be. A similar distinction holds also of the agent: for we speak not only (a) of the doctor, but also (b) of the wine, as healing. Now, in motion, there is nothing to prevent the firs; mover being unmoved (indeed, as regards some ‘first’ movers’ this is actually necessary) although the last mover always imparts motion by being itself moved: and, in action, there is nothing to prevent the first agent being unaffected, while the last agent only acts by suffering action itself. For agent and patient have not the same matter, agent acts without being affected: thus the art of healing produces health without itself being acted upon in any way by that which is being healed. But (b) the food, in acting, is itself in some way acted upon: for, in acting, it is simultaneously heated or cooled or otherwise affected. Now the art of healing corresponds to an ‘originative source’, while the food corresponds to ‘the last’ (i.e. ‘continuous’) mover.
Those active powers, then, whose forms are not embodied in matter, are unaffected: but those whose forms are in matter are such as to be affected in acting. For we maintain that one and the same ‘matter’ is equally, so to say, the basis of either of the two opposed things-being as it were a ‘kind’; and that that which can he hot must be made hot, provided the heating agent is there, i.e. comes near. Hence (as we have said) some of the active powers are unaffected while others are such as to be affected; and what holds of motion is true also of the active powers. For as in motion ‘the first mover’ is unmoved, so among the active powers ‘the first agent’ is unaffected.
The active power is a ‘cause’ in the sense of that from which the process originates: but the end, for the sake of which it takes place, is not ‘active’. (That is why health is not ‘active’, except metaphorically.) For when the agent is there, the patient he-comes something: but when ‘states’ are there, the patient no longer becomes but already is-and ‘forms’ (i.e. lends’) are a kind of ‘state’. As to the ‘matter’, it (qua matter) is passive. Now fire contains ‘the hot’ embodied in matter: but a ‘hot’ separate from matter (if such a thing existed) could not suffer any action. Perhaps, indeed, it is impossible that ‘the hot’ should exist in separation from matter: but if there are any entities thus separable, what we are saying would be true of them.
We have thus explained what action and passion are, what things exhibit them, why they do so, and in what manner. We must go on to discuss how it is possible for action and passion to take place.
8
Some philosophers think that the ‘last’ agent-the ‘agent’ in the strictest sense-enters in through certain pores, and so the patient suffers action. It is in this way, they assert, that we see and hear and exercise all our other senses. Moreover, according to them, things are seen through air and water and other transparent bodies, because such bodies possess pores, invisible indeed owing to their minuteness, but close-set and arranged in rows: and the more transparent the body, the more frequent and serial they suppose its pores to be. Such was the theory which some philosophers (induding Empedocles) advanced in regard to the structure of certain bodies. They do not restrict it to the bodies which act and suffer action: but ‘combination’ too, they say, takes place ‘only between bodies whose pores are in reciprocal symmetry’. The most systematic and consistent theory, however, and one that applied to all bodies, was advanced by Leucippus and Democritus: and, in maintaining it, they took as their starting-point what naturally comes first.
For some of the older philosophers thought that ‘what is’ must of necessity be ‘one’ and immovable. The void, they argue, ‘is not’: but unless there is a void with a separate being of its own, ‘what is’ cannot be moved-nor again can it be ‘many’, since there is nothing to keep things apart. And in this respect, they insist, the view that the universe is not ‘continuous’ but ‘discretes-in-contact’ is no better than the view that there are ‘many’ (and not ‘one’) and a void. For (suppose that the universe is discretes-in-contact. Then), if it is divisible through and through, there is no ‘one’, and therefore no ‘many’ either, but the Whole is void; while to maintain that it is divisible at some points, but not at others, looks like an arbitrary fiction. For up to what limit is it divisible? And for what reason is part of the Whole indivisible, i.e. a plenum, and part divided? Further, they maintain, it is equally necessary to deny the existence of motion.
Reasoning in this way, therefore, they were led to transcend sense-perception, and to disregard it on the ground that ‘one ought to follow the argument’: and so they assert that the universe is ‘one’ and immovable. Some of them add that it is ‘infinite’, since the limit (if it had one) would be a limit against the void.
There were, then, certain thinkers who, for the reasons we have stated, enunciated views of this kind as their theory of ‘The Truth’… Moreover, although these opinions appear to follow logically in a dialectical discussion, yet to believe them seems next door to madness when one considers the facts. For indeed no lunatic seems to be so far out of his senses as to suppose that fire and ice are ‘one’: it is only between what is right and what seems right from habit, that some people are mad enough to see no difference.
Ora possiamo comprendere perché il fuoco riscalda e la cosa fredda raffredda, e in generale perché la cosa attiva assimila a sé il paziente. Infatti agente e paziente sono contrari l’uno all’altro, e la generazione è un processo verso il contrario: quindi il paziente deve mutare nell’agente, poiché solo così la generazione sarà un processo verso il contrario. E, ancora, è intelligibile che i sostenitori di entrambe le opinioni, sebbene le loro teorie non siano le stesse, siano tuttavia in contatto con la natura dei fatti. Poiché talvolta parliamo del substrato come di ciò che subisce l’azione (ad esempio, dell’‘uomo’ come risanato, riscaldato e raffreddato, e similmente in tutti gli altri casi), ma altre volte diciamo ‘ciò che è freddo viene riscaldato’, ‘ciò che è malato viene sanato’: e in entrambi questi modi di parlare esprimiamo il vero, poiché in un senso è la ‘materia’, mentre in un altro senso è il ‘contrario’ che subisce l’azione. (Facciamo la stessa distinzione parlando dell’agente: talvolta diciamo che ‘l’uomo’, ma altre volte che ‘ciò che è caldo’, produce calore.) Ora un gruppo di pensatori suppose che agente e paziente debbano possedere qualcosa di identico, perché fissarono la loro attenzione sul substrato: mentre l’altro gruppo sostenne l’opposto perché la loro attenzione era concentrata sui ‘contrari’. Dobbiamo concepire che lo stesso discorso valga per l’azione e la passione come quello che è vero per l’‘essere mosso’ e il ‘trasmettere il movimento’. Infatti il ‘motore’, come l’‘agente’, ha due significati. Si ritiene che trasmettano il movimento sia (a) ciò che contiene la fonte originaria del movimento (poiché la fonte originaria è prima tra le cause), sia anche (b) ciò che è ultimo, cioè immediatamente vicino alla cosa mossa e alla generazione. Una simile distinzione vale anche per l’agente: infatti parliamo non solo (a) del medico, ma anche (b) del vino, come sanante. Ora, nel movimento, nulla impedisce che il primo motore sia immobile (anzi, per quanto riguarda alcuni ‘primi motori’, ciò è effettivamente necessario) sebbene l’ultimo motore trasmetta sempre il movimento essendo esso stesso mosso: e, nell’azione, nulla impedisce che il primo agente non subisca l’azione, mentre l’ultimo agente agisce solo subendo esso stesso l’azione. Infatti agente e paziente non hanno la stessa materia, e l’agente agisce senza essere affetto: così l’arte della guarigione produce la salute senza subire essa stessa alcuna azione da parte di ciò che viene sanato. Ma (b) il cibo, agendo, subisce esso stesso in qualche modo l’azione: poiché, agendo, viene simultaneamente riscaldato o raffreddato o altrimenti affetto. Ora l’arte della guarigione corrisponde a una ‘fonte originaria’, mentre il cibo corrisponde al motore ‘ultimo’ (cioè ‘continuo’).
Quelle potenze attive, dunque, le cui forme non sono nella materia, sono impassibili: ma quelle le cui forme sono nella materia sono tali da subire affezione nell’agire. Sosteniamo infatti che una stessa ‘materia’ è ugualmente, per così dire, il sostrato di ciascuna delle due cose opposte, essendo come un ‘genere’; e che ciò che può essere caldo deve essere riscaldato, purché l’agente riscaldante sia presente, cioè si avvicini. Perciò (come abbiamo detto) alcune potenze attive sono impassibili, mentre altre sono tali da subire affezione; e ciò che vale per il moto è vero anche per le potenze attive. Poiché, come nel moto ‘il primo motore’ è immobile, così tra le potenze attive ‘il primo agente’ è impassibile.
La potenza attiva è una ‘causa’ nel senso di ciò da cui il processo ha origine: ma il fine, in vista del quale esso ha luogo, non è ‘attivo’. (Perciò la salute non è ‘attiva’, se non metaforicamente.) Poiché quando l’agente è presente, il paziente diviene qualcosa: ma quando gli ‘stati’ sono presenti, il paziente non diviene più ma è già – e le ‘forme’ (cioè gli ‘abiti’) sono una specie di ‘stato’. Quanto alla ‘materia’, essa (in quanto materia) è passiva. Ora il fuoco contiene ‘il caldo’ incorporato nella materia: ma un ‘caldo’ separato dalla materia (se una tale cosa esistesse) non potrebbe subire alcuna azione. Forse, in effetti, è impossibile che ‘il caldo’ esista in separazione dalla materia: ma se vi sono entità così separabili, ciò che diciamo sarebbe vero di esse.
Abbiamo così spiegato che cosa sono l’azione e la passione, quali cose le manifestano, perché le manifestano e in che maniera. Dobbiamo ora passare a discutere come sia possibile che l’azione e la passione abbiano luogo.
8
Alcuni filosofi pensano che l’agente ‘ultimo’ – l’agente in senso stretto – entri attraverso certi pori, e così il paziente patisca l’azione. È in questo modo, essi affermano, che vediamo, udiamo ed esercitiamo tutti gli altri sensi. Ed inoltre, secondo loro, le cose sono viste attraverso l’aria e l’acqua e altri corpi trasparenti, perché tali corpi possiedono pori, invisibili, appunto, a causa della loro piccolezza, ma fitti e disposti in file: e quanto più il corpo è trasparente, tanto più frequenti e in serie essi suppongono che siano i suoi pori. Tale era la teoria che alcuni filosofi (incluso Empedocle) avanzarono riguardo alla struttura di certi corpi. Essi non la restringono ai corpi che agiscono e patiscono azione: ma anche la ‘combinazione’, dicono, avviene ‘solo tra corpi i cui pori sono in simmetria reciproca’. La teoria più sistematica e coerente, tuttavia, e una che si applicasse a tutti i corpi, fu avanzata da Leucippo e Democrito: e, nel sostenerla, essi presero come loro punto di partenza ciò che naturalmente viene per primo.
Alcuni dei filosofi più antichi ritenevano che ‘ciò che è’ dovesse di necessità essere ‘uno’ e immobile. Il vuoto, essi argomentano, ‘non è’: ma a meno che non vi sia un vuoto con un essere separato e proprio, ‘ciò che è’ non può essere mosso—né può essere ‘molteplice’, poiché non vi è nulla che tenga le cose separate. E sotto questo rispetto, essi insistono, la concezione secondo cui l’universo non è ‘continuo’ ma ‘discreti-in-contatto’ non è migliore di quella secondo cui vi sono ‘molti’ (e non ‘uno’) e un vuoto. Infatti (supponiamo che l’universo sia discreti-in-contatto. Allora), se è divisibile per tutto e per tutto, non vi è ‘uno’, e quindi nemmeno ‘molti’, ma il Tutto è vuoto; mentre sostenere che esso è divisibile in alcuni punti, ma non in altri, appare una finzione arbitraria. Fino a quale limite, infatti, è divisibile? E per quale ragione una parte del Tutto è indivisibile, cioè un pieno, e una parte divisa? Inoltre, essi sostengono, è ugualmente necessario negare l’esistenza del movimento.
Ragionando in questo modo, quindi, essi furono condotti a trascendere la percezione sensibile e a trascurarla sulla base del fatto che ‘si deve seguire il ragionamento’; e così affermano che l’universo è ‘uno’ e immobile. Alcuni di essi aggiungono che è ‘infinito’, poiché il limite, se ne avesse uno, sarebbe un limite contro il vuoto.
Vi erano, quindi, alcuni pensatori che, per le ragioni dette, enunciarono opinioni di questo genere come loro teoria della ‘Verità’. Inoltre, sebbene queste opinioni sembrino seguire logicamente in una discussione dialettica, tuttavia credervi sembra poco meno che pazzia quando si considerano i fatti. Poiché in verità nessun pazzo sembra essere così fuori di senno da supporre che il fuoco e il ghiaccio siano ‘uno’: è soltanto tra ciò che è giusto e ciò che sembra giusto per abitudine, che alcuni sono abbastanza pazzi da non vedere alcuna differenza.
Leucippus, however, thought he had a theory which harmonized with sense-perception and would not abolish either coming-to-be and passing-away or motion and the multiplicity of things. He made these concessions to the facts of perception: on the other hand, he conceded to the Monists that there could be no motion without a void. The result is a theory which he states as follows: ‘The void is a “not being”, and no part of “what is” is a “not-being”; for what “is” in the strict sense of the term is an absolute plenum. This plenum, however, is not “one”: on the contrary, it is a many” infinite in number and invisible owing to the minuteness of their bulk. The “many” move in the void (for there is a void): and by coming together they produce “coming to-be”, while by separating they produce “passing-away”. Moreover, they act and suffer action wherever they chance to be in contact (for there they are not “one”), and they generate by being put together and becoming intertwined. From the genuinely-one, on the other hand, there never could have come-to-be a multiplicity, nor from the genuinely-many a “one”: that is impossible. But’ (just as Empedocles and some of the other philosophers say that things suffer action through their pores, so) ‘all “alteration” and all “passion” take place in the way that has been explained: breaking-up (i.e. passing-away) is effected by means of the void, and so too is growth-solids creeping in to fill the void places.’ Empedocles too is practically bound to adopt the same theory as Leucippus. For he must say that there are certain solids which, however, are indivisible-unless there are continuous pores all through the body. But this last alternative is impossible: for then there will be nothing solid in the body (nothing beside the pores) but all of it will be void. It is necessary, therefore, for his ‘contiguous discretes’ to be indivisible, while the intervals between them-which he calls ‘pores’-must be void. But this is precisely Leucippus’ theory of action and passion.
Such, approximately, are the current explanations of the manner in which some things ‘act’ while others ‘suffer action’. And as regards the Atomists, it is not only clear what their explanation is: it is also obvious that it follows with tolerable consistency from the assumptions they employ. But there is less obvious consistency in the explanation offered by the other thinkers. It is not clear, for instance, how, on the theory of Empedocles, there is to be ‘passing-away’ as well as ‘alteration’. For the primary bodies of the Atomists-the primary constituents of which bodies are composed, and the ultimate elements into which they are dissolved-are indivisible, differing from one another only in figure. In the philosophy of Empedocles, on the other hand, it is evident that all the other bodies down to the ‘elements’ have their coming-to-be and their passingaway: but it is not clear how the ‘elements’ themselves, severally in their aggregated masses, come-to-be and pass-away. Nor is it possible for Empedocles to explain how they do so, since he does not assert that Fire too (and similarly every one of his other ‘elements’) possesses ‘elementary constituents’ of itself.
Such an assertion would commit him to doctrines like those which Plato has set forth in the Timaeus. For although both Plato and Leucippus postulate elementary constituents that are indivisible and distinctively characterized by figures, there is this great difference between the two theories: the ‘indivisibles’ of Leucippus (i) are solids, while those of Plato are planes, and (ii) are characterized by an infinite variety of figures, while the characterizing figures employed by Plato are limited in number. Thus the ‘comings-to-be’ and the ‘dissociations’ result from the ‘indivisibles’ (a) according to Leucippus through the void and through contact (for it is at the point of contact that each of the composite bodies is divisible), but (b) according to Plato in virtue of contact alone, since he denies there is a void.
Now we have discussed ‘indivisible planes’ in the preceding treatise.’ But with regard to the assumption of ‘indivisible solids’, although we must not now enter upon a detailed study of its consequences, the following criticisms fall within the compass of a short digression: i. The Atomists are committed to the view that every ‘indivisible’ is incapable alike of receiving a sensible property (for nothing can ‘suffer action’ except through the void) and of producing one-no ‘indivisible’ can be, e.g. either hard or cold. Yet it is surely a paradox that an exception is made of ‘the hot’-’the hot’ being assigned as peculiar to the spherical figure: for, that being so, its ‘contrary’ also (‘the cold’) is bound to belong to another of the figures. If, however, these properties (heat and cold) do belong to the ‘indivisibles’, it is a further paradox that they should not possess heaviness and lightness, and hardness and softness. And yet Democritus says ‘the more any indivisible exceeds, the heavier it is’-to which we must clearly add ‘and the hotter it is’. But if that is their character, it is impossible they should not be affected by one another: the ‘slightly-hot indivisible’, e.g. will inevitably suffer action from one which far exceeds it in heat. Again, if any ‘indivisible’ is ‘hard’, there must also be one which is ‘soft’: but ‘the soft’ derives its very name from the fact that it suffers a certain action-for ‘soft’ is that which yields to pressure.
II. But further, not only is it paradoxical (i) that no property except figure should belong to the ‘indivisibles’: it is also paradoxical (ii) that, if other properties do belong to them, one only of these additional properties should attach to each-e.g. that this ‘indivisible’ should be cold and that ‘indivisible’ hot. For, on that supposition, their substance would not even be uniform. And it is equally impossible (iii) that more than one of these additional properties should belong to the single ‘indivisible’. For, being indivisible, it will possess these properties in the same point-so that, if it ‘suffers action’ by being chilled, it will also, qua chilled, ‘act’ or ‘suffer action’ in some other way. And the same line of argument applies to all the other properties too: for the difficulty we have just raised confronts, as a necessary consequence, all who advocate ‘indivisibles’ (whether solids or planes), since their ‘indivisibles’ cannot become either ‘rarer’ or ‘derser’ inasmuch as there is no void in them.
III. It is a further paradox that there should be small ‘indivisibles’, but not large ones. For it is natural enough, from the ordinary point of view, that the larger bodies should be more liable to fracture than the small ones, since they (viz. the large bodies) are easily broken up because they collide with many other bodies. But why should indivisibility as such be the property of small, rather than of large, bodies?
IV. Again, is the substance of all those solids uniform, or do they fall into sets which differ from one another-as if, e.g. some of them, in their aggregated bulk, were ‘fiery’, others earthy’? For (i) if all of them are uniform in substance, what is it that separated one from another? Or why, when they come into contact, do they not coalesce into one, as drops of water run together when drop touches drop (for the two cases are precisely parallel)? On the other hand (ii) if they fall into differing sets, how are these characterized? It is clear, too, that these, rather than the ‘figures’, ought to be postulated as ‘original reals’, i.e. causes from which the phenomena result. Moreover, if they differed in substance, they would both act and suffer action on coming into reciprocal contact.
V. Again, what is it which sets them moving? For if their ‘mover’ is other than themselves, they are such as to ‘suffer action’. If, on the other hand, each of them sets itself in motion, either (a) it will be divisible (‘imparting motion’ qua this, ‘being moved’ qua that), or (b) contrary properties will attach to it in the same respect-i.e. ‘matter’ will be identical in-potentiality as well as numerically-identical.
Leucippo, tuttavia, riteneva di avere una teoria che si armonizzava con la percezione sensibile e non avrebbe soppresso né la generazione e la corruzione, né il movimento e la molteplicità delle cose. Egli faceva queste concessioni ai fatti della percezione: d’altra parte, concedeva ai Monisti che non ci potesse essere movimento senza un vuoto. Il risultato è una teoria che egli enuncia come segue: ‘Il vuoto è un “non-essere”, e nessuna parte di “ciò che è” è un “non-essere”; poiché ciò che “è” nel senso stretto del termine è un pieno assoluto. Questo pieno, tuttavia, non è “uno”: al contrario, è “molti”, infiniti per numero e invisibili per la piccolezza della loro massa. I “molti” si muovono nel vuoto (poiché il vuoto esiste): e con il loro congiungersi producono la “generazione”, mentre separandosi producono la “corruzione”. Inoltre, agiscono e subiscono dovunque capitino di essere in contatto (poiché lì non sono “uno”), e generano per il fatto di essere messi insieme e di intrecciarsi. Dal genuinamente uno, d’altra parte, non sarebbe mai potuta sorgere una molteplicità, né dai genuinamente molti un “uno”: questo è impossibile. Ma’ (proprio come Empedocle e alcuni degli altri filosofi dicono che le cose subiscono azione attraverso i loro pori, così) ‘ogni “alterazione” e ogni “passione” avvengono nel modo che è stato spiegato: la dissoluzione (cioè la corruzione) è effettuata per mezzo del vuoto, e così pure la crescita, per l’insinuarsi dei solidi a riempire i luoghi vuoti.’ Anche Empedocle è praticamente costretto ad adottare la stessa teoria di Leucippo. Poiché deve dire che vi sono certi solidi i quali, tuttavia, sono indivisibili—a meno che non vi siano pori continui attraverso tutto il corpo. Ma quest’ultima alternativa è impossibile: perché allora non vi sarà nulla di solido nel corpo (nulla oltre i pori), ma ogni parte di esso sarà vuota. È necessario, quindi, che i suoi “discreti contigui” siano indivisibili, mentre gli intervalli tra di essi—che egli chiama “pori”—devono essere vuoti. Ma questa è precisamente la teoria dell’azione e della passione di Leucippo.
Tali sono, approssimativamente, le spiegazioni correnti del modo in cui alcune cose ‘agiscono’ mentre altre ‘subiscono l’azione’. E per quanto riguarda gli Atomisti, non è solo chiaro quale sia la loro spiegazione: è anche ovvio che essa segue con una coerenza tollerabile dalle assunzioni che essi impiegano. Ma nella spiegazione offerta dagli altri pensatori la coerenza è meno evidente. Non è chiaro, per esempio, come, nella teoria di Empedocle, ci possa essere ‘corruzione’ oltre che ‘alterazione’. Infatti i corpi primari degli Atomisti – i costituenti primari di cui i corpi sono composti e gli elementi ultimi in cui si dissolvono – sono indivisibili, differenti l’uno dall’altro solo per la figura. Nella filosofia di Empedocle, d’altra parte, è evidente che tutti gli altri corpi, fino agli ‘elementi’, hanno la loro generazione e la loro corruzione: ma non è chiaro come gli ‘elementi’ stessi, singolarmente nelle loro masse aggregate, si generino e si corrompano. Né è possibile a Empedocle spiegare come essi facciano, dal momento che egli non afferma che anche il Fuoco (e similmente ciascuno dei suoi altri ‘elementi’) possieda propri ‘costituenti elementari’.
Una tale affermazione lo impegnerebbe a dottrine simili a quelle che Platone ha esposto nel Timeo. Infatti, sebbene sia Platone che Leucippo postulino costituenti elementari che sono indivisibili e distintamente caratterizzati da figure, vi è questa grande differenza tra le due teorie: gli ‘indivisibili’ di Leucippo (i) sono solidi, mentre quelli di Platone sono piani, e (ii) sono caratterizzati da un’infinita varietà di figure, mentre le figure caratterizzanti impiegate da Platone sono limitate in numero. Così le ‘generazioni’ e le ‘dissociazioni’ derivano dagli ‘indivisibili’ (a) secondo Leucippo attraverso il vuoto e attraverso il contatto (poiché è nel punto di contatto che ciascuno dei corpi composti è divisibile), ma (b) secondo Platone in virtù del solo contatto, poiché egli nega che vi sia un vuoto.
Ora abbiamo discusso i ‘piani indivisibili’ nel trattato precedente. Ma riguardo all’assunzione dei ‘solidi indivisibili’, sebbene non dobbiamo ora intraprendere uno studio dettagliato delle sue conseguenze, le seguenti critiche rientrano nell’ambito di una breve digressione: i. Gli atomisti sono vincolati alla concezione che ogni ‘indivisibile’ sia incapace tanto di ricevere una proprietà sensibile (poiché nulla può subire azione se non attraverso il vuoto) quanto di produrne una — nessun ‘indivisibile’ può essere, per es., né duro né freddo. Eppure è certamente un paradosso che si faccia eccezione per ‘il caldo’, essendo ‘il caldo’ attribuito come peculiare alla figura sferica: infatti, stando così le cose, anche il suo ‘contrario’ (‘il freddo’) deve appartenere a un’altra delle figure. Se, tuttavia, queste proprietà (caldo e freddo) appartengono agli ‘indivisibili’, è un ulteriore paradosso che essi non possiedano pesantezza e leggerezza, e durezza e mollezza. Eppure Democrito dice ‘quanto più un indivisibile eccede, tanto più è pesante’ — a cui dobbiamo chiaramente aggiungere ‘e tanto più è caldo’. Ma se questo è il loro carattere, è impossibile che non siano affetti gli uni dagli altri: l’‘indivisibile leggermente caldo’, per es., subirà inevitabilmente l’azione da uno che lo supera di gran lunga in calore. Ancora, se un ‘indivisibile’ è ‘duro’, deve essercene anche uno che sia ‘molle’: ma ‘il molle’ trae il suo stesso nome dal fatto che subisce una certa azione — infatti ‘molle’ è ciò che cede alla pressione.
II. Ma inoltre, non solo è paradossale (i) che nessuna proprietà, tranne la figura, appartenga agli ‘indivisibili’: è anche paradossale (ii) che, se altre proprietà appartengono loro, una sola di queste proprietà aggiuntive si attribuisca a ciascuno – per esempio, che questo ‘indivisibile’ sia freddo e quello ‘indivisibile’ caldo. Infatti, su quella supposizione, la loro sostanza non sarebbe nemmeno uniforme. Ed è ugualmente impossibile (iii) che più di una di queste proprietà aggiuntive appartenga al singolo ‘indivisibile’. Infatti, essendo indivisibile, possiederà queste proprietà nello stesso punto – cosicché, se ‘subisce un’azione’ venendo raffreddato, in quanto raffreddato ‘agirà’ o ‘subirà un’azione’ in qualche altro modo. E lo stesso ragionamento si applica anche a tutte le altre proprietà: infatti la difficoltà che abbiamo appena sollevato si presenta, come conseguenza necessaria, a tutti coloro che sostengono gli ‘indivisibili’ (siano solidi o piani), poiché i loro ‘indivisibili’ non possono diventare né ‘più rari’ né ‘più densi’, non essendovi in essi alcun vuoto.
III. È un ulteriore paradosso che vi siano piccoli ‘indivisibili’, ma non grandi. È infatti abbastanza naturale, dal punto di vista ordinario, che i corpi più grandi siano più soggetti a frattura di quelli piccoli, poiché essi (cioè i corpi grandi) si spezzano facilmente perché urtano molti altri corpi. Ma perché l’indivisibilità in quanto tale dovrebbe essere proprietà dei corpi piccoli, piuttosto che dei grandi?
IV. Di nuovo, la sostanza di tutti quei solidi è uniforme, oppure essi si dividono in insiemi che differiscono l’uno dall’altro—come se, per esempio, alcuni di essi, nella loro massa aggregata, fossero ‘ignei’, altri ‘terrestri’? Infatti (i) se tutti sono uniformi nella sostanza, che cosa è che separò l’uno dall’altro? O perché, quando vengono a contatto, non si fondono in uno solo, come le gocce d’acqua si uniscono quando goccia tocca goccia (ché i due casi sono esattamente paralleli)? D’altra parte (ii) se essi si dividono in insiemi differenti, come sono caratterizzati? È chiaro, inoltre, che questi, piuttosto che le ‘figure’, dovrebbero essere postulati come ‘realtà originarie’, cioè cause dalle quali i fenomeni derivano. Inoltre, se differissero nella sostanza, sia agirebbero sia subirebbero azione venendo a contatto reciproco.
V. Di nuovo, che cosa è che le mette in moto? Infatti, se il loro ‘motore’ è altro da esse, sono tali da ‘subire l’azione’. Se, d’altra parte, ciascuna di esse muove se stessa, o (a) sarà divisibile (‘impartire il moto’ in quanto questo, ‘essere mosso’ in quanto quello), o (b) proprietà contrarie le apparterranno sotto il medesimo rispetto—cioè la ‘materia’ sarà identica in potenza oltre che numericamente identica.
As to the thinkers who explain modification of property through the movement facilitated by the pores, if this is supposed to occur notwithstanding the fact that the pores are filled, their postulate of pores is superfluous. For if the whole body suffers action under these conditions, it would suffer action in the same way even if it had no pores but were just its own continuous self. Moreover, how can their account of ‘vision through a medium’ be correct? It is impossible for (the visual ray) to penetrate the transparent bodies at their ‘contacts’; and impossible for it to pass through their pores if every pore be full. For how will that differ from having no pores at all? The body will be uniformly ‘full’ throughout. But, further, even if these passages, though they must contain bodies, are ‘void’, the same consequence will follow once more. And if they are ‘too minute to admit any body’, it is absurd to suppose there is a ‘minute’ void and yet to deny the existence of a ‘big’ one (no matter how small the ‘big’ may be), or to imagine ‘the void’ means anything else than a body’s place-whence it clearly follows that to every body there will correspond a void of equal cubic capacity.
As a general criticism we must urge that to postulate pores is superfluous. For if the agent produces no effect by touching the patient, neither will it produce any by passing through its pores. On the other hand, if it acts by contact, then-even without pores-some things will ‘suffer action’ and others will ‘act’, provided they are by nature adapted for reciprocal action and passion. Our arguments have shown that it is either false or futile to advocate pores in the sense in which some thinkers conceive them. But since bodies are divisible through and through, the postulate of pores is ridiculous: for, qua divisible, a body can fall into separate parts.
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Let explain the way in which things in fact possess the power of generating, and of acting and suffering action: and let us start from the principle we have often enunciated. For, assuming the distinction between (a) that which is potentially and (b) that which is actually such-and-such, it is the nature of the first, precisely in so far as it is what it is, to suffer action through and through, not merely to be susceptible in some parts while insusceptible in others. But its susceptibility varies in degree, according as it is more or less; such-and such, and one would be more justified in speaking of ‘pores’ in this connexion: for instance, in the metals there are veins of ‘the susceptible’ stretching continuously through the substance.
So long, indeed, as any body is naturally coherent and one, it is insusceptible. So, too, bodies are insusceptible so long as they are not in contact either with one another or with other bodies which are by nature such as to act and suffer action. (To illustrate my meaning: Fire heats not only when in contact, but also from a distance. For the fire heats the air, and the air-being by nature such as both to act and suffer action-heats the body.) But the supposition that a body is ‘susceptible in some parts, but insusceptible in others’ (is only possible for those who hold an erroneous view concerning the divisibility of magnitudes. For us) the following account results from the distinctions we established at the beginning. For (i) if magnitudes are not divisible through and through-if, on the contrary, there are indivisible solids or planes-then indeed no body would be susceptible through and through:but neither would any be continuous. Since, however, (ii) this is false, i.e. since every body is divisible, there is no difference between ‘having been divided into parts which remain in contact’ and ‘being divisible’. For if a body ‘can be separated at the contacts’ (as some thinkers express it), then, even though it has not yet been divided, it will be in a state of dividedness-since, as it can be divided, nothing inconceivable results. And (iii) the suposition is open to this general objection-it is a paradox that ‘passion’ should occur in this manner only, viz. by the bodies being split. For this theory abolishes ‘alteration’: but we see the same body liquid at one time and solid at another, without losing its continuity. It has suffered this change not by ‘division’ and composition’, nor yet by ‘turning’ and ‘intercontact’ as Democritus asserts; for it has passed from the liquid to the solid state without any change of ‘grouping’ or ‘position’ in the constituents of its substance. Nor are there contained within it those ‘hard’ (i.e. congealed) particles ‘indivisible in their bulk’: on the contrary, it is liquid-and again, solid and congealed-uniformly all through. This theory, it must be added, makes growth and diminution impossible also. For if there is to be opposition (instead of the growing thing having changed as a whole, either by the admixture of something or by its own transformation), increase of size will not have resulted in any and every part.
So much, then, to establish that things generate and are generated, act and suffer action, reciprocally; and to distinguish the way in which these processes can occur from the (impossible) way in which some thinkers say they occur.
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But we have still to explain ‘combination’, for that was the third of the subjects we originally proposed to discuss. Our explanation will proceed on the same method as before. We must inquire: What is ‘combination’, and what is that which can ‘combine’? Of what things, and under what conditions, is ‘combination’ a property? And, further, does ‘combination’ exist in fact, or is it false to assert its existence?
For, according to some thinkers, it is impossible for one thing to be combined with another. They argue that (i) if both the ‘combined’ constituents persist unaltered, they are no more ‘combined’ now than they were before, but are in the same condition: while (ii) if one has been destroyed, the constituents have not been ‘combined’-on the contrary, one constituent is and the other is not, whereas ‘combination’ demands uniformity of condition in them both: and on the same principle (iii) even if both the combining constituents have been destroyed as the result of their coalescence, they cannot ‘have been combined’ since they have no being at all.
What we have in this argument is, it would seem, a demand for the precise distinction of ‘combination’ from coming-to-be and passingaway (for it is obvious that ‘combination’, if it exists, must differ from these processes) and for the precise distinction of the ‘combinable’ from that which is such as to come-to-be and pass-away. As soon, therefore, as these distinctions are clear, the difficulties raised by the argument would be solved.
Now (i) we do not speak of the wood as ‘combined’ with the fire, nor of its burning as a ‘combining’ either of its particles with one another or of itself with the fire: what we say is that ‘the fire is coming-to-be, but the wood is ‘passing-away’. Similarly, we speak neither (ii) of the food as ‘combining’ with the body, nor (iii) of the shape as ‘combining’ with the wax and thus fashioning the lump. Nor can body ‘combine’ with white, nor (to generalize) ‘properties’ and ‘states’ with ‘things’: for we see them persisting unaltered. But again (iv) white and knowledge cannot be ‘combined’ either, nor any other of the ‘adjectivals’. (Indeed, this is a blemish in the theory of those who assert that ‘once upon a time all things were together and combined’. For not everything can ‘combine’ with everything. On the contrary, both of the constituents that are combined in the compound must originally have existed in separation: but no property can have separate existence.)
Since, however, some things are-potentially while others are-actually, the constituents combined in a compound can ‘be’ in a sense and yet ‘not-be’. The compound may he-actually other than the constituents from which it has resulted; nevertheless each of them may still he-potentially what it was before they were combined, and both of them may survive undestroyed. (For this was the difficulty that emerged in the previous argument: and it is evident that the combining constituents not only coalesce, having formerly existed in separation, but also can again be separated out from the compound.) The constituents, therefore, neither (a) persist actually, as ‘body’ and ‘white’ persist: nor (b) are they destroyed (either one of them or both), for their ‘power of action’ is preserved. Hence these difficulties may be dismissed: but the problem immediately connected with them-whether combination is something relative to perception’ must be set out and discussed.
Quanto ai pensatori che spiegano la modificazione della proprietà mediante il movimento reso possibile dai pori, se si suppone che ciò avvenga nonostante il fatto che i pori siano pieni, il loro postulato dei pori è superfluo. Poiché se l’intero corpo subisce l’azione in queste condizioni, subirebbe l’azione allo stesso modo anche se non avesse pori ma fosse semplicemente continuo con se stesso. Inoltre, come può essere corretta la loro spiegazione della ‘visione attraverso un mezzo’? È impossibile che (il raggio visivo) penetri i corpi trasparenti nei loro ‘contatti’; e impossibile che passi attraverso i loro pori se ogni poro sia pieno. In che cosa, infatti, ciò differirà dal non avere affatto pori? Il corpo sarà uniformemente ‘pieno’ dappertutto. Ma, inoltre, anche se questi passaggi, benché debbano contenere corpi, sono ‘vuoti’, la stessa conseguenza seguirà ancora. E se sono ‘troppo minuti per ammettere un qualsiasi corpo’, è assurdo supporre che vi sia un vuoto ‘minuto’ e negare tuttavia l’esistenza di uno ‘grande’ (per quanto piccolo possa essere il ‘grande’), o immaginare che ‘il vuoto’ significhi qualcosa di diverso dal luogo di un corpo—da cui segue chiaramente che a ogni corpo corrisponderà un vuoto di uguale capacità cubica.
Come critica generale dobbiamo insistere sul fatto che postulare i pori è superfluo. Se infatti l’agente non produce alcun effetto toccando il paziente, non ne produrrà nemmeno passando attraverso i suoi pori. Se invece agisce per contatto, allora – anche senza pori – alcune cose subiranno l’azione e altre agiranno, purché siano per natura adatte all’azione e alla passione reciproche. I nostri argomenti hanno mostrato che è falso o futile sostenere i pori nel senso in cui alcuni pensatori li concepiscono. Ma poiché i corpi sono divisibili in tutto e per tutto, il postulato dei pori è ridicolo: infatti, in quanto divisibile, un corpo può cadere in parti separate.
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Spieghiamo il modo in cui le cose possiedono di fatto la potenza di generare, e di agire e di subire azione: e cominciamo dal principio che abbiamo spesso enunciato. Infatti, assumendo la distinzione tra (a) ciò che è potenzialmente e (b) ciò che è attualmente tale e tale, è nella natura del primo, proprio in quanto è ciò che è, subire azione da parte a parte, non semplicemente essere suscettibile in alcune parti mentre insuscettibile in altre. Ma la sua suscettibilità varia in grado, a seconda che essa sia più o meno tale e tale, e si sarebbe più giustificati nel parlare di ‘pori’ in questa connessione: per esempio, nei metalli vi sono vene del ‘suscettibile’ che si estendono continuamente attraverso la sostanza.
Invero, finché un corpo è naturalmente coeso e uno, esso è impassibile. Così pure i corpi sono impassibili finché non sono in contatto né tra loro né con altri corpi che per natura sono tali da agire e patire. (Per chiarire ciò che intendo: il fuoco riscalda non solo quando è in contatto, ma anche da lontano. Il fuoco, infatti, riscalda l’aria, e l’aria – essendo per natura tale da agire e patire – riscalda il corpo.) Ma la supposizione che un corpo sia ‘passibile in alcune parti, ma impassibile in altre’ è possibile solo per coloro che hanno un’opinione erronea circa la divisibilità delle grandezze. Per noi, invece, il seguente discorso risulta dalle distinzioni stabilite all’inizio. Infatti, (i) se le grandezze non sono divisibili per intero – se, al contrario, vi sono solidi o piani indivisibili – allora davvero nessun corpo sarebbe passibile per intero, ma nemmeno alcuno sarebbe continuo. Poiché, però, (ii) questo è falso, cioè poiché ogni corpo è divisibile, non vi è alcuna differenza tra ‘essere stato diviso in parti che restano in contatto’ e ‘essere divisibile’. Se, infatti, un corpo ‘può essere separato ai contatti’ (come alcuni pensatori lo esprimono), allora, anche se non è ancora stato diviso, sarà in uno stato di divisione – poiché, potendo essere diviso, nulla di inconcepibile ne consegue. E (iii) la supposizione è esposta a questa obiezione generale: è un paradosso che la ‘passione’ debba avvenire solo in questo modo, cioè per il fatto che i corpi vengano scissi. Questa teoria, infatti, abolisce l’‘alterazione’: ma vediamo lo stesso corpo liquido a un tempo e solido a un altro, senza perdere la sua continuità. Esso ha subito questo cambiamento non per ‘divisione’ e ‘composizione’, né per ‘rivolgimento’ e ‘contatto vicendevole’, come asserisce Democrito; è passato, infatti, dallo stato liquido allo stato solido senza alcun cambiamento di ‘ordinamento’ o ‘posizione’ nei costituenti della sua sostanza. Né sono contenute in esso quelle particelle ‘dure’ (cioè congelate) ‘indivisibili nella loro mole’: al contrario, esso è liquido – e di nuovo solido e congelato – uniformemente in ogni sua parte. Questa teoria, bisogna aggiungere, rende impossibili anche la crescita e la diminuzione. Infatti, se deve esserci ‘opposizione’ (invece del fatto che la cosa che cresce sia mutata nel suo insieme, o per l’addizione di qualcosa o per una propria trasformazione), l’aumento di grandezza non si sarà prodotto in ogni e qualsiasi parte.
Tanto, dunquem, per stabilire che le cose generano e sono generate, agiscono e subiscono azione, reciprocamente; e per distinguere il modo in cui questi processi possono avvenire dal modo (impossibile) in cui alcuni pensatori dicono che avvengano.
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Ma dobbiamo ancora spiegare la ‘combinazione’, poiché quello era il terzo degli argomenti che ci eravamo originariamente proposti di discutere. La nostra spiegazione procederà con lo stesso metodo di prima. Dobbiamo chiederci: che cos’è la ‘combinazione’, e che cosa è ciò che può ‘combinarsi’? Di quali cose, e a quali condizioni, la ‘combinazione’ è una proprietà? E, inoltre, la ‘combinazione’ esiste di fatto, o è falso affermare la sua esistenza?
Secondo alcuni pensatori, infatti, è impossibile che una cosa si combini con un’altra. Essi argomentano che (i) se entrambi i costituenti ‘combinati’ permangono inalterati, essi non sono ‘combinati’ ora più di quanto lo fossero prima, ma si trovano nella stessa condizione; mentre (ii) se uno dei due è stato distrutto, i costituenti non sono stati ‘combinati’ – al contrario, un costituente è e l’altro non è, laddove la ‘combinazione’ esige uniformità di condizione in entrambi; e, sullo stesso principio, (iii) anche se entrambi i costituenti che si combinano sono stati distrutti in conseguenza della loro coalescenza, essi non possono ‘essere stati combinati’, poiché non hanno alcun essere.
Ciò che abbiamo in questo argomento è, a quanto pare, una richiesta della precisa distinzione della ‘combinazione’ dalla generazione e dalla corruzione (poiché è ovvio che la ‘combinazione’, se esiste, deve differire da questi processi) e della precisa distinzione del ‘combinabile’ da ciò che è tale da generarsi e corrompersi. Non appena, quindi, queste distinzioni siano chiare, le difficoltà sollevate dall’argomento sarebbero risolte.
Ora (i) non diciamo che il legno si «combina» col fuoco, né che il suo bruciare sia una «combinazione» o delle sue particelle tra loro o di sé col fuoco: ciò che diciamo è che «il fuoco viene all’essere, ma il legno «perisce». Similmente, non parliamo né (ii) del cibo come «combinantesi» col corpo, né (iii) della forma come «combinantesi» con la cera e così foggiante la massa. Né il corpo può «combinarsi» col bianco, né (per generalizzare) le «proprietà» e gli «stati» con le «cose»: giacché li vediamo persistere immutati. Ma ancora (iv) il bianco e la conoscenza non possono essere «combinati» nemmeno essi, né alcun altro degli «aggettivali». (In verità, questa è una pecca nella teoria di coloro che asseriscono che «una volta tutte le cose erano insieme e combinate». Infatti non ogni cosa può «combinarsi» con ogni cosa. Al contrario, entrambi i costituenti che vengono combinati nel composto devono originariamente essere esistiti in separazione: ma nessuna proprietà può avere esistenza separata.)
Poiché, tuttavia, alcune cose sono in potenza mentre altre sono in atto, i costituenti combinati in un composto possono ‘essere’ in un certo senso e tuttavia ‘non essere’. Il composto può essere in atto diverso dai costituenti dai quali è risultato; nondimeno ciascuno di essi può ancora essere in potenza ciò che era prima che fossero combinati, ed entrambi possono sopravvivere senza essere distrutti. (Questa, infatti, era la difficoltà emersa nell’argomento precedente: ed è evidente che i costituenti che si combinano non solo coalescono, essendo precedentemente esistiti in separazione, ma possono anche essere nuovamente separati dal composto.) I costituenti, pertanto, né (a) persistono in atto, come persistono ‘corpo’ e ‘bianco’: né (b) sono distrutti (né l’uno né entrambi), poiché la loro ‘potenza d’agire’ è preservata. Queste difficoltà possono dunque essere messe da parte: ma il problema immediatamente connesso ad esse—se la combinazione sia qualcosa di relativo alla percezione—deve essere esposto e discusso.
When the combining constituents have been divided into parts so small, and have been juxtaposed in such a manner, that perception fails to discriminate them one from another, have they then ‘been combined Or ought we to say ‘No, not until any and every part of one constituent is juxtaposed to a part of the other’? The term, no doubt, is applied in the former sense: we speak, e.g. of wheat having been ‘combined’ with barley when each grain of the one is juxtaposed to a grain of the other. But every body is divisible and therefore, since body ‘combined’ with body is uniform in texture throughout, any and every part of each constituent ought to be juxtaposed to a part of the other.
No body, however, can be divided into its ‘least’ parts: and ‘composition’ is not identical with ‘combination’, but other than it. From these premises it clearly follows (i) that so long as the constituents are preserved in small particles, we must not speak of them as ‘combined’. (For this will be a ‘composition’ instead of a ‘blending’ or ‘combination’: nor will every portion of the resultant exhibit the same ratio between its constituents as the whole. But we maintain that, if ‘combination’ has taken place, the compound must be uniform in texture throughout-any part of such a compound being the same as the whole, just as any part of water is water: whereas, if ‘combination’ is ‘composition of the small particles’, nothing of the kind will happen. On the contrary, the constituents will only be ‘combined’ relatively to perception: and the same thing will be ‘combined’ to one percipient, if his sight is not sharp, (but not to another,) while to the eye of Lynceus nothing will be ‘combined’.) It clearly follows (ii) that we must not speak of the constituents as ‘combined in virtue of a division such that any and every part of each is juxtaposed to a part of the other: for it is impossible for them to be thus divided. Either, then, there is no ‘combination’, or we have still to explain the manner in which it can take place.
Now, as we maintain, some things are such as to act and others such as to suffer action from them. Moreover, some things-viz. those Which have the same matter-’reciprocate’, i.e. are such as to act upon one another and to suffer action from one another; while other things, viz. agents which have not the same matter as their patients, act without themselves suffering action. Such agents cannot ‘combine’-that is why neither the art of healing nor health produces health by ‘combining’ with the bodies of the patients. Amongst those things, however, which are reciprocally active and passive, some are easily-divisible. Now (i) if a great quantity (or a large bulk) of one of these easily-divisible ‘reciprocating’ materials be brought together with a little (or with a small piece) of another, the effect produced is not ‘combination’, but increase of the dominant: for the other material is transformed into the dominant. (That is why a drop of wine does not ‘combine’ with ten thousand gallons of water: for its form is dissolved, and it is changed so as to merge in the total volume of water.) On the other hand (ii) when there is a certain equilibrium between their ‘powers of action’, then each of them changes out of its own nature towards the dominant: yet neither becomes the other, but both become an intermediate with properties common to both.
Thus it is clear that only those agents are ‘combinable’ which involve a contrariety-for these are such as to suffer action reciprocally. And, further, they combine more freely if small pieces of each of them are juxtaposed. For in that condition they change one another more easily and more quickly; whereas this effect takes a long time when agent and patient are present in bulk.
Hence, amongst the divisible susceptible materials, those whose shape is readily adaptable have a tendency to combine: for they are easily divided into small particles, since that is precisely what ‘being readily adaptable in shape’ implies. For instance, liquids are the most ‘combinable’ of all bodies-because, of all divisible materials, the liquid is most readily adaptable in shape, unless it be viscous. Viscous liquids, it is true, produce no effect except to increase the volume and bulk. But when one of the constituents is alone susceptible-or superlatively susceptible, the other being susceptible in a very slight degree-the compound resulting from their combination is either no greater in volume or only a little greater. This is what happens when tin is combined with bronze. For some things display a hesitating and ambiguous attitude towards one another-showing a slight tendency to combine and also an inclination to behave as ‘receptive matter’ and ‘form’ respectively. The behaviour of these metals is a case in point. For the tin almost vanishes, behaving as if it were an immaterial property of the bronze: having been combined, it disappears, leaving no trace except the colour it has imparted to the bronze. The same phenomenon occurs in other instances too.
It is clear, then, from the foregoing account, that ‘combination’ occurs, what it is, to what it is due, and what kind of thing is ‘combinable’. The phenomenon depends upon the fact that some things are such as to be (a) reciprocally susceptible and (b) readily adaptable in shape, i.e. easily divisible. For such things can be ‘combined’ without its being necessary either that they should have been destroyed or that they should survive absolutely unaltered: and their ‘combination’ need not be a ‘composition’, nor merely ‘relative to perception’. On the contrary: anything is ‘combinable’ which, being readily adaptable in shape, is such as to suffer action and to act; and it is ‘combinable with’ another thing similarly characterized (for the ‘combinable’ is relative to the ‘combinable’); and ‘combination’ is unification of the ‘combinables’, resulting from their ‘alteration’.
Quando i costituenti che si combinano sono stati divisi in parti così piccole, e sono stati giustapposti in maniera tale che la percezione non riesca a discriminarli l’uno dall’altro, essi allora ‘sono stati combinati’? O dobbiamo dire: ‘No, non finché ogni singola parte di un costituente non sia giustapposta a una parte dell’altro’? Il termine, senza dubbio, è applicato nel primo senso: parliamo, ad esempio, di grano ‘combinato’ con orzo quando ogni chicco dell’uno è giustapposto a un chicco dell’altro. Ma ogni corpo è divisibile e quindi, poiché il corpo ‘combinato’ con corpo è uniforme nella consistenza in ogni sua parte, ogni parte di ciascun costituente dovrebbe essere giustapposta a una parte dell’altro.
Nessun corpo, tuttavia, può essere diviso nelle sue parti ‘minime’: e la ‘composizione’ non è identica alla ‘combinazione’, ma è altra da essa. Da queste premesse segue chiaramente (i) che, finché i costituenti si conservano in piccole particelle, non dobbiamo parlarne come ‘combinati’. (Poiché questa sarà una ‘composizione’ invece di una ‘fusione’ o ‘combinazione’: né ogni porzione del risultato mostrerà lo stesso rapporto tra i suoi costituenti che mostra il tutto. Ma noi sosteniamo che, se la ‘combinazione’ è avvenuta, il composto deve essere uniforme nella sua tessitura per tutto – ogni parte di tale composto essendo la stessa del tutto, così come ogni parte dell’acqua è acqua: mentre, se la ‘combinazione’ è ‘composizione di piccole particelle’, nulla di simile accadrà. Al contrario, i costituenti saranno ‘combinati’ solo relativamente alla percezione: e la stessa cosa sarà ‘combinata’ per un percipiente, se la sua vista non è acuta, (ma non per un altro,) mentre all’occhio di Linceo nulla sarà ‘combinato’.) Segue chiaramente (ii) che non dobbiamo parlare dei costituenti come ‘combinati in virtù di una divisione tale che qualsiasi e ogni parte dell’uno sia giustapposta a una parte dell’altro: poiché è impossibile che essi siano così divisi. O, dunque, non vi è ‘combinazione’, oppure dobbiamo ancora spiegare il modo in cui essa può avere luogo.
Ora, come affermiamo, alcune cose sono tali da agire e altre tali da subire l’azione da esse. Inoltre, alcune cose - cioè quelle che hanno la stessa materia - ‘reciprocano’, cioè sono tali da agire le une sulle altre e da subire l’azione le une dalle altre; mentre altre cose, cioè agenti che non hanno la stessa materia dei loro pazienti, agiscono senza che essi stessi subiscano azione. Tali agenti non possono ‘combinarsi’ - perciò né l’arte di guarire né la salute produce salute ‘combinandosi’ con i corpi dei pazienti. Tra quelle cose, tuttavia, che sono reciprocamente attive e passive, alcune sono facilmente divisibili. Ora (i) se una grande quantità (o una grande massa) di uno di questi materiali ‘reciproci’ facilmente divisibili venga messa insieme con una piccola quantità (o con un piccolo pezzo) di un altro, l’effetto prodotto non è ‘combinazione’, ma aumento del dominante: poiché l’altro materiale si trasforma nel dominante. (Per questo una goccia di vino non si ‘combina’ con diecimila galloni d’acqua: poiché la sua forma si dissolve, ed è cambiata in modo da fondersi nel volume totale dell’acqua.) D’altra parte (ii) quando vi è un certo equilibrio tra le loro ‘potenze d’azione’, allora ciascuno di essi esce dalla propria natura verso il dominante: eppure né l’uno diventa l’altro, ma entrambi diventano un intermedio con proprietà comuni a entrambi.
Dunque è chiaro che soltanto quegli agenti sono ‘combinabili’ i quali implicano una contrarietà - poiché questi sono tali da subire azione reciprocamente. E, inoltre, si combinano più liberamente se piccole parti di ciascuno di essi sono giustapposte. Infatti in quella condizione essi si mutano l’un l’altro più facilmente e più rapidamente; mentre questo effetto richiede lungo tempo quando agente e paziente sono presenti in massa.
Quindi, tra i materiali divisibili suscettibili, quelli di forma facilmente adattabile tendono a combinarsi: infatti si dividono facilmente in piccole particelle, poiché è precisamente questo che l’essere facilmente adattabili nella forma implica. Per esempio, i liquidi sono i più ‘combinabili’ di tutti i corpi — poiché, tra tutti i materiali divisibili, il liquido è il più facilmente adattabile nella forma, a meno che non sia viscoso. I liquidi viscosi, è vero, non producono alcun effetto se non quello di aumentare il volume e la mole. Ma quando uno dei costituenti è l’unico suscettibile — o sommamente suscettibile — essendo l’altro suscettibile in misura molto lieve, il composto risultante dalla loro combinazione o non è affatto maggiore in volume, o lo è solo di poco. È ciò che accade quando lo stagno viene combinato con il bronzo. Alcune cose, infatti, mostrano un atteggiamento esitante e ambiguo le une verso le altre — mostrando una leggera tendenza a combinarsi e anche un’inclinazione a comportarsi rispettivamente come ‘materia recettiva’ e ‘forma’. Il comportamento di questi metalli è un caso esemplare. Lo stagno, infatti, quasi svanisce, comportandosi come se fosse una proprietà immateriale del bronzo: una volta combinato, scompare, senza lasciare traccia se non il colore che ha conferito al bronzo. Lo stesso fenomeno si verifica anche in altri casi.
È chiaro, quindi, dal resoconto precedente, che la ‘combinazione’ avviene, che cosa sia, a che cosa sia dovuta, e che genere di cosa sia ‘combinabile’. Il fenomeno dipende dal fatto che alcune cose sono tali da essere (a) reciprocamente suscettibili e (b) facilmente adattabili nella forma, cioè facilmente divisibili. Poiché tali cose possono essere ‘combinate’ senza che sia necessario né che siano state distrutte né che sopravvivano assolutamente inalterate: e la loro ‘combinazione’ non deve essere una ‘composizione’, né semplicemente ‘relativa alla percezione’. Al contrario: qualsiasi cosa è ‘combinabile’ la quale, essendo facilmente adattabile nella forma, è tale da subire azione e da agire; ed è ‘combinabile con’ un’altra cosa similmente caratterizzata (poiché il ‘combinabile’ è relativo al ‘combinabile’); e la ‘combinazione’ è unificazione dei ‘combinabili’, risultante dalla loro ‘alterazione’.
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WE have explained under what conditions ‘combination’, ‘contact’, and ‘action-passion’ are attributable to the things which undergo natural change. Further, we have discussed ‘unqualified’ coming-to-be and passing-away, and explained under what conditions they are predicable, of what subject, and owing to what cause. Similarly, we have also discussed ‘alteration’, and explained what ‘altering’ is and how it differs from coming-to-be and passing-away. But we have still to investigate the so-called ‘elements’ of bodies.
For the complex substances whose formation and maintenance are due to natural processes all presuppose the perceptible bodies as the condition of their coming-to-be and passing-away: but philosophers disagree in regard to the matter which underlies these perceptible bodies. Some maintain it is single, supposing it to be, e.g. Air or Fire, or an ‘intermediate’ between these two (but still a body with a separate existence). Others, on the contrary, postulate two or more materials-ascribing to their ‘association’ and ‘dissociation’, or to their ‘alteration’, the coming-to-be and passing-away of things. (Some, for instance, postulate Fire and Earth: some add Air, making three: and some, like Empedocles, reckon Water as well, thus postulating four.)
Now we may agree that the primary materials, whose change (whether it be ‘association and dissociation’ or a process of another kind) results in coming-to-be and passingaway, are rightly described as ‘originative sources, i.e. elements’. But (i) those thinkers are in error who postulate, beside the bodies we have mentioned, a single matter-and that corporeal and separable matter. For this ‘body’ of theirs cannot possibly exist without a ‘perceptible contrariety’: this ‘Boundless’, which some thinkers identify with the ‘original real’, must be either light or heavy, either cold or hot. And (ii) what Plato has written in the Timaeus is not based on any precisely-articulated conception. For he has not stated clearly whether his ‘Omnirecipient” exists in separation from the ‘elements’; nor does he make any use of it. He says, indeed, that it is a substratum prior to the so-called ‘elements’-underlying them, as gold underlies the things that are fashioned of gold. (And yet this comparison, if thus expressed, is itself open to criticism. Things which come-to-be and pass-away cannot be called by the name of the material out of which they have come-tobe: it is only the results of ‘alteration’ which retain the name of the substratum whose ‘alterations’ they are. However, he actually says’ that the truest account is to affirm that each of them is “gold”’.) Nevertheless he carries his analysis of the ‘elements’-solids though they are-back to ‘planes’, and it is impossible for ‘the Nurse’ (i.e. the primary matter) to be identical with ‘the planes’.
Our own doctrine is that although there is a matter of the perceptible bodies (a matter out of which the so-called ‘clements’ come-to-be), it has no separate existence, but is always bound up with a contrariety. A more precise account of these presuppositions has been given in another work’: we must, however, give a detailed explanation of the primary bodies as well, since they too are similarly derived from the matter. We must reckon as an ‘originative source’ and as ‘primary’ the matter which underlies, though it is inseparable from, the contrary qualities: for the hot’ is not matter for ‘the cold’ nor ‘the cold’ for ‘the hot’, but the substratum is matter for them both. We therefore have to recognize three ‘originative sources’: firstly that which potentially perceptible body, secondly the contrarieties (I mean, e.g. heat and cold), and thirdly Fire, Water, and the like. Only ‘thirdly’, however: for these bodies change into one another (they are not immutable as Empedocles and other thinkers assert, since ‘alteration’ would then have been impossible), whereas the contrarieties do not change.
Nevertheless, even so the question remains: What sorts of contrarieties, and how many of them, are to be accounted ‘originative sources’ of body? For all the other thinkers assume and use them without explaining why they are these or why they are just so many.
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Since, then, we are looking for ‘originative sources’ of perceptible body; and since ‘perceptible’ is equivalent to ‘tangible’, and ‘tangible’ is that of which the perception is touch; it is clear that not all the contrarieties constitute ‘forms’ and ‘originative sources’ of body, but only those which correspond to touch. For it is in accordance with a contrariety-a contrariety, moreover, of tangible qualities-that the primary bodies are differentiated. That is why neither whiteness (and blackness), nor sweetness (and bitterness), nor (similarly) any quality belonging to the other perceptible contrarieties either, constitutes an ‘element’. And yet vision is prior to touch, so that its object also is prior to the object of touch. The object of vision, however, is a quality of tangible body not qua tangible, but qua something else-qua something which may well be naturally prior to the object of touch.
Accordingly, we must segregate the tangible differences and contrarieties, and distinguish which amongst them are primary. Contrarieties correlative to touch are the following: hot-cold, dry-moist, heavy-light, hard-soft, viscous-brittle, rough-smooth, coarse-fine. Of these (i) heavy and light are neither active nor susceptible. Things are not called ‘heavy’ and ‘light’ because they act upon, or suffer action from, other things. But the ‘elements’ must be reciprocally active and susceptible, since they ‘combine’ and are transformed into one another. On the other hand (ii) hot and cold, and dry and moist, are terms, of which the first pair implies power to act and the second pair susceptibility. ‘Hot’ is that which ‘associates’ things of the same kind (for ‘dissociating’, which people attribute to Fire as its function, is ‘associating’ things of the same class, since its effect is to eliminate what is foreign), while ‘cold’ is that which brings together, i.e. ‘associates’, homogeneous and heterogeneous things alike. And moise is that which, being readily adaptable in shape, is not determinable by any limit of its own: while ‘dry’ is that which is readily determinable by its own limit, but not readily adaptable in shape.
From moist and dry are derived (iii) the fine and coarse, viscous and brittle, hard and soft, and the remaining tangible differences. For (a) since the moist has no determinate shape, but is readily adaptable and follows the outline of that which is in contact with it, it is characteristic of it to be ‘such as to fill up’. Now ‘the fine’ is ‘such as to fill up’. For the fine’ consists of subtle particles; but that which consists of small particles is ‘such as to fill up’, inasmuch as it is in contact whole with whole-and ‘the fine’ exhibits this character in a superlative degree. Hence it is evident that the fine derives from the moist, while the coarse derives from the dry. Again (b) the viscous’ derives from the moist: for ‘the viscous’ (e.g. oil) is a ‘moist’ modified in a certain way. ‘The brittle’, on the other hand, derives from the dry: for ‘brittle’ is that which is completely dry-so completely, that its solidification has actually been due to failure of moisture. Further (c) ‘the soft’ derives from the moist. For ‘soft’ is that which yields to pressure by retiring into itself, though it does not yield by total displacement as the moist does-which explains why the moist is not ‘soft’, although ‘the soft’ derives from the moist. ‘The hard’, on the other hand, derives from the dry: for ‘hard’ is that which is solidified, and the solidified is dry.
The terms ‘dry’ and ‘moist’ have more senses than one. For ‘the damp’, as well as the moist, is opposed to the dry: and again ‘the solidified’, as well as the dry, is opposed to the moist. But all these qualities derive from the dry and moist we mentioned first.’ For (i) the dry is opposed to the damp: i.e. ‘damp’ is that which has foreign moisture on its surface (‘sodden’ being that which is penetrated to its core), while ‘dry’ is that which has lost foreign moisture. Hence it is evident that the damp will derive from the moist, and ‘the dry’ which is opposed to it will derive from the primary dry. Again (ii) the ‘moist’ and the solidified derive in the same way from the primary pair. For ‘moist’ is that which contains moisture of its-own deep within it (‘sodden’ being that which is deeply penetrated by foreign mosture), whereas ‘solidigied’ is that which has lost this inner moisture. Hence these too derive from the primary pair, the ‘solidified’ from the dry and the ‘solidified’ from the dry the ‘liquefiable’ from the moist.
It is clear, then, that all the other differences reduce to the first four, but that these admit of no further reduction. For the hot is not essentially moist or dry, nor the moist essentially hot or cold: nor are the cold and the dry derivative forms, either of one another or of the hot and the moist. Hence these must be four.
3
1
Noi abbiamo spiegato a quali condizioni ‘combinazione’, ‘contatto’ e ‘azione-passione’ sono attribuibili alle cose che subiscono il cambiamento naturale. Inoltre, abbiamo discusso la generazione e la corruzione ‘senza qualificazione’, e spiegato a quali condizioni esse sono predicabili, di quale soggetto, e in virtù di quale causa. Similmente, abbiamo anche discusso l’‘alterazione’, e spiegato che cosa sia l’‘alterarsi’ e come differisca dalla generazione e dalla corruzione. Ma abbiamo ancora da investigare i cosiddetti ‘elementi’ dei corpi.
Ora, le sostanze complesse la cui formazione e permanenza sono dovute a processi naturali presuppongono tutte i corpi sensibili come condizione del loro venire all’essere e del loro perire: ma i filosofi discordano riguardo alla materia che è soggiacente a questi corpi sensibili. Alcuni sostengono che essa sia unica, supponendola, per esempio, Aria o Fuoco, o un «intermedio» tra questi due (ma pur sempre un corpo con esistenza separata). Altri, al contrario, pongono due o più materiali — attribuendo alla loro «associazione» e «dissociazione», o alla loro «alterazione», il venire all’essere e il perire delle cose. (Alcuni, per esempio, pongono Fuoco e Terra: alcuni aggiungono Aria, facendone tre: e alcuni, come Empedocle, annoverano anche l’Acqua, postulando così quattro elementi.)
Ora possiamo convenire che i materiali primari, il cui mutamento (sia esso ‘associazione e dissociazione’ o un processo di altra specie) produce la generazione e la corruzione, sono giustamente descritti come ‘princìpi originari, cioè elementi’. Ma (i) sono in errore quei pensatori che postulano, accanto ai corpi che abbiamo menzionato, una materia unica – e per di più corporea e separabile. Poiché questo loro ‘corpo’ non può assolutamente esistere senza una ‘contrarietà sensibile’: questo ‘Illimitato’, che alcuni pensatori identificano con il ‘reale originario’, deve essere o leggero o pesante, o freddo o caldo. E (ii) ciò che Platone ha scritto nel Timeo non si fonda su alcuna concezione precisamente articolata. Poiché non ha dichiarato chiaramente se il suo ‘Onniricevente’ esista separatamente dagli ‘elementi’; né ne fa alcun uso. Egli dice, in effetti, che è un sostrato anteriore ai cosiddetti ‘elementi’ – soggiacente ad essi, come l’oro soggiacente alle cose che sono foggiate d’oro. (E tuttavia questo paragone, se così espresso, è esso stesso passibile di critica. Le cose che si generano e periscono non possono essere chiamate col nome della materia da cui sono venute all’essere: sono solo i risultati dell’‘alterazione’ a conservare il nome del sostrato di cui sono ‘alterazioni’. Tuttavia, egli dice effettivamente che il resoconto più vero è affermare che ciascuno di essi è ‘oro’.) Nondimeno egli riconduce la sua analisi degli ‘elementi’ – per quanto siano solidi – ai ‘piani’, ed è impossibile che ‘la Nutrice’ (cioè la materia prima) sia identica ai ‘piani’.
La nostra propria dottrina è che, sebbene vi sia una materia dei corpi sensibili (una materia dalla quale si generano i cosiddetti ‘elementi’), essa non ha esistenza separata, ma è sempre congiunta con una contrarietà. Un resoconto più preciso di questi presupposti è stato dato in un’altra opera: dobbiamo tuttavia dare una spiegazione dettagliata anche dei corpi primari, poiché anch’essi derivano similmente dalla materia. Dobbiamo considerare come ‘sorgente originaria’ e come ‘primaria’ la materia che sta sotto le qualità contrarie, sebbene ne sia inseparabile: infatti il caldo non è materia per il freddo, né il freddo per il caldo, ma il sostrato è materia per entrambi. Dobbiamo quindi riconoscere tre ‘sorgenti originarie’: in primo luogo ciò che è potenzialmente corpo sensibile, in secondo luogo le contrarietà (intendo, per esempio, caldo e freddo), e in terzo luogo Fuoco, Acqua e simili. Solo ‘in terzo luogo’, tuttavia: poiché questi corpi si mutano l’uno nell’altro (non sono immutabili come affermano Empedocle e altri pensatori, poiché altrimenti l’alterazione sarebbe stata impossibile), mentre le contrarietà non mutano.
Nondimeno, anche così, la questione rimane: quali generi di contrarietà, e quante di esse, sono da annoverare come ‘fonti originarie’ del corpo? Infatti tutti gli altri pensatori le assumono e le usano senza spiegare perché siano queste o perché siano proprio tante.
2
Poiché, dunque, cerchiamo le ‘fonti originarie’ del corpo sensibile; e poiché ‘sensibile’ equivale a ‘tangibile’, e ‘tangibile’ è ciò di cui la percezione è il tatto; è chiaro che non tutte le contrarietà costituiscono ‘forme’ e ‘fonti originarie’ del corpo, ma solo quelle che corrispondono al tatto. Infatti è secondo una contrarietà — una contrarietà, inoltre, di qualità tangibili — che i corpi primi si differenziano. Perciò né la bianchezza (e la nerezza), né la dolcezza (e l’amarezza), né (similmente) alcuna qualità appartenente alle altre contrarietà sensibili costituisce un ‘elemento’. Eppure la vista è anteriore al tatto, cosicché anche il suo oggetto è anteriore all’oggetto del tatto. L’oggetto della vista, tuttavia, è una qualità del corpo tangibile non in quanto tangibile, ma in quanto qualcos’altro — in quanto qualcosa che può ben essere per natura anteriore all’oggetto del tatto.
Di conseguenza, dobbiamo separare le differenze e le contrarietà tangibili, e distinguere quali tra esse siano primarie. Le contrarietà correlate al tatto sono le seguenti: caldo-freddo, secco-umido, pesante-leggero, duro-molle, viscoso-fragile, ruvido-liscio, grossolano-fine. Di queste (i) il pesante e il leggero non sono né attivi né passibili. Le cose non sono chiamate ‘pesanti’ e ‘leggere’ perché agiscono su, o subiscono l’azione da, altre cose. Ma gli ‘elementi’ devono essere reciprocamente attivi e passibili, poiché si ‘combinano’ e si trasformano gli uni negli altri. D’altra parte (ii) il caldo e il freddo, e il secco e l’umido, sono termini, dei quali la prima coppia implica potere di agire e la seconda coppia passibilità. ‘Caldo’ è ciò che ‘associa’ cose dello stesso genere (poiché il ‘dissociare’, che le persone attribuiscono al Fuoco come sua funzione, è ‘associare’ cose della stessa classe, dato che il suo effetto è eliminare ciò che è estraneo), mentre ‘freddo’ è ciò che riunisce, cioè ‘associa’, cose omogenee ed eterogenee ugualmente. E l’umido è ciò che, essendo facilmente adattabile nella forma, non è determinabile da alcun proprio limite: mentre ‘secco’ è ciò che è facilmente determinabile dal proprio limite, ma non facilmente adattabile nella forma.
Da umido e secco derivano (iii) il fine e il grosso, il viscoso e il fragile, il duro e il molle, e le restanti differenze tangibili. Poiché (a) l’umido non ha forma determinata, ma è facilmente adattabile e segue il contorno di ciò che è in contatto con esso, gli è proprio essere ‘tale da riempire’. Ora ‘il fine’ è ‘tale da riempire’. Infatti il fine consta di particelle sottili; ma ciò che consta di particelle piccole è ‘tale da riempire’, in quanto è in contatto per intero con l’intero – e ‘il fine’ presenta questo carattere in grado sommo. Onde è evidente che il fine deriva dall’umido, mentre il grosso deriva dal secco. E ancora (b) ‘il viscoso’ deriva dall’umido: infatti ‘il viscoso’ (per es. l’olio) è un ‘umido’ modificato in un certo modo. ‘Il fragile’, d’altra parte, deriva dal secco: infatti ‘fragile’ è ciò che è completamente secco – così completamente, che la sua solidificazione è avvenuta appunto per mancanza di umidità. Inoltre (c) ‘il molle’ deriva dall’umido. Infatti ‘molle’ è ciò che cede alla pressione ritirandosi in sé, sebbene non ceda per spostamento totale come fa l’umido – il che spiega perché l’umido non è ‘molle’, sebbene ‘il molle’ derivi dall’umido. ‘Il duro’, d’altra parte, deriva dal secco: infatti ‘duro’ è ciò che è solidificato, e il solidificato è secco.
I termini ‘secco’ e ‘umido’ hanno più d’una accezione. Infatti il ‘bagnato’, così come l’umido, è opposto al secco: e di nuovo il ‘solidificato’, così come il secco, è opposto all’umido. Ma tutte queste qualità derivano dal secco e dall’umido che abbiamo menzionato per primi. Infatti (i) il secco è opposto al bagnato: cioè ‘bagnato’ è ciò che ha umidità estranea sulla sua superficie (essendo ‘fradicio’ ciò che è penetrato fino al cuore), mentre ‘secco’ è ciò che ha perso l’umidità estranea. Quindi è evidente che il bagnato deriverà dall’umido, e il ‘secco’ che ad esso si oppone deriverà dal secco primario. Di nuovo (ii) l’umido e il solidificato derivano allo stesso modo dalla coppia primaria. Infatti ‘umido’ è ciò che contiene umidità propria nel suo profondo (essendo ‘fradicio’ ciò che è profondamente penetrato da umidità estranea), mentre ‘solidificato’ è ciò che ha perso questa umidità interiore. Quindi anche questi derivano dalla coppia primaria, il ‘solidificato’ dal secco e il ‘liquefabile’ dall’umido.
È chiaro, dunque, che tutte le altre differenze si riducono alle prime quattro, ma che queste non ammettono ulteriore riduzione. Infatti il caldo non è essenzialmente umido o secco, né l’umido essenzialmente caldo o freddo: né il freddo e il secco sono forme derivate, l’una dall’altra o dal caldo e dall’umido. Onde questi devono essere quattro.
3
The elementary qualities are four, and any four terms can be combined in six couples. Contraries, however, refuse to be coupled: for it is impossible for the same thing to be hot and cold, or moist and dry. Hence it is evident that the ‘couplings’ of the elementary qualities will be four: hot with dry and moist with hot, and again cold with dry and cold with moist. And these four couples have attached themselves to the apparently ‘simple’ bodies (Fire, Air, Water, and Earth) in a manner consonant with theory. For Fire is hot and dry, whereas Air is hot and moist (Air being a sort of aqueous vapour); and Water is cold and moist, while Earth is cold and dry. Thus the differences are reasonably distributed among the primary bodies, and the number of the latter is consonant with theory. For all who make the simple bodies ‘elements’ postulate either one, or two, or three, or four. Now (i) those who assert there is one only, and then generate everything else by condensation and rarefaction, are in effect making their ‘originative sources’ two, viz. the rare and the dense, or rather the hot and the cold: for it is these which are the moulding forces, while the ‘one’ underlies them as a ‘matter’. But (ii) those who postulate two from the start-as Parmenides postulated Fire and Earth-make the intermediates (e.g. Air and Water) blends of these. The same course is followed (iii) by those who advocate three. (We may compare what Plato does in Me Divisions’: for he makes ‘the middle’ a blend.) Indeed, there is practically no difference between those who postulate two and those who postulate three, except that the former split the middle ‘element’ into two, while the latter treat it as only one. But (iv) some advocate four from the start, e.g. Empedocles: yet he too draws them together so as to reduce them to the two, for he opposes all the others to Fire.
In fact, however, fire and air, and each of the bodies we have mentioned, are not simple, but blended. The ‘simple’ bodies are indeed similar in nature to them, but not identical with them. Thus the ‘simple’ body corresponding to fire is ‘such-as-fire, not fire: that which corresponds to air is ‘such-as-air’: and so on with the rest of them. But fire is an excess of heat, just as ice is an excess of cold. For freezing and boiling are excesses of heat and cold respectively. Assuming, therefore, that ice is a freezing of moist and cold, fire analogously will be a boiling of dry and hot: a fact, by the way, which explains why nothing comes-to-be either out of ice or out of fire.
The ‘simple’ bodies, since they are four, fall into two pairs which belong to the two regions, each to each: for Fire and Air are forms of the body moving towards the ‘limit’, while Earth and Water are forms of the body which moves towards the ‘centre’. Fire and Earth, moreover, are extremes and purest: Water and Air, on the contrary are intermediates and more like blends. And, further, the members of either pair are contrary to those of the other, Water being contrary to Fire and Earth to Air; for the qualities constituting Water and Earth are contrary to those that constitute Fire and Air. Nevertheless, since they are four, each of them is characterized par excellence a single quality: Earth by dry rather than by cold, Water by cold rather than by moist, Air by moist rather than by hot, and Fire by hot rather than by dry.
4
It has been established before’ that the coming-to-be of the ‘simple’ bodies is reciprocal. At the same time, it is manifest, even on the evidence of perception, that they do come-to-be: for otherwise there would not have been ‘alteration, since ‘alteration’ is change in respect to the qualities of the objects of touch. Consequently, we must explain (i) what is the manner of their reciprocal transformation, and (ii) whether every one of them can come to-be out of every one-or whether some can do so, but not others.
Now it is evident that all of them are by nature such as to change into one another: for coming-to-be is a change into contraries and out of contraries, and the ‘elements’ all involve a contrariety in their mutual relations because their distinctive qualities are contrary. For in some of them both qualities are contrary-e.g. in Fire and Water, the first of these being dry and hot, and the second moist and cold: while in others one of the qualities (though only one) is contrary-e.g. in Air and Water, the first being moist and hot, and the second moist and cold. It is evident, therefore, if we consider them in general, that every one is by nature such as to come-to-be out of every one: and when we come to consider them severally, it is not difficult to see the manner in which their transformation is effected. For, though all will result from all, both the speed and the facility of their conversion will differ in degree.
Thus (i) the process of conversion will be quick between those which have interchangeable ‘complementary factors’, but slow between those which have none. The reason is that it is easier for a single thing to change than for many. Air, e.g. will result from Fire if a single quality changes: for Fire, as we saw, is hot and dry while Air is hot and moist, so that there will be Air if the dry be overcome by the moist. Again, Water will result from Air if the hot be overcome by the cold: for Air, as we saw, is hot and moist while Water is cold and moist, so that, if the hot changes, there will be Water. So too, in the same manner, Earth will result from Water and Fire from Earth, since the two ‘elements’ in both these couples have interchangeable ‘complementary factors’. For Water is moist and cold while Earth is cold and dry-so that, if the moist be overcome, there will be Earth: and again, since Fire is dry and hot while Earth is cold and dry, Fire will result from Earth if the cold pass-away.
It is evident, therefore, that the coming-to-be of the ‘simple’ bodies will be cyclical; and that this cyclical method of transformation is the easiest, because the consecutive ‘clements’ contain interchangeable ‘complementary factors’. On the other hand (ii) the transformation of Fire into Water and of Air into Earth, and again of Water and Earth into Fire and Air respectively, though possible, is more difficult because it involves the change of more qualities. For if Fire is to result from Water, both the cold and the moist must pass-away: and again, both the cold and the dry must pass-away if Air is to result from Earth. So’ too, if Water and Earth are to result from Fire and Air respectively-both qualities must change.
This second method of coming-to-be, then, takes a longer time. But (iii) if one quality in each of two ‘elements’ pass-away, the transformation, though easier, is not reciprocal. Still, from Fire plus Water there will result Earth and Air, and from Air plus Earth Fire and Water. For there will be Air, when the cold of the Water and the dry of the Fire have passed-away (since the hot of the latter and the moist of the former are left): whereas, when the hot of the Fire and the moist of the Water have passed-away, there will be Earth, owing to the survival of the dry of the Fire and the cold of the Water. So, too, in the same Way, Fire and Water will result from Air plus Earth. For there will be Water, when the hot of the Air and the dry of the Earth have passed-away (since the moist of the former and the cold of the latter are left): whereas, when the moist of the Air and the cold of the Earth have passed-away, there will be Fire, owing to the survival of the hot of the Air and the dry of the Earth-qualities essentially constitutive of Fire. Moreover, this mode of Fire’s coming-to-be is confirmed by perception. For flame is par excellence Fire: but flame is burning smoke, and smoke consists of Air and Earth.
Le qualità elementari sono quattro, e quattro termini qualsiasi possono essere combinati in sei coppie. Tuttavia, i contrari rifiutano di essere accoppiati: è impossibile, infatti, che la stessa cosa sia calda e fredda, o umida e secca. Di conseguenza è evidente che gli ‘accoppiamenti’ delle qualità elementari saranno quattro: caldo con secco e umido con caldo, e di nuovo freddo con secco e freddo con umido. E queste quattro coppie si sono unite ai corpi apparentemente ‘semplici’ (Fuoco, Aria, Acqua e Terra) in modo conforme alla teoria. Infatti il Fuoco è caldo e secco, mentre l’Aria è calda e umida (essendo l’Aria una sorta di vapore acqueo); e l’Acqua è fredda e umida, mentre la Terra è fredda e secca. Così le differenze sono ragionevolmente distribuite tra i corpi primari, e il numero di questi ultimi è conforme alla teoria. Infatti tutti coloro che fanno dei corpi semplici ‘elementi’ postulano o uno, o due, o tre, o quattro. Ora (i) coloro che affermano che ve n’è uno solo, e poi generano tutto il resto per condensazione e rarefazione, di fatto rendono due le loro ‘fonti originarie’, cioè il raro e il denso, o piuttosto il caldo e il freddo: sono infatti questi le forze plasmatrici, mentre l’‘uno’ sta sotto di esse come ‘materia’. Ma (ii) coloro che ne postulano due fin dall’inizio – come Parmenide postulò Fuoco e Terra – fanno dei termini intermedi (per esempio Aria e Acqua) mescolanze di questi. La stessa via è seguita (iii) da coloro che sostengono tre. (Si può confrontare ciò che Platone fa nelle Divisioni: egli infatti fa del ‘medio’ una mescolanza.) In effetti, non c’è praticamente alcuna differenza tra coloro che postulano due e coloro che postulano tre, se non che i primi dividono in due l’‘elemento’ intermedio, mentre i secondi lo trattano come uno solo. Ma (iv) alcuni sostengono quattro fin dall’inizio, per esempio Empedocle: tuttavia anch’egli li ricongiunge così da ridurli ai due, poiché contrappone tutti gli altri al Fuoco.
In realtà, tuttavia, il fuoco e l’aria, e ciascuno dei corpi che abbiamo menzionato, non sono semplici, ma misti. I corpi ‘semplici’ sono invero simili ad essi per natura, ma non identici ad essi. Così il corpo ‘semplice’ corrispondente al fuoco è ‘tale-quale-fuoco’, non fuoco: quello che corrisponde all’aria è ‘tale-quale-aria’: e così via per tutti gli altri. Ma il fuoco è un eccesso di calore, proprio come il ghiaccio è un eccesso di freddo. Il congelamento e l’ebollizione sono infatti eccessi, rispettivamente, di calore e di freddo. Supponendo, quindi, che il ghiaccio sia un congelamento di umido e freddo, il fuoco analogamente sarà un bollimento di secco e caldo: un fatto, tra l’altro, che spiega perché nulla si genera né dal ghiaccio né dal fuoco.
I corpi ‘semplici’, poiché sono quattro, si dividono in due coppie che appartengono rispettivamente alle due regioni: infatti il Fuoco e l’Aria sono forme del corpo che si muove verso il ‘limite’, mentre la Terra e l’Acqua sono forme del corpo che si muove verso il ‘centro’. Il Fuoco e la Terra, inoltre, sono estremi e purissimi: l’Acqua e l’Aria, al contrario, sono intermedie e più simili a mescolanze. E, ancora, i membri dell’una coppia sono contrari a quelli dell’altra, essendo l’Acqua contraria al Fuoco e la Terra all’Aria; poiché le qualità che costituiscono l’Acqua e la Terra sono contrarie a quelle che costituiscono il Fuoco e l’Aria. Tuttavia, poiché sono quattro, ciascuno di essi è caratterizzato per eccellenza da una sola qualità: la Terra dal secco piuttosto che dal freddo, l’Acqua dal freddo piuttosto che dall’umido, l’Aria dall’umido piuttosto che dal caldo, e il Fuoco dal caldo piuttosto che dal secco.
4
È stato stabilito in precedenza che la generazione dei corpi ‘semplici’ è reciproca. Allo stesso tempo, è manifesto, anche sulla base della percezione, che essi si generano: altrimenti non vi sarebbe stata ‘alterazione’, giacché ‘alterazione’ è un mutamento rispetto alle qualità degli oggetti del tatto. Di conseguenza, dobbiamo spiegare (i) quale sia il modo della loro trasformazione reciproca, e (ii) se ciascuno di essi possa generarsi da ciascuno, o se alcuni possano farlo, ma non altri.
È evidente, ora, che tutti questi sono per natura tali da trasformarsi gli uni negli altri: infatti il divenire è un mutamento nei contrari e dai contrari, e tutti gli ‘elementi’ implicano una contrarietà nelle loro mutue relazioni, poiché le loro qualità distintive sono contrarie. In alcuni, infatti, entrambe le qualità sono contrarie — per esempio nel Fuoco e nell’Acqua, essendo il primo secco e caldo, e la seconda umida e fredda: mentre in altri una sola delle qualità (sebbene una sola) è contraria — per esempio nell’Aria e nell’Acqua, essendo la prima umida e calda, e la seconda umida e fredda. È evidente, quindi, se li consideriamo in generale, che ciascuno è per natura tale da generarsi da ciascuno: e quando veniamo a considerarli singolarmente, non è difficile vedere il modo in cui la loro trasformazione si effettua. Poiché, sebbene tutti derivino da tutti, sia la velocità che la facilità della loro conversione differiranno in grado.
Dunque (i) il processo di conversione sarà rapido tra quelli che hanno fattori complementari interscambiabili, ma lento tra quelli che non ne hanno. La ragione è che è più facile che una cosa singola cambi piuttosto che molte. L’aria, per esempio, risulterà dal fuoco se cambia una sola qualità: il fuoco, come abbiamo visto, è caldo e secco, mentre l’aria è calda e umida, così che vi sarà aria se il secco venga vinto dall’umido. Ancora, l’acqua risulterà dall’aria se il caldo venga vinto dal freddo: l’aria, come abbiamo visto, è calda e umida, mentre l’acqua è fredda e umida, sicché, se il caldo cambia, vi sarà acqua. Così pure, allo stesso modo, la terra risulterà dall’acqua e il fuoco dalla terra, poiché i due ‘elementi’ in entrambe queste coppie hanno fattori complementari interscambiabili. Infatti l’acqua è umida e fredda, mentre la terra è fredda e secca—sicché, se l’umido venga vinto, vi sarà terra; e di nuovo, poiché il fuoco è secco e caldo mentre la terra è fredda e secca, il fuoco risulterà dalla terra se il freddo venga meno.
È evidente, quindi, che la generazione dei corpi ‘semplici’ sarà ciclica; e che questo metodo ciclico di trasformazione è il più facile, perché i ‘elementi’ consecutivi contengono ‘fattori complementari’ intercambiabili. D’altra parte (ii) la trasformazione del Fuoco in Acqua e dell’Aria in Terra, e di nuovo dell’Acqua e della Terra rispettivamente in Fuoco e in Aria, sebbene possibile, è più difficile perché comporta il mutamento di più qualità. Infatti, se il Fuoco deve risultare dall’Acqua, tanto il freddo quanto l’umido devono perire: e di nuovo, tanto il freddo quanto il secco devono perire se l’Aria deve risultare dalla Terra. Così pure, se l’Acqua e la Terra devono risultare rispettivamente dal Fuoco e dall’Aria—entrambe le qualità devono mutare.
Questo secondo modo di generazione, dunque, richiede più tempo. Ma (iii) se una qualità in ciascuno dei due ‘elementi’ venga meno, la trasformazione, sebbene più facile, non è reciproca. Tuttavia, da Fuoco più Acqua risulteranno Terra e Aria, e da Aria più Terra Fuoco e Acqua. Vi sarà infatti Aria, quando il freddo dell’Acqua e il secco del Fuoco saranno venuti meno (poiché rimangono il caldo di quest’ultimo e l’umido della prima): mentre, quando il caldo del Fuoco e l’umido dell’Acqua saranno venuti meno, vi sarà Terra, a causa della sopravvivenza del secco del Fuoco e del freddo dell’Acqua. Così pure, nello stesso modo, Fuoco e Acqua risulteranno da Aria più Terra. Vi sarà infatti Acqua, quando il caldo dell’Aria e il secco della Terra saranno venuti meno (poiché rimangono l’umido della prima e il freddo della seconda): mentre, quando l’umido dell’Aria e il freddo della Terra saranno venuti meno, vi sarà Fuoco, a causa della sopravvivenza del caldo dell’Aria e del secco della Terra—qualità essenzialmente costitutive del Fuoco. Inoltre, questo modo di generazione del Fuoco è confermato dalla percezione. La fiamma, infatti, è per eccellenza Fuoco: ma la fiamma è fumo ardente, e il fumo consiste di Aria e Terra.
No transformation, however, into any of the ‘simple’ bodies can result from the passingaway of one elementary quality in each of two ‘elements’ when they are taken in their consecutive order, because either identical or contrary qualities are left in the pair: but no ‘simple’ body can be formed either out of identical, or out of contrary, qualities. Thus no ‘simple’ body would result, if the dry of Fire and the moist of Air were to pass-away: for the hot is left in both. On the other hand, if the hot pass-away out both, the contraries-dry and moist-are left. A similar result will occur in all the others too: for all the consecutive ‘elements’ contain one identical, and one contrary, quality. Hence, too, it clearly follows that, when one of the consecutive ‘elements’ is transformed into one, the coming-to-be is effected by the passing-away of a single quality: whereas, when two of them are transformed into a third, more than one quality must have passedaway.
We have stated that all the ‘elements’ come-to-be out of any one of them; and we have explained the manner in which their mutual conversion takes place. Let us nevertheless supplement our theory by the following speculations concerning them.
5
If Water, Air, and the like are a ‘matter’ of which the natural bodies consist, as some thinkers in fact believe, these ‘clements’ must be either one, or two, or more. Now they cannot all of them be one-they cannot, e.g. all be Air or Water or Fire or Earth-because ‘Change is into contraries’. For if they all were Air, then (assuming Air to persist) there will be ‘alteration’ instead of coming-to-be. Besides, nobody supposes a single ‘element’ to persist, as the basis of all, in such a way that it is Water as well as Air (or any other ‘element’) at the same time. So there will be a certain contrariety, i.e. a differentiating quality: and the other member of this contrariety, e.g. heat, will belong to some other ‘element’, e.g. to Fire. But Fire will certainly not be ‘hot Air’. For a change of that kind (a) is ‘alteration’, and (b) is not what is observed. Moreover (c) if Air is again to result out of the Fire, it will do so by the conversion of the hot into its contrary: this contrary, therefore, will belong to Air, and Air will be a cold something: hence it is impossible for Fire to be ‘hot Air’, since in that case the same thing will be simultaneously hot and cold. Both Fire and Air, therefore, will be something else which is the same; i.e. there will be some ‘matter’, other than either, common to both.
The same argument applies to all the ‘elements’, proving that there is no single one of them out of which they all originate. But neither is there, beside these four, some other body from which they originate-a something intermediate, e.g. between Air and Water (coarser than Air, but finer than Water), or between Air and Fire (coarser than Fire, but finer than Air). For the supposed ‘intermediate’ will be Air and Fire when a pair of contrasted qualities is added to it: but, since one of every two contrary qualities is a ‘privation’, the ‘intermediate’ never can exist-as some thinkers assert the ‘Boundless’ or the ‘Environing’ exists-in isolation. It is, therefore, equally and indifferently any one of the ‘elements’, or else it is nothing.
Since, then, there is nothing-at least, nothing perceptible-prior to these, they must be all. That being so, either they must always persist and not be transformable into one another: or they must undergo transformation-either all of them, or some only (as Plato wrote in the Timacus).’ Now it has been proved before that they must undergo reciprocal transformation. It has also been proved that the speed with which they come-to-be, one out of another, is not uniform-since the process of reciprocal transformation is relatively quick between the ‘elements’ with a ‘complementary factor’, but relatively slow between those which possess no such factor. Assuming, then, that the contrariety, in respect to which they are transformed, is one, the elements’ will inevitably be two: for it is ‘matter’ that is the ‘mean’ between the two contraries, and matter is imperceptible and inseparable from them. Since, however, the ‘elements’ are seen to be more than two, the contrarieties must at the least be two. But the contrarieties being two, the ‘elements’ must be four (as they evidently are) and cannot be three: for the couplings’ are four, since, though six are possible, the two in which the qualities are contrary to one another cannot occur.
These subjects have been discussed before:’ but the following arguments will make it clear that, since the ‘elements’ are transformed into one another, it is impossible for any one of them-whether it be at the end or in the middle-to be an ‘originative source’ of the rest. There can be no such ‘originative element’ at the ends: for all of them would then be Fire or Earth, and this theory amounts to the assertion that all things are made of Fire or Earth. Nor can a ‘middle-element’ be such an originative source’-as some thinkers suppose that Air is transformed both into Fire and into Water, and Water both into Air and into Earth, while the ‘end-elements’ are not further transformed into one another. For the process must come to a stop, and cannot continue ad infinitum in a straight line in either direction, since otherwise an infinite number of contrarieties would attach to the single ‘element’. Let E stand for Earth, W for Water, A for Air, and F for Fire. Then (i) since A is transformed into F and W, there will be a contrariety belonging to A F. Let these contraries be whiteness and blackness. Again (ii) since A is transformed into W, there will be another contrariety: for W is not the same as F. Let this second contrariety be dryness and moistness, D being dryness and M moistness. Now if, when A is transformed into W, the ‘white’ persists, Water will be moist and white: but if it does not persist, Water will be black since change is into contraries. Water, therefore, must be either white or black. Let it then be the first. On similar grounds, therefore, D (dryness) will also belong to F. Consequently F (Fire) as well as Air will be able to be transformed into Water: for it has qualities contrary to those of Water, since Fire was first taken to be black and then to be dry, while Water was moist and then showed itself white. Thus it is evident that all the ‘elements’ will be able to be transformed out of one another; and that, in the instances we have taken, E (Earth) also will contain the remaining two ‘complementary factors’, viz. the black and the moist (for these have not yet been coupled).
We have dealt with this last topic before the thesis we set out to prove. That thesis-viz. that the process cannot continue ad infinitum-will be clear from the following considerations. If Fire (which is represented by F) is not to revert, but is to be transformed in turn into some other ‘element’ (e.g. into Q), a new contrariety, other than those mentioned, will belong to Fire and Q: for it has been assumed that Q is not the same as any of the four, E W A and F. Let K, then, belong to F and Y to Q. Then K will belong to all four, E W A and F: for they are transformed into one another. This last point, however, we may admit, has not yet been proved: but at any rate it is clear that if Q is to be transformed in turn into yet another ‘element’, yet another contrariety will belong not only to Q but also to F (Fire). And, similarly, every addition of a new ‘element’ will carry with it the attachment of a new contrariety to the preceding elements’. Consequently, if the ‘elements’ are infinitely many, there will also belong to the single ‘element’ an infinite number of contrarieties. But if that be so, it will be impossible to define any ‘element’: impossible also for any to come-to-be. For if one is to result from another, it will have to pass through such a vast number of contrarieties-and indeed even more than any determinate number. Consequently (i) into some ‘elements’ transformation will never be effected-viz. if the intermediates are infinite in number, as they must be if the ‘elements’ are infinitely many: further (ii) there will not even be a transformation of Air into Fire, if the contrarieties are infinitely many: moreover (iii) all the ‘elements’ become one. For all the contrarieties of the ‘elements’ above F must belong to those below F, and vice versa: hence they will all be one.
6
Nessuna trasformazione, tuttavia, in alcuno dei ‘corpi semplici’ può risultare dalla corruzione di una qualità elementare in ciascuno di due ‘elementi’ quando sono presi nel loro ordine consecutivo, perché o qualità identiche o contrarie rimangono nella coppia: ma nessun ‘corpo semplice’ può formarsi né da qualità identiche né da qualità contrarie. Così nessun ‘corpo semplice’ risulterebbe, se il secco del Fuoco e l’umido dell’Aria dovessero corrompersi: infatti il caldo rimane in entrambi. D’altra parte, se il caldo si corrompesse in entrambi, i contrari — secco e umido — rimangono. Un risultato simile si verificherà anche in tutti gli altri: infatti tutti gli elementi consecutivi contengono una qualità identica e una contraria. Di qui, inoltre, segue chiaramente che, quando uno degli elementi consecutivi è trasformato in un altro, la generazione è effettuata dalla corruzione di una sola qualità: mentre, quando due di essi sono trasformati in un terzo, più di una qualità deve essersi corrotta.
Abbiamo affermato che tutti gli ‘elementi’ vengono all’essere da ciascuno di essi; e abbiamo spiegato il modo in cui avviene la loro mutua conversione. Cionondimeno, integriamo la nostra teoria con le seguenti speculazioni intorno ad essi.
5
Se l’Acqua, l’Aria e simili sono una ‘materia’ di cui i corpi naturali consistono, come alcuni pensatori in effetti credono, questi ‘elementi’ devono essere o uno, o due, o più. Ora non possono essere tutti quanti uno – non possono, per es., essere tutti Aria o Acqua o Fuoco o Terra – perché ‘il mutamento avviene nei contrari’. Infatti, se fossero tutti Aria, allora (supponendo che l’Aria permanga) vi sarà ‘alterazione’ invece di generazione. Inoltre, nessuno suppone che un singolo ‘elemento’ permanga, come base di tutti, in modo tale da essere insieme Acqua e Aria (o qualsiasi altro ‘elemento’) allo stesso tempo. Quindi vi sarà una certa contrarietà, cioè una qualità differenziante: e l’altro membro di questa contrarietà, per es. il caldo, apparterrà a qualche altro ‘elemento’, per es. al Fuoco. Ma il Fuoco non sarà certamente ‘Aria calda’. Poiché un mutamento di tal genere (a) è ‘alterazione’, e (b) non è ciò che si osserva. Inoltre (c) se l’Aria deve di nuovo risultare dal Fuoco, ciò avverrà per conversione del caldo nel suo contrario: questo contrario, quindi, apparterrà all’Aria, e l’Aria sarà un qualcosa di freddo: quindi è impossibile che il Fuoco sia ‘Aria calda’, poiché in tal caso la stessa cosa sarà simultaneamente calda e fredda. Fuoco e Aria, quindi, saranno entrambi qualcos’altro che è lo stesso; cioè vi sarà una qualche ‘materia’, diversa dall’uno e dall’altra, comune a entrambi.
Lo stesso argomento si applica a tutti gli ‘elementi’, dimostrando che non vi è un solo di essi dal quale tutti abbiano origine. Ma neppure vi è, oltre a questi quattro, alcun altro corpo da cui abbiano origine — un qualcosa di intermedio, per esempio tra Aria ed Acqua (più grossolano dell’Aria, ma più sottile dell’Acqua), o tra Aria e Fuoco (più grossolano del Fuoco, ma più sottile dell’Aria). Poiché il presunto ‘intermedio’ sarà Aria e Fuoco quando una coppia di qualità contrarie viene aggiunta ad esso: ma, poiché una di ogni due qualità contrarie è una ‘privazione’, l’ ‘intermedio’ non può mai esistere — come alcuni pensatori affermano che l’ ‘Illimitato’ o il ‘Circostante’ esiste — in isolamento. Esso è, quindi, ugualmente e indifferentemente uno qualsiasi degli ‘elementi’, oppure non è nulla.
Poiché, dunque, nulla vi è—almeno nulla di percettibile—prima di questi, essi debbono essere tutti. Essendo così, o debbono sempre persistere e non essere trasformabili gli uni negli altri: oppure debbono subire trasformazione—o tutti, o soltanto alcuni (come scrisse Platone nel Timeo).’ Ora è stato dimostrato in precedenza che essi debbono subire trasformazione reciproca. È stato anche dimostrato che la velocità con cui essi vengono ad essere, l’uno dall’altro, non è uniforme—poiché il processo di trasformazione reciproca è relativamente rapido tra gli ‘elementi’ che hanno un ‘fattore complementare’, ma relativamente lento tra quelli che non possiedono tale fattore. Assumendo, allora, che la contrarietà, rispetto alla quale essi si trasformano, sia una, gli ‘elementi’ saranno inevitabilmente due: poiché è la ‘materia’ che è il ‘medio’ tra i due contrari, e la materia è impercettibile e inseparabile da essi. Poiché, tuttavia, gli ‘elementi’ si vedono essere più di due, le contrarietà debbono essere almeno due. Ma essendo due le contrarietà, gli ‘elementi’ debbono essere quattro (come appaiono essere) e non possono essere tre: poiché gli ‘accoppiamenti’ sono quattro, e sebbene sei siano possibili, i due in cui le qualità sono contrarie l’una all’altra non possono verificarsi.
Questi argomenti sono stati già discussi: ma i seguenti ragionamenti chiariranno che, poiché gli ‘elementi’ si trasformano gli uni negli altri, è impossibile che uno qualsiasi di essi—sia che si trovi all’estremità o nel mezzo—sia una ‘fonte originaria’ degli altri. Non può esservi un tale ‘elemento originario’ alle estremità: poiché allora tutti sarebbero Fuoco o Terra, e questa teoria equivale all’affermazione che tutte le cose sono fatte di Fuoco o di Terra. Né un ‘elemento intermedio’ può essere tale fonte originaria—come alcuni pensatori suppongono che l’Aria si trasformi sia in Fuoco sia in Acqua, e l’Acqua sia in Aria sia in Terra, mentre gli ‘elementi estremi’ non si trasformano ulteriormente gli uni negli altri. Il processo, infatti, deve arrestarsi, e non può continuare ad infinito in linea retta in nessuna delle due direzioni, poiché altrimenti un numero infinito di contrarietà si aggiungerebbe al singolo ‘elemento’. Stia E per la Terra, W per l’Acqua, A per l’Aria, e F per il Fuoco. Allora (i) poiché A si trasforma in F e W, vi sarà una contrarietà appartenente ad A e F. Siano queste contrarie il bianco e il nero. Ancora (ii) poiché A si trasforma in W, vi sarà un’altra contrarietà: poiché W non è lo stesso che F. Sia questa seconda contrarietà la secchezza e l’umidità, essendo D la secchezza e M l’umidità. Ora, se quando A si trasforma in W, il ‘bianco’ persiste, l’Acqua sarà umida e bianca: ma se non persiste, l’Acqua sarà nera, poiché il mutamento avviene verso i contrari. L’Acqua, quindi, deve essere o bianca o nera. Sia allora il primo. Per ragioni simili, quindi, D (secchezza) apparterrà anche a F. Di conseguenza F (Fuoco) così come Aria potrà trasformarsi in Acqua: poiché possiede qualità contrarie a quelle dell’Acqua, dal momento che il Fuoco fu dapprima considerato nero e poi secco, mentre l’Acqua era umida e poi si mostrava bianca. È evidente, quindi, che tutti gli ‘elementi’ potranno essere trasformati gli uni dagli altri; e che, negli esempi che abbiamo preso, anche E (Terra) conterrà i due ‘fattori complementari’ rimanenti, cioè il nero e l’umido (poiché questi non sono ancora stati accoppiati).
Abbiamo trattato quest’ultimo argomento prima della tesi che ci proponevamo di dimostrare. Questa tesi – cioè che il processo non può continuare ad infinitum – sarà chiara dalle seguenti considerazioni. Se il Fuoco (che è rappresentato da F) non deve ritornare, ma deve essere trasformato a sua volta in qualche altro ‘elemento’ (per esempio in Q), una nuova contrarietà, oltre a quelle menzionate, apparterrà al Fuoco e a Q: poiché si è assunto che Q non è lo stesso di alcuno dei quattro, E W A e F. K, allora, appartenga a F e Y a Q. Allora K apparterrà a tutti e quattro, E W A e F: poiché essi sono trasformati l’uno nell’altro. Quest’ultimo punto, però, possiamo ammetterlo, non è stato ancora dimostrato: ma ad ogni modo è chiaro che se Q deve essere trasformato a sua volta in un altro ‘elemento’ ancora, un’altra contrarietà ancora apparterrà non solo a Q ma anche a F (Fuoco). E, similmente, ogni aggiunta di un nuovo ‘elemento’ porterà con sé l’annessione di una nuova contrarietà agli elementi precedenti. Di conseguenza, se gli ‘elementi’ sono infiniti, al singolo ‘elemento’ apparterrà anche un numero infinito di contrarietà. Ma se le cose stanno così, sarà impossibile definire qualsiasi ‘elemento’: impossibile anche per alcuno di venire all’essere. Poiché se uno deve derivare da un altro, dovrà attraversare un così gran numero di contrarietà – e anzi anche più di qualsiasi numero determinato. Di conseguenza (i) la trasformazione in alcuni ‘elementi’ non sarà mai effettuata – cioè se gli intermedi sono infiniti di numero, come devono essere se gli ‘elementi’ sono infiniti: inoltre (ii) non vi sarà nemmeno una trasformazione dell’Aria in Fuoco, se le contrarietà sono infinite: e inoltre (iii) tutti gli ‘elementi’ diventano uno. Poiché tutte le contrarietà degli ‘elementi’ al di sopra di F devono appartenere a quelli al di sotto di F, e viceversa: quindi saranno tutti uno.
6
As for those who agree with Empedocles that the ‘elements’ of body are more than one, so that they are not transformed into one another-one may well wonder in what sense it is open to them to maintain that the ‘elements’ are comparable. Yet Empedocles says ‘For these are all not only equal…’
If it is meant that they are comparable in their amount, all the ‘comparables’ must possess an identical something whereby they are measured. If, e.g. one pint of Water yields ten of Air, both are measured by the same unit; and therefore both were from the first an identical something. On the other hand, suppose (ii) they are not ‘comparable in their amount’ in the sense that so-much of the one yields so much of the other, but comparable in ‘power of action (a pint of Water, e.g. having a power of cooling equal to that of ten pints of Air); even so, they are ‘comparable in their amount’, though not qua ‘amount’ but qua Iso-much power’. There is also (iii) a third possibility. Instead of comparing their powers by the measure of their amount, they might be compared as terms in a ‘correspondence’: e.g. ‘as x is hot, so correspondingly y is white’. But ‘correspondence’, though it means equality in the quantum, means similarity in a quale. Thus it is manifestly absurd that the ‘simple’ bodies, though they are not transformable, are comparable not merely as ‘corresponding’, but by a measure of their powers; i.e. that so-much Fire is comparable with many times-that-amount of Air, as being ‘equally’ or ‘similarly’ hot. For the same thing, if it be greater in amount, will, since it belongs to the same kind, have its ratio correspondingly increased.
A further objection to the theory of Empedocles is that it makes even growth impossible, unless it be increase by addition. For his Fire increases by Fire: ‘And Earth increases its own frame and Ether increases Ether.” These, however, are cases of addition: but it is not by addition that growing things are believed to increase. And it is far more difficult for him to account for the coming-to-be which occurs in nature. For the things which come-to-be by natural process all exhibit, in their coming-to-be, a uniformity either absolute or highly regular: while any exceptions any results which are in accordance neither with the invariable nor with the general rule are products of chance and luck. Then what is the cause determining that man comes-to-be from man, that wheat (instead of an olive) comes-to-be from wheat, either invariably or generally? Are we to say ‘Bone comes-to-be if the “elements” be put together in such-and such a manner’? For, according to his own estatements, nothing comes-to-be from their ‘fortuitous consilience’, but only from their ‘consilience’ in a certain proportion. What, then, is the cause of this proportional consilience? Presumably not Fire or Earth. But neither is it Love and Strife: for the former is a cause of ‘association’ only, and the latter only of ‘dissociation’. No: the cause in question is the essential nature of each thing-not merely to quote his words) ‘a mingling and a divorce of what has been mingled’. And chance, not proportion, ‘is the name given to these occurrences’: for things can be ‘mingled’ fortuitously.
The cause, therefore, of the coming-to-be of the things which owe their existence to nature is that they are in such-and-such a determinate condition: and it is this which constitutes, the ‘nature’ of each thing-a ‘nature’ about which he says nothing. What he says, therefore, is no explanation of ‘nature’. Moreover, it is this which is both ‘the excellence’ of each thing and its ‘good’: whereas he assigns the whole credit to the ‘mingling’. (And yet the ‘elements’ at all events are ‘dissociated’ not by Strife, but by Love: since the ‘elements’ are by nature prior to the Deity, and they too are Deities.)
Again, his account of motion is vague. For it is not an adequate explanation to say that ‘Love and Strife set things moving, unless the very nature of Love is a movement of this kind and the very nature of Strife a movement of that kind. He ought, then, either to have defined or to have postulated these characteristic movements, or to have demonstrated them-whether strictly or laxly or in some other fashion. Moreover, since (a) the ‘simple’ bodies appear to move ‘naturally’ as well as by compulsion, i.e. in a manner contrary to nature (fire, e.g. appears to move upwards without compulsion, though it appears to move by compulsion downwards); and since (b) what is ‘natural’ is contrary to that which is due to compulsion, and movement by compulsion actually occurs; it follows that ‘natural movement’ can also occur in fact. Is this, then, the movement that Love sets going? No: for, on the contrary, the ‘natural movement’ moves Earth downwards and resembles ‘dissociation’, and Strife rather than Love is its cause-so that in general, too, Love rather than Strife would seem to be contrary to nature. And unless Love or Strife is actually setting them in motion, the ‘simple’ bodies themselves have absolutely no movement or rest. But this is paradoxical: and what is more, they do in fact obviously move. For though Strife ‘dissociated’, it was not by Strife that the ‘Ether’ was borne upwards. On the contrary, sometimes he attributes its movement to something like chance (‘For thus, as it ran, it happened to meet them then, though often otherwise”), while at other times he says it is the nature of Fire to be borne upwards, but ‘the Ether’ (to quote his words) ‘sank down upon the Earth with long roots’. With such statements, too, he combines the assertion that the Order of the World is the same now, in the reign of Strife, as it was formerly in the reign of Love. What, then, is the ‘first mover’ of the ‘elements’? What causes their motion? Presumably not Love and Strife: on the contrary, these are causes of a particular motion, if at least we assume that ‘first mover’ to be an originative source’.
An additional paradox is that the soul should consist of the ‘elements’, or that it should be one of them. How are the soul’s ‘alterations’ to take Place? How, e.g. is the change from being musical to being unmusical, or how is memory or forgetting, to occur? For clearly, if the soul be Fire, only such modifications will happen to it as characterize Fire qua Fire: while if it be compounded out of the elements’, only the corporeal modifications will occur in it. But the changes we have mentioned are none of them corporeal.
7
The discussion of these difficulties, however, is a task appropriate to a different investigation:’ let us return to the ‘elements’ of which bodies are composed. The theories that ‘there is something common to all the “elements”’, and that they are reciprocally transformed’, are so related that those who accept either are bound to accept the other as well. Those, on the other hand, who do not make their coming-to-be reciprocal-who refuse to suppose that any one of the ‘elements’ comes-to-be out of any other taken singly, except in the sense in which bricks come-to-be out of a wall-are faced with a paradox. How, on their theory, are flesh and bones or any of the other compounds to result from the ‘elements’ taken together?
Quanto a quelli che concordano con Empedocle che gli ‘elementi’ del corpo siano più d’uno, sì da non trasformarsi gli uni negli altri, ci si può ben chiedere in che senso sia loro possibile sostenere che gli ‘elementi’ siano comparabili. Eppure Empedocle dice: ‘Infatti questi sono tutti non solo uguali, ’
Se si intende che essi sono comparabili nella loro quantità, tutti i ‘comparabili’ devono possedere un qualcosa di identico mediante cui sono misurati. Se, per es., una pinta d’acqua produce dieci d’aria, entrambe sono misurate dalla stessa unità; e quindi entrambe erano fin dal principio un qualcosa di identico. D’altra parte, si supponga (ii) che essi non siano ‘comparabili nella loro quantità’ nel senso che una tale quantità dell’uno produce una tale quantità dell’altro, ma comparabili nel ‘potere di azione’ (una pinta d’acqua, per es., avente un potere di raffreddamento uguale a quello di dieci pinte d’aria); anche così, essi sono ‘comparabili nella loro quantità’, sebbene non in quanto ‘quantità’ ma in quanto ‘potere ugualmente grande’. Vi è anche (iii) una terza possibilità. Invece di comparare i loro poteri con la misura della loro quantità, essi potrebbero essere comparati come termini di una ‘corrispondenza’: per es., ‘come x è caldo, così corrispondentemente y è bianco’. Ma la ‘corrispondenza’, sebbene significhi uguaglianza nel quanto, significa somiglianza in un quale. Così è manifestamente assurdo che i corpi ‘semplici’, sebbene non siano trasformabili, siano comparabili non meramente come ‘corrispondenti’, ma mediante una misura dei loro poteri; cioè che tanto Fuoco sia comparabile con molte volte quella quantità d’Aria, come ‘ugualmente’ o ‘similmente’ caldo. Poiché la stessa cosa, se è maggiore in quantità, essendo dello stesso genere, avrà la sua proporzione corrispondentemente accresciuta.
Un’ulteriore obiezione alla teoria di Empedocle è che essa rende impossibile persino la crescita, a meno che non si tratti di un accrescimento per addizione. Poiché il suo Fuoco si accresce per mezzo del Fuoco: ‘E la Terra accresce la propria mole e l’Etere accresce l’Etere.’ Questi, tuttavia, sono casi di addizione: ma non è per addizione che si crede che le cose che crescono si accrescano. Ed è molto più difficile per lui rendere conto della generazione che avviene in natura. Poiché le cose che si generano per processo naturale mostrano tutte, nella loro generazione, una uniformità o assoluta o altamente regolare: mentre le eccezioni, tutti i risultati che non sono conformi né alla regola invariabile né a quella generale, sono prodotti del caso e della fortuna. Qual è allora la causa che determina che l’uomo si generi dall’uomo, che il grano (invece dell’olivo) si generi dal grano, o invariabilmente o generalmente? Dovremo dire: ‘l’osso si genera se gli “elementi” vengono posti insieme in tale e tal maniera’? Poiché, secondo le sue stesse affermazioni, nulla si genera dal loro ‘concorso fortuito’, ma solo dal loro ‘concorso’ in una certa proporzione. Qual è, allora, la causa di questo concorso proporzionale? Presumibilmente non il Fuoco o la Terra. Ma non lo è né l’Amore né la Contesa: poiché quello è causa solo di ‘associazione’, e questa solo di ‘dissociazione’. No: la causa in questione è la natura essenziale di ciascuna cosa — non semplicemente (per citare le sue parole) ‘un mescolamento e un divorzio di ciò che è stato mescolato’. E il caso, non la proporzione, ‘è il nome dato a questi accadimenti’: poiché le cose possono essere ‘mescolate’ fortuitamente.
La causa, quindi, della generazione delle cose che debbono la loro esistenza alla natura è che esse sono in una tal condizione determinata: ed è questo che costituisce la ‘natura’ di ciascuna cosa—una ‘natura’ della quale egli non dice nulla. Ciò che egli dice, quindi, non è una spiegazione della ‘natura’. Inoltre, è questo che è sia ‘l’eccellenza’ di ciascuna cosa sia il suo ‘bene’: mentre egli attribuisce tutto il merito alla ‘mescolanza’. (E tuttavia gli ‘elementi’ in ogni caso sono ‘dissociati’ non dall’Odio, ma dall’Amore: poiché gli ‘elementi’ sono per natura anteriori alla Divinità, e anch’essi sono Divinità.)
Inoltre, la sua spiegazione del movimento è vaga. Non è infatti una spiegazione adeguata dire che ‘Amore e Contesa mettono in moto le cose’, a meno che la natura stessa di Amore non sia un movimento di questo tipo e la natura stessa di Contesa un movimento di quel tipo. Avrebbe dovuto, allora, o definire o postulare questi movimenti caratteristici, o dimostrarli — sia in modo rigoroso, sia in modo lasso, sia in qualche altra maniera. Inoltre, poiché (a) i corpi ‘semplici’ appaiono muoversi ‘naturalmente’ e anche per costrizione, cioè in modo contrario a natura (il fuoco, per esempio, appare muoversi verso l’alto senza costrizione, mentre appare muoversi per costrizione verso il basso); e poiché (b) ciò che è ‘naturale’ è contrario a ciò che è dovuto a costrizione, e il movimento per costrizione si verifica effettivamente; ne consegue che anche il movimento ‘naturale’ può verificarsi di fatto. È questo, allora, il movimento che Amore mette in moto? No: poiché, al contrario, il movimento ‘naturale’ muove la Terra verso il basso e assomiglia alla ‘dissociazione’, e a causarlo è Contesa piuttosto che Amore — sicché anche in generale Amore, piuttosto che Contesa, sembrerebbe essere contrario a natura. E a meno che Amore o Contesa stiano effettivamente mettendoli in moto, i corpi ‘semplici’ stessi non hanno assolutamente né movimento né quiete. Ma questo è paradossale: e, quel che è più, essi di fatto si muovono evidentemente. Poiché, sebbene Contesa abbia ‘dissociato’, non fu per opera di Contesa che l’Etere fu portato verso l’alto. Al contrario, a volte attribuisce il suo movimento a qualcosa come il caso (‘Poiché così, mentre correva, accadde di incontrarli allora, sebbene spesso altrimenti’), mentre altre volte dice che è natura del Fuoco essere portato in alto, ma l’Etere (per citare le sue parole) ‘sprofondò sulla Terra con lunghe radici’. Con tali affermazioni, inoltre, egli combina l’asserzione che l’Ordine del Mondo è lo stesso ora, nel regno di Contesa, come lo era prima nel regno di Amore. Qual è, allora, il ‘primo motore’ degli ‘elementi’? Che cosa causa il loro movimento? Presumibilmente non Amore e Contesa: al contrario, questi sono cause di un movimento particolare, se almeno assumiamo che quel ‘primo motore’ sia un ‘principio originario’.
Un paradosso aggiuntivo è che l’anima debba consistere degli ‘elementi’, o che debba essere uno di essi. Come devono aver luogo le ‘alterazioni’ dell’anima? Come, per esempio, deve avvenire il passaggio dall’essere musico all’essere non musico, o come devono avvenire la memoria o l’oblio? Poiché è chiaro che, se l’anima è Fuoco, le accadranno soltanto quelle modificazioni che caratterizzano il Fuoco in quanto Fuoco: mentre se essa è composta degli ‘elementi’, in essa si verificheranno soltanto le modificazioni corporee. Ma i mutamenti che abbiamo menzionato non sono affatto corporei.
7
La discussione di queste difficoltà, tuttavia, è un compito appropriato a un’altra indagine: torniamo agli «elementi» di cui i corpi sono composti. Le teorie che «vi è qualcosa di comune a tutti gli “elementi”» e che «essi si trasformano gli uni negli altri» sono così connesse che chi accetta l’una è tenuto ad accettare anche l’altra. Coloro, d’altra parte, che non rendono reciproco il loro venire all’essere — che rifiutano di supporre che alcuno degli «elementi» venga all’essere da un altro qualsiasi preso singolarmente, tranne nel senso in cui i mattoni vengono all’essere da un muro — si trovano di fronte a un paradosso. Come, secondo la loro teoria, possono la carne e le ossa o qualsiasi altro composto risultare dagli «elementi» presi insieme?
Indeed, the point we have raised constitutes a problem even for those who generate the ‘elements’ out of one another. In what manner does anything other than, and beside, the ‘elements’ come-to-be out of them? Let me illustrate my meaning. Water can come-to-be out of Fire and Fire out of Water; for their substralum is something common to them both. But flesh too, presumably, and marrow come-to-be out of them. How, then, do such things come to-be? For (a) how is the manner of their coming-to-be to be conceived by those who maintain a theory like that of Empedocles? They must conceive it as composition-just as a wall comes-to-be out of bricks and stones: and the ‘Mixture’, of which they speak, will be composed of the ‘elements’, these being preserved in it unaltered but with their small particles juxtaposed each to each. That will be the manner, presumably, in which flesh and every other compound results from the ‘elements’. Consequently, it follows that Fire and Water do not come-to-be ‘out of any and every part of flesh’. For instance, although a sphere might come-to-be out of this part of a lump of wax and a pyramid out of some other part, it was nevertheless possible for either figure to have come-to-be out of either part indifferently: that is the manner of coming-to-be when ‘both Fire and Water come-to-be out of any and every part of flesh’. Those, however, who maintain the theory in question, are not at liberty to conceive that ‘both come-to-be out of flesh’ in that manner, but only as a stone and a brick ‘both come-to-be out of a wall’-viz. each out of a different place or part. Similarly (b) even for those who postulate a single matter of their ‘elements’ there is a certain difficulty in explaining how anything is to result from two of them taken together-e.g. from ‘cold’ and hot’, or from Fire and Earth. For if flesh consists of both and is neither of them, nor again is a ‘composition’ of them in which they are preserved unaltered, what alternative is left except to identify the resultant of the two ‘elements’ with their matter? For the passingaway of either ‘element’ produces either the other or the matter.
Perhaps we may suggest the following solution. (i) There are differences of degree in hot and cold. Although, therefore, when either is fully real without qualification, the other will exist potentially; yet, when neither exists in the full completeness of its being, but both by combining destroy one another’s excesses so that there exist instead a hot which (for a ‘hot’) is cold and a cold which (for a ‘cold’) is hot; then what results from these two contraries will be neither their matter, nor either of them existing in its full reality without qualification. There will result instead an ‘intermediate’: and this ‘intermediate’, according as it is potentially more hot than cold or vice versa, will possess a power-of-heating that is double or triple its power-of-cooling, or otherwise related thereto in some similar ratio. Thus all the other bodies will result from the contraries, or rather from the ‘elements’, in so far as these have been ‘combined’: while the elements’ will result from the contraries, in so far as these ‘exist potentially’ in a special sense-not as matter ‘exists potentially’, but in the sense explained above. And when a thing comes-to-be in this manner, the process is cobination’; whereas what comes-to-be in the other manner is matter. Moreover (ii) contraries also ‘suffer action’, in accordance with the disjunctively-articulated definition established in the early part of this work.’ For the actually-hot is potentially-cold and the actually cold potentially-hot; so that hot and cold, unless they are equally balanced, are transformed into one another (and all the other contraries behave in a similar way). It is thus, then, that in the first place the ‘elements’ are transformed; and that (in the second place) out of the ‘elements’ there come-to-be flesh and bones and the like-the hot becoming cold and the cold becoming hot when they have been brought to the ‘mean’. For at the ‘mean’ is neither hot nor cold. The ‘mean’, however, is of considerable extent and not indivisible. Similarly, it is qua reduced to a ‘mean’ condition that the dry and the moist, as well as the contraries we have used as examples, produce flesh and bone and the remaining compounds.
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All the compound bodies-all of which exist in the region belonging to the central body-are composed of all the ‘simple’ bodies. For they all contain Earth because every ‘simple’ body is to be found specially and most abundantly in its own place. And they all contain Water because (a) the compound must possess a definite outline and Water, alone of the ‘simple’ bodies, is readily adaptable in shape: moreover (b) Earth has no power of cohesion without the moist. On the contrary, the moist is what holds it together; for it would fall to pieces if the moist were eliminated from it completely.
They contain Earth and Water, then, for the reasons we have given: and they contain Air and Fire, because these are contrary to Earth and Water (Earth being contrary to Air and Water to Fire, in so far as one Substance can be ‘contrary’ to another). Now all compounds presuppose in their coming-to-be constituents which are contrary to one another: and in all compounds there is contained one set of the contrasted extremes. Hence the other set must be contained in them also, so that every compound will include all the ‘simple’ bodies.
Additional evidence seems to be furnished by the food each compound takes. For all of them are fed by substances which are the same as their constituents, and all of them are fed by more substances than one. Indeed, even the plants, though it might be thought they are fed by one substance only, viz. by Water, are fed by more than one: for Earth has been mixed with the Water. That is why farmers too endeavour to mix before watering. Although food is akin to the matter, that which is fed is the ‘figure’-i.e. the ‘form’ taken along with the matter. This fact enables us to understand why, whereas all the ‘simple’ bodies come-to-be out of one another, Fire is the only one of them which (as our predecessors also assert) ‘is fed’. For Fire alone-or more than all the rest-is akin to the ‘form’ because it tends by nature to be borne towards the limit. Now each of them naturally tends to be borne towards its own place; but the ‘figure’-i.e. the ‘form’-Of them all is at the limits.
Thus we have explained that all the compound bodies are composed of all the ‘simple’ bodies.
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Since some things are such as to come-to-be and pass-away, and since coming-to-be in fact occurs in the region about the centre, we must explain the number and the nature of the ‘originative sources’ of all coming-to-be alike: for a grasp of the true theory of any universal facilitates the understanding of its specific forms.
The ‘originative sources’, then, of the things which come-to-be are equal in number to, and identical in kind with, those in the sphere of the eternal and primary things. For there is one in the sense of ‘matter’, and a second in the sense of ‘form’: and, in addition, the third ‘originative source’ must be present as well. For the two first are not sufficient to bring things into being, any more than they are adequate to account for the primary things.
Now cause, in the sense of material origin, for the things which are such as to come-to-be is ‘that which can be-and-not-be’: and this is identical with’that which can come-to-be-and-pass-away’, since the latter, while it is at one time, at another time is not. (For whereas some things are of necessity, viz. the eternal things, others of necessity are not. And of these two sets of things, since they cannot diverge from the necessity of their nature, it is impossible for the first not to he and impossible for the second to he. Other things, however, can both be and not he.) Hence coming-to-be and passing-away must occur within the field of ‘that which can be-and not-be’. This, therefore, is cause in the sense of material origin for the things which are such as to come-to-be; while cause, in the sense of their ‘end’, is their ‘figure’ or ‘form’-and that is the formula expressing the essential nature of each of them.
In verità, il punto che abbiamo sollevato costituisce un problema anche per coloro che generano gli ‘elementi’ gli uni dagli altri. In che modo qualcosa di diverso dagli ‘elementi’, e oltre ad essi, si genera da essi? Lasciate che illustri ciò che intendo. L’acqua può generarsi dal Fuoco e il Fuoco dall’Acqua; infatti il loro sostrato è qualcosa di comune a entrambi. Ma anche la carne, presumibilmente, e il midollo si generano da essi. Come, allora, si generano tali cose? Infatti (a) come deve essere concepito il loro modo di generarsi da coloro che sostengono una teoria come quella di Empedocle? Essi devono concepirla come composizione, proprio come un muro si genera da mattoni e pietre: e la ‘Mescolanza’, di cui parlano, sarà composta degli ‘elementi’, conservati in essa inalterati, ma con le loro piccole particelle giustapposte le une alle altre. Questo sarà, presumibilmente, il modo in cui la carne e ogni altro composto risultano dagli ‘elementi’. Di conseguenza, ne segue che Fuoco e Acqua non si generano ‘da qualsiasi e da ogni parte della carne’. Per esempio, sebbene una sfera possa generarsi da questa parte di un pezzo di cera e una piramide da qualche altra parte, era nondimeno possibile che l’una o l’altra figura si fosse generata indifferentemente dall’una o dall’altra parte: tale è il modo di generarsi quando ‘sia il Fuoco che l’Acqua si generano da qualsiasi e da ogni parte della carne’. Quelli, tuttavia, che sostengono la teoria in questione non sono liberi di concepire che ‘entrambi si generino dalla carne’ in quel modo, ma soltanto come una pietra e un mattone ‘entrambi si generano da un muro’, cioè ciascuno da un luogo o da una parte diversa. Similmente (b) anche per coloro che postulano una materia unica dei loro ‘elementi’ vi è una certa difficoltà a spiegare come qualcosa debba risultare da due di essi presi insieme, ad esempio dal ‘freddo’ e dal ‘caldo’, o dal Fuoco e dalla Terra. Infatti, se la carne consiste di entrambi e non è né l’uno né l’altro, né d’altra parte è una ‘composizione’ di essi in cui siano conservati inalterati, quale alternativa resta se non identificare il risultante dei due ‘elementi’ con la loro materia? Infatti la corruzione dell’uno o dell’altro ‘elemento’ produce o l’altro o la materia.
Forse possiamo suggerire la seguente soluzione. (i) Vi sono differenze di grado nel caldo e nel freddo. Sebbene, quindi, quando l’uno è pienamente reale senza qualificazione, l’altro esisterà in potenza; tuttavia, quando nessuno dei due esiste nella piena completezza del suo essere, ma entrambi, combinandosi, distruggono i reciproci eccessi così che invece esistano un caldo che (per un ‘caldo’) è freddo e un freddo che (per un ‘freddo’) è caldo; allora ciò che risulta da questi due contrari non sarà né la loro materia, né uno dei due esistente nella sua piena realtà senza qualificazione. Ne risulterà invece un ‘intermedio’: e questo ‘intermedio’, a seconda che sia in potenza più caldo che freddo o viceversa, possederà un potere di riscaldamento doppio o triplo rispetto al suo potere di raffreddamento, o ad esso correlato in qualche simile rapporto. Così tutti gli altri corpi risulteranno dai contrari, o piuttosto dagli ‘elementi’, in quanto questi sono stati ‘combinati’; mentre gli ‘elementi’ risulteranno dai contrari, in quanto questi ‘esistono in potenza’ in un senso speciale – non come la materia ‘esiste in potenza’, ma nel senso sopra spiegato. E quando una cosa viene all’essere in questo modo, il processo è ‘combinazione’; mentre ciò che viene all’essere nell’altro modo è materia. Inoltre (ii) i contrari ‘subiscono azione’, in accordo con la definizione articolata disgiuntivamente stabilita nella parte iniziale di quest’opera. Infatti l’attualmente-caldo è potenzialmente-freddo e l’attualmente-freddo potenzialmente-caldo; cosicché caldo e freddo, a meno che non siano ugualmente bilanciati, si trasformano l’uno nell’altro (e tutti gli altri contrari si comportano in modo simile). È così, quindi, che in primo luogo gli ‘elementi’ si trasformano; e che (in secondo luogo) dagli ‘elementi’ vengono all’essere carne e ossa e simili – il caldo divenendo freddo e il freddo divenendo caldo quando sono stati portati al ‘mezzo’. Infatti nel ‘mezzo’ non vi è né caldo né freddo. Il ‘mezzo’, tuttavia, è di estensione considerevole e non indivisibile. Similmente, è in quanto ridotti a una condizione di ‘mezzo’ che il secco e l’umido, così come i contrari che abbiamo usato come esempi, producono carne e ossa e i restanti composti.
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Tutti i corpi composti—tutti i quali esistono nella regione appartenente al corpo centrale—sono composti di tutti i corpi ‘semplici’. Infatti tutti contengono Terra, poiché ogni corpo ‘semplice’ si trova specialmente e più abbondantemente nel proprio luogo. E tutti contengono Acqua perché (a) il composto deve possedere un contorno definito e l’Acqua, sola tra i corpi ‘semplici’, è facilmente adattabile nella forma: inoltre (b) la Terra non ha alcun potere di coesione senza l’umido. Al contrario, l’umido è ciò che la tiene insieme; poiché si disgregherebbe se l’umido fosse eliminato del tutto da essa.
Essi contengono dunqe Terra e Acqua, per le ragioni che abbiamo addotte: e contengono Aria e Fuoco, perché questi sono contrari alla Terra e all’Acqua (essendo la Terra contraria all’Aria e l’Acqua al Fuoco, in quanto una Sostanza può essere ‘contraria’ a un’altra). Ora tutti i composti presuppongono nella loro generazione costituenti che sono contrari tra loro: e in tutti i composti è contenuto un insieme degli estremi opposti. Quindi anche l’altro insieme deve essere contenuto in essi, cosicché ogni composto includerà tutti i corpi ‘semplici’.
Ulteriori prove sembrano essere fornite dal cibo che ciascun composto assume. Infatti tutti sono nutriti da sostanze che sono le stesse dei loro costituenti, e tutti sono nutriti da più di una sostanza. In effetti, anche le piante, sebbene si possa pensare che siano nutrite da una sola sostanza, cioè dall’Acqua, sono nutrite da più di una: poiché la Terra è stata mescolata con l’Acqua. Per questo anche i contadini si sforzano di mescolare prima di annaffiare. Sebbene il cibo sia affine alla materia, ciò che è nutrito è la ‘figura’, cioè la ‘forma’ presa insieme alla materia. Questo fatto ci permette di comprendere perché, mentre tutti i corpi ‘semplici’ si generano gli uni dagli altri, il Fuoco è l’unico di essi che (come affermano anche i nostri predecessori) ‘è nutrito’. Infatti il Fuoco solo — o più di tutti gli altri — è affine alla ‘forma’ perché tende per natura a essere portato verso il limite. Ora ciascuno di essi tende per natura a essere portato verso il proprio luogo; ma la ‘figura’, cioè la ‘forma’, di tutti loro è ai limiti.
Abbiamo così spiegato che tutti i corpi composti sono composti da tutti i corpi ‘semplici’.
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Poiché alcune cose sono tali da venire all’essere e corrompersi, e poiché il venire all’essere in realtà si compie nella regione intorno al centro, dobbiamo spiegare il numero e la natura dei ‘principî originativi’ di ogni venire all’essere in generale: infatti la comprensione della vera teoria di qualsiasi universale agevola l’intendimento delle sue forme specifiche.
Le ‘fonti originarie’, quindi, delle cose che divengono sono uguali in numero e identiche per genere a quelle nella sfera delle cose eterne e prime. Infatti ce n’è una nel senso di ‘materia’, e una seconda nel senso di ‘forma’: e, inoltre, deve essere presente anche la terza ‘fonte originaria’. Le due prime, infatti, non sono sufficienti a portare le cose all’essere, non più di quanto siano adeguate a rendere conto delle cose prime.
Ora la causa, nel senso di origine materiale, per le cose che sono tali da generarsi è ‘ciò che può essere e non essere’: e questo è identico a ‘ciò che può generarsi e corrompersi’, poiché quest’ultimo, mentre in un tempo è, in un altro tempo non è. (Infatti mentre alcune cose sono necessariamente, cioè le cose eterne, altre necessariamente non sono. E di questi due gruppi di cose, non potendo esse divergere dalla necessità della loro natura, è impossibile che le prime non siano e impossibile che le seconde siano. Altre cose, tuttavia, possono sia essere sia non essere.) Quindi la generazione e la corruzione devono avvenire nell’ambito di ‘ciò che può essere e non essere’. Questo, pertanto, è causa nel senso di origine materiale per le cose che sono tali da generarsi; mentre la causa, nel senso del loro ‘fine’, è la loro ‘figura’ o ‘forma’ — e questa è la formula che esprime la natura essenziale di ciascuna di esse.
But the third ‘originative source’ must be present as well-the cause vaguely dreamed of by all our predecessors, definitely stated by none of them. On the contrary (a) some amongst them thought the nature of ‘the Forms’ was adequate to account for coming-to-be. Thus Socrates in the Phaedo first blames everybody else for having given no explanation; and then lays it down; that ‘some things are Forms, others Participants in the Forms’, and that ‘while a thing is said to “be” in virtue of the Form, it is said to “come-to-be” qua sharing in,” to “pass-away” qua “losing,” the ‘Form’. Hence he thinks that ‘assuming the truth of these theses, the Forms must be causes both of coming-to-be and of passing-away’. On the other hand (b) there were others who thought ‘the matter’ was adequate by itself to account for coming-to-be, since ‘the movement originates from the matter’.
Neither of these theories, however, is sound. For (a) if the Forms are causes, why is their generating activity intermittent instead of perpetual and continuous-since there always are Participants as well as Forms? Besides, in some instances we see that the cause is other than the Form. For it is the doctor who implants health and the man of science who implants science, although ‘Health itself’ and ‘Science itself’ are as well as the Participants: and the same principle applies to everything else that is produced in accordance with an art. On the other hand (b) to say that ‘matter generates owing to its movement’ would be, no doubt, more scientific than to make such statements as are made by the thinkers we have been criticizing. For what ‘alters’ and transfigures plays a greater part in bringing, things into being; and we are everywhere accustomed, in the products of nature and of art alike, to look upon that which can initiate movement as the producing cause. Nevertheless this second theory is not right either.
For, to begin with, it is characteristic of matter to suffer action, i.e. to be moved: but to move, i.e. to act, belongs to a different ‘power’. This is obvious both in the things that come-to-be by art and in those that come to-be by nature. Water does not of itself produce out of itself an animal: and it is the art, not the wood, that makes a bed. Nor is this their only error. They make a second mistake in omitting the more controlling cause: for they eliminate the essential nature, i.e. the ‘form’. And what is more, since they remove the formal cause, they invest the forces they assign to the ‘simple’ bodies-the forces which enable these bodies to bring things into being-with too instrumental a character. For ‘since’ (as they say) ‘it is the nature of the hot to dissociate, of the cold to bring together, and of each remaining contrary either to act or to suffer action’, it is out of such materials and by their agency (so they maintain) that everything else comes-to-be and passes-away. Yet (a) it is evident that even Fire is itself moved, i.e. suffers action. Moreover (b) their procedure is virtually the same as if one were to treat the saw (and the various instruments of carpentry) as ‘the cause’ of the things that come-to-be: for the wood must be divided if a man saws, must become smooth if he planes, and so on with the remaining tools. Hence, however true it may be that Fire is active, i.e. sets things moving, there is a further point they fail to observe-viz. that Fire is inferior to the tools or instruments in the manner in which it sets things moving.
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As to our own theory-we have given a general account of the causes in an earlier work,’ we have now explained and distinguished the ‘matter’ and the ‘form’. Further, since the change which is motion has been proved’ to be eternal, the continuity of the occurrence of coming-to-be follows necessarily from what we have established: for the eternal motion, by causing ‘the generator’ to approach and retire, will produce coming-to-be uninterruptedly. At the same time it is clear that we were right when, in an earlier work,’ we called motion (not coming-to-be) ‘the primary form of change’. For it is far more reasonable that what is should cause the coming-to-be of what is not, than that what is not should cause the being of what is. Now that which is being moved is, but that which is coming-to-be is not: hence, also, motion is prior to coming-to-be.
We have assumed, and have proved, that coming-to-be and passing-away happen to things continuously; and we assert that motion causes coming-to-be. That being so, it is evident that, if the motion be single, both processes cannot occur since they are contrary to one another: for it is a law of nature that the same cause, provided it remain in the same condition, always produces the same effect, so that, from a single motion, either coming-to-be or passing-away will always result. The movements must, on the contrary, be more than one, and they must be contrasted with one another either by the sense of their motion or by its irregularity: for contrary effects demand contraries as their causes.
This explains why it is not the primary motion that causes coming-to-be and passingaway, but the motion along the inclined circle: for this motion not only possesses the necessary continuity, but includes a duality of movements as well. For if coming-to-be and passing-away are always to be continuous, there must be some body always being moved (in order that these changes may not fail) and moved with a duality of movements (in order that both changes, not one only, may result). Now the continuity of this movement is caused by the motion of the whole: but the approaching and retreating of the moving body are caused by the inclination. For the consequence of the inclination is that the body becomes alternately remote and near; and since its distance is thus unequal, its movement will be irregular. Therefore, if it generates by approaching and by its proximity, it-this very same body-destroys by retreating and becoming remote: and if it generates by many successive approaches, it also destroys by many successive retirements. For contrary effects demand contraries as their causes; and the natural processes of passing-away and coming-to-be occupy equal periods of time. Hence, too, the times-i.e. the lives-of the several kinds of living things have a number by which they are distinguished: for there is an Order controlling all things, and every time (i.e. every life) is measured by a period. Not all of them, however, are measured by the same period, but some by a smaller and others by a greater one: for to some of them the period, which is their measure, is a year, while to some it is longer and to others shorter.
And there are facts of observation in manifest agreement with our theories. Thus we see that coming-to-be occurs as the sun approaches and decay as it retreats; and we see that the two processes occupy equal times. For the durations of the natural processes of passing-away and coming-to-be are equal. Nevertheless it Often happens that things pass-away in too short a time. This is due to the ‘intermingling’ by which the things that come-to-be and pass-away are implicated with one another. For their matter is ‘irregular’, i.e. is not everywhere the same: hence the processes by which they come-to-be must be ‘irregular’ too, i.e. some too quick and others too slow. Consequently the phenomenon in question occurs, because the ‘irregular’ coming-to-be of these things is the passing-away of other things.
Coming-to-be and passing-away will, as we have said, always be continuous, and will never fail owing to the cause we stated. And this continuity has a sufficient reason on our theory. For in all things, as we affirm, Nature always strives after ‘the better’. Now ‘being’ (we have explained elsewhere the exact variety of meanings we recognize in this term) is better than ‘not-being’: but not all things can possess ‘being’, since they are too far removed from the ‘originative source. ‘God therefore adopted the remaining alternative, and fulfilled the perfection of the universe by making coming-to-be uninterrupted: for the greatest possible coherence would thus be secured to existence, because that ‘coming-to-be should itself come-to-be perpetually’ is the closest approximation to eternal being.
Ma anche la terza ‘fonte originativa’ deve essere presente—la causa vagamente sognata da tutti i nostri predecessori, da nessuno di loro precisamente enunciata. Al contrario (a) alcuni fra loro pensarono che la natura delle ‘Forme’ fosse adeguata a render ragione del divenire. Così Socrate nel Fedone prima biasima tutti gli altri per non aver dato alcuna spiegazione; e poi stabilisce che ‘alcune cose sono Forme, altre Partecipi delle Forme’, e che ‘mentre una cosa si dice “essere” in virtù della Forma, si dice “divenire” in quanto partecipa, e “perire” in quanto perde la ‘Forma’. Onde egli pensa che ‘supposta la verità di queste tesi, le Forme debbono essere cause sia del divenire sia del perire’. D’altra parte (b) vi furono altri che pensarono che ‘la materia’ fosse di per sé adeguata a render ragione del divenire, poiché ‘il movimento ha origine dalla materia’.
Nessuna di queste due teorie, tuttavia, è valida. Infatti (a) se le Forme sono cause, perché la loro attività generativa è intermittente anziché perpetua e continua, dal momento che ci sono sempre tanto i Partecipanti quanto le Forme? Inoltre, in alcuni casi vediamo che la causa è diversa dalla Forma: è il medico che infonde la salute e l’uomo di scienza che infonde la scienza, sebbene la Salute stessa e la Scienza stessa esistano al pari dei Partecipanti; e lo stesso principio vale per ogni altra cosa che è prodotta secondo un’arte. D’altra parte, (b) dire che la materia genera a causa del suo movimento sarebbe, senza dubbio, più scientifico che fare affermazioni come quelle fatte dai pensatori che abbiamo criticato. Infatti ciò che ‘altera’ e trasfigura ha un ruolo maggiore nel portare le cose all’essere; e siamo ovunque abituati, nei prodotti della natura e dell’arte allo stesso modo, a considerare ciò che può dare inizio al movimento come la causa produttrice. Tuttavia, neppure questa seconda teoria è valida.
Poiché, per cominciare, è caratteristico della materia subire azione, cioè essere mossa: ma muovere, cioè agire, appartiene a una diversa ‘potenza’. Ciò è evidente sia nelle cose che vengono all’essere per arte, sia in quelle che vengono all’essere per natura. L’acqua non produce da sé un animale: ed è l’arte, non il legno, che fa il letto. Né questo è il loro unico errore. Commettono un secondo errore omettendo la causa più dominante: eliminano infatti la natura essenziale, cioè la ‘forma’. E per di più, poiché rimuovono la causa formale, investono le forze che assegnano ai corpi ‘semplici’ — le forze che consentono a questi corpi di portare le cose all’essere — di un carattere troppo strumentale. Infatti ‘poiché’ (come dicono) ‘è nella natura del caldo dissociare, del freddo riunire, e di ciascun rimanente contrario o agire o subire azione’, è da tali materiali e per loro opera (così essi sostengono) che tutto il resto viene all’essere e passa via. Tuttavia (a) è evidente che anche il Fuoco stesso è mosso, cioè subisce azione. Inoltre (b) il loro procedimento è virtualmente lo stesso che se si considerasse la sega (e i vari strumenti di carpenteria) come ‘la causa’ delle cose che vengono all’essere: poiché il legno deve essere diviso se un uomo sega, deve diventare liscio se pialla, e così via con i rimanenti strumenti. Quindi, per quanto possa essere vero che il Fuoco è attivo, cioè mette le cose in movimento, c’è un ulteriore punto che essi non osservano — vale a dire che il Fuoco è inferiore agli arnesi o strumenti nel modo in cui mette le cose in movimento.
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Quanto alla nostra teoria — abbiamo già fornito un resoconto generale delle cause in un’opera precedente — abbiamo ora spiegato e distinto la ‘materia’ e la ‘forma’. Inoltre, poiché il mutamento che è il moto è stato dimostrato eterno, la continuità dell’accadere della generazione segue necessariamente da ciò che abbiamo stabilito: infatti il moto eterno, facendo sì che ‘il generante’ si avvicini e si ritiri, produrrà la generazione senza interruzione. Al tempo stesso, è chiaro che avevamo ragione quando, in un’opera precedente, abbiamo chiamato il moto (non la generazione) ‘la forma primaria del mutamento’. È infatti molto più ragionevole che ciò che è causi la generazione di ciò che non è, piuttosto che ciò che non è causi l’essere di ciò che è. Ora, ciò che è mosso è, mentre ciò che si genera non è: quindi anche il moto è anteriore alla generazione.
Abbiamo supposto, e abbiamo dimostrato, che la generazione e la corruzione avvengano alle cose continuamente; e affermiamo che il moto causa la generazione. Ciò essendo, è evidente che, se il moto è unico, entrambi i processi non possono verificarsi, dal momento che sono contrari l’uno all’altro: è infatti legge di natura che la stessa causa, purché rimanga nella stessa condizione, produca sempre lo stesso effetto, sì che, da un moto unico, risulterà sempre o la generazione o la corruzione. I moti devono, al contrario, essere più di uno, e devono essere contrapposti l’uno all’altro o per il senso del loro moto o per la sua irregolarità: poiché gli effetti contrari esigono i contrari come loro cause.
Questo spiega perché non è il moto primo a causare la generazione e la corruzione, ma il moto lungo il cerchio obliquo: questo moto, infatti, non solo possiede la necessaria continuità, ma include anche una dualità di moti. Poiché se generazione e corruzione devono essere sempre continue, ci deve essere qualche corpo sempre mosso (affinché questi mutamenti non vengano meno) e mosso con una dualità di moti (affinché entrambi i mutamenti, non uno solo, possano risultare). Ora la continuità di questo moto è causata dal moto del tutto: ma l’avvicinarsi e l’allontanarsi del corpo mosso sono causati dall’inclinazione. La conseguenza dell’inclinazione è infatti che il corpo diventa alternativamente remoto e vicino; e poiché la sua distanza è così disuguale, il suo moto sarà irregolare. Perciò, se genera avvicinandosi e con la sua vicinanza, esso, questo medesimo corpo, distrugge allontanandosi e divenendo remoto: e se genera con molti successivi avvicinamenti, distrugge anche con molti successivi allontanamenti. Poiché gli effetti contrari richiedono i contrari come loro cause; e i processi naturali della corruzione e della generazione occupano periodi uguali di tempo. Di qui anche i tempi, cioè le vite, delle varie specie di esseri viventi hanno un numero per cui sono distinti: poiché vi è un Ordine che governa tutte le cose, e ogni tempo (cioè ogni vita) è misurato da un periodo. Non tutti, tuttavia, sono misurati dallo stesso periodo, ma alcuni da uno minore e altri da uno maggiore: poiché per alcuni di essi il periodo, che è la loro misura, è un anno, mentre per alcuni è più lungo e per altri più breve.
E vi sono fatti di osservazione in manifesto accordo con le nostre teorie. Così vediamo che la generazione avviene mentre il sole si avvicina e la corruzione mentre si ritira; e vediamo che i due processi occupano tempi uguali. Infatti le durate dei processi naturali di corruzione e generazione sono uguali. Nondimeno accade spesso che le cose si corrompono in un tempo troppo breve. Ciò è dovuto alla ‘mescolanza’ per cui le cose che si generano e si corrompono sono implicate le une con le altre. Poiché la loro materia è ‘irregolare’, cioè non è ovunque la stessa: quindi i processi per cui esse si generano devono essere anch’essi ‘irregolari’, cioè alcuni troppo rapidi e altri troppo lenti. Di conseguenza il fenomeno in questione si verifica, perché la generazione ‘irregolare’ di queste cose è la corruzione di altre cose.
La generazione e la corruzione, come abbiamo detto, saranno sempre continue, e non verranno mai meno in virtù della causa che abbiamo indicato. E questa continuità ha una ragione sufficiente nella nostra teoria. Poiché in tutte le cose, come affermiamo, la Natura aspira sempre al ‘meglio’. Ora ‘essere’ (abbiamo spiegato altrove la precisa varietà di significati che riconosciamo in questo termine) è meglio del ‘non-essere’: ma non tutte le cose possono possedere ‘essere’, poiché sono troppo lontane dal ‘principio originario’. Dio quindi adottò l’alternativa rimanente, e compì la perfezione dell’universo rendendo ininterrotta la generazione: giacché in tal modo la massima coerenza possibile sarebbe assicurata all’esistenza, perché ‘il generarsi stesso si generi perpetuamente’ è la più stretta approssimazione all’essere eterno.
The cause of this perpetuity of coming-to-be, as we have often said, is circular motion: for that is the only motion which is continuous. That, too, is why all the other things-the things, I mean, which are reciprocally transformed in virtue of their ‘passions’ and their ‘powers of action’ e.g. the ‘simple’ bodiesimitate circular motion. For when Water is transformed into Air, Air into Fire, and the Fire back into Water, we say the coming-to-be ‘has completed the circle’, because it reverts again to the beginning. Hence it is by imitating circular motion that rectilinear motion too is continuous.
These considerations serve at the same time to explain what is to some people a baffling problem-viz. why the ‘simple’ bodies, since each them is travelling towards its own place, have not become dissevered from one another in the infinite lapse of time. The reason is their reciprocal transformation. For, had each of them persisted in its own place instead of being transformed by its neighbour, they would have got dissevered long ago. They are transformed, however, owing to the motion with its dual character: and because they are transformed, none of them is able to persist in any place allotted to it by the Order.
It is clear from what has been said (i) that coming-to-be and passing-away actually occur, (ii) what causes them, and (iii) what subject undergoes them. But (a) if there is to be movement (as we have explained elsewhere, in an earlier work’) there must be something which initiates it; if there is to be movement always, there must always be something which initiates it; if the movement is to be continuous, what initiates it must be single, unmoved, ungenerated, and incapable of ‘alteration’; and if the circular movements are more than one, their initiating causes must all of them, in spite of their plurality, be in some way subordinated to a single ‘originative source’. Further (b) since time is continuous, movement must be continuous, inasmuch as there can be no time without movement. Time, therefore, is a ‘number’ of some continuous movement-a ‘number’, therefore, of the circular movement, as was established in the discussions at the beginning. But (c) is movement continuous because of the continuity of that which is moved, or because that in which the movement occurs (I mean, e.g. the place or the quality) is continuous? The answer must clearly be ‘because that which is moved is continuous’. (For how can the quality be continuous except in virtue of the continuity of the thing to which it belongs? But if the continuity of ‘that in which’ contributes to make the movement continuous, this is true only of ‘the place in which’; for that has ‘magnitude’ in a sense.) But (d) amongst continuous bodies which are moved, only that which is moved in a circle is ‘continuous’ in such a way that it preserves its continuity with itself throughout the movement. The conclusion therefore is that this is what produces continuous movement, viz. the body which is being moved in a circle; and its movement makes time continuous.
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Wherever there is continuity in any process (coming-to-be or ‘alteration’ or any kind of change whatever) we observe consecutiveness’, i.e. this coming-to-be after that without any interval. Hence we must investigate whether, amongst the consecutive members, there is any whose future being is necessary; or whether, on the contrary, every one of them may fail to come-to-be. For that some of them may fail to occur, is clear. (a) We need only appeal to the distinction between the statements ‘x will be’ and ‘x is about to which depends upon this fact. For if it be true to say of x that it ‘will be’, it must at some time be true to say of it that ‘it is’: whereas, though it be true to say of x now that ‘it is about to occur’, it is quite possible for it not to come-to-be-thus a man might not walk, though he is now ‘about to’ walk. And (b) since (to appeal to a general principle) amongst the things which ‘are’ some are capable also of ‘not-being’, it is clear that the same ambiguous character will attach to them no less when they are coming-to-be: in other words, their coming-to-be will not be necessary.
Then are all the things that come-to-be of this contingent character? Or, on the contrary, is it absolutely necessary for some of them to come-to-be? Is there, in fact, a distinction in the field of ‘coming-to-be’ corresponding to the distinction, within the field of ‘being’, between things that cannot possibly ‘not-be’ and things that can ‘not-be’? For instance, is it necessary that solstices shall come-to-be, i.e. impossible that they should fail to be able to occur?
Assuming that the antecedent must have come-to-be if the consequent is to be (e.g. that foundations must have come-to-be if there is to be a house: clay, if there are to be foundations), is the converse also true? If foundations have come-to-be, must a house come-to-be? The answer seems to be that the necessary nexus no longer holds, unless it is ‘necessary’ for the consequent (as well as for the antecedent) to come-to-be-’necessary’ absolutely. If that be the case, however, ‘a house must come to-be if foundations have come-to-be’, as well as vice versa. For the antecedent was assumed to be so related to the consequent that, if the latter is to be, the antecedent must have come-tobe before it. If, therefore, it is necessary that the consequent should come-to-be, the antecedent also must have come-to-be: and if the antecedent has come-to-be, then the consequent also must come-to-be-not, however, because of the antecedent, but because the future being of the consequent was assumed as necessary. Hence, in any sequence, when the being of the consequent is necessary, the nexus is reciprocal-in other words, when the antecedent has come-to-be the consequent must always come-to-be too.
Now (i) if the sequence of occurrences is to proceed ad infinitum ‘downwards’, the coming to-be of any determinate ‘this’ amongst the later members of the sequence will not be absolutely, but only conditionally, necessary. For it will always be necessary that some other member shall have come-to-be before ‘this’ as the presupposed condition of the necessity that ‘this’ should come-to-be: consequently, since what is ‘infinite’ has no ‘originative source’, neither will there be in the infinite sequence any ‘primary’ member which will make it ‘necessary’ for the remaining members to come-to-be.
Nor again (ii) will it be possible to say with truth, even in regard to the members of a limited sequence, that it is ‘absolutely necessary’ for any one of them to come-to-be. We cannot truly say, e.g. that ‘it is absolutely necessary for a house to come-to-be when foundations have been laid’: for (unless it is always necessary for a house to be coming-to-be) we should be faced with the consequence that, when foundations have been laid, a thing, which need not always be, must always be. No: if its coming-to-be is to be ‘necessary’, it must be ‘always’ in its coming-to-be. For what is ‘of necessity’ coincides with what is ‘always’, since that which ‘must be’ cannot possibly ‘not-be’. Hence a thing is eternal if its ‘being’ is necessary: and if it is eternal, its ‘being’ is necessary. And if, therefore, the ‘coming-to-be’ of a thing is necessary, its ‘coming-to-be’ is eternal; and if eternal, necessary.
It follows that the coming-to-be of anything, if it is absolutely necessary, must be cyclical-i.e. must return upon itself. For coming to-be must either be limited or not limited: and if not limited, it must be either rectilinear or cyclical. But the first of these last two alternatives is impossible if coming-to-be is to be eternal, because there could not be any ‘originative source’ whatever in an infinite rectilinear sequence, whether its members be taken ‘downwards’ (as future events) or ‘upwards’ (as past events). Yet coming-to-be must have an ‘originative source’ (if it is to be necessary and therefore eternal), nor can it be eternal if it is limited. Consequently it must be cyclical. Hence the nexus must be reciprocal. By this I mean that the necessary occurrence of ‘this’ involves the necessary occurrence of its antecedent: and conversely that, given the antecedent, it is also necessary for the consequent to come-to-be. And this reciprocal nexus will hold continuously throughout the sequence: for it makes no difference whether the reciprocal nexus, of which we are speaking, is mediated by two, or by many, members.
It is in circular movement, therefore, and in cyclical coming-to-be that the ‘absolutely necessary’ is to be found. In other words, if the coming-to-be of any things is cyclical, it is ‘necessary’ that each of them is coming-to-be and has come-to-be: and if the coming-to-be of any things is ‘necessary’, their coming-to-be is cyclical.
La causa di questa perpetuità del divenire, come abbiamo spesso detto, è il movimento circolare: giacché quello solo è continuo. Per questo anche tutte le altre cose — le cose, voglio dire, che si trasformano reciprocamente in virtù delle loro ‘passioni’ e delle loro ‘potenze di azione’, per esempio i corpi ‘semplici’ — imitano il movimento circolare. Quando infatti l’Acqua si trasforma in Aria, l’Aria in Fuoco, e il Fuoco di nuovo in Acqua, diciamo che il divenire ‘ha compiuto il circolo’, perché ritorna di nuovo al principio. Onde è imitando il movimento circolare che anche il movimento rettilineo è continuo.
Queste considerazioni servono al tempo stesso a spiegare ciò che per alcuni è un problema sconcertante, vale a dire perché i corpi ‘semplici’, dal momento che ciascuno di essi si muove verso il proprio luogo, non si siano separati gli uni dagli altri nell’infinito corso del tempo. La ragione è la loro trasformazione reciproca. Infatti, se ciascuno di essi fosse rimasto nel proprio luogo invece di essere trasformato dal vicino, si sarebbero separati molto tempo fa. Essi però si trasformano grazie al moto con il suo duplice carattere: e poiché si trasformano, nessuno di essi può persistere in alcun luogo assegnatogli dall’Ordine.
Da quanto è stato detto è chiaro (i) che il divenire e il corrompersi si verificano realmente, (ii) che cosa li causa, e (iii) quale soggetto li subisce. Ma (a) se vi deve essere movimento (come abbiamo spiegato altrove, in un’opera precedente), vi dev’essere qualcosa che lo inizia; se vi dev’essere movimento sempre, vi dev’essere sempre qualcosa che lo inizia; se il movimento dev’essere continuo, ciò che lo inizia dev’essere unico, immobile, ingenerato, e incapace di ‘alterazione’; e se i movimenti circolari sono più d’uno, le loro cause inizianti devono tutte, nonostante la loro pluralità, essere in qualche modo subordinate a un’unica ‘fonte originaria’. Inoltre (b) poiché il tempo è continuo, il movimento dev’essere continuo, in quanto non vi può essere tempo senza movimento. Il tempo, quindi, è un ‘numero’ di qualche movimento continuo — un ‘numero’, perciò, del movimento circolare, come fu stabilito nelle discussioni all’inizio. Ma (c) il movimento è continuo per la continuità di ciò che è mosso, o perché è continuo ciò in cui il movimento si verifica (intendo, per esempio, il luogo o la qualità)? La risposta dev’essere chiaramente ‘perché ciò che è mosso è continuo’. (Infatti come può la qualità essere continua se non in virtù della continuità della cosa a cui appartiene? Ma se la continuità di ‘ciò in cui’ contribuisce a rendere continuo il movimento, ciò è vero solo del ‘luogo in cui’; poiché esso ha ‘magnitudine’ in un certo senso.) Ma (d) tra i corpi continui che sono mossi, solo quello che è mosso in cerchio è ‘continuo’ in modo tale da conservare la propria continuità con sé stesso per tutto il movimento. La conclusione, quindi, è che questo è ciò che produce il movimento continuo, cioè il corpo che viene mosso in cerchio; e il suo movimento rende continuo il tempo.
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Dovunque vi sia continuità in un processo qualsiasi (generazione, o ‘alterazione’, o qualsivoglia specie di mutamento) osserviamo consecutività’, cioè questo venire-ad-essere dopo quello senza alcun intervallo. Onde dobbiamo investigare se, tra i membri consecutivi, ve ne sia alcuno il cui essere futuro sia necessario; o se, al contrario, ciascuno di essi possa non venire-ad-essere. Che alcuni di essi possano non verificarsi, è chiaro. (a) Basta appellarsi alla distinzione tra le proposizioni ‘x sarà’ e ‘x è in procinto di essere’, che dipende da questo fatto. Poiché se è vero dire di x che ‘sarà’, deve in qualche tempo essere vero dire di esso che ‘è’: mentre, sebbene sia vero dire ora di x che ‘è in procinto di accadere’, è ben possibile che esso non venga-ad-essere — così un uomo potrebbe non camminare, sebbene ora sia ‘in procinto di’ camminare. E (b) poiché (per appellarsi a un principio generale) tra le cose che ‘sono’ alcune sono capaci anche di ‘non-essere’, è chiaro che il medesimo carattere ambiguo si attaccherà ad esse non meno quando vengono-ad-essere: in altre parole, il loro venire-ad-essere non sarà necessario.
Dunque, tutte le cose che vengono all’essere hanno questo carattere contingente? O, al contrario, è assolutamente necessario che alcune di esse vengano all’essere? Vi è, infatti, una distinzione nel campo del ‘venire all’essere’ corrispondente alla distinzione, nel campo dell’ ‘essere’, tra le cose che non possono assolutamente ‘non essere’ e le cose che possono ‘non essere’? Per esempio, è necessario che i solstizi vengano all’essere, cioè impossibile che siano incapaci di accadere?
Supponendo che l’antecedente debba essere venuto all’essere se il conseguente deve essere (per esempio, che le fondamenta debbano essere venute all’essere se vi deve essere una casa: l’argilla, se vi debbono essere fondamenta), è vero anche il converso? Se le fondamenta sono venute all’essere, deve una casa venire all’essere? La risposta sembra essere che il nesso necessario non sussiste più, a meno che non sia ‘necessario’ che il conseguente (così come l’antecedente) venga all’essere — ‘necessario’ assolutamente. Se così è, tuttavia, ‘una casa deve venire all’essere se le fondamenta sono venute all’essere’, così come viceversa. L’antecedente, infatti, fu supposto essere in tale relazione col conseguente che, se quest’ultimo deve essere, l’antecedente deve essere venuto all’essere prima di esso. Se, quindi, è necessario che il conseguente venga all’essere, anche l’antecedente deve essere venuto all’essere: e se l’antecedente è venuto all’essere, allora anche il conseguente deve venire all’essere — non, però, a causa dell’antecedente, ma perché l’essere futuro del conseguente fu supposto come necessario. Quindi, in ogni sequenza, quando l’essere del conseguente è necessario, il nesso è reciproco — in altre parole, quando l’antecedente è venuto all’essere, anche il conseguente deve sempre venire all’essere.
Ora (i) se la sequenza degli eventi deve procedere ad infinito ‘verso il basso’, la generazione di un qualsiasi determinato ‘questo’ tra i membri successivi della sequenza non sarà necessaria in modo assoluto, ma solo condizionatamente. Poiché sarà sempre necessario che qualche altro membro si sia generato prima di ‘questo’, come condizione presupposta della necessità che ‘questo’ si generi: di conseguenza, poiché ciò che è ‘infinito’ non ha alcun ‘principio originario’, non vi sarà neppure nella sequenza infinita alcun membro ‘primario’ che renda ‘necessaria’ la generazione dei membri rimanenti.
Né d’altra parte (ii) sarà possibile dire con verità, anche riguardo ai membri di una sequenza limitata, che sia ‘assolutamente necessario’ che uno qualsiasi di essi divenga. Non possiamo dire con verità, per esempio, che ‘è assolutamente necessario che una casa divenga quando le fondamenta sono state poste’: infatti (a meno che non sia sempre necessario che una casa sia in divenire) ci troveremmo di fronte alla conseguenza che, quando le fondamenta sono state poste, una cosa, che non è necessario che sia sempre, deve sempre essere. No: se il suo divenire deve essere ‘necessario’, deve essere ‘sempre’ nel suo divenire. Poiché ciò che è ‘di necessità’ coincide con ciò che è ‘sempre’, dal momento che ciò che ‘deve essere’ non può ‘non essere’. Quindi una cosa è eterna se il suo ‘essere’ è necessario: e se è eterna, il suo ‘essere’ è necessario. E se, quindi, il ‘divenire’ di una cosa è necessario, il suo ‘divenire’ è eterno; e se eterno, necessario.
Ne consegue che il divenire di qualsiasi cosa, se è assolutamente necessario, deve essere ciclico—cioè deve ritornare su se stesso. Infatti il divenire deve o essere limitato o non limitato: e se non limitato, deve essere o rettilineo o ciclico. Ma la prima di queste due ultime alternative è impossibile se il divenire deve essere eterno, perché non potrebbe esservi alcuna ‘fonte originaria’ in una sequenza rettilinea infinita, sia che i suoi membri si prendano ‘verso il basso’ (come eventi futuri) o ‘verso l’alto’ (come eventi passati). Eppure il divenire deve avere una ‘fonte originaria’ (se deve essere necessario e quindi eterno), né può essere eterno se è limitato. Di conseguenza deve essere ciclico. Quindi il nesso deve essere reciproco. Con ciò intendo che l’occorrenza necessaria di ‘questo’ implica l’occorrenza necessaria del suo antecedente: e inversamente che, dato l’antecedente, è necessario anche che il conseguente venga ad essere. E questo nesso reciproco varrà continuamente lungo tutta la sequenza: poiché non fa differenza se il nesso reciproco, di cui parliamo, è mediato da due o da molti membri.
È nel movimento circolare, quindi, e nella generazione ciclica che si trova l’«assolutamente necessario». In altre parole, se la generazione delle cose è ciclica, è «necessario» che ciascuna di esse si generi e si sia generata: e se la generazione delle cose è «necessaria», la loro generazione è ciclica.
The result we have reached is logically concordant with the eternity of circular motion, i.e. the eternity of the revolution of the heavens (a fact which approved itself on other and independent evidence),’ since precisely those movements which belong to, and depend upon, this eternal revolution ‘come-to-be’ of necessity, and of necessity ‘will be’. For since the revolving body is always setting something else in motion, the movement of the things it moves must also be circular. Thus, from the being of the ‘upper revolution’ it follows that the sun revolves in this determinate manner; and since the sun revolves thus, the seasons in consequence come-to-be in a cycle, i.e. return upon themselves; and since they come-to-be cyclically, so in their turn do the things whose coming-to-be the seasons initiate.
Then why do some things manifestly come to-be in this cyclical fashion (as, e.g. showers and air, so that it must rain if there is to be a cloud and, conversely, there must be a cloud if it is to rain), while men and animals do not ‘return upon themselves’ so that the same individual comes-to-be a second time (for though your coming-to-be presupposes your father’s, his coming-to-be does not presuppose yours)? Why, on the contrary, does this coming-to-be seem to constitute a rectilinear sequence?
In discussing this new problem, we must begin by inquiring whether all things ‘return upon themselves’ in a uniform manner; or whether, on the contrary, though in some sequences what recurs is numerically the same, in other sequences it is the same only in species. In consequence of this distinction, it is evident that those things, whose ‘substance’-that which is undergoing the process-is imperishable, will be numerically, as well as specifically, the same in their recurrence: for the character of the process is determined by the character of that which undergoes it. Those things, on the other hand, whose ‘substance’ is perish, able (not imperishable) must ‘return upon themselves’ in the sense that what recurs, though specifically the same, is not the same numerically. That why, when Water comes-to-be from Air and Air from Water, the Air is the same ‘specifically’, not ‘numerically’: and if these too recur numerically the same, at any rate this does not happen with things whose ‘substance’ comes-to-be-whose ‘substance’ is such that it is essentially capable of not-being.
Il risultato a cui siamo giunti è logicamente concordante con l’eternità del moto circolare, cioè l’eternità della rivoluzione dei cieli (fatto che si è imposto per altre e indipendenti prove),’ poiché precisamente quei movimenti che appartengono a, e dipendono da, questa eterna rivoluzione ‘divengono’ di necessità, e di necessità ‘saranno’. Infatti, poiché il corpo rotante mette sempre in moto qualcos’altro, il movimento delle cose che esso muove deve essere anch’esso circolare. Così, dall’essere della ‘rivoluzione superiore’ segue che il sole ruota in questo determinato modo; e poiché il sole ruota così, le stagioni di conseguenza divengono in un ciclo, cioè ritornano su sé stesse; e poiché divengono ciclicamente, così a loro volta fanno le cose il cui divenire le stagioni iniziano.
Perché allora alcune cose manifestamente si generano in modo ciclico (come, ad esempio, le piogge e l’aria, cosicché deve piovere se vi deve essere una nuvola e, viceversa, vi deve essere una nuvola se deve piovere), mentre gli uomini e gli animali non ‘ritornano su se stessi’ cosicché lo stesso individuo venga all’essere una seconda volta (infatti, sebbene il tuo venire all’essere presupponga quello di tuo padre, il suo non presuppone il tuo)? Perché, al contrario, questo venire all’essere sembra costituire una sequenza rettilinea?
Nel discutere questo nuovo problema, dobbiamo cominciare col domandarci se tutte le cose ‘ritornano su se stesse’ in modo uniforme; o se, al contrario, sebbene in alcune sequenze ciò che ricorre sia numericamente lo stesso, in altre sequenze sia lo stesso solo nella specie. In conseguenza di questa distinzione, è evidente che quelle cose, la cui ‘sostanza’ – ciò che subisce il processo – è incorruttibile, saranno numericamente, oltre che specificamente, le stesse nella loro ricorrenza: poiché il carattere del processo è determinato dal carattere di ciò che lo subisce. Quelle cose, d’altra parte, la cui ‘sostanza’ è corruttibile (non incorruttibile) devono ‘ritornare su se stesse’ nel senso che ciò che ricorre, sebbene specificamente lo stesso, non è numericamente lo stesso. Perciò, quando l’Acqua si genera dall’Aria e l’Aria dall’Acqua, l’Aria è la stessa ‘specificamente’, non ‘numericamente’: e se anche queste ricorrono numericamente le stesse, in ogni caso ciò non avviene per le cose la cui ‘sostanza’ si genera – la cui ‘sostanza’ è tale da essere essenzialmente capace di non essere.