Aristotle
Abstract
The foundational treatise of Aristotelian psychology: the soul is the substantial form of the natural organic body, its first actuality — not a separate substance as in Plato, but inseparable from the body of which it is the actualization. It distinguishes the nutritive, sensitive and rational faculties of the soul.
Connections
Assi: Anima e corpo
Posizioni: ilemorfismo
Concetti: anima, atto e potenza
Forme: trattato
Scuole: Liceo (peripatetici)
Traduzione di J. A. Smith · Delphi Classics, 2013 · pubblico dominio
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HOLDING as we do that, while knowledge of any kind is a thing to be honoured and prized, one kind of it may, either by reason of its greater exactness or of a higher dignity and greater wonderfulness in its objects, be more honourable and precious than another, on both accounts we should naturally be led to place in the front rank the study of the soul. The knowledge of the soul admittedly contributes greatly to the advance of truth in general, and, above all, to our understanding of Nature, for the soul is in some sense the principle of animal life. Our aim is to grasp and understand, first its essential nature, and secondly its properties; of these some are taught to be affections proper to the soul itself, while others are considered to attach to the animal owing to the presence within it of soul.
To attain any assured knowledge about the soul is one of the most difficult things in the world. As the form of question which here presents itself, viz. the question ‘What is it?’, recurs in other fields, it might be supposed that there was some single method of inquiry applicable to all objects whose essential nature (as we are endeavouring to ascertain there is for derived properties the single method of demonstration); in that case what we should have to seek for would be this unique method. But if there is no such single and general method for solving the question of essence, our task becomes still more difficult; in the case of each different subject we shall have to determine the appropriate process of investigation. If to this there be a clear answer, e.g. that the process is demonstration or division, or some known method, difficulties and hesitations still beset us-with what facts shall we begin the inquiry? For the facts which form the starting-points in different subjects must be different, as e.g. in the case of numbers and surfaces.
First, no doubt, it is necessary to determine in which of the summa genera soul lies, what it is; is it ‘a this-somewhat, ‘a substance, or is it a quale or a quantum, or some other of the remaining kinds of predicates which we have distinguished? Further, does soul belong to the class of potential existents, or is it not rather an actuality? Our answer to this question is of the greatest importance.
We must consider also whether soul is divisible or is without parts, and whether it is everywhere homogeneous or not; and if not homogeneous, whether its various forms are different specifically or generically: up to the present time those who have discussed and investigated soul seem to have confined themselves to the human soul. We must be careful not to ignore the question whether soul can be defined in a single unambiguous formula, as is the case with animal, or whether we must not give a separate formula for each of it, as we do for horse, dog, man, god (in the latter case the ‘universal’ animal-and so too every other ‘common predicate’-being treated either as nothing at all or as a later product). Further, if what exists is not a plurality of souls, but a plurality of parts of one soul, which ought we to investigate first, the whole soul or its parts? (It is also a difficult problem to decide which of these parts are in nature distinct from one another.) Again, which ought we to investigate first, these parts or their functions, mind or thinking, the faculty or the act of sensation, and so on? If the investigation of the functions precedes that of the parts, the further question suggests itself: ought we not before either to consider the correlative objects, e.g. of sense or thought? It seems not only useful for the discovery of the causes of the derived properties of substances to be acquainted with the essential nature of those substances (as in mathematics it is useful for the understanding of the property of the equality of the interior angles of a triangle to two right angles to know the essential nature of the straight and the curved or of the line and the plane) but also conversely, for the knowledge of the essential nature of a substance is largely promoted by an acquaintance with its properties: for, when we are able to give an account conformable to experience of all or most of the properties of a substance, we shall be in the most favourable position to say something worth saying about the essential nature of that subject; in all demonstration a definition of the essence is required as a starting-point, so that definitions which do not enable us to discover the derived properties, or which fail to facilitate even a conjecture about them, must obviously, one and all, be dialectical and futile.
A further problem presented by the affections of soul is this: are they all affections of the complex of body and soul, or is there any one among them peculiar to the soul by itself? To determine this is indispensable but difficult. If we consider the majority of them, there seems to be no case in which the soul can act or be acted upon without involving the body; e.g. anger, courage, appetite, and sensation generally. Thinking seems the most probable exception; but if this too proves to be a form of imagination or to be impossible without imagination, it too requires a body as a condition of its existence. If there is any way of acting or being acted upon proper to soul, soul will be capable of separate existence; if there is none, its separate existence is impossible. In the latter case, it will be like what is straight, which has many properties arising from the straightness in it, e.g. that of touching a bronze sphere at a point, though straightness divorced from the other constituents of the straight thing cannot touch it in this way; it cannot be so divorced at all, since it is always found in a body. It therefore seems that all the affections of soul involve a body-passion, gentleness, fear, pity, courage, joy, loving, and hating; in all these there is a concurrent affection of the body. In support of this we may point to the fact that, while sometimes on the occasion of violent and striking occurrences there is no excitement or fear felt, on others faint and feeble stimulations produce these emotions, viz. when the body is already in a state of tension resembling its condition when we are angry. Here is a still clearer case: in the absence of any external cause of terror we find ourselves experiencing the feelings of a man in terror. From all this it is obvious that the affections of soul are enmattered formulable essences.
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Ritenendo noi che, mentre la conoscenza di qualsiasi genere è cosa da onorare e pregiare, una specie di essa possa, o per la sua maggiore esattezza o per una più alta dignità e maggior meraviglia nei suoi oggetti, essere più onorevole e preziosa di un’altra, per entrambe le ragioni saremmo naturalmente condotti a porre in primo rango lo studio dell’anima. La conoscenza dell’anima, certamente, contribuisce grandemente al progresso della verità in generale e, sopra tutto, alla nostra comprensione della Natura, poiché l’anima è in qualche senso il principio della vita animale. Il nostro intento è di comprendere e intendere, in primo luogo la sua natura essenziale, e in secondo luogo le sue proprietà; di queste, alcune sono insegnate essere affezioni proprie dell’anima stessa, mentre altre si considerano appartenenti all’animale per la presenza in esso dell’anima.
Conseguire una conoscenza sicura circa l’anima è una delle cose più difficili del mondo. Poiché la forma della questione che qui si presenta, cioè la questione «che cos’è?», ricorre in altri campi, si potrebbe supporre che vi sia un unico metodo di indagine applicabile a tutti gli oggetti la cui natura essenziale (come ci sforziamo di accertare, così come per le proprietà derivate vi è l’unico metodo della dimostrazione); in tal caso ciò che dovremmo cercare sarebbe questo metodo unico. Ma se non vi è un tale metodo unico e generale per risolvere la questione dell’essenza, il nostro compito diventa ancora più difficile; nel caso di ciascun soggetto diverso dovremo determinare l’appropriato processo di investigazione. Se a questo vi è una risposta chiara, ad esempio che il processo è dimostrazione o divisione, o qualche metodo noto, difficoltà ed esitazioni ancora ci assalgono: con quali fatti cominceremo l’indagine? Poiché i fatti che costituiscono i punti di partenza in soggetti diversi devono essere diversi, come ad esempio nel caso dei numeri e delle superfici.
Prima, senza dubbio, è necessario determinare in quale dei sommi generi l’anima si trovi, che cosa essa sia; se sia ‘un questo-alcunché’, una sostanza, o se sia un quale o un quanto, o qualche altro dei rimanenti generi di predicati che abbiamo distinto? Inoltre, l’anima appartiene alla classe degli esistenti in potenza, o non è piuttosto un atto? La nostra risposta a questa domanda è della massima importanza.
Dobbiamo anche considerare se l’anima sia divisibile o sia senza parti, e se sia ovunque omogenea o no; e se non è omogenea, se le sue varie forme differiscano specificamente o genericamente: fino ad ora coloro che hanno discusso e investigato l’anima sembrano essersi limitati all’anima umana. Dobbiamo guardarci dal non porre attenzione alla questione se l’anima possa essere definita in un’unica formula non ambigua, come nel caso dell’animale, o se non si debba dare una formula separata per ciascuna di esse, come facciamo per cavallo, cane, uomo, dio (in quest’ultimo caso l’«universale» animale — e così pure ogni altro «predicato comune» — essendo trattato o come nulla affatto o come prodotto posteriore). Inoltre, se ciò che esiste non è una pluralità di anime, ma una pluralità di parti di un’anima sola, quale dovremmo investigare per prima, l’anima intera o le sue parti? (È anche un problema difficile decidere quali di queste parti siano per natura distinte l’una dall’altra.) Ancora, quale dovremmo investigare per prima, queste parti o le loro funzioni, la mente o il pensare, la facoltà o l’atto della sensazione, e così via? Se l’investigazione delle funzioni precede quella delle parti, sorge l’ulteriore questione: non dovremmo forse, prima dell’una o dell’altra, considerare gli oggetti correlati, per esempio quelli del senso o del pensiero? Sembra non solo utile per la scoperta delle cause delle proprietà derivate delle sostanze conoscere la natura essenziale di quelle sostanze (come in matematica è utile per la comprensione della proprietà dell’uguaglianza degli angoli interni di un triangolo a due retti conoscere la natura essenziale del retto e del curvo o della linea e del piano), ma anche, inversamente, la conoscenza della natura essenziale di una sostanza è in larga misura promossa dalla conoscenza delle sue proprietà: giacché, quando siamo in grado di dare una spiegazione conforme all’esperienza di tutte o della maggior parte delle proprietà di una sostanza, saremo nella posizione più favorevole per dire qualcosa che valga la pena dire sulla natura essenziale di quel soggetto; in ogni dimostrazione una definizione dell’essenza è richiesta come punto di partenza, cosicché le definizioni che non ci consentono di scoprire le proprietà derivate, o che non riescono a facilitare nemmeno una congettura su di esse, devono ovviamente, tutte quante, essere dialettiche e vane.
Un ulteriore problema presentato dalle affezioni dell’anima è questo: sono esse tutte affezioni del complesso di corpo e anima, oppure ve n’è qualcuna peculiare all’anima da sola? Determinare ciò è indispensabile ma difficile. Se consideriamo la maggior parte di esse, sembra non esservi alcun caso in cui l’anima possa agire o subire senza coinvolgere il corpo; per es. ira, coraggio, appetito e sensazione in generale. Il pensiero sembra l’eccezione più probabile; ma se anche questo si rivela una forma di immaginazione o impossibile senza immaginazione, anch’esso richiede un corpo come condizione della sua esistenza. Se vi è qualche modo di agire o subire proprio dell’anima, l’anima sarà capace di esistenza separata; se non ve n’è alcuno, la sua esistenza separata è impossibile. In quest’ultimo caso, essa sarà come ciò che è retto, che ha molte proprietà derivanti dalla rettilineità in esso, per es. quella di toccare una sfera di bronzo in un punto, sebbene la rettilineità separata dagli altri costituenti della cosa retta non possa toccarla in questo modo; essa non può affatto essere separata, poiché si trova sempre in un corpo. Sembra quindi che tutte le affezioni dell’anima coinvolgano il corpo—passione, dolcezza, timore, pietà, coraggio, gioia, amare e odiare; in tutte queste vi è una concomitante affezione del corpo. A sostegno di ciò possiamo indicare il fatto che, mentre talvolta in occasione di avvenimenti violenti e sorprendenti non si prova eccitazione né timore, in altri casi stimoli tenui e deboli producono queste emozioni, cioè quando il corpo è già in uno stato di tensione simile alla sua condizione quando siamo adirati. Ecco un caso ancora più chiaro: in assenza di qualsiasi causa esterna di terrore ci troviamo a provare i sentimenti di un uomo terrorizzato. Da tutto ciò è evidente che le affezioni dell’anima sono essenze formulabili nella materia.
Consequently their definitions ought to correspond, e.g. anger should be defined as a certain mode of movement of such and such a body (or part or faculty of a body) by this or that cause and for this or that end. That is precisely why the study of the soul must fall within the science of Nature, at least so far as in its affections it manifests this double character. Hence a physicist would define an affection of soul differently from a dialectician; the latter would define e.g. anger as the appetite for returning pain for pain, or something like that, while the former would define it as a boiling of the blood or warm substance surround the heart. The latter assigns the material conditions, the former the form or formulable essence; for what he states is the formulable essence of the fact, though for its actual existence there must be embodiment of it in a material such as is described by the other. Thus the essence of a house is assigned in such a formula as ‘a shelter against destruction by wind, rain, and heat’; the physicist would describe it as ‘stones, bricks, and timbers’; but there is a third possible description which would say that it was that form in that material with that purpose or end. Which, then, among these is entitled to be regarded as the genuine physicist? The one who confines himself to the material, or the one who restricts himself to the formulable essence alone? Is it not rather the one who combines both in a single formula? If this is so, how are we to characterize the other two? Must we not say that there is no type of thinker who concerns himself with those qualities or attributes of the material which are in fact inseparable from the material, and without attempting even in thought to separate them? The physicist is he who concerns himself with all the properties active and passive of bodies or materials thus or thus defined; attributes not considered as being of this character he leaves to others, in certain cases it may be to a specialist, e.g. a carpenter or a physician, in others (a) where they are inseparable in fact, but are separable from any particular kind of body by an effort of abstraction, to the mathematician, (b) where they are separate both in fact and in thought from body altogether, to the First Philosopher or metaphysician. But we must return from this digression, and repeat that the affections of soul are inseparable from the material substratum of animal life, to which we have seen that such affections, e.g. passion and fear, attach, and have not the same mode of being as a line or a plane.
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For our study of soul it is necessary, while formulating the problems of which in our further advance we are to find the solutions, to call into council the views of those of our predecessors who have declared any opinion on this subject, in order that we may profit by whatever is sound in their suggestions and avoid their errors.
The starting-point of our inquiry is an exposition of those characteristics which have chiefly been held to belong to soul in its very nature. Two characteristic marks have above all others been recognized as distinguishing that which has soul in it from that which has not-movement and sensation. It may be said that these two are what our predecessors have fixed upon as characteristic of soul.
Some say that what originates movement is both pre-eminently and primarily soul; believing that what is not itself moved cannot originate movement in another, they arrived at the view that soul belongs to the class of things in movement. This is what led Democritus to say that soul is a sort of fire or hot substance; his ‘forms’ or atoms are infinite in number; those which are spherical he calls fire and soul, and compares them to the motes in the air which we see in shafts of light coming through windows; the mixture of seeds of all sorts he calls the elements of the whole of Nature (Leucippus gives a similar account); the spherical atoms are identified with soul because atoms of that shape are most adapted to permeate everywhere, and to set all the others moving by being themselves in movement. This implies the view that soul is identical with what produces movement in animals. That is why, further, they regard respiration as the characteristic mark of life; as the environment compresses the bodies of animals, and tends to extrude those atoms which impart movement to them, because they themselves are never at rest, there must be a reinforcement of these by similar atoms coming in from without in the act of respiration; for they prevent the extrusion of those which are already within by counteracting the compressing and consolidating force of the environment; and animals continue to live only so long as they are able to maintain this resistance.
The doctrine of the Pythagoreans seems to rest upon the same ideas; some of them declared the motes in air, others what moved them, to be soul. These motes were referred to because they are seen always in movement, even in a complete calm.
The same tendency is shown by those who define soul as that which moves itself; all seem to hold the view that movement is what is closest to the nature of soul, and that while all else is moved by soul, it alone moves itself. This belief arises from their never seeing anything originating movement which is not first itself moved.
Similarly also Anaxagoras (and whoever agrees with him in saying that mind set the whole in movement) declares the moving cause of things to be soul. His position must, however, be distinguished from that of Democritus. Democritus roundly identifies soul and mind, for he identifies what appears with what is true-that is why he commends Homer for the phrase ‘Hector lay with thought distraught’; he does not employ mind as a special faculty dealing with truth, but identifies soul and mind. What Anaxagoras says about them is more obscure; in many places he tells us that the cause of beauty and order is mind, elsewhere that it is soul; it is found, he says, in all animals, great and small, high and low, but mind (in the sense of intelligence) appears not to belong alike to all animals, and indeed not even to all human beings.
All those, then, who had special regard to the fact that what has soul in it is moved, adopted the view that soul is to be identified with what is eminently originative of movement. All, on the other hand, who looked to the fact that what has soul in it knows or perceives what is, identify soul with the principle or principles of Nature, according as they admit several such principles or one only. Thus Empedocles declares that it is formed out of all his elements, each of them also being soul; his words are:
For ‘tis by Earth we see Earth, by Water Water,
By Ether Ether divine, by Fire destructive Fire,
By Love Love, and Hate by cruel Hate.
In the same way Plato in the Timaeus fashions soul out of his elements; for like, he holds, is known by like, and things are formed out of the principles or elements, so that soul must be so too. Similarly also in his lectures ‘On Philosophy’ it was set forth that the Animal-itself is compounded of the Idea itself of the One together with the primary length, breadth, and depth, everything else, the objects of its perception, being similarly constituted. Again he puts his view in yet other terms: Mind is the monad, science or knowledge the dyad (because it goes undeviatingly from one point to another), opinion the number of the plane, sensation the number of the solid; the numbers are by him expressly identified with the Forms themselves or principles, and are formed out of the elements; now things are apprehended either by mind or science or opinion or sensation, and these same numbers are the Forms of things.
Some thinkers, accepting both premisses, viz. that the soul is both originative of movement and cognitive, have compounded it of both and declared the soul to be a self-moving number.
Di conseguenza le loro definizioni debbono corrispondere, per es. ira dovrebbe essere definita come un certo modo di movimento di tale e tale corpo (o parte o facoltà di un corpo) da questa o quella causa e per questo o quel fine. È appunto per questo che lo studio dell’anima deve rientrare nella scienza della natura, almeno per ciò che nelle sue affezioni essa manifesta questo duplice carattere. Onde un fisico definirebbe un’affezione dell’anima diversamente da un dialettico; quest’ultimo definirebbe per es. l’ira come l’appetito di rendere dolore per dolore, o qualcosa di simile, mentre il primo la definirebbe come un bollire del sangue o della sostanza calda che circonda il cuore. Quest’ultimo assegna le condizioni materiali, il primo la forma o l’essenza formulabile; poiché ciò che egli enuncia è l’essenza formulabile del fatto, benché per la sua esistenza attuale vi debba essere un’incarnazione di essa in una materia quale è descritta dall’altro. Così l’essenza di una casa è assegnata in una formula come ‘un riparo contro la distruzione da parte del vento, della pioggia e del caldo’; il fisico la descriverebbe come ‘pietre, mattoni e legname’; ma c’è una terza descrizione possibile che direbbe che essa era quella forma in quella materia con quello scopo o fine. Quale, allora, tra questi ha diritto di essere considerato il genuino fisico? Colui che si limita alla materia, o colui che si restringe alla sola essenza formulabile? Non è piuttosto colui che combina entrambe in un’unica formula? Se le cose stanno così, come dobbiamo caratterizzare gli altri due? Non dobbiamo forse dire che non v’è alcun tipo di pensatore che si occupi di quelle qualità o attributi della materia i quali sono di fatto inseparabili dalla materia, senza nemmeno tentare di separarli col pensiero? Il fisico è colui che si occupa di tutte le proprietà attive e passive dei corpi o delle materie così o così definite; gli attributi non considerati come di questo carattere, li lascia ad altri, in certi casi può essere a uno specialista, per es. a un carpentiere o a un medico, in altri (a) dove sono inseparabili di fatto, ma sono separabili da un qualsiasi particolare tipo di corpo con uno sforzo di astrazione, al matematico, (b) dove sono interamente separati dal corpo, sia di fatto sia col pensiero, al Primo Filosofo o metafisico. Ma dobbiamo ritornare da questa digressione, e ripetere che le affezioni dell’anima sono inseparabili dal substrato materiale della vita animale, al quale abbiamo visto che tali affezioni, per es. la passione e la paura, aderiscono, e non hanno lo stesso modo di essere di una linea o di un piano.
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Per il nostro studio dell’anima è necessario, nel formulare i problemi di cui nel nostro ulteriore procedere dobbiamo trovare le soluzioni, chiamare a consiglio le opinioni di quei nostri predecessori che hanno espresso qualche parere su questo argomento, affinché possiamo trarre profitto da quanto vi è di sano nei loro suggerimenti ed evitare i loro errori.
Il punto di partenza della nostra indagine è l’esposizione di quei caratteri che soprattutto sono stati ritenuti appartenere all’anima nella sua stessa natura. Due note caratteristiche, più di ogni altre, sono state riconosciute come distinguenti ciò che ha anima da ciò che non ne ha—movimento e sensazione. Si può dire che questi due sono ciò che i nostri predecessori hanno fissato come caratteristici dell’anima.
Alcuni dicono che ciò che origina il movimento è insieme in modo preminente e primariamente l’anima; e, credendo che ciò che non è mosso non possa originare movimento in altro, sono giunti alla concezione che l’anima appartenga alla classe delle cose in movimento. Questo è ciò che condusse Democrito a dire che l’anima è una sorta di fuoco o sostanza calda; le sue «forme» o atomi sono infiniti di numero; quelli che sono sferici egli li chiama fuoco e anima, e li paragona alle particelle che vediamo nell’aria nei raggi di luce che entrano attraverso le finestre; la mescolanza di semi di ogni sorta egli la chiama elementi dell’intera Natura (Leucippo dà un resoconto simile); gli atomi sferici sono identificati con l’anima perché gli atomi di quella forma sono i più adatti a permeare ovunque, e a mettere in movimento tutti gli altri essendo essi stessi in movimento. Questo implica la concezione che l’anima sia identica a ciò che produce il movimento negli animali. Per questo, inoltre, considerano la respirazione come il segno caratteristico della vita; poiché l’ambiente comprime i corpi degli animali, e tende a espellere quegli atomi che impartiscono loro il movimento, per il fatto che essi stessi non sono mai a riposo, vi deve essere un rinforzo di questi mediante atomi simili che entrano dall’esterno nell’atto della respirazione; essi infatti impediscono l’espulsione di quelli che sono già dentro, contrastando la forza comprimente e consolidante dell’ambiente; e gli animali continuano a vivere solo finché sono in grado di mantenere questa resistenza.
La dottrina dei Pitagorici sembra poggiare sulle stesse idee; alcuni di essi dichiararono che i granelli nell’aria, altri che ciò che li muoveva, fossero l’anima. Questi granelli furono menzionati perché sono visti sempre in movimento, anche in una calma completa.
La stessa tendenza è mostrata da coloro che definiscono l’anima come ciò che muove se stessa; tutti sembrano tenere l’opinione che il movimento sia ciò che è più vicino alla natura dell’anima, e che, mentre ogni altra cosa è mossa dall’anima, essa sola muove se stessa. Questa credenza nasce dal loro non vedere mai alcunché che origini movimento senza essere prima esso stesso mosso.
Similmente anche Anassagora (e chiunque sia d’accordo con lui nel dire che la mente ha messo in movimento il tutto) dichiara che la causa motrice delle cose è l’anima. La sua posizione deve tuttavia essere distinta da quella di Democrito. Democrito identifica senz’altro anima e mente, poiché identifica ciò che appare con ciò che è vero—per questo loda Omero per la frase «Ettore giaceva con la mente sconvolta»; egli non impiega la mente come facoltà speciale che ha a che fare con la verità, ma identifica anima e mente. Ciò che Anassagora dice a loro riguardo è più oscuro; in molti luoghi ci dice che la causa del bello e dell’ordine è la mente, altrove che è l’anima; essa si trova, dice, in tutti gli animali, grandi e piccoli, alti e bassi, ma la mente (nel senso di intelligenza) non sembra appartenere ugualmente a tutti gli animali, e anzi nemmeno a tutti gli esseri umani.
Tutti coloro, dunque, che ebbero speciale riguardo al fatto che ciò che ha anima è mosso, adottarono l’opinione che l’anima si identifichi con ciò che è eminentemente principio del movimento. Tutti coloro, d’altra parte, che guardarono al fatto che ciò che ha anima conosce o percepisce ciò che è, identificano l’anima col principio o coi principi della natura, secondo che ammettono più principi o uno solo. Così Empedocle dichiara che essa è formata di tutti i suoi elementi, essendo ciascuno di essi anche anima; e le sue parole sono:
Ché per la Terra vediamo la Terra, per l’Acqua l’Acqua,
Per Etere Etere divino, per Fuoco Fuoco distruttore,
Per Amore Amore, e Odio per crudele Odio.
Allo stesso modo Platone nel Timeo forma l’anima dai suoi elementi; ché, egli sostiene, il simile è conosciuto dal simile, e le cose sono formate dai principi o elementi, sicché anche l’anima deve esserlo. Similmente pure nelle sue lezioni ‘Sulla filosofia’ fu esposto che l’Animale-in-sé è composto dall’Idea stessa dell’Uno insieme con la lunghezza, larghezza e profondità primarie, e che tutto il resto, gli oggetti della sua percezione, è costituito in modo simile. Ancora, egli espone la sua dottrina in altri termini: l’Intelletto è la monade, la scienza o conoscenza è la diade (perché procede infallibilmente da un punto all’altro), l’opinione è il numero del piano, la sensazione il numero del solido; i numeri sono da lui espressamente identificati con le Forme stesse o principi, e sono formati dagli elementi; ora le cose sono apprese o dall’intelletto o dalla scienza o dall’opinione o dalla sensazione, e questi stessi numeri sono le Forme delle cose.
Alcuni pensatori, accettando entrambe le premesse, cioè che l’anima è insieme originatrice del movimento e conoscitiva, l’hanno composta di entrambe e hanno dichiarato che l’anima è un numero che muove se stesso.
As to the nature and number of the first principles opinions differ. The difference is greatest between those who regard them as corporeal and those who regard them as incorporeal, and from both dissent those who make a blend and draw their principles from both sources. The number of principles is also in dispute; some admit one only, others assert several. There is a consequent diversity in their several accounts of soul; they assume, naturally enough, that what is in its own nature originative of movement must be among what is primordial. That has led some to regard it as fire, for fire is the subtlest of the elements and nearest to incorporeality; further, in the most primary sense, fire both is moved and originates movement in all the others.
Democritus has expressed himself more ingeniously than the rest on the grounds for ascribing each of these two characters to soul; soul and mind are, he says, one and the same thing, and this thing must be one of the primary and indivisible bodies, and its power of originating movement must be due to its fineness of grain and the shape of its atoms; he says that of all the shapes the spherical is the most mobile, and that this is the shape of the particles of fire and mind.
Anaxagoras, as we said above, seems to distinguish between soul and mind, but in practice he treats them as a single substance, except that it is mind that he specially posits as the principle of all things; at any rate what he says is that mind alone of all that is simple, unmixed, and pure. He assigns both characteristics, knowing and origination of movement, to the same principle, when he says that it was mind that set the whole in movement.
Thales, too, to judge from what is recorded about him, seems to have held soul to be a motive force, since he said that the magnet has a soul in it because it moves the iron.
Diogenes (and others) held the soul to be air because he believed air to be finest in grain and a first principle; therein lay the grounds of the soul’s powers of knowing and originating movement. As the primordial principle from which all other things are derived, it is cognitive; as finest in grain, it has the power to originate movement.
Heraclitus too says that the first principle-the ‘warm exhalation’ of which, according to him, everything else is composed-is soul; further, that this exhalation is most incorporeal and in ceaseless flux; that what is in movement requires that what knows it should be in movement; and that all that is has its being essentially in movement (herein agreeing with the majority).
Alcmaeon also seems to have held a similar view about soul; he says that it is immortal because it resembles ‘the immortals,’ and that this immortality belongs to it in virtue of its ceaseless movement; for all the ‘things divine,’ moon, sun, the planets, and the whole heavens, are in perpetual movement.
of More superficial writers, some, e.g. Hippo, have pronounced it to be water; they seem to have argued from the fact that the seed of all animals is fluid, for Hippo tries to refute those who say that the soul is blood, on the ground that the seed, which is the primordial soul, is not blood.
Another group (Critias, for example) did hold it to be blood; they take perception to be the most characteristic attribute of soul, and hold that perceptiveness is due to the nature of blood.
Each of the elements has thus found its partisan, except earth-earth has found no supporter unless we count as such those who have declared soul to be, or to be compounded of, all the elements. All, then, it may be said, characterize the soul by three marks, Movement, Sensation, Incorporeality, and each of these is traced back to the first principles. That is why (with one exception) all those who define the soul by its power of knowing make it either an element or constructed out of the elements. The language they all use is similar; like, they say, is known by like; as the soul knows everything, they construct it out of all the principles. Hence all those who admit but one cause or element, make the soul also one (e.g. fire or air), while those who admit a multiplicity of principles make the soul also multiple. The exception is Anaxagoras; he alone says that mind is impassible and has nothing in common with anything else. But, if this is so, how or in virtue of what cause can it know? That Anaxagoras has not explained, nor can any answer be inferred from his words. All who acknowledge pairs of opposites among their principles, construct the soul also out of these contraries, while those who admit as principles only one contrary of each pair, e.g. either hot or cold, likewise make the soul some one of these. That is why, also, they allow themselves to be guided by the names; those who identify soul with the hot argue that sen (to live) is derived from sein (to boil), while those who identify it with the cold say that soul (psuche) is so called from the process of respiration and (katapsuxis). Such are the traditional opinions concerning soul, together with the grounds on which they are maintained.
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We must begin our examination with movement; for doubtless, not only is it false that the essence of soul is correctly described by those who say that it is what moves (or is capable of moving) itself, but it is an impossibility that movement should be even an attribute of it.
We have already pointed out that there is no necessity that what originates movement should itself be moved. There are two senses in which anything may be moved-either (a) indirectly, owing to something other than itself, or (b) directly, owing to itself. Things are ‘indirectly moved’ which are moved as being contained in something which is moved, e.g. sailors in a ship, for they are moved in a different sense from that in which the ship is moved; the ship is ‘directly moved’, they are ‘indirectly moved’, because they are in a moving vessel. This is clear if we consider their limbs; the movement proper to the legs (and so to man) is walking, and in this case the sailors tare not walking. Recognizing the double sense of ‘being moved’, what we have to consider now is whether the soul is ‘directly moved’ and participates in such direct movement.
There are four species of movement-locomotion, alteration, diminution, growth; consequently if the soul is moved, it must be moved with one or several or all of these species of movement. Now if its movement is not incidental, there must be a movement natural to it, and, if so, as all the species enumerated involve place, place must be natural to it. But if the essence of soul be to move itself, its being moved cannot be incidental to-as it is to what is white or three cubits long; they too can be moved, but only incidentally-what is moved is that of which ‘white’ and ‘three cubits long’ are the attributes, the body in which they inhere; hence they have no place: but if the soul naturally partakes in movement, it follows that it must have a place.
Further, if there be a movement natural to the soul, there must be a counter-movement unnatural to it, and conversely. The same applies to rest as well as to movement; for the terminus ad quem of a thing’s natural movement is the place of its natural rest, and similarly the terminus ad quem of its enforced movement is the place of its enforced rest. But what meaning can be attached to enforced movements or rests of the soul, it is difficult even to imagine.
Quanto alla natura e al numero dei primi principî le opinioni differiscono. La differenza è massima tra quanti li ritengono corporei e quanti li ritengono incorporei, e da entrambi dissentono coloro che fanno una mescolanza e traggono i loro principî da entrambe le fonti. Anche il numero dei principî è in disputa; alcuni ne ammettono uno solo, altri ne affermano parecchi. Ne consegue una diversità nelle loro rispettive concezioni dell’anima; essi assumono, come è naturale, che ciò che è per propria natura origine del movimento debba essere tra le cose primordiali. Ciò ha indotto alcuni a ritenerla fuoco, poiché il fuoco è il più sottile degli elementi e il più vicino all’incorporeità; inoltre, nel senso più originario, il fuoco è tanto mosso quanto origine di movimento per tutti gli altri.
Democrito si è espresso più ingegnosamente degli altri sui fondamenti per ascrivere all’anima ciascuno di questi due caratteri; anima e mente sono, egli dice, una stessa cosa, e questa cosa deve essere uno dei corpi primi e indivisibili, e la sua potenza di originare il movimento deve essere dovuta alla finezza della grana e alla forma dei suoi atomi; egli dice che di tutte le forme la sferica è la più mobile, e che questa è la forma delle particelle di fuoco e di mente.
Anassagora, come abbiamo detto sopra, sembra distinguere tra anima e mente, ma in pratica le tratta come un’unica sostanza, salvo che è la mente che egli pone in modo speciale come principio di tutte le cose; in ogni caso ciò che egli dice è che la mente sola di tutte le cose è semplice, immista e pura. Egli assegna entrambe le caratteristiche, la conoscenza e l’origine del movimento, allo stesso principio, quando dice che fu la mente a mettere in movimento il tutto.
Anche Talete, a giudicare da quanto è stato tramandato su di lui, sembra aver considerato l’anima come una forza motrice, poiché disse che la calamita ha un’anima in sé perché muove il ferro.
Diogene (e altri) riteneva che l’anima fosse aria perché credeva che l’aria fosse di grana finissima e un principio primo; in ciò risiedevano i fondamenti delle facoltà dell’anima di conoscere e di originare il movimento. In quanto principio primordiale da cui tutte le altre cose derivano, essa è conoscitiva; in quanto di grana finissima, ha il potere di originare il movimento.
Anche Eraclito dice che il principio primo – la ‘esalazione calda’, dalla quale, secondo lui, tutto il resto è composto – è l’anima; inoltre, che questa esalazione è massimamente incorporea ed in flusso incessante; che ciò che è in movimento richiede che ciò che lo conosce sia in movimento; e che tutto ciò che è ha il suo essere essenzialmente nel movimento (concordando in ciò con la maggior parte).
Anche Alcmeone sembra aver sostenuto una simile opinione sull’anima; egli dice che essa è immortale perché somiglia agli ‘immortali’, e che questa immortalità le appartiene in virtù del suo movimento incessante; poiché tutte le ‘cose divine’, la luna, il sole, i pianeti e l’intero cielo, sono in perpetuo movimento.
Degli scrittori più superficiali, alcuni, per es. Ippone, hanno affermato che essa è acqua; essi sembrano aver argomentato dal fatto che il seme di tutti gli animali è fluido, giacché Ippone cerca di confutare coloro che dicono che l’anima è sangue, in quanto il seme, che è l’anima primordiale, non è sangue.
Un altro gruppo (per esempio Crizia) sosteneva che essa fosse il sangue; essi considerano la percezione l’attributo più caratteristico dell’anima, e ritengono che la capacità percettiva sia dovuta alla natura del sangue.
Ciascuno degli elementi ha così trovato il suo partigiano, eccetto la terra — la terra non ha trovato sostenitore, a meno che non si annoverino come tali coloro che hanno dichiarato che l’anima è, o è composta di, tutti gli elementi. Tutti, allora, si può dire, caratterizzano l’anima con tre note: Movimento, Sensazione, Incorporeità, e ciascuna di queste è ricondotta ai primi principi. Perciò (con una sola eccezione) tutti coloro che definiscono l’anima mediante la sua facoltà di conoscere la fanno o un elemento o costruita dagli elementi. Il linguaggio di cui tutti si servono è simile; il simile, dicono, è conosciuto dal simile; poiché l’anima conosce tutto, la costruiscono da tutti i principi. Quindi tutti coloro che ammettono una sola causa o un solo elemento fanno anche l’anima una (per esempio fuoco o aria), mentre coloro che ammettono una molteplicità di principi fanno anche l’anima molteplice. L’eccezione è Anassagora; egli solo dice che la mente è impassibile e non ha nulla in comune con nessun’altra cosa. Ma, se è così, come o in virtù di quale causa può conoscere? Questo Anassagora non lo ha spiegato, né si può inferire alcuna risposta dalle sue parole. Tutti coloro che riconoscono coppie di contrari tra i loro principi costruiscono anche l’anima con questi contrari, mentre coloro che ammettono come principi un solo contrario di ciascuna coppia, per esempio o il caldo o il freddo, fanno ugualmente l’anima uno di questi. Perciò, anche, si lasciano guidare dai nomi; coloro che identificano l’anima con il caldo sostengono che sen (vivere) deriva da sein (bollire), mentre coloro che la identificano con il freddo dicono che l’anima (psuche) è così chiamata dal processo di respirazione e (katapsuxis). Tali sono le opinioni tradizionali intorno all’anima, insieme alle ragioni sulle quali sono mantenute.
3
Dobbiamo cominciare la nostra indagine dal movimento; poiché, senza dubbio, non solo è falso che l’essenza dell’anima sia correttamente descritta da coloro che dicono che essa è ciò che muove (o è capace di muovere) se stessa, ma è impossibile che il movimento sia anche solo un suo attributo.
Abbiamo già rilevato che non vi è necessità che ciò che origina il movimento debba essere esso stesso mosso. Vi sono due sensi in cui qualcosa può essere mosso: o (a) indirettamente, a causa di qualcosa diverso da sé, o (b) direttamente, a causa di sé. Sono mosse indirettamente le cose che sono mosse in quanto contenute in qualcosa che è mosso, per esempio i marinai in una nave; essi infatti sono mossi in un senso diverso da quello in cui è mossa la nave; la nave è mossa direttamente, essi indirettamente, perché si trovano in un vascello in movimento. Ciò è chiaro se consideriamo le loro membra; il movimento proprio delle gambe (e quindi dell’uomo) è il camminare, e in questo caso i marinai non camminano. Riconoscendo il doppio senso dell’essere mosso, ciò che dobbiamo ora considerare è se l’anima sia mossa direttamente e partecipi di tale movimento diretto.
Vi sono quattro specie di movimento – locomozione, alterazione, diminuzione, crescita; di conseguenza se l’anima è mossa, deve essere mossa con una o più o tutte queste specie di movimento. Ora se il suo movimento non è accidentale, deve esservi un movimento naturale ad essa, e, se così è, poiché tutte le specie enumerate implicano il luogo, il luogo deve esserle naturale. Ma se l’essenza dell’anima è di muovere se stessa, il suo essere mossa non può essere accidentale ad essa – come lo è per ciò che è bianco o lungo tre cubiti; anch’essi possono essere mossi, ma solo accidentalmente – ciò che è mosso è ciò di cui ‘bianco’ e ‘lungo tre cubiti’ sono gli attributi, il corpo in cui ineriscono; quindi essi non hanno luogo: ma se l’anima naturalmente partecipa del movimento, ne consegue che deve avere un luogo.
Oltre a ciò, se vi è un movimento naturale all’anima, vi deve essere un movimento contrario ad essa innaturale, e viceversa. Lo stesso vale per la quiete come per il movimento; poiché il termine ad quem del movimento naturale di una cosa è il luogo della sua quiete naturale, e similmente il termine ad quem del suo movimento forzato è il luogo della sua quiete forzata. Ma quale significato si possa attribuire a movimenti o quieti forzati dell’anima, è difficile persino immaginare.
Further, if the natural movement of the soul be upward, the soul must be fire; if downward, it must be earth; for upward and downward movements are the definitory characteristics of these bodies. The same reasoning applies to the intermediate movements, termini, and bodies. Further, since the soul is observed to originate movement in the body, it is reasonable to suppose that it transmits to the body the movements by which it itself is moved, and so, reversing the order, we may infer from the movements of the body back to similar movements of the soul. Now the body is moved from place to place with movements of locomotion. Hence it would follow that the soul too must in accordance with the body change either its place as a whole or the relative places of its parts. This carries with it the possibility that the soul might even quit its body and re-enter it, and with this would be involved the possibility of a resurrection of animals from the dead. But, it may be contended, the soul can be moved indirectly by something else; for an animal can be pushed out of its course. Yes, but that to whose essence belongs the power of being moved by itself, cannot be moved by something else except incidentally, just as what is good by or in itself cannot owe its goodness to something external to it or to some end to which it is a means.
If the soul is moved, the most probable view is that what moves it is sensible things.
We must note also that, if the soul moves itself, it must be the mover itself that is moved, so that it follows that if movement is in every case a displacement of that which is in movement, in that respect in which it is said to be moved, the movement of the soul must be a departure from its essential nature, at least if its self-movement is essential to it, not incidental.
Some go so far as to hold that the movements which the soul imparts to the body in which it is are the same in kind as those with which it itself is moved. An example of this is Democritus, who uses language like that of the comic dramatist Philippus, who accounts for the movements that Daedalus imparted to his wooden Aphrodite by saying that he poured quicksilver into it; similarly Democritus says that the spherical atoms which according to him constitute soul, owing to their own ceaseless movements draw the whole body after them and so produce its movements. We must urge the question whether it is these very same atoms which produce rest also-how they could do so, it is difficult and even impossible to say. And, in general, we may object that it is not in this way that the soul appears to originate movement in animals-it is through intention or process of thinking.
It is in the same fashion that the Timaeus also tries to give a physical account of how the soul moves its body; the soul, it is there said, is in movement, and so owing to their mutual implication moves the body also. After compounding the soul-substance out of the elements and dividing it in accordance with the harmonic numbers, in order that it may possess a connate sensibility for ‘harmony’ and that the whole may move in movements well attuned, the Demiurge bent the straight line into a circle; this single circle he divided into two circles united at two common points; one of these he subdivided into seven circles. All this implies that the movements of the soul are identified with the local movements of the heavens.
Now, in the first place, it is a mistake to say that the soul is a spatial magnitude. It is evident that Plato means the soul of the whole to be like the sort of soul which is called mind not like the sensitive or the desiderative soul, for the movements of neither of these are circular. Now mind is one and continuous in the sense in which the process of thinking is so, and thinking is identical with the thoughts which are its parts; these have a serial unity like that of number, not a unity like that of a spatial magnitude. Hence mind cannot have that kind of unity either; mind is either without parts or is continuous in some other way than that which characterizes a spatial magnitude. How, indeed, if it were a spatial magnitude, could mind possibly think? Will it think with any one indifferently of its parts? In this case, the ‘part’ must be understood either in the sense of a spatial magnitude or in the sense of a point (if a point can be called a part of a spatial magnitude). If we accept the latter alternative, the points being infinite in number, obviously the mind can never exhaustively traverse them; if the former, the mind must think the same thing over and over again, indeed an infinite number of times (whereas it is manifestly possible to think a thing once only). If contact of any part whatsoever of itself with the object is all that is required, why need mind move in a circle, or indeed possess magnitude at all? On the other hand, if contact with the whole circle is necessary, what meaning can be given to the contact of the parts? Further, how could what has no parts think what has parts, or what has parts think what has none? We must identify the circle referred to with mind; for it is mind whose movement is thinking, and it is the circle whose movement is revolution, so that if thinking is a movement of revolution, the circle which has this characteristic movement must be mind.
If the circular movement is eternal, there must be something which mind is always thinking-what can this be? For all practical processes of thinking have limits-they all go on for the sake of something outside the process, and all theoretical processes come to a close in the same way as the phrases in speech which express processes and results of thinking. Every such linguistic phrase is either definitory or demonstrative. Demonstration has both a starting-point and may be said to end in a conclusion or inferred result; even if the process never reaches final completion, at any rate it never returns upon itself again to its starting-point, it goes on assuming a fresh middle term or a fresh extreme, and moves straight forward, but circular movement returns to its starting-point. Definitions, too, are closed groups of terms.
Further, if the same revolution is repeated, mind must repeatedly think the same object.
Further, thinking has more resemblance to a coming to rest or arrest than to a movement; the same may be said of inferring.
It might also be urged that what is difficult and enforced is incompatible with blessedness; if the movement of the soul is not of its essence, movement of the soul must be contrary to its nature. It must also be painful for the soul to be inextricably bound up with the body; nay more, if, as is frequently said and widely accepted, it is better for mind not to be embodied, the union must be for it undesirable.
Further, the cause of the revolution of the heavens is left obscure. It is not the essence of soul which is the cause of this circular movement-that movement is only incidental to soul-nor is, a fortiori, the body its cause. Again, it is not even asserted that it is better that soul should be so moved; and yet the reason for which God caused the soul to move in a circle can only have been that movement was better for it than rest, and movement of this kind better than any other. But since this sort of consideration is more appropriate to another field of speculation, let us dismiss it for the present.
Inoltre, se il movimento naturale dell’anima è verso l’alto, l’anima deve essere fuoco; se verso il basso, deve essere terra; infatti i movimenti verso l’alto e verso il basso sono le caratteristiche definitorie di questi corpi. Lo stesso ragionamento vale per i movimenti intermedi, i termini e i corpi. Inoltre, poiché si osserva che l’anima dà origine al movimento nel corpo, è ragionevole supporre che essa trasmetta al corpo i movimenti dai quali essa stessa è mossa, e così, invertendo l’ordine, possiamo inferire dai movimenti del corpo movimenti simili dell’anima. Ora il corpo è mosso da luogo a luogo con movimenti di locomozione. Ne seguirebbe quindi che anche l’anima, in accordo col corpo, deve cambiare o il suo luogo nel suo insieme o i luoghi relativi delle sue parti. Ciò comporta la possibilità che l’anima possa persino abbandonare il suo corpo e rientrarvi, e con ciò sarebbe implicita la possibilità di una risurrezione degli animali dai morti. Ma, si potrebbe obiettare, l’anima può essere mossa indirettamente da qualcos’altro; infatti un animale può essere spinto fuori dal suo corso. Sì, ma ciò alla cui essenza appartiene il potere di essere mosso da sé non può essere mosso da qualcos’altro se non incidentalmente, proprio come ciò che è buono per sé o in sé non può dovere la sua bontà a qualcosa di esterno ad esso o a qualche fine di cui è mezzo.
Se l’anima è mossa, la visione più probabile è che a muoverla siano le cose sensibili.
Dobbiamo notare anche che, se l’anima muove se stessa, deve essere il motore stesso a essere mosso, sicché ne consegue che se il movimento è in ogni caso uno spostamento di ciò che è in movimento, in quel rispetto in cui si dice che è mosso, il movimento dell’anima deve essere un allontanamento dalla sua natura essenziale, almeno se il suo automovimento è essenziale ad essa, non accidentale.
Alcuni giungono a sostenere che i movimenti che l’anima imprime al corpo in cui si trova sono della stessa specie di quelli con cui essa stessa è mossa. Un esempio di ciò è Democrito, che usa un linguaggio simile a quello del commediografo Filippo, il quale spiega i movimenti che Dedalo impresse alla sua Afrodite di legno dicendo che vi versò del mercurio; similmente Democrito dice che gli atomi sferici che secondo lui costituiscono l’anima, grazie ai loro propri incessanti movimenti trascinano l’intero corpo dietro di sé e così producono i suoi movimenti. Dobbiamo sollevare la questione se siano questi stessi atomi a produrre anche il riposo—come possano farlo, è difficile e persino impossibile dirlo. E, in generale, possiamo obiettare che non è in questo modo che l’anima appare originare il movimento negli animali—è attraverso l’intenzione o il processo del pensiero.
È nello stesso modo che il Timeo cerca anche di dare una spiegazione fisica di come l’anima muove il suo corpo; l’anima, ivi si dice, è in movimento, e così, a causa della loro mutua implicazione, muove anche il corpo. Dopo aver composto la sostanza dell’anima dagli elementi e averla divisa secondo i numeri armonici, affinché possieda una sensibilità connata per l’«armonia» e affinché il tutto si muova in movimenti ben accordati, il Demiurgo piegò la linea retta in un cerchio; questo singolo cerchio lo divise in due cerchi uniti in due punti comuni; uno di questi lo suddivise in sette cerchi. Tutto ciò implica che i movimenti dell’anima sono identificati con i movimenti locali dei cieli.
Ora, in primo luogo, è un errore dire che l’anima è una grandezza spaziale. È evidente che Platone intende l’anima del tutto come simile al tipo di anima che è chiamata mente, non come l’anima sensitiva o quella desiderativa, poiché i movimenti di nessuna di queste due sono circolari. Ora la mente è una e continua nel senso in cui lo è il processo del pensare, e il pensare è identico ai pensieri che sono le sue parti; questi hanno un’unità seriale come quella del numero, non un’unità come quella di una grandezza spaziale. Quindi la mente non può avere neppure quel tipo di unità; la mente o è senza parti o è continua in qualche altro modo diverso da quello che caratterizza una grandezza spaziale. Come, infatti, se fosse una grandezza spaziale, potrebbe la mente pensare? Penserà con una qualsiasi delle sue parti, indifferentemente? In questo caso, la ‘parte’ deve essere intesa o nel senso di una grandezza spaziale o nel senso di un punto (se un punto può essere chiamato parte di una grandezza spaziale). Se accettiamo quest’ultima alternativa, essendo i punti infiniti di numero, ovviamente la mente non potrà mai attraversarli esaurientemente; se la prima, la mente deve pensare la stessa cosa ancora e ancora, anzi un numero infinito di volte (mentre è manifestamente possibile pensare una cosa una sola volta). Se il contatto di una qualsiasi parte di sé con l’oggetto è tutto ciò che è richiesto, perché la mente dovrebbe muoversi in cerchio, o addirittura possedere una grandezza? D’altra parte, se è necessario il contatto con l’intero cerchio, che significato si può dare al contatto delle parti? Inoltre, come potrebbe ciò che non ha parti pensare ciò che ha parti, o ciò che ha parti pensare ciò che non ne ha? Dobbiamo identificare il cerchio di cui si parla con la mente; poiché è la mente il cui movimento è il pensare, ed è il cerchio il cui movimento è la rivoluzione, cosicché se il pensare è un movimento di rivoluzione, il cerchio che ha questo movimento caratteristico deve essere la mente.
Se il movimento circolare è eterno, vi deve essere qualcosa che la mente pensa sempre — che cosa può essere? Infatti tutti i processi pratici del pensiero hanno limiti — tutti procedono in vista di qualcosa al di fuori del processo — e tutti i processi teoretici giungono a termine nello stesso modo delle locuzioni nel discorso che esprimono processi e risultati del pensiero. Ogni tale locuzione linguistica è o definitoria o dimostrativa. La dimostrazione ha un punto di partenza e si può dire che termini in una conclusione o risultato inferito; anche se il processo non raggiunge mai il compimento finale, ad ogni modo non ritorna mai più su se stesso al suo punto di partenza, ma procede assumendo un nuovo termine medio o un nuovo estremo, e avanza in linea retta, mentre il movimento circolare ritorna al suo punto di partenza. Anche le definizioni sono gruppi chiusi di termini.
Inoltre, se la stessa rivoluzione si ripete, la mente deve ripetutamente pensare lo stesso oggetto.
Inoltre, il pensare ha più somiglianza con un giungere a riposo o un arresto che con un movimento; lo stesso si può dire dell’inferire.
Si potrebbe anche obiettare che ciò che è difficile e imposto è incompatibile con la beatitudine; se il movimento dell’anima non è della sua essenza, il movimento dell’anima deve essere contrario alla sua natura. Deve anche essere doloroso per l’anima essere indissolubilmente legata al corpo; anzi, se, come spesso si dice ed è largamente accettato, è meglio che la mente non sia incorporata, l’unione deve essere per essa indesiderabile.
Inoltre, la causa della rivoluzione dei cieli è lasciata oscura. Non è l’essenza dell’anima ad essere causa di questo movimento circolare — quel movimento è solo accidentale all’anima — né, a fortiori, il corpo ne è la causa. Di nuovo, non è nemmeno affermato che sia meglio che l’anima sia mossa in tal modo; eppure la ragione per cui Dio fece sì che l’anima si movesse in cerchio non può essere stata altra se non che il movimento fosse per essa migliore del riposo, e un movimento di questo genere migliore di qualsiasi altro. Ma poiché questa sorta di considerazione è più appropriata a un altro campo di speculazione, lasciamola da parte per il presente.
The view we have just been examining, in company with most theories about the soul, involves the following absurdity: they all join the soul to a body, or place it in a body, without adding any specification of the reason of their union, or of the bodily conditions required for it. Yet such explanation can scarcely be omitted; for some community of nature is presupposed by the fact that the one acts and the other is acted upon, the one moves and the other is moved; interaction always implies a special nature in the two interagents. All, however, that these thinkers do is to describe the specific characteristics of the soul; they do not try to determine anything about the body which is to contain it, as if it were possible, as in the Pythagorean myths, that any soul could be clothed upon with any body-an absurd view, for each body seems to have a form and shape of its own. It is as absurd as to say that the art of carpentry could embody itself in flutes; each art must use its tools, each soul its body.
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There is yet another theory about soul, which has commended itself to many as no less probable than any of those we have hitherto mentioned, and has rendered public account of itself in the court of popular discussion. Its supporters say that the soul is a kind of harmony, for (a) harmony is a blend or composition of contraries, and (b) the body is compounded out of contraries. Harmony, however, is a certain proportion or composition of the constituents blended, and soul can be neither the one nor the other of these. Further, the power of originating movement cannot belong to a harmony, while almost all concur in regarding this as a principal attribute of soul. It is more appropriate to call health (or generally one of the good states of the body) a harmony than to predicate it of the soul. The absurdity becomes most apparent when we try to attribute the active and passive affections of the soul to a harmony; the necessary readjustment of their conceptions is difficult. Further, in using the word ‘harmony’ we have one or other of two cases in our mind; the most proper sense is in relation to spatial magnitudes which have motion and position, where harmony means the disposition and cohesion of their parts in such a manner as to prevent the introduction into the whole of anything homogeneous with it, and the secondary sense, derived from the former, is that in which it means the ratio between the constituents so blended; in neither of these senses is it plausible to predicate it of soul. That soul is a harmony in the sense of the mode of composition of the parts of the body is a view easily refutable; for there are many composite parts and those variously compounded; of what bodily part is mind or the sensitive or the appetitive faculty the mode of composition? And what is the mode of composition which constitutes each of them? It is equally absurd to identify the soul with the ratio of the mixture; for the mixture which makes flesh has a different ratio between the elements from that which makes bone. The consequence of this view will therefore be that distributed throughout the whole body there will be many souls, since every one of the bodily parts is a different mixture of the elements, and the ratio of mixture is in each case a harmony, i.e. a soul.
From Empedocles at any rate we might demand an answer to the following question for he says that each of the parts of the body is what it is in virtue of a ratio between the elements: is the soul identical with this ratio, or is it not rather something over and above this which is formed in the parts? Is love the cause of any and every mixture, or only of those that are in the right ratio? Is love this ratio itself, or is love something over and above this? Such are the problems raised by this account. But, on the other hand, if the soul is different from the mixture, why does it disappear at one and the same moment with that relation between the elements which constitutes flesh or the other parts of the animal body? Further, if the soul is not identical with the ratio of mixture, and it is consequently not the case that each of the parts has a soul, what is that which perishes when the soul quits the body?
That the soul cannot either be a harmony, or be moved in a circle, is clear from what we have said. Yet that it can be moved incidentally is, as we said above, possible, and even that in a sense it can move itself, i.e. in the sense that the vehicle in which it is can be moved, and moved by it; in no other sense can the soul be moved in space.
More legitimate doubts might remain as to its movement in view of the following facts. We speak of the soul as being pained or pleased, being bold or fearful, being angry, perceiving, thinking. All these are regarded as modes of movement, and hence it might be inferred that the soul is moved. This, however, does not necessarily follow. We may admit to the full that being pained or pleased, or thinking, are movements (each of them a ‘being moved’), and that the movement is originated by the soul. For example we may regard anger or fear as such and such movements of the heart, and thinking as such and such another movement of that organ, or of some other; these modifications may arise either from changes of place in certain parts or from qualitative alterations (the special nature of the parts and the special modes of their changes being for our present purpose irrelevant). Yet to say that it is the soul which is angry is as inexact as it would be to say that it is the soul that weaves webs or builds houses. It is doubtless better to avoid saying that the soul pities or learns or thinks and rather to say that it is the man who does this with his soul. What we mean is not that the movement is in the soul, but that sometimes it terminates in the soul and sometimes starts from it, sensation e.g. coming from without inwards, and reminiscence starting from the soul and terminating with the movements, actual or residual, in the sense organs.
The case of mind is different; it seems to be an independent substance implanted within the soul and to be incapable of being destroyed. If it could be destroyed at all, it would be under the blunting influence of old age. What really happens in respect of mind in old age is, however, exactly parallel to what happens in the case of the sense organs; if the old man could recover the proper kind of eye, he would see just as well as the young man. The incapacity of old age is due to an affection not of the soul but of its vehicle, as occurs in drunkenness or disease. Thus it is that in old age the activity of mind or intellectual apprehension declines only through the decay of some other inward part; mind itself is impassible. Thinking, loving, and hating are affections not of mind, but of that which has mind, so far as it has it. That is why, when this vehicle decays, memory and love cease; they were activities not of mind, but of the composite which has perished; mind is, no doubt, something more divine and impassible. That the soul cannot be moved is therefore clear from what we have said, and if it cannot be moved at all, manifestly it cannot be moved by itself.
Of all the opinions we have enumerated, by far the most unreasonable is that which declares the soul to be a self-moving number; it involves in the first place all the impossibilities which follow from regarding the soul as moved, and in the second special absurdities which follow from calling it a number. How we to imagine a unit being moved? By what agency? What sort of movement can be attributed to what is without parts or internal differences? If the unit is both originative of movement and itself capable of being moved, it must contain difference.
Further, since they say a moving line generates a surface and a moving point a line, the movements of the psychic units must be lines (for a point is a unit having position, and the number of the soul is, of course, somewhere and has position).
La concezione che abbiamo appena esaminato, insieme alla maggior parte delle teorie sull’anima, comporta la seguente assurdità: esse tutte congiungono l’anima a un corpo, o la pongono in un corpo, senza aggiungere alcuna specificazione della ragione della loro unione, o delle condizioni corporee richieste per tale unione. Eppure una tale spiegazione difficilmente può essere tralasciata; poiché una certa comunanza di natura è presupposta dal fatto che l’uno agisce e l’altro subisce, l’uno muove e l’altro è mosso; l’interazione implica sempre una natura speciale nei due interagenti. Tuttavia, tutto ciò che questi pensatori fanno è descrivere le caratteristiche specifiche dell’anima; non cercano di determinare nulla riguardo al corpo che deve contenerla, come se fosse possibile, come nei miti pitagorici, che una qualsiasi anima potesse essere rivestita di un qualsiasi corpo—un’opinione assurda, poiché ogni corpo sembra avere una forma e una figura propria. Ed è tanto assurdo quanto dire che l’arte del falegname potrebbe incarnarsi in flauti; ogni arte deve usare i propri strumenti, ogni anima il proprio corpo.
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Vi è ancora un’altra teoria sull’anima, che si è raccomandata a molti come non meno probabile di qualsiasi altra tra quelle che abbiamo finora menzionato, e ha reso pubblico conto di sé nel tribunale della discussione popolare. I suoi sostenitori dicono che l’anima è una specie di armonia, poiché (a) l’armonia è una mescolanza o composizione di contrari, e (b) il corpo è composto di contrari. L’armonia, tuttavia, è una certa proporzione o composizione dei costituenti mescolati, e l’anima non può essere né l’una né l’altra di queste cose. Inoltre, il potere di dare origine al movimento non può appartenere a un’armonia, mentre quasi tutti concordano nel considerarlo un attributo principale dell’anima. È più appropriato chiamare armonia la salute (o in generale uno dei buoni stati del corpo) che predicarla dell’anima. L’assurdità diventa più evidente quando cerchiamo di attribuire a un’armonia le affezioni attive e passive dell’anima; il necessario riaggiustamento delle loro concezioni è difficile. Inoltre, nell’usare la parola ‘armonia’ abbiamo in mente l’uno o l’altro di due casi; il senso più proprio è in relazione alle grandezze spaziali che hanno movimento e posizione, dove armonia significa la disposizione e la coesione delle loro parti in modo tale da impedire l’introduzione nel tutto di qualsiasi cosa omogenea con esso, e il senso secondario, derivato dal primo, è quello in cui essa significa il rapporto tra i costituenti così mescolati; in nessuno di questi due sensi è plausibile predicarla dell’anima. Che l’anima sia un’armonia nel senso del modo di composizione delle parti del corpo è una tesi facilmente confutabile; infatti vi sono molte parti composte e composte in modi diversi; di quale parte del corpo la mente o la facoltà sensitiva o la facoltà appetitiva sono il modo di composizione? E qual è il modo di composizione che costituisce ciascuna di esse? È ugualmente assurdo identificare l’anima con il rapporto della mescolanza; infatti la mescolanza che produce la carne ha un rapporto tra gli elementi diverso da quella che produce l’osso. La conseguenza di questa tesi sarà dunque che, distribuite in tutto il corpo, vi saranno molte anime, poiché ciascuna delle parti del corpo è una diversa mescolanza degli elementi, e il rapporto di mescolanza è in ogni caso un’armonia, cioè un’anima.
Da Empedocle potremmo almeno pretendere una risposta alla seguente domanda, poiché egli dice che ciascuna delle parti del corpo è ciò che è in virtù di un rapporto tra gli elementi: l’anima è identica a questo rapporto, o non è piuttosto qualcosa di oltre a questo che si forma nelle parti? L’amore è causa di qualsiasi mescolanza, o soltanto di quelle che sono nel giusto rapporto? L’amore è questo rapporto stesso, o è l’amore qualcosa di oltre a questo? Tali sono i problemi sollevati da questa dottrina. Ma, d’altra parte, se l’anima è diversa dalla mescolanza, perché scompare nel medesimo istante in cui scompare quel rapporto tra gli elementi che costituisce la carne o le altre parti del corpo animale? Inoltre, se l’anima non è identica al rapporto di mescolanza, e di conseguenza non è il caso che ciascuna delle parti abbia un’anima, che cosa è ciò che perisce quando l’anima abbandona il corpo?
Che l’anima non possa essere né un’armonia, né essere mossa in circolo, è chiaro da quanto abbiamo detto. Eppure che essa possa essere mossa per accidente è, come abbiamo detto sopra, possibile, e anche che in un certo senso possa muovere se stessa, cioè nel senso che il veicolo in cui si trova può essere mosso, e mosso da essa; in nessun altro senso l’anima può essere mossa nello spazio.
Potrebbero rimanere più legittimi dubbi circa il suo movimento, in considerazione dei seguenti fatti. Noi diciamo che l’anima prova dolore o piacere, che è ardita o timorosa, che si adira, che percepisce, che pensa. Tutte queste cose sono considerate modi di movimento, e quindi si potrebbe inferire che l’anima è mossa. Ciò, tuttavia, non segue necessariamente. Possiamo ammettere pienamente che il provare dolore o piacere, o il pensare, siano movimenti (ciascuno di essi un ‘essere mosso’), e che il movimento abbia origine dall’anima. Per esempio possiamo considerare ira o timore come tali e tali movimenti del cuore, e il pensare come tale e tal altro movimento di quell’organo, o di qualche altro; queste modificazioni possono derivare o da cambiamenti di luogo in certe parti o da alterazioni qualitative (essendo la natura speciale delle parti e i modi speciali dei loro cambiamenti irrilevanti per il nostro scopo presente). Eppure dire che è l’anima che si adira è altrettanto inesatto quanto dire che è l’anima che tesse ragnatele o costruisce case. È senza dubbio meglio evitare di dire che l’anima prova compassione o apprende o pensa, e dire piuttosto che è l’uomo che fa questo con la sua anima. Quello che intendiamo non è che il movimento sia nell’anima, ma che talvolta termina nell’anima e talvolta parte da essa, la sensazione, per esempio, venendo da fuori verso dentro, e la reminiscenza partendo dall’anima e terminando con i movimenti, attuali o residui, negli organi di senso.
Il caso dell’intelletto è differente; esso sembra essere una sostanza indipendente impiantata nell’anima e incapace di essere distrutta. Se potesse in alcun modo essere distrutto, lo sarebbe sotto l’influenza ottundente della vecchiaia. Ciò che realmente accade riguardo all’intelletto nella vecchiaia è, tuttavia, esattamente parallelo a ciò che accade nel caso degli organi di senso; se il vecchio potesse recuperare il tipo appropriato di occhio, vedrebbe altrettanto bene del giovane. L’incapacità della vecchiaia è dovuta a un’affezione non dell’anima ma del suo veicolo, come accade nell’ebbrezza o nella malattia. Così avviene che nella vecchiaia l’attività dell’intelletto o apprensione intellettuale declina solo attraverso il decadimento di qualche altra parte interna; l’intelletto stesso è impassibile. Pensare, amare e odiare sono affezioni non dell’intelletto, ma di ciò che ha intelletto, in quanto lo ha. Per questo, quando questo veicolo decade, memoria e amore cessano; erano attività non dell’intelletto, ma del composto che è perito; l’intelletto è, senza dubbio, qualcosa di più divino e impassibile. Che l’anima non possa essere mossa è quindi chiaro da ciò che abbiamo detto, e se non può essere mossa affatto, manifestamente non può essere mossa da sé stessa.
Di tutte le opinioni che abbiamo enumerate, di gran lunga la più irragionevole è quella che dichiara l’anima essere un numero che muove se stesso; essa implica in primo luogo tutte le impossibilità che derivano dal considerare l’anima come mossa, e in secondo luogo assurdità speciali che derivano dal chiamarla numero. Come possiamo immaginare una unità che venga mossa? Da quale agente? Quale sorta di movimento può essere attribuito a ciò che è senza parti o differenze interne? Se l’unità è insieme origine del movimento e capace di essere mossa, essa deve contenere differenza.
Inoltre, poiché essi dicono che una linea in movimento genera una superficie e un punto in movimento una linea, i movimenti delle unità psichiche devono essere linee (poiché un punto è un’unità avente posizione, e il numero dell’anima è, naturalmente, in qualche luogo e ha posizione).
Again, if from a number a number or a unit is subtracted, the remainder is another number; but plants and many animals when divided continue to live, and each segment is thought to retain the same kind of soul.
It must be all the same whether we speak of units or corpuscles; for if the spherical atoms of Democritus became points, nothing being retained but their being a quantum, there must remain in each a moving and a moved part, just as there is in what is continuous; what happens has nothing to do with the size of the atoms, it depends solely upon their being a quantum. That is why there must be something to originate movement in the units. If in the animal what originates movement is the soul, so also must it be in the case of the number, so that not the mover and the moved together, but the mover only, will be the soul. But how is it possible for one of the units to fulfil this function of originating movement? There must be some difference between such a unit and all the other units, and what difference can there be between one placed unit and another except a difference of position? If then, on the other hand, these psychic units within the body are different from the points of the body, there will be two sets of units both occupying the same place; for each unit will occupy a point. And yet, if there can be two, why cannot there be an infinite number? For if things can occupy an indivisible lace, they must themselves be indivisible. If, on the other hand, the points of the body are identical with the units whose number is the soul, or if the number of the points in the body is the soul, why have not all bodies souls? For all bodies contain points or an infinity of points.
Further, how is it possible for these points to be isolated or separated from their bodies, seeing that lines cannot be resolved into points?
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The result is, as we have said, that this view, while on the one side identical with that of those who maintain that soul is a subtle kind of body, is on the other entangled in the absurdity peculiar to Democritus’ way of describing the manner in which movement is originated by soul. For if the soul is present throughout the whole percipient body, there must, if the soul be a kind of body, be two bodies in the same place; and for those who call it a number, there must be many points at one point, or every body must have a soul, unless the soul be a different sort of number-other, that is, than the sum of the points existing in a body. Another consequence that follows is that the animal must be moved by its number precisely in the way that Democritus explained its being moved by his spherical psychic atoms. What difference does it make whether we speak of small spheres or of large units, or, quite simply, of units in movement? One way or another, the movements of the animal must be due to their movements. Hence those who combine movement and number in the same subject lay themselves open to these and many other similar absurdities. It is impossible not only that these characters should give the definition of soul-it is impossible that they should even be attributes of it. The point is clear if the attempt be made to start from this as the account of soul and explain from it the affections and actions of the soul, e.g. reasoning, sensation, pleasure, pain, &c. For, to repeat what we have said earlier, movement and number do not facilitate even conjecture about the derivative properties of soul.
Such are the three ways in which soul has traditionally been defined; one group of thinkers declared it to be that which is most originative of movement because it moves itself, another group to be the subtlest and most nearly incorporeal of all kinds of body. We have now sufficiently set forth the difficulties and inconsistencies to which these theories are exposed. It remains now to examine the doctrine that soul is composed of the elements.
The reason assigned for this doctrine is that thus the soul may perceive or come to know everything that is, but the theory necessarily involves itself in many impossibilities. Its upholders assume that like is known only by like, and imagine that by declaring the soul to be composed of the elements they succeed in identifying the soul with all the things it is capable of apprehending. But the elements are not the only things it knows; there are many others, or, more exactly, an infinite number of others, formed out of the elements. Let us admit that the soul knows or perceives the elements out of which each of these composites is made up; but by what means will it know or perceive the composite whole, e.g. what God, man, flesh, bone (or any other compound) is? For each is, not merely the elements of which it is composed, but those elements combined in a determinate mode or ratio, as Empedocles himself says of bone,
The kindly Earth in its broad-bosomed moulds
Won of clear Water two parts out of eight,
And four of Fire; and so white bones were formed.
Nothing, therefore, will be gained by the presence of the elements in the soul, unless there be also present there the various formulae of proportion and the various compositions in accordance with them. Each element will indeed know its fellow outside, but there will be no knowledge of bone or man, unless they too are present in the constitution of the soul. The impossibility of this needs no pointing out; for who would suggest that stone or man could enter into the constitution of the soul? The same applies to ‘the good’ and ‘the not-good’, and so on.
Further, the word ‘is’ has many meanings: it may be used of a ‘this’ or substance, or of a quantum, or of a quale, or of any other of the kinds of predicates we have distinguished. Does the soul consist of all of these or not? It does not appear that all have common elements. Is the soul formed out of those elements alone which enter into substances? so how will it be able to know each of the other kinds of thing? Will it be said that each kind of thing has elements or principles of its own, and that the soul is formed out of the whole of these? In that case, the soul must be a quantum and a quale and a substance. But all that can be made out of the elements of a quantum is a quantum, not a substance. These (and others like them) are the consequences of the view that the soul is composed of all the elements.
It is absurd, also, to say both (a) that like is not capable of being affected by like, and (b) that like is perceived or known by like, for perceiving, and also both thinking and knowing, are, on their own assumption, ways of being affected or moved.
There are many puzzles and difficulties raised by saying, as Empedocles does, that each set of things is known by means of its corporeal elements and by reference to something in soul which is like them, and additional testimony is furnished by this new consideration; for all the parts of the animal body which consist wholly of earth such as bones, sinews, and hair seem to be wholly insensitive and consequently not perceptive even of objects earthy like themselves, as they ought to have been.
Further, each of the principles will have far more ignorance than knowledge, for though each of them will know one thing, there will be many of which it will be ignorant. Empedocles at any rate must conclude that his God is the least intelligent of all beings, for of him alone is it true that there is one thing, Strife, which he does not know, while there is nothing which mortal beings do not know, for ere is nothing which does not enter into their composition.
In general, we may ask, Why has not everything a soul, since everything either is an element, or is formed out of one or several or all of the elements? Each must certainly know one or several or all.
Di nuovo, se da un numero si sottrae un numero o un’unità, il resto è un altro numero; ma le piante e molti animali, quando vengono divisi, continuano a vivere, e si ritiene che ciascun segmento conservi lo stesso tipo di anima.
Deve essere del tutto lo stesso sia che parliamo di unità o di corpuscoli; poiché se gli atomi sferici di Democrito diventassero punti, nulla essendo conservato se non il loro essere una quantità, deve rimanere in ciascuno una parte movente e una parte mossa, proprio come vi è in ciò che è continuo; ciò che accade non ha nulla a che fare con la grandezza degli atomi, dipende soltanto dal loro essere una quantità. Perciò deve esserci qualcosa che origini il movimento nelle unità. Se nell’animale ciò che origina il movimento è l’anima, così pure deve essere nel caso del numero, cosicché non il motore e il mosso insieme, ma solo il motore sarà l’anima. Ma come è possibile che una delle unità svolga questa funzione di originare il movimento? Ci deve essere qualche differenza tra tale unità e tutte le altre unità, e quale differenza può esserci tra un’unità posta e un’altra se non una differenza di posizione? Se quindi, d’altra parte, queste unità psichiche nel corpo sono differenti dai punti del corpo, vi saranno due insiemi di unità che occupano entrambi lo stesso luogo; poiché ciascuna unità occuperà un punto. Eppure, se ve ne possono essere due, perché non ve ne può essere un numero infinito? Infatti, se le cose possono occupare un luogo indivisibile, devono essere esse stesse indivisibili. Se, d’altra parte, i punti del corpo sono identici alle unità il cui numero è l’anima, o se il numero dei punti nel corpo è l’anima, perché non tutti i corpi hanno anime? Poiché tutti i corpi contengono punti o un’infinità di punti.
Inoltre, come è possibile che questi punti siano isolati o separati dai loro corpi, dal momento che le linee non possono essere risolte in punti?
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Il risultato è, come abbiamo detto, che questa concezione, mentre da un lato è identica a quella di coloro che sostengono che l’anima sia una specie sottile di corpo, dall’altro è impigliata nell’assurdità peculiare al modo di Democrito di descrivere come il movimento è originato dall’anima. Infatti, se l’anima è presente in tutto il corpo percipiente, devono esserci, se l’anima è una specie di corpo, due corpi nello stesso luogo; e per coloro che la chiamano un numero, devono esserci molti punti in un medesimo punto, oppure ogni corpo deve avere un’anima, a meno che l’anima non sia una specie diversa di numero — diversa, cioè, dalla somma dei punti esistenti in un corpo. Un’altra conseguenza che ne segue è che l’animale deve essere mosso dal suo numero precisamente nel modo in cui Democrito spiegava che esso è mosso dai suoi atomi psichici sferici. Che differenza fa se parliamo di piccole sfere o di grandi unità, o, semplicemente, di unità in movimento? In un modo o nell’altro, i movimenti dell’animale devono essere dovuti ai loro movimenti. Quindi coloro che combinano movimento e numero nello stesso soggetto si espongono a queste e a molte altre simili assurdità. È impossibile non solo che questi caratteri diano la definizione dell’anima — è impossibile che essi siano persino attributi di essa. Il punto è chiaro se si faccia il tentativo di partire da questo come resoconto dell’anima e di spiegare da esso le affezioni e le azioni dell’anima, per esempio il ragionamento, la sensazione, il piacere, il dolore, ecc. Poiché, per ripetere ciò che abbiamo detto prima, movimento e numero non facilitano nemmeno la congettura intorno alle proprietà derivate dell’anima.
Tali sono i tre modi in cui l’anima è stata tradizionalmente definita; un gruppo di pensatori la dichiarò essere ciò che è massimamente origine del movimento perché muove se stessa, un altro gruppo la dichiarò essere il più sottile e il più vicino all’incorporeo fra tutti i generi di corpo. Abbiamo ora sufficientemente esposto le difficoltà e le incoerenze a cui queste teorie sono esposte. Resta ora da esaminare la dottrina che l’anima è composta degli elementi.
La ragione addotta per questa dottrina è che così l’anima possa percepire o venire a conoscere tutto ciò che è, ma la teoria necessariamente si avvolge in molte impossibilità. I suoi sostenitori assumono che il simile sia conosciuto solo dal simile, e immaginano che dichiarando l’anima composta dagli elementi riescano a identificare l’anima con tutte le cose che essa è capace di apprendere. Ma gli elementi non sono le sole cose che essa conosce; ve ne sono molte altre, o, più esattamente, un numero infinito di altre, formate dagli elementi. Ammettiamo pure che l’anima conosca o percepisca gli elementi di cui ciascuno di questi composti è fatto; ma con quale mezzo conoscerà o percepirà il tutto composto, per esempio che cosa sia Dio, l’uomo, la carne, l’osso (o qualsiasi altro composto)? Poiché ciascuno non è soltanto gli elementi di cui è composto, ma quegli elementi combinati in un modo o rapporto determinato, come lo stesso Empedocle dice dell’osso,
La benigna Terra nei suoi ampi seni.
Una di chiara Acqua due parti su otto,
E quattro di Fuoco; e così furono formate ossa bianche.
Niente, quindi, sarà guadagnato dalla presenza degli elementi nell’anima, a meno che non vi siano anche presenti le varie formule di proporzione e le varie composizioni ad esse conformi. Ciascun elemento conoscerà invero il suo simile esterno, ma non vi sarà conoscenza dell’osso o dell’uomo, se anch’essi non siano presenti nella costituzione dell’anima. L’impossibilità di ciò non ha bisogno di essere additata; poiché chi oserebbe suggerire che la pietra o l’uomo possano entrare nella costituzione dell’anima? Lo stesso vale per ‘il bene’ e ‘il non-bene’, e così via.
D’altronde, la parola ‘è’ ha molti significati: può essere usata di un ‘questo’ o sostanza, o di una quantità, o di una qualità, o di qualsiasi altro dei generi di predicati che abbiamo distinto. L’anima consiste di tutti questi o no? Non pare che tutti abbiano elementi comuni. L’anima è formata solo di quegli elementi che entrano nelle sostanze? allora come potrà conoscere ciascuno degli altri generi di cose? Si dirà che ogni genere di cose ha elementi o principi propri, e che l’anima è formata dalla totalità di questi? In tal caso, l’anima deve essere una quantità e una qualità e una sostanza. Ma tutto ciò che può essere fatto dagli elementi di una quantità è una quantità, non una sostanza. Queste (e altre simili) sono le conseguenze della concezione che l’anima è composta di tutti gli elementi.
È assurdo, inoltre, affermare sia (a) che il simile non è capace di essere affetto dal simile, sia (b) che il simile è percepito o conosciuto dal simile, poiché il percepire, e anche sia il pensare che il conoscere, sono, secondo la loro stessa assunzione, modi di essere affetti o mossi.
Molti sono gli enigmi e le difficoltà sollevati dal dire, come fa Empedocle, che ogni insieme di cose è conosciuto per mezzo dei suoi elementi corporei e per riferimento a qualcosa nell’anima che è ad essi simile, e ulteriore testimonianza è fornita da questa nuova considerazione; infatti tutte le parti del corpo animale che consistono interamente di terra, come ossa, tendini e capelli, sembrano del tutto insensibili e conseguentemente non percettive nemmeno di oggetti terrei simili a loro, come avrebbero dovuto essere.
Inoltre, ciascuno dei princìpi avrà molto più ignoranza che conoscenza, poiché, sebbene ciascuno di essi conosca una cosa, molte saranno quelle che ignorerà. Empédocle, in ogni caso, deve concludere che il suo Dio è il meno intelligente di tutti gli esseri, poiché di lui solo è vero che vi è una cosa, la Contesa, che egli non conosce, mentre non vi è nulla che gli esseri mortali non conoscano, poiché non vi è nulla che non entri nella loro composizione.
In generale, possiamo chiederci: perché non ha ogni cosa un’anima, dal momento che ogni cosa o è un elemento, o è formata da uno o più o tutti gli elementi? Ciascuna deve certamente conoscerne uno o più o tutti.
The problem might also be raised, What is that which unifies the elements into a soul? The elements correspond, it would appear, to the matter; what unites them, whatever it is, is the supremely important factor. But it is impossible that there should be something superior to, and dominant over, the soul (and a fortiori over the mind); it is reasonable to hold that mind is by nature most primordial and dominant, while their statement that it is the elements which are first of all that is.
All, both those who assert that the soul, because of its knowledge or perception of what is compounded out of the elements, and is those who assert that it is of all things the most originative of movement, fail to take into consideration all kinds of soul. In fact (1) not all beings that perceive can originate movement; there appear to be certain animals which stationary, and yet local movement is the only one, so it seems, which the soul originates in animals. And (2) the same object-on holds against all those who construct mind and the perceptive faculty out of the elements; for it appears that plants live, and yet are not endowed with locomotion or perception, while a large number of animals are without discourse of reason. Even if these points were waived and mind admitted to be a part of the soul (and so too the perceptive faculty), still, even so, there would be kinds and parts of soul of which they had failed to give any account.
The same objection lies against the view expressed in the ‘Orphic’ poems: there it is said that the soul comes in from the whole when breathing takes place, being borne in upon the winds. Now this cannot take place in the case of plants, nor indeed in the case of certain classes of animal, for not all classes of animal breathe. This fact has escaped the notice of the holders of this view.
If we must construct the soul out of the elements, there is no necessity to suppose that all the elements enter into its construction; one element in each pair of contraries will suffice to enable it to know both that element itself and its contrary. By means of the straight line we know both itself and the curved-the carpenter’s rule enables us to test both-but what is curved does not enable us to distinguish either itself or the straight. Certain thinkers say that soul is intermingled in the whole universe, and it is perhaps for that reason that Thales came to the opinion that all things are full of gods. This presents some difficulties: Why does the soul when it resides in air or fire not form an animal, while it does so when it resides in mixtures of the elements, and that although it is held to be of higher quality when contained in the former? (One might add the question, why the soul in air is maintained to be higher and more immortal than that in animals.) Both possible ways of replying to the former question lead to absurdity or paradox; for it is beyond paradox to say that fire or air is an animal, and it is absurd to refuse the name of animal to what has soul in it. The opinion that the elements have soul in them seems to have arisen from the doctrine that a whole must be homogeneous with its parts. If it is true that animals become animate by drawing into themselves a portion of what surrounds them, the partisans of this view are bound to say that the soul of the Whole too is homogeneous with all its parts. If the air sucked in is homogeneous, but soul heterogeneous, clearly while some part of soul will exist in the inbreathed air, some other part will not. The soul must either be homogeneous, or such that there are some parts of the Whole in which it is not to be found.
From what has been said it is now clear that knowing as an attribute of soul cannot be explained by soul’s being composed of the elements, and that it is neither sound nor true to speak of soul as moved. But since (a) knowing, perceiving, opining, and further (b) desiring, wishing, and generally all other modes of appetition, belong to soul, and (c) the local movements of animals, and (d) growth, maturity, and decay are produced by the soul, we must ask whether each of these is an attribute of the soul as a whole, i.e. whether it is with the whole soul we think, perceive, move ourselves, act or are acted upon, or whether each of them requires a different part of the soul? So too with regard to life. Does it depend on one of the parts of soul? Or is it dependent on more than one? Or on all? Or has it some quite other cause?
Some hold that the soul is divisible, and that one part thinks, another desires. If, then, its nature admits of its being divided, what can it be that holds the parts together? Surely not the body; on the contrary it seems rather to be the soul that holds the body together; at any rate when the soul departs the body disintegrates and decays. If, then, there is something else which makes the soul one, this unifying agency would have the best right to the name of soul, and we shall have to repeat for it the question: Is it one or multipartite? If it is one, why not at once admit that ‘the soul’ is one? If it has parts, once more the question must be put: What holds its parts together, and so ad infinitum?
The question might also be raised about the parts of the soul: What is the separate role of each in relation to the body? For, if the whole soul holds together the whole body, we should expect each part of the soul to hold together a part of the body. But this seems an impossibility; it is difficult even to imagine what sort of bodily part mind will hold together, or how it will do this.
It is a fact of observation that plants and certain insects go on living when divided into segments; this means that each of the segments has a soul in it identical in species, though not numerically identical in the different segments, for both of the segments for a time possess the power of sensation and local movement. That this does not last is not surprising, for they no longer possess the organs necessary for self-maintenance. But, all the same, in each of the bodily parts there are present all the parts of soul, and the souls so present are homogeneous with one another and with the whole; this means that the several parts of the soul are indisseverable from one another, although the whole soul is divisible. It seems also that the principle found in plants is also a kind of soul; for this is the only principle which is common to both animals and plants; and this exists in isolation from the principle of sensation, though there nothing which has the latter without the former.
Si potrebbe anche sollevare il problema: che cosa è ciò che unifica gli elementi in un’anima? Gli elementi corrispondono, a quanto pare, alla materia; ciò che li unisce, qualunque cosa sia, è il fattore sommamente importante. Ma è impossibile che vi sia qualcosa di superiore all’anima e che domini su di essa (e a fortiori sulla mente); è ragionevole sostenere che la mente è per natura la realtà più primordiale e dominante, mentre essi affermano che gli elementi sono le prime fra tutte le cose che sono.
Tutti, sia coloro che affermano che l’anima, per la sua conoscenza o percezione di ciò che è composto dagli elementi, sia coloro che affermano che essa è, fra tutte le cose, la più capace di originare il movimento, non tengono conto di tutte le specie di anima. Infatti (1) non tutti gli esseri che percepiscono possono originare il movimento; vi sono, a quanto pare, certi animali che sono immobili, eppure il movimento locale è, a quanto sembra, l’unico che l’anima origina negli animali. E (2) la stessa obiezione vale contro tutti coloro che costruiscono la mente e la facoltà percettiva a partire dagli elementi; poiché appare che le piante vivono, e tuttavia non sono dotate di locomozione o percezione, mentre un gran numero di animali è privo di ragione. Anche se questi punti fossero concessi e la mente fosse ammessa come parte dell’anima (e così pure la facoltà percettiva), tuttavia, anche così, vi sarebbero specie e parti dell’anima di cui essi non avevano dato alcun conto.
La stessa obiezione vale contro la concezione espressa nei poemi ‘orfici’: là si dice che l’anima entra dal tutto quando avviene la respirazione, essendo portata dentro dai venti. Ora ciò non può accadere nel caso delle piante, né in effetti nel caso di certe classi di animali, poiché non tutte le classi di animali respirano. Questo fatto è sfuggito all’attenzione di coloro che sostengono questa concezione.
Se dobbiamo costruire l’anima con gli elementi, non c’è necessità di supporre che tutti gli elementi entrino nella sua costruzione; un elemento di ciascuna coppia di contrari basterà a farle conoscere sia quell’elemento stesso sia il suo contrario. Per mezzo della linea retta conosciamo sia essa stessa sia la curva—il regolo del falegname ci consente di saggiare entrambe—ma la curva non ci consente di distinguere né se stessa né la retta. Alcuni pensatori dicono che l’anima è mescolata nell’universo intero, e forse è per questo che Talete giunse all’opinione che tutte le cose sono piene di dèi. Ciò presenta alcune difficoltà: Perché l’anima, quando risiede nell’aria o nel fuoco, non genera un animale, mentre lo genera quando risiede in mescolanze di elementi, e ciò sebbene si ritenga che sia di qualità superiore quando è contenuta nei primi? (Si potrebbe aggiungere la domanda: perché l’anima nell’aria si ritiene più nobile e più immortale di quella negli animali.) Entrambi i modi possibili di rispondere alla prima domanda conducono all’assurdità o al paradosso; infatti è più che paradossale dire che il fuoco o l’aria sono un animale, ed è assurdo rifiutare il nome di animale a ciò che ha in sé un’anima. L’opinione che gli elementi abbiano in sé un’anima sembra essere nata dalla dottrina che un tutto deve essere omogeneo alle sue parti. Se è vero che gli animali divengono animati attirando in sé una porzione di ciò che li circonda, i sostenitori di questa opinione sono costretti a dire che anche l’anima del Tutto è omogenea con tutte le sue parti. Se l’aria inspirata è omogenea, ma l’anima è eterogenea, è chiaro che mentre una parte dell’anima sarà nell’aria inalata, un’altra parte non vi sarà. L’anima deve essere o omogenea, o tale che vi siano alcune parti del Tutto in cui non si trova.
Da quanto è stato detto è ora chiaro che il conoscere, come attributo dell’anima, non può essere spiegato dal fatto che l’anima sia composta degli elementi, e che non è né sano né vero parlare dell’anima come mossa. Ma poiché (a) il conoscere, il percepire, l’opinare, e inoltre (b) il desiderare, il volere, e generalmente tutti gli altri modi di appetizione, appartengono all’anima, e (c) i movimenti locali degli animali, e (d) la crescita, la maturità e il decadimento sono prodotti dall’anima, dobbiamo chiederci se ciascuna di queste cose sia un attributo dell’anima nel suo insieme, cioè se sia con l’anima intera che pensiamo, percepiamo, muoviamo noi stessi, agiamo o subiamo, oppure se ciascuna di esse richieda una parte diversa dell’anima. Così pure per quanto riguarda la vita. Dipende essa da una delle parti dell’anima? O dipende da più di una? O da tutte? O ha essa qualche altra causa del tutto diversa?
Alcuni ritengono che l’anima sia divisibile, e che una parte pensi, un’altra desideri. Se, dunque, la sua natura ammette di essere divisa, che cosa può essere ciò che tiene insieme le parti? Certamente non il corpo; anzi, sembra piuttosto essere l’anima a tenere insieme il corpo; in ogni caso, quando l’anima si separa, il corpo si disgrega e si corrompe. Se, allora, vi è qualcos’altro che rende una l’anima, questo agente unificante avrebbe il massimo diritto al nome di anima, e per esso dovremo ripetere la domanda: È uno o composto di più parti? Se è uno, perché non ammettere subito che “l’anima” è una? Se ha parti, di nuovo la questione deve essere posta: Che cosa tiene insieme le sue parti, e così via all’infinito?
La questione potrebbe anche essere sollevata circa le parti dell’anima: qual è il ruolo separato di ciascuna in relazione al corpo? Poiché, se l’anima intera tiene insieme il corpo intero, dovremmo attenderci che ciascuna parte dell’anima tenga insieme una parte del corpo. Ma ciò sembra un’impossibilità; è difficile persino immaginare quale sorta di parte corporea la mente terrà insieme, o come lo farà.
È un fatto di osservazione che le piante e alcuni insetti continuano a vivere quando vengono divisi in segmenti; ciò significa che ciascuno dei segmenti ha in sé un’anima identica per specie, sebbene non numericamente identica nei diversi segmenti, poiché entrambi i segmenti per un certo tempo possiedono la facoltà di sensazione e di movimento locale. Che ciò non duri non è sorprendente, poiché essi non possiedono più gli organi necessari per il mantenimento di sé. Ma, nondimeno, in ciascuna delle parti corporee sono presenti tutte le parti dell’anima, e le anime così presenti sono omogenee tra loro e con il tutto; ciò significa che le varie parti dell’anima sono inscindibili le une dalle altre, sebbene l’anima intera sia divisibile. Sembra inoltre che il principio che si trova nelle piante sia anch’esso una specie di anima; poiché questo è il solo principio comune sia agli animali che alle piante; e questo esiste in isolamento dal principio della sensazione, sebbene non vi sia nulla che abbia quest’ultimo senza il primo.
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LET the foregoing suffice as our account of the views concerning the soul which have been handed on by our predecessors; let us now dismiss them and make as it were a completely fresh start, endeavouring to give a precise answer to the question, What is soul? i.e. to formulate the most general possible definition of it.
We are in the habit of recognizing, as one determinate kind of what is, substance, and that in several senses, (a) in the sense of matter or that which in itself is not ‘a this’, and (b) in the sense of form or essence, which is that precisely in virtue of which a thing is called ‘a this’, and thirdly (c) in the sense of that which is compounded of both (a) and (b). Now matter is potentiality, form actuality; of the latter there are two grades related to one another as e.g. knowledge to the exercise of knowledge.
Among substances are by general consent reckoned bodies and especially natural bodies; for they are the principles of all other bodies. Of natural bodies some have life in them, others not; by life we mean self-nutrition and growth (with its correlative decay). It follows that every natural body which has life in it is a substance in the sense of a composite.
But since it is also a body of such and such a kind, viz. having life, the body cannot be soul; the body is the subject or matter, not what is attributed to it. Hence the soul must be a substance in the sense of the form of a natural body having life potentially within it. But substance is actuality, and thus soul is the actuality of a body as above characterized. Now the word actuality has two senses corresponding respectively to the possession of knowledge and the actual exercise of knowledge. It is obvious that the soul is actuality in the first sense, viz. that of knowledge as possessed, for both sleeping and waking presuppose the existence of soul, and of these waking corresponds to actual knowing, sleeping to knowledge possessed but not employed, and, in the history of the individual, knowledge comes before its employment or exercise.
That is why the soul is the first grade of actuality of a natural body having life potentially in it. The body so described is a body which is organized. The parts of plants in spite of their extreme simplicity are ‘organs’; e.g. the leaf serves to shelter the pericarp, the pericarp to shelter the fruit, while the roots of plants are analogous to the mouth of animals, both serving for the absorption of food. If, then, we have to give a general formula applicable to all kinds of soul, we must describe it as the first grade of actuality of a natural organized body. That is why we can wholly dismiss as unnecessary the question whether the soul and the body are one: it is as meaningless as to ask whether the wax and the shape given to it by the stamp are one, or generally the matter of a thing and that of which it is the matter. Unity has many senses (as many as ‘is’ has), but the most proper and fundamental sense of both is the relation of an actuality to that of which it is the actuality. We have now given an answer to the question, What is soul?-an answer which applies to it in its full extent. It is substance in the sense which corresponds to the definitive formula of a thing’s essence. That means that it is ‘the essential whatness’ of a body of the character just assigned. Suppose that what is literally an ‘organ’, like an axe, were a natural body, its ‘essential whatness’, would have been its essence, and so its soul; if this disappeared from it, it would have ceased to be an axe, except in name. As it is, it is just an axe; it wants the character which is required to make its whatness or formulable essence a soul; for that, it would have had to be a natural body of a particular kind, viz. one having in itself the power of setting itself in movement and arresting itself. Next, apply this doctrine in the case of the ‘parts’ of the living body. Suppose that the eye were an animal-sight would have been its soul, for sight is the substance or essence of the eye which corresponds to the formula, the eye being merely the matter of seeing; when seeing is removed the eye is no longer an eye, except in name-it is no more a real eye than the eye of a statue or of a painted figure. We must now extend our consideration from the ‘parts’ to the whole living body; for what the departmental sense is to the bodily part which is its organ, that the whole faculty of sense is to the whole sensitive body as such.
We must not understand by that which is ‘potentially capable of living’ what has lost the soul it had, but only what still retains it; but seeds and fruits are bodies which possess the qualification. Consequently, while waking is actuality in a sense corresponding to the cutting and the seeing, the soul is actuality in the sense corresponding to the power of sight and the power in the tool; the body corresponds to what exists in potentiality; as the pupil plus the power of sight constitutes the eye, so the soul plus the body constitutes the animal.
From this it indubitably follows that the soul is inseparable from its body, or at any rate that certain parts of it are (if it has parts) for the actuality of some of them is nothing but the actualities of their bodily parts. Yet some may be separable because they are not the actualities of any body at all. Further, we have no light on the problem whether the soul may not be the actuality of its body in the sense in which the sailor is the actuality of the ship.
This must suffice as our sketch or outline determination of the nature of soul.
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Since what is clear or logically more evident emerges from what in itself is confused but more observable by us, we must reconsider our results from this point of view. For it is not enough for a definitive formula to express as most now do the mere fact; it must include and exhibit the ground also. At present definitions are given in a form analogous to the conclusion of a syllogism; e.g. What is squaring? The construction of an equilateral rectangle equal to a given oblong rectangle. Such a definition is in form equivalent to a conclusion. One that tells us that squaring is the discovery of a line which is a mean proportional between the two unequal sides of the given rectangle discloses the ground of what is defined.
We resume our inquiry from a fresh starting-point by calling attention to the fact that what has soul in it differs from what has not, in that the former displays life. Now this word has more than one sense, and provided any one alone of these is found in a thing we say that thing is living. Living, that is, may mean thinking or perception or local movement and rest, or movement in the sense of nutrition, decay and growth. Hence we think of plants also as living, for they are observed to possess in themselves an originative power through which they increase or decrease in all spatial directions; they grow up and down, and everything that grows increases its bulk alike in both directions or indeed in all, and continues to live so long as it can absorb nutriment.
This power of self-nutrition can be isolated from the other powers mentioned, but not they from it-in mortal beings at least. The fact is obvious in plants; for it is the only psychic power they possess.
This is the originative power the possession of which leads us to speak of things as living at all, but it is the possession of sensation that leads us for the first time to speak of living things as animals; for even those beings which possess no power of local movement but do possess the power of sensation we call animals and not merely living things.
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Basti quanto precede come nostro resoconto delle opinioni riguardanti l’anima tramandate dai nostri predecessori; lasciamole ora da parte e ricominciamo, per così dire, da capo, sforzandoci di dare una risposta precisa alla questione: che cos’è l’anima? cioè di formulare la definizione più generale possibile di essa.
Abbiamo l’abitudine di riconoscere, come una determinata specie di ciò che è, la sostanza, e ciò in vari sensi: (a) nel senso della materia o di ciò che in sé non è ‘un questo’, e (b) nel senso della forma o essenza, che è ciò appunto in virtù di cui una cosa è chiamata ‘un questo’, e in terzo luogo (c) nel senso di ciò che è composto di entrambi (a) e (b). Ora la materia è potenza, la forma atto; di quest’ultimo vi sono due gradi, correlati l’uno all’altro come, ad esempio, la scienza all’esercizio della scienza.
Tra le sostanze sono per comune consenso annoverati i corpi e soprattutto i corpi naturali; essi infatti sono i principî di tutti gli altri corpi. Dei corpi naturali alcuni hanno in sé vita, altri no; per vita intendiamo il nutrirsi da sé e il crescere (con il suo correlativo deperimento). Ne consegue che ogni corpo naturale che ha in sé vita è una sostanza nel senso di un composto.
Ma poiché esso è anche un corpo di tale specie, cioè avente vita, il corpo non può essere anima; il corpo è il soggetto o materia, non ciò che è attribuito ad esso. Quindi l’anima deve essere una sostanza nel senso della forma di un corpo naturale avente in sé la vita in potenza. Ma la sostanza è atto, e così l’anima è atto di un corpo come sopra caratterizzato. Ora la parola atto ha due significati corrispondenti rispettivamente al possesso della scienza e all’esercizio attuale della scienza. È evidente che l’anima è atto nel primo senso, cioè quello della scienza come posseduta, poiché sia il dormire sia il vegliare presuppongono l’esistenza dell’anima, e di questi il vegliare corrisponde al conoscere in atto, il dormire alla scienza posseduta ma non esercitata, e, nella storia dell’individuo, la scienza viene prima del suo impiego o esercizio.
Perciò l’anima è il primo grado di attualità di un corpo naturale che ha in sé la vita in potenza. Il corpo così descritto è un corpo organizzato. Le parti delle piante, nonostante la loro estrema semplicità, sono ‘organi’; per esempio, la foglia serve a riparare il pericarpo, il pericarpo a riparare il frutto, mentre le radici delle piante sono analoghe alla bocca degli animali, in quanto entrambe servono all’assorbimento del cibo. Se, dunque, dobbiamo dare una formula generale applicabile a tutti i tipi di anima, dobbiamo descriverla come il primo grado di attualità di un corpo naturale organizzato. Perciò possiamo interamente liquidare come superflua la questione se l’anima e il corpo siano una cosa sola: è tanto priva di significato quanto chiedersi se la cera e la forma impressa dal sigillo siano una cosa sola, o in generale la materia di una cosa e ciò di cui essa è materia. L’unità ha molti significati (quanti ne ha ‘essere’), ma il significato più proprio e fondamentale di entrambi è la relazione di un’attualità a ciò di cui è attualità. Abbiamo ora dato una risposta alla domanda: che cos’è l’anima?—una risposta che si applica ad essa in tutta la sua estensione. Essa è sostanza nel senso che corrisponde alla formula definitoria dell’essenza di una cosa. Ciò significa che essa è ‘la quiddità essenziale’ di un corpo del carattere appena indicato. Supponiamo che ciò che è letteralmente un ‘organo’, come un’ascia, fosse un corpo naturale: la sua ‘quiddità essenziale’ sarebbe stata la sua essenza, e quindi la sua anima; se questa fosse scomparsa da esso, avrebbe cessato di essere un’ascia, se non nel nome. Così com’è, è solo un’ascia; le manca il carattere richiesto per fare della sua quiddità o essenza formulabile un’anima; per questo, avrebbe dovuto essere un corpo naturale di un tipo particolare, cioè uno che abbia in sé il potere di mettersi in movimento e di arrestarsi. Applichiamo ora questa dottrina al caso delle ‘parti’ del corpo vivente. Supponiamo che l’occhio fosse un animale: la vista sarebbe stata la sua anima, poiché la vista è la sostanza o l’essenza dell’occhio che corrisponde alla formula, essendo l’occhio semplicemente la materia della vista; quando la vista viene rimossa, l’occhio non è più un occhio, se non nel nome—non è più un occhio reale di quanto lo sia l’occhio di una statua o di una figura dipinta. Dobbiamo ora estendere la nostra considerazione dalle ‘parti’ all’intero corpo vivente; poiché ciò che il senso particolare è per la parte corporea che ne è l’organo, lo è l’intera facoltà sensitiva per l’intero corpo senziente in quanto tale.
Non dobbiamo intendere per ciò che è ‘potenzialmente capace di vivere’ ciò che ha perso l’anima che aveva, ma solo ciò che ancora la conserva; ma i semi e i frutti sono corpi che possiedono tale qualifica. Di conseguenza, mentre il vegliare è atto in un senso corrispondente al tagliare e al vedere, l’anima è atto nel senso corrispondente alla potenza della vista e alla potenza nello strumento; il corpo corrisponde a ciò che esiste in potenza; come la pupilla più la potenza della vista costituisce l’occhio, così l’anima più il corpo costituisce l’animale.
Da ciò segue indubitabilmente che l’anima è inseparabile dal suo corpo, o almeno che certe sue parti lo sono (se ha parti), poiché l’attualità di alcune di esse non è altro che le attualità delle loro parti corporee. Eppure alcune possono essere separabili, perché non sono attualità di alcun corpo. Inoltre, non abbiamo alcuna luce sul problema se l’anima non sia l’attualità del suo corpo nel senso in cui il marinaio è l’attualità della nave.
Questo deve bastare come nostra determinazione sommaria o abbozzata della natura dell’anima.
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Poiché ciò che è chiaro o più evidente logicamente deriva da ciò che in sé è confuso ma più osservabile per noi, dobbiamo riconsiderare i nostri risultati da questo punto di vista. Non basta infatti che una formula definitiva esprima, come fanno ora i più, il semplice fatto; essa deve includere ed esibire anche il fondamento. Al presente le definizioni sono date in una forma analoga alla conclusione di un sillogismo; per esempio: che cos’è la quadratura? La costruzione di un rettangolo equilatero uguale a un dato rettangolo oblungo. Tale definizione è nella forma equivalente a una conclusione. Una che ci dica che la quadratura è la scoperta di una linea che è media proporzionale tra i due lati disuguali del rettangolo dato rivela il fondamento di ciò che è definito.
Riprendiamo la nostra indagine da un nuovo punto di partenza richiamando l’attenzione sul fatto che ciò che ha anima differisce da ciò che non ne ha, in quanto il primo manifesta vita. Ora questa parola ha più di un senso, e purché una sola di queste cose si trovi in una cosa, diciamo che quella cosa è vivente. Vivere, cioè, può significare pensiero o percezione o movimento locale e quiete, o movimento nel senso di nutrizione, deperimento e crescita. Perciò consideriamo viventi anche le piante, poiché si osserva che possiedono in sé una potenza originativa per mezzo della quale aumentano o diminuiscono in tutte le direzioni spaziali; crescono in su e in giù, e tutto ciò che cresce aumenta la propria massa ugualmente in entrambe le direzioni o anzi in tutte, e continua a vivere finché può assorbire nutrimento.
Questa potenza di auto-nutrizione può essere isolata dalle altre potenze menzionate, ma non esse da essa—almeno negli esseri mortali. Il fatto è evidente nelle piante; poiché essa è la sola potenza psichica che possiedono.
Questa è la potenza originativa il cui possesso ci conduce a dire che le cose sono viventi, ma è il possesso della sensazione che ci conduce per la prima volta a chiamare animali gli esseri viventi; giacché anche quegli esseri che non possiedono alcuna potenza di movimento locale, ma possiedono la potenza della sensazione, li chiamiamo animali e non semplicemente viventi.
The primary form of sense is touch, which belongs to all animals. just as the power of self-nutrition can be isolated from touch and sensation generally, so touch can be isolated from all other forms of sense. (By the power of self-nutrition we mean that departmental power of the soul which is common to plants and animals: all animals whatsoever are observed to have the sense of touch.) What the explanation of these two facts is, we must discuss later. At present we must confine ourselves to saying that soul is the source of these phenomena and is characterized by them, viz. by the powers of self-nutrition, sensation, thinking, and motivity.
Is each of these a soul or a part of a soul? And if a part, a part in what sense? A part merely distinguishable by definition or a part distinct in local situation as well? In the case of certain of these powers, the answers to these questions are easy, in the case of others we are puzzled what to say. just as in the case of plants which when divided are observed to continue to live though removed to a distance from one another (thus showing that in their case the soul of each individual plant before division was actually one, potentially many), so we notice a similar result in other varieties of soul, i.e. in insects which have been cut in two; each of the segments possesses both sensation and local movement; and if sensation, necessarily also imagination and appetition; for, where there is sensation, there is also pleasure and pain, and, where these, necessarily also desire.
We have no evidence as yet about mind or the power to think; it seems to be a widely different kind of soul, differing as what is eternal from what is perishable; it alone is capable of existence in isolation from all other psychic powers. All the other parts of soul, it is evident from what we have said, are, in spite of certain statements to the contrary, incapable of separate existence though, of course, distinguishable by definition. If opining is distinct from perceiving, to be capable of opining and to be capable of perceiving must be distinct, and so with all the other forms of living above enumerated. Further, some animals possess all these parts of soul, some certain of them only, others one only (this is what enables us to classify animals); the cause must be considered later.’ A similar arrangement is found also within the field of the senses; some classes of animals have all the senses, some only certain of them, others only one, the most indispensable, touch.
Since the expression ‘that whereby we live and perceive’ has two meanings, just like the expression ‘that whereby we know’-that may mean either (a) knowledge or (b) the soul, for we can speak of knowing by or with either, and similarly that whereby we are in health may be either (a) health or (b) the body or some part of the body; and since of the two terms thus contrasted knowledge or health is the name of a form, essence, or ratio, or if we so express it an actuality of a recipient matter-knowledge of what is capable of knowing, health of what is capable of being made healthy (for the operation of that which is capable of originating change terminates and has its seat in what is changed or altered); further, since it is the soul by or with which primarily we live, perceive, and think:-it follows that the soul must be a ratio or formulable essence, not a matter or subject. For, as we said, word substance has three meanings form, matter, and the complex of both and of these three what is called matter is potentiality, what is called form actuality. Since then the complex here is the living thing, the body cannot be the actuality of the soul; it is the soul which is the actuality of a certain kind of body. Hence the rightness of the view that the soul cannot be without a body, while it csnnot he a body; it is not a body but something relative to a body. That is why it is in a body, and a body of a definite kind. It was a mistake, therefore, to do as former thinkers did, merely to fit it into a body without adding a definite specification of the kind or character of that body. Reflection confirms the observed fact; the actuality of any given thing can only be realized in what is already potentially that thing, i.e. in a matter of its own appropriate to it. From all this it follows that soul is an actuality or formulable essence of something that possesses a potentiality of being besouled.
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Of the psychic powers above enumerated some kinds of living things, as we have said, possess all, some less than all, others one only. Those we have mentioned are the nutritive, the appetitive, the sensory, the locomotive, and the power of thinking. Plants have none but the first, the nutritive, while another order of living things has this plus the sensory. If any order of living things has the sensory, it must also have the appetitive; for appetite is the genus of which desire, passion, and wish are the species; now all animals have one sense at least, viz. touch, and whatever has a sense has the capacity for pleasure and pain and therefore has pleasant and painful objects present to it, and wherever these are present, there is desire, for desire is just appetition of what is pleasant. Further, all animals have the sense for food (for touch is the sense for food); the food of all living things consists of what is dry, moist, hot, cold, and these are the qualities apprehended by touch; all other sensible qualities are apprehended by touch only indirectly. Sounds, colours, and odours contribute nothing to nutriment; flavours fall within the field of tangible qualities. Hunger and thirst are forms of desire, hunger a desire for what is dry and hot, thirst a desire for what is cold and moist; flavour is a sort of seasoning added to both. We must later clear up these points, but at present it may be enough to say that all animals that possess the sense of touch have also appetition. The case of imagination is obscure; we must examine it later. Certain kinds of animals possess in addition the power of locomotion, and still another order of animate beings, i.e. man and possibly another order like man or superior to him, the power of thinking, i.e. mind. It is now evident that a single definition can be given of soul only in the same sense as one can be given of figure. For, as in that case there is no figure distinguishable and apart from triangle, &c., so here there is no soul apart from the forms of soul just enumerated. It is true that a highly general definition can be given for figure which will fit all figures without expressing the peculiar nature of any figure. So here in the case of soul and its specific forms. Hence it is absurd in this and similar cases to demand an absolutely general definition which will fail to express the peculiar nature of anything that is, or again, omitting this, to look for separate definitions corresponding to each infima species. The cases of figure and soul are exactly parallel; for the particulars subsumed under the common name in both cases-figures and living beings-constitute a series, each successive term of which potentially contains its predecessor, e.g. the square the triangle, the sensory power the self-nutritive. Hence we must ask in the case of each order of living things, What is its soul, i.e. What is the soul of plant, animal, man? Why the terms are related in this serial way must form the subject of later examination. But the facts are that the power of perception is never found apart from the power of self-nutrition, while-in plants-the latter is found isolated from the former. Again, no sense is found apart from that of touch, while touch is found by itself; many animals have neither sight, hearing, nor smell. Again, among living things that possess sense some have the power of locomotion, some not. Lastly, certain living beings-a small minority-possess calculation and thought, for (among mortal beings) those which possess calculation have all the other powers above mentioned, while the converse does not hold-indeed some live by imagination alone, while others have not even imagination. The mind that knows with immediate intuition presents a different problem.
It is evident that the way to give the most adequate definition of soul is to seek in the case of each of its forms for the most appropriate definition.
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La forma primaria del senso è il tatto, che appartiene a tutti gli animali. Come la potenza di nutrizione può essere isolata dal tatto e dalla sensazione in generale, così il tatto può essere isolato da tutte le altre forme di senso. (Per potenza di nutrizione intendiamo quella potenza particolare dell’anima che è comune alle piante e agli animali: tutti quanti gli animali si osservano avere il senso del tatto.) Quale sia la spiegazione di questi due fatti, dobbiamo discuterla più tardi. Per ora dobbiamo limitarci a dire che l’anima è la fonte di questi fenomeni ed è caratterizzata da essi, cioè dalle potenze di nutrizione, sensazione, pensiero e movimento.
Ciascuna di queste è un’anima o una parte di un’anima? E se è una parte, in che senso è una parte? Una parte distinguibile soltanto per definizione, oppure una parte distinta anche per posizione locale? Nel caso di alcune di queste facoltà, le risposte a queste domande sono facili; nel caso di altre siamo incerti su che cosa dire. Come nel caso delle piante che, quando vengono divise, si osserva continuare a vivere pur essendo separate a distanza l’una dall’altra (mostrando così che nel loro caso l’anima di ciascuna pianta prima della divisione era in atto una, in potenza molte), così osserviamo un risultato simile nelle altre varietà di anima, cioè negli insetti che sono stati tagliati in due; ciascuno dei segmenti possiede sia sensazione sia movimento locale; e se possiede sensazione, necessariamente anche immaginazione e appetizione; poiché, dove c’è sensazione, c’è anche piacere e dolore, e dove questi ci sono, necessariamente c’è anche desiderio.
Non abbiamo ancora alcuna prova riguardo alla mente o alla facoltà di pensare; essa sembra essere una specie di anima assai diversa, differente come ciò che è eterno da ciò che è corruttibile; solo essa è capace di esistere in isolamento da tutte le altre facoltà psichiche. Tutte le altre parti dell’anima, come è evidente da quanto abbiamo detto, sono, nonostante certe affermazioni contrarie, incapaci di esistenza separata, sebbene, naturalmente, distinguibili per definizione. Se l’opinare è distinto dal percepire, l’essere capaci di opinare e l’essere capaci di percepire devono essere distinti, e così per tutte le altre forme di vita sopra enumerate. Inoltre, alcuni animali possiedono tutte queste parti dell’anima, alcuni solo alcune di esse, altri una soltanto (questo è ciò che ci consente di classificare gli animali); la causa deve essere considerata in seguito.’ Una disposizione simile si trova anche nel campo dei sensi; alcune classi di animali hanno tutti i sensi, alcune solo alcuni di essi, altre uno solo, il più indispensabile, il tatto.
Poiché l’espressione “ciò per cui viviamo e percepiamo” ha due significati, proprio come l’espressione “ciò per cui conosciamo” — essa può significare o (a) la conoscenza o (b) l’anima, poiché possiamo dire di conoscere per mezzo dell’una o dell’altra, e similmente ciò per cui siamo in salute può essere o (a) la salute o (b) il corpo o qualche parte del corpo; e poiché dei due termini così contrapposti conoscenza o salute è il nome di una forma, essenza o ragione, o, se così vogliamo esprimerci, un atto di una materia ricevente — conoscenza di ciò che è capace di conoscere, salute di ciò che è capace di essere reso sano (poiché l’operazione di ciò che è capace di originare il cambiamento termina e ha la sua sede in ciò che è cambiato o alterato); inoltre, poiché è l’anima per cui o con cui principalmente viviamo, percepiamo e pensiamo: ne consegue che l’anima deve essere una ragione o essenza formulabile, non una materia o soggetto. Infatti, come abbiamo detto, la parola sostanza ha tre significati: forma, materia, e il composto di entrambe; e di questi tre ciò che è chiamato materia è potenzialità, ciò che è chiamato forma è atto. Poiché quindi il composto qui è il vivente, il corpo non può essere l’atto dell’anima; è l’anima che è l’atto di un certo tipo di corpo. Di qui la correttezza della concezione che l’anima non può essere senza un corpo, mentre non può essere un corpo; essa non è un corpo ma qualcosa di relativo a un corpo. Ecco perché essa è in un corpo, e in un corpo di un genere determinato. Fu quindi un errore fare come fecero i pensatori antichi, che semplicemente la inserirono in un corpo senza aggiungere una specificazione determinata del genere o carattere di quel corpo. La riflessione conferma il fatto osservato; l’atto di una data cosa può realizzarsi solo in ciò che è già potenzialmente quella cosa, cioè in una materia propria adatta ad essa. Da tutto ciò consegue che l’anima è un atto o essenza formulabile di qualcosa che possiede una potenzialità di essere animato.
3
Delle potenze psichiche sopra enumerate alcune specie di esseri viventi posseggono tutte, come abbiamo detto, alcune meno di tutte, altre una sola. Quelle che abbiamo menzionato sono la nutritiva, l’appetitiva, la sensitiva, la locomotoria e la potenza di pensare. Le piante non hanno che la prima, la nutritiva, mentre un altro ordine di esseri viventi ha questa e in più la sensitiva. Se un ordine di esseri viventi possiede la sensitiva, deve possedere anche l’appetitiva; infatti l’appetito è il genere di cui desiderio, passione e volontà sono le specie; ora tutti gli animali hanno almeno un senso, cioè il tatto, e qualunque cosa abbia un senso ha la capacità del piacere e del dolore, e quindi ha presenti oggetti piacevoli e dolorosi, e dove questi sono presenti, ivi è desiderio, poiché il desiderio è appunto appetizione di ciò che è piacevole. Inoltre, tutti gli animali hanno il senso del cibo (infatti il tatto è il senso del cibo); il cibo di tutti gli esseri viventi consiste in ciò che è secco, umido, caldo, freddo, e queste sono le qualità percepite dal tatto; tutte le altre qualità sensibili sono percepite dal tatto solo indirettamente. Suoni, colori e odori non contribuiscono nulla al nutrimento; i sapori cadono nel campo delle qualità tangibili. La fame e la sete sono forme di desiderio, la fame desiderio di ciò che è secco e caldo, la sete desiderio di ciò che è freddo e umido; il sapore è una sorta di condimento aggiunto a entrambi. Questi punti dovremo chiarirli in seguito, ma per ora può bastare dire che tutti gli animali che posseggono il senso del tatto hanno anche l’appetizione. Il caso dell’immaginazione è oscuro; dovremo esaminarlo più tardi. Certe specie di animali possiedono in aggiunta la potenza locomotoria, e un altro ordine ancora di esseri animati, cioè l’uomo ed eventualmente un altro ordine simile all’uomo o superiore a lui, la potenza di pensare, cioè la mente. È ora evidente che una definizione unica dell’anima può essere data solo nello stesso senso in cui se ne può dare una della figura. Poiché, come in quel caso non vi è figura distinguibile e separata dal triangolo, ecc., così qui non vi è anima separata dalle forme di anima sopra enumerate. È vero che si può dare una definizione altamente generale della figura, che si adatti a tutte le figure senza esprimere la natura peculiare di alcuna figura. Così pure qui nel caso dell’anima e delle sue forme specifiche. Perciò è assurdo, in questo e in simili casi, esigere una definizione assolutamente generale che non riesca a esprimere la natura peculiare di nulla di ciò che è, o, omettendo ciò, cercare definizioni separate corrispondenti a ciascuna infima specie. I casi della figura e dell’anima sono esattamente paralleli; infatti i particolari sussunti sotto il nome comune in entrambi i casi—figure ed esseri viventi—costituiscono una serie, ciascun termine successivo della quale contiene potenzialmente il suo predecessore, es. il quadrato il triangolo, la potenza sensitiva la autonutritiva. Perciò dobbiamo chiedere nel caso di ciascun ordine di esseri viventi: Qual è la sua anima, cioè qual è l’anima della pianta, dell’animale, dell’uomo? Perché i termini siano connessi in questo modo seriale dovrà formare oggetto di esame successivo. Ma i fatti sono che la potenza di percezione non si trova mai separata dalla potenza di autonutrizione, mentre—nelle piante—quest’ultima si trova isolata dalla prima. Di nuovo, nessun senso si trova separato da quello del tatto, mentre il tatto si trova da solo; molti animali non hanno né vista, né udito, né olfatto. Ancora, tra gli esseri viventi che posseggono senso, alcuni hanno la potenza locomotoria, alcuni no. Infine, certi esseri viventi—una piccola minoranza—posseggono calcolo e pensiero, poiché (tra gli esseri mortali) quelli che posseggono calcolo hanno tutte le altre potenze sopra menzionate, mentre il contrario non vale—anzi alcuni vivono solo di immaginazione, mentre altri non hanno nemmeno l’immaginazione. La mente che conosce con intuizione immediata presenta un problema diverso.
È evidente che il modo di dare la definizione più adeguata dell’anima è cercare, nel caso di ciascuna delle sue forme, la definizione più appropriata.
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It is necessary for the student of these forms of soul first to find a definition of each, expressive of what it is, and then to investigate its derivative properties, &c. But if we are to express what each is, viz. what the thinking power is, or the perceptive, or the nutritive, we must go farther back and first give an account of thinking or perceiving, for in the order of investigation the question of what an agent does precedes the question, what enables it to do what it does. If this is correct, we must on the same ground go yet another step farther back and have some clear view of the objects of each; thus we must start with these objects, e.g. with food, with what is perceptible, or with what is intelligible.
It follows that first of all we must treat of nutrition and reproduction, for the nutritive soul is found along with all the others and is the most primitive and widely distributed power of soul, being indeed that one in virtue of which all are said to have life. The acts in which it manifests itself are reproduction and the use of food-reproduction, I say, because for any living thing that has reached its normal development and which is unmutilated, and whose mode of generation is not spontaneous, the most natural act is the production of another like itself, an animal producing an animal, a plant a plant, in order that, as far as its nature allows, it may partake in the eternal and divine. That is the goal towards which all things strive, that for the sake of which they do whatsoever their nature renders possible. The phrase ‘for the sake of which’ is ambiguous; it may mean either (a) the end to achieve which, or (b) the being in whose interest, the act is done. Since then no living thing is able to partake in what is eternal and divine by uninterrupted continuance (for nothing perishable can for ever remain one and the same), it tries to achieve that end in the only way possible to it, and success is possible in varying degrees; so it remains not indeed as the self-same individual but continues its existence in something like itself-not numerically but specifically one.
The soul is the cause or source of the living body. The terms cause and source have many senses. But the soul is the cause of its body alike in all three senses which we explicitly recognize. It is (a) the source or origin of movement, it is (b) the end, it is (c) the essence of the whole living body.
That it is the last, is clear; for in everything the essence is identical with the ground of its being, and here, in the case of living things, their being is to live, and of their being and their living the soul in them is the cause or source. Further, the actuality of whatever is potential is identical with its formulable essence.
It is manifest that the soul is also the final cause of its body. For Nature, like mind, always does whatever it does for the sake of something, which something is its end. To that something corresponds in the case of animals the soul and in this it follows the order of nature; all natural bodies are organs of the soul. This is true of those that enter into the constitution of plants as well as of those which enter into that of animals. This shows that that the sake of which they are is soul. We must here recall the two senses of ‘that for the sake of which’, viz. (a) the end to achieve which, and (b) the being in whose interest, anything is or is done.
We must maintain, further, that the soul is also the cause of the living body as the original source of local movement. The power of locomotion is not found, however, in all living things. But change of quality and change of quantity are also due to the soul. Sensation is held to be a qualitative alteration, and nothing except what has soul in it is capable of sensation. The same holds of the quantitative changes which constitute growth and decay; nothing grows or decays naturally except what feeds itself, and nothing feeds itself except what has a share of soul in it.
Empedocles is wrong in adding that growth in plants is to be explained, the downward rooting by the natural tendency of earth to travel downwards, and the upward branching by the similar natural tendency of fire to travel upwards. For he misinterprets up and down; up and down are not for all things what they are for the whole Cosmos: if we are to distinguish and identify organs according to their functions, the roots of plants are analogous to the head in animals. Further, we must ask what is the force that holds together the earth and the fire which tend to travel in contrary directions; if there is no counteracting force, they will be torn asunder; if there is, this must be the soul and the cause of nutrition and growth. By some the element of fire is held to be the cause of nutrition and growth, for it alone of the primary bodies or elements is observed to feed and increase itself. Hence the suggestion that in both plants and animals it is it which is the operative force. A concurrent cause in a sense it certainly is, but not the principal cause, that is rather the soul; for while the growth of fire goes on without limit so long as there is a supply of fuel, in the case of all complex wholes formed in the course of nature there is a limit or ratio which determines their size and increase, and limit and ratio are marks of soul but not of fire, and belong to the side of formulable essence rather than that of matter.
Nutrition and reproduction are due to one and the same psychic power. It is necessary first to give precision to our account of food, for it is by this function of absorbing food that this psychic power is distinguished from all the others. The current view is that what serves as food to a living thing is what is contrary to it-not that in every pair of contraries each is food to the other: to be food a contrary must not only be transformable into the other and vice versa, it must also in so doing increase the bulk of the other. Many a contrary is transformed into its other and vice versa, where neither is even a quantum and so cannot increase in bulk, e.g. an invalid into a healthy subject. It is clear that not even those contraries which satisfy both the conditions mentioned above are food to one another in precisely the same sense; water may be said to feed fire, but not fire water. Where the members of the pair are elementary bodies only one of the contraries, it would appear, can be said to feed the other. But there is a difficulty here. One set of thinkers assert that like fed, as well as increased in amount, by like. Another set, as we have said, maintain the very reverse, viz. that what feeds and what is fed are contrary to one another; like, they argue, is incapable of being affected by like; but food is changed in the process of digestion, and change is always to what is opposite or to what is intermediate. Further, food is acted upon by what is nourished by it, not the other way round, as timber is worked by a carpenter and not conversely; there is a change in the carpenter but it is merely a change from not-working to working. In answering this problem it makes all the difference whether we mean by ‘the food’ the ‘finished’ or the ‘raw’ product. If we use the word food of both, viz. of the completely undigested and the completely digested matter, we can justify both the rival accounts of it; taking food in the sense of undigested matter, it is the contrary of what is fed by it, taking it as digested it is like what is fed by it. Consequently it is clear that in a certain sense we may say that both parties are right, both wrong.
È necessario per lo studioso di queste forme dell’anima trovare in primo luogo una definizione di ciascuna, che esprima che cosa essa è, e poi investigare le sue proprietà derivate, ecc. Ma se dobbiamo esprimere che cosa ciascuna è, vale a dire che cosa sia la potenza pensante, o la percettiva, o la nutritiva, dobbiamo risalire più indietro e prima rendere conto del pensare o del percepire, poiché nell’ordine dell’indagine la questione di che cosa un agente fa precede la questione di che cosa gli consente di fare ciò che fa. Se questo è corretto, per la stessa ragione dobbiamo fare un altro passo ancora più indietro e avere una chiara visione degli oggetti di ciascuna; così dobbiamo cominciare da questi oggetti, per esempio dal cibo, dal percettibile, o dall’intelligibile.
Ne segue che prima di tutto dobbiamo trattare della nutrizione e della riproduzione, poiché l’anima nutritiva si trova insieme a tutte le altre ed è la potenza dell’anima più primitiva e più diffusa, essendo appunto quella in virtù della quale tutti sono detti avere vita. Gli atti in cui essa si manifesta sono la riproduzione e l’uso del nutrimento: la riproduzione, dico, perché per ogni essere vivente che abbia raggiunto il suo sviluppo normale e che non sia mutilato, e il cui modo di generazione non sia spontaneo, l’atto più naturale è la produzione di un altro simile a sé, un animale che produce un animale, una pianta una pianta, affinché, per quanto la sua natura consente, possa partecipare dell’eterno e del divino. Questo è il fine verso cui tutte le cose tendono, ciò in vista di cui esse fanno tutto ciò che la loro natura rende possibile. L’espressione ‘ciò in vista di cui’ è ambigua; può significare o (a) il fine per raggiungere il quale, o (b) l’essere nell’interesse del quale l’atto è compiuto. Poiché dunque nessun essere vivente è in grado di partecipare all’eterno e al divino mediante una continuità ininterrotta (infatti nulla di corruttibile può rimanere per sempre uno e lo stesso), esso cerca di raggiungere quel fine nell’unico modo a esso possibile, e il successo è possibile in gradi diversi; così non rimane come lo stesso individuo, ma continua la sua esistenza in qualcosa di simile a sé, non numericamente ma specificamente uno.
L’anima è la causa o il principio del corpo vivente. I termini causa e principio hanno molti sensi. Ma l’anima è parimenti la causa del suo corpo in tutti e tre i sensi che riconosciamo esplicitamente. Essa è (a) il principio o l’origine del movimento, (b) il fine, (c) l’essenza dell’intero corpo vivente.
Che sia l’ultima, è chiaro; poiché in ogni cosa l’essenza è identica al fondamento del suo essere, e qui, nel caso degli esseri viventi, il loro essere è il vivere, e del loro essere e del loro vivere l’anima in essi è causa o principio. Inoltre, l’attualità di ciò che è in potenza è identica alla sua essenza formulabile.
È manifesto che l’anima è anche la causa finale del suo corpo. Infatti la Natura, come la mente, fa sempre tutto ciò che fa in vista di qualcosa, e questo qualcosa è il suo fine. A quel qualcosa corrisponde, nel caso degli animali, l’anima, e in ciò essa segue l’ordine della natura; tutti i corpi naturali sono organi dell’anima. Ciò è vero di quelli che entrano nella costituzione delle piante, così come di quelli che entrano in quella degli animali. Questo mostra che ciò in vista di cui essi sono è l’anima. Dobbiamo qui richiamare i due sensi di ‘ciò in vista di cui’, vale a dire (a) il fine in vista del quale, e (b) l’essere nell’interesse del quale, qualcosa è o viene fatto.
Dobbiamo inoltre sostenere che l’anima è anche causa del corpo vivente come fonte originaria del movimento locale. La potenza di locomozione non si trova, tuttavia, in tutti gli esseri viventi. Ma anche il mutamento qualitativo e il mutamento quantitativo sono dovuti all’anima. La sensazione è ritenuta un’alterazione qualitativa, e nulla, eccetto ciò che ha anima in sé, è capace di sensazione. Lo stesso vale per i mutamenti quantitativi che costituiscono crescita e decadimento; nulla cresce o decade naturalmente se non ciò che si nutre, e nulla si nutre se non ciò che ha in sé una parte di anima.
Empedocle sbaglia nell’aggiungere che la crescita nelle piante si spiega con il fatto che le radici tendono verso il basso per la naturale tendenza della terra a muoversi verso il basso, e i rami verso l’alto per la simile tendenza naturale del fuoco a muoversi verso l’alto. Egli infatti fraintende l’alto e il basso; l’alto e il basso non sono per tutte le cose ciò che sono per l’intero Cosmo: se dobbiamo distinguere e identificare gli organi secondo le loro funzioni, le radici delle piante sono analoghe alla testa negli animali. Inoltre, dobbiamo chiederci quale sia la forza che tiene insieme la terra e il fuoco, che tendono a muoversi in direzioni contrarie; se non vi è una forza che contrasta, saranno lacerati; se vi è, questa deve essere l’anima e la causa della nutrizione e della crescita. Da alcuni l’elemento del fuoco è ritenuto la causa della nutrizione e della crescita, poiché esso solo tra i corpi primari o elementi si osserva nutrirsi e accrescersi da sé. Di qui la suggestione che sia esso la forza operante sia nelle piante sia negli animali. Causa concomitante in un certo senso lo è certamente, ma non causa principale, che è piuttosto l’anima; infatti, mentre la crescita del fuoco procede senza limite finché vi è disponibilità di combustibile, nel caso di tutti gli insiemi complessi formati nel corso della natura vi è un limite o rapporto che determina la loro grandezza e il loro accrescimento, e limite e rapporto sono segni dell’anima ma non del fuoco, e appartengono al lato dell’essenza formulabile piuttosto che a quello della materia.
La nutrizione e la riproduzione sono dovute a una sola e medesima potenza psichica. È necessario innanzitutto precisare il nostro discorso sull’alimento, poiché è mediante questa funzione di assorbire l’alimento che questa potenza psichica si distingue da tutte le altre. L’opinione corrente è che ciò che serve da alimento a un essere vivente è ciò che gli è contrario — non però che in ogni coppia di contrari ciascuno sia alimento per l’altro: per essere alimento, un contrario non deve solo essere trasformabile nell’altro e viceversa, ma deve anche, così facendo, accrescerne la mole. Molti contrari si trasformano nel loro opposto e viceversa, dove nessuno dei due è nemmeno una quantità, e quindi non può aumentare di mole, p.es. un malato in un soggetto sano. È chiaro che nemmeno quei contrari che soddisfano entrambe le condizioni sopra menzionate sono alimento l’uno per l’altro esattamente nello stesso senso; si può dire che l’acqua nutra il fuoco, ma non il fuoco l’acqua. Quando i membri della coppia sono corpi elementari, solo uno dei contrari, a quanto pare, si può dire che nutra l’altro. Ma qui c’è una difficoltà. Un gruppo di pensatori afferma che il simile è nutrito, e anche accresciuto in quantità, dal simile. Un altro gruppo, come abbiamo detto, sostiene esattamente il contrario, cioè che ciò che nutre e ciò che è nutrito sono contrari l’uno all’altro; il simile, essi argomentano, è incapace di subire l’azione del simile; ma l’alimento viene cambiato nel processo di digestione, e il cambiamento è sempre verso ciò che è opposto o verso ciò che è intermedio. Inoltre, l’alimento subisce l’azione di ciò che da esso è nutrito, non viceversa, come il legno è lavorato dal falegname e non al contrario; nel falegname c’è un cambiamento, ma è soltanto un cambiamento dal non-lavorare al lavorare. Nel rispondere a questo problema, fa tutta la differenza se con ‘alimento’ intendiamo il prodotto ‘compiuto’ o ‘grezzo’. Se usiamo la parola alimento per entrambi, cioè per la materia completamente non digerita e per quella completamente digerita, possiamo giustificare entrambe le opposte concezioni; prendendo l’alimento nel senso di materia non digerita, esso è il contrario di ciò che da esso è nutrito; prendendolo come digerito, è simile a ciò che da esso è nutrito. Di conseguenza è chiaro che in un certo senso possiamo dire che entrambe le parti hanno ragione ed entrambe hanno torto.
Since nothing except what is alive can be fed, what is fed is the besouled body and just because it has soul in it. Hence food is essentially related to what has soul in it. Food has a power which is other than the power to increase the bulk of what is fed by it; so far forth as what has soul in it is a quantum, food may increase its quantity, but it is only so far as what has soul in it is a ‘this-somewhat’ or substance that food acts as food; in that case it maintains the being of what is fed, and that continues to be what it is so long as the process of nutrition continues. Further, it is the agent in generation, i.e. not the generation of the individual fed but the reproduction of another like it; the substance of the individual fed is already in existence; the existence of no substance is a self-generation but only a self-maintenance.
Hence the psychic power which we are now studying may be described as that which tends to maintain whatever has this power in it of continuing such as it was, and food helps it to do its work. That is why, if deprived of food, it must cease to be.
The process of nutrition involves three factors, (a) what is fed, (b) that wherewith it is fed, (c) what does the feeding; of these (c) is the first soul, (a) the body which has that soul in it, (b) the food. But since it is right to call things after the ends they realize, and the end of this soul is to generate another being like that in which it is, the first soul ought to be named the reproductive soul. The expression (b) ‘wherewith it is fed’ is ambiguous just as is the expression ‘wherewith the ship is steered’; that may mean either (i) the hand or (ii) the rudder, i.e. either (i) what is moved and sets in movement, or (ii) what is merely moved. We can apply this analogy here if we recall that all food must be capable of being digested, and that what produces digestion is warmth; that is why everything that has soul in it possesses warmth.
We have now given an outline account of the nature of food; further details must be given in the appropriate place.
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Having made these distinctions let us now speak of sensation in the widest sense. Sensation depends, as we have said, on a process of movement or affection from without, for it is held to be some sort of change of quality. Now some thinkers assert that like is affected only by like; in what sense this is possible and in what sense impossible, we have explained in our general discussion of acting and being acted upon.
Here arises a problem: why do we not perceive the senses themselves as well as the external objects of sense, or why without the stimulation of external objects do they not produce sensation, seeing that they contain in themselves fire, earth, and all the other elements, which are the direct or indirect objects is so of sense? It is clear that what is sensitive is only potentially, not actually. The power of sense is parallel to what is combustible, for that never ignites itself spontaneously, but requires an agent which has the power of starting ignition; otherwise it could have set itself on fire, and would not have needed actual fire to set it ablaze.
In reply we must recall that we use the word ‘perceive’ in two ways, for we say (a) that what has the power to hear or see, ‘sees’ or ‘hears’, even though it is at the moment asleep, and also (b) that what is actually seeing or hearing, ‘sees’ or ‘hears’. Hence ‘sense’ too must have two meanings, sense potential, and sense actual. Similarly ‘to be a sentient’ means either (a) to have a certain power or (b) to manifest a certain activity. To begin with, for a time, let us speak as if there were no difference between (i) being moved or affected, and (ii) being active, for movement is a kind of activity-an imperfect kind, as has elsewhere been explained. Everything that is acted upon or moved is acted upon by an agent which is actually at work. Hence it is that in one sense, as has already been stated, what acts and what is acted upon are like, in another unlike, i.e. prior to and during the change the two factors are unlike, after it like.
But we must now distinguish not only between what is potential and what is actual but also different senses in which things can be said to be potential or actual; up to now we have been speaking as if each of these phrases had only one sense. We can speak of something as ‘a knower’ either (a) as when we say that man is a knower, meaning that man falls within the class of beings that know or have knowledge, or (b) as when we are speaking of a man who possesses a knowledge of grammar; each of these is so called as having in him a certain potentiality, but there is a difference between their respective potentialities, the one (a) being a potential knower, because his kind or matter is such and such, the other (b), because he can in the absence of any external counteracting cause realize his knowledge in actual knowing at will. This implies a third meaning of ‘a knower’ (c), one who is already realizing his knowledge-he is a knower in actuality and in the most proper sense is knowing, e.g. this A. Both the former are potential knowers, who realize their respective potentialities, the one (a) by change of quality, i.e. repeated transitions from one state to its opposite under instruction, the other (b) by the transition from the inactive possession of sense or grammar to their active exercise. The two kinds of transition are distinct.
Also the expression ‘to be acted upon’ has more than one meaning; it may mean either (a) the extinction of one of two contraries by the other, or (b) the maintenance of what is potential by the agency of what is actual and already like what is acted upon, with such likeness as is compatible with one’s being actual and the other potential. For what possesses knowledge becomes an actual knower by a transition which is either not an alteration of it at all (being in reality a development into its true self or actuality) or at least an alteration in a quite different sense from the usual meaning.
Hence it is wrong to speak of a wise man as being ‘altered’ when he uses his wisdom, just as it would be absurd to speak of a builder as being altered when he is using his skill in building a house.
What in the case of knowing or understanding leads from potentiality to actuality ought not to be called teaching but something else. That which starting with the power to know learns or acquires knowledge through the agency of one who actually knows and has the power of teaching either (a) ought not to be said ‘to be acted upon’ at all or (b) we must recognize two senses of alteration, viz. (i) the substitution of one quality for another, the first being the contrary of the second, or (ii) the development of an existent quality from potentiality in the direction of fixity or nature.
In the case of what is to possess sense, the first transition is due to the action of the male parent and takes place before birth so that at birth the living thing is, in respect of sensation, at the stage which corresponds to the possession of knowledge. Actual sensation corresponds to the stage of the exercise of knowledge. But between the two cases compared there is a difference; the objects that excite the sensory powers to activity, the seen, the heard, &c., are outside. The ground of this difference is that what actual sensation apprehends is individuals, while what knowledge apprehends is universals, and these are in a sense within the soul. That is why a man can exercise his knowledge when he wishes, but his sensation does not depend upon himself a sensible object must be there. A similar statement must be made about our knowledge of what is sensible-on the same ground, viz. that the sensible objects are individual and external.
Poiché nulla, fuorché ciò che è vivo, può essere nutrito, ciò che viene nutrito è il corpo animato, e proprio in quanto ha in sé l’anima. Perciò il nutrimento è essenzialmente in relazione con ciò che ha in sé l’anima. Il nutrimento ha una potenza che è altra dalla potenza di accrescere la mole di ciò che da esso viene nutrito; in quanto ciò che ha in sé l’anima è una quantità, il nutrimento può accrescerne la quantità, ma è solo in quanto ciò che ha in sé l’anima è un ‘questo-alcunché’ o sostanza che il nutrimento agisce come nutrimento; in tal caso esso mantiene l’essere di ciò che viene nutrito, e questo continua a essere ciò che è finché perdura il processo della nutrizione. Inoltre, esso è l’agente nella generazione, cioè non nella generazione dell’individuo nutrito ma nella riproduzione di un altro simile a esso; la sostanza dell’individuo nutrito è già in esistenza; l’esistenza di nessuna sostanza è una autogenerazione, ma solo un automantenimento.
Quindi la potenza psichica che ora stiamo studiando può essere descritta come ciò che tende a mantenere qualunque cosa abbia in sé questa potenza di continuare ad essere tale quale era, e il cibo la aiuta a compiere la sua opera. Perciò, se privata di cibo, essa deve cessare di essere.
Il processo della nutrizione implica tre fattori: (a) ciò che è nutrito, (b) ciò con cui è nutrito, (c) ciò che compie il nutrimento; di questi (c) è l’anima prima, (a) il corpo che possiede tale anima, (b) il cibo. Ma poiché è giusto denominare le cose in base ai fini che realizzano, e il fine di quest’anima è generare un altro essere simile a quello in cui essa risiede, l’anima prima dovrebbe essere chiamata anima riproduttiva. L’espressione (b) ‘ciò con cui è nutrito’ è ambigua proprio come l’espressione ‘ciò con cui la nave è governata’; essa può significare o (i) la mano o (ii) il timone, cioè o (i) ciò che è mosso e pone in movimento, o (ii) ciò che è soltanto mosso. Possiamo applicare questa analogia se ricordiamo che tutto il cibo deve essere capace di essere digerito, e che ciò che produce la digestione è il calore; per questo tutto ciò che possiede anima possiede calore.
Abbiamo ora fornito un resoconto sommario della natura del cibo; ulteriori dettagli dovranno essere esposti nel luogo appropriato.
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Fatte queste distinzioni, parliamo ora della sensazione nel senso più ampio. La sensazione dipende, come abbiamo detto, da un processo di movimento o affezione dall’esterno, poiché è ritenuta una sorta di cambiamento di qualità. Ora alcuni pensatori affermano che il simile è affetto solo dal simile; in che senso ciò sia possibile e in che senso impossibile, abbiamo spiegato nella nostra discussione generale dell’agire e del patire.
Qui sorge un problema: perché non percepiamo i sensi stessi oltre agli oggetti esterni del senso, o perché senza la stimolazione degli oggetti esterni non producono sensazione, visto che contengono in sé fuoco, terra e tutti gli altri elementi, che sono gli oggetti diretti o indiretti del senso? È chiaro che ciò che è sensitivo è solo in potenza, non in atto. La potenza del senso è parallela a ciò che è combustibile, poiché questo non si accende mai da sé spontaneamente, ma richiede un agente che abbia il potere di dare inizio all’accensione; altrimenti avrebbe potuto incendiarsi da solo, e non avrebbe avuto bisogno del fuoco attuale per essere acceso.
In risposta, dobbiamo ricordare che usiamo la parola ‘percepire’ in due modi: diciamo infatti (a) che ciò che ha il potere di udire o vedere ‘vede’ o ‘ode’, anche se in quel momento dorme, e anche (b) che ciò che vede o ode in atto ‘vede’ o ‘ode’. Quindi anche il ‘senso’ deve avere due significati: senso in potenza e senso in atto. Similmente, ‘essere un senziente’ significa o (a) avere una certa potenza o (b) manifestare una certa attività. Per cominciare, per un po’, parliamo come se non vi fosse differenza tra (i) l’essere mosso o affetto e (ii) l’essere attivo, poiché il movimento è una specie di attività, una specie imperfetta, come è stato spiegato altrove. Tutto ciò che è affetto o mosso è affetto da un agente che è effettivamente in opera. Perciò, in un senso, come è già stato detto, ciò che agisce e ciò che è affetto sono simili, in un altro dissimili: cioè, prima e durante il cambiamento i due fattori sono dissimili, dopo sono simili.
Ma dobbiamo ora distinguere non solo tra ciò che è in potenza e ciò che è in atto, ma anche i diversi sensi in cui le cose possono essere dette in potenza o in atto; finora abbiamo parlato come se ciascuna di queste espressioni avesse un solo senso. Possiamo parlare di qualcosa come di ‘un conoscente’ o (a) come quando diciamo che l’uomo è un conoscente, intendendo che l’uomo rientra nella classe degli esseri che conoscono o che possiedono conoscenza, o (b) come quando parliamo di un uomo che possiede una conoscenza della grammatica; ciascuno di questi è così chiamato come avente in sé una certa potenza, ma c’è una differenza tra le rispettive potenze, l’uno (a) essendo un conoscente in potenza, perché la sua specie o materia è tale e tale, l’altro (b), perché può, in assenza di qualsiasi causa esterna contraria, realizzare la sua conoscenza nel conoscere in atto a volontà. Ciò implica un terzo significato di ‘conoscente’ (c), colui che sta già realizzando la sua conoscenza: egli è un conoscente in atto e nel senso più proprio sta conoscendo, per esempio questo A. Entrambi i primi sono conoscenti in potenza, che realizzano le rispettive potenze, l’uno (a) per cambiamento di qualità, cioè per transizioni ripetute da uno stato al suo opposto sotto l’insegnamento, l’altro (b) per la transizione dal possesso inattivo del senso o della grammatica al loro esercizio attivo. I due tipi di transizione sono distinti.
Anche l’espressione ‘subire’ ha più di un significato; può significare o (a) l’estinzione di uno dei due contrari da parte dell’altro, o (b) il mantenimento di ciò che è in potenza per opera di ciò che è in atto e già simile a ciò che subisce, con una somiglianza tale da essere compatibile con l’essere l’uno in atto e l’altro in potenza. Ciò che possiede conoscenza, infatti, diventa un conoscente in atto mediante una transizione che o non è affatto un’alterazione di esso (essendo in realtà uno sviluppo verso il suo vero sé o la sua attualità) o almeno un’alterazione in un senso abbastanza diverso dal significato usuale.
Dunque è errato parlare di un saggio come se fosse ‘alterato’ quando fa uso della sua saggezza, proprio come sarebbe assurdo parlare di un costruttore come se fosse alterato quando usa la sua abilità nel costruire una casa.
Ciò che nel caso del conoscere o dell’intendere conduce dalla potenza all’atto non dovrebbe essere chiamato insegnamento, ma qualcos’altro. Ciò che, partendo dalla capacità di conoscere, apprende o acquista conoscenza per opera di chi effettivamente conosce e ha il potere di insegnare, o (a) non dovrebbe essere affatto detto “subire un’azione”, oppure (b) dobbiamo riconoscere due sensi di alterazione, cioè (i) la sostituzione di una qualità con un’altra, essendo la prima contraria alla seconda, oppure (ii) lo sviluppo di una qualità esistente dalla potenza in direzione della stabilità o della natura.
Nel caso di ciò che deve possedere senso, la prima transizione è dovuta all’azione del genitore maschio e ha luogo prima della nascita, sì che al nascere il vivente sia, rispetto alla sensazione, nello stadio che corrisponde al possesso della conoscenza. La sensazione in atto corrisponde allo stadio dell’esercizio della conoscenza. Ma tra i due casi confrontati vi è una differenza; gli oggetti che eccitano ad attività le potenze sensitive, il veduto, l’udito, ecc., sono esterni. La ragione di questa differenza è che ciò che la sensazione in atto apprende sono gli individui, mentre ciò che la conoscenza apprende sono universali, e questi sono in un certo senso dentro l’anima. Perciò l’uomo può esercitare la sua conoscenza quando vuole, ma la sua sensazione non dipende da lui; deve esserci un oggetto sensibile. Un discorso simile va fatto circa la nostra conoscenza del sensibile, per la stessa ragione, cioè che gli oggetti sensibili sono individuali ed esterni.
A later more appropriate occasion may be found thoroughly to clear up all this. At present it must be enough to recognize the distinctions already drawn; a thing may be said to be potential in either of two senses, (a) in the sense in which we might say of a boy that he may become a general or (b) in the sense in which we might say the same of an adult, and there are two corresponding senses of the term ‘a potential sentient’. There are no separate names for the two stages of potentiality; we have pointed out that they are different and how they are different. We cannot help using the incorrect terms ‘being acted upon or altered’ of the two transitions involved. As we have said, has the power of sensation is potentially like what the perceived object is actually; that is, while at the beginning of the process of its being acted upon the two interacting factors are dissimilar, at the end the one acted upon is assimilated to the other and is identical in quality with it.
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In dealing with each of the senses we shall have first to speak of the objects which are perceptible by each. The term ‘object of sense’ covers three kinds of objects, two kinds of which are, in our language, directly perceptible, while the remaining one is only incidentally perceptible. Of the first two kinds one (a) consists of what is perceptible by a single sense, the other (b) of what is perceptible by any and all of the senses. I call by the name of special object of this or that sense that which cannot be perceived by any other sense than that one and in respect of which no error is possible; in this sense colour is the special object of sight, sound of hearing, flavour of taste. Touch, indeed, discriminates more than one set of different qualities. Each sense has one kind of object which it discerns, and never errs in reporting that what is before it is colour or sound (though it may err as to what it is that is coloured or where that is, or what it is that is sounding or where that is.) Such objects are what we propose to call the special objects of this or that sense.
‘Common sensibles’ are movement, rest, number, figure, magnitude; these are not peculiar to any one sense, but are common to all. There are at any rate certain kinds of movement which are perceptible both by touch and by sight.
We speak of an incidental object of sense where e.g. the white object which we see is the son of Diares; here because ‘being the son of Diares’ is incidental to the directly visible white patch we speak of the son of Diares as being (incidentally) perceived or seen by us. Because this is only incidentally an object of sense, it in no way as such affects the senses. Of the two former kinds, both of which are in their own nature perceptible by sense, the first kind-that of special objects of the several senses-constitute the objects of sense in the strictest sense of the term and it is to them that in the nature of things the structure of each several sense is adapted.
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The object of sight is the visible, and what is visible is (a) colour and (b) a certain kind of object which can be described in words but which has no single name; what we mean by (b) will be abundantly clear as we proceed. Whatever is visible is colour and colour is what lies upon what is in its own nature visible; ‘in its own nature’ here means not that visibility is involved in the definition of what thus underlies colour, but that that substratum contains in itself the cause of visibility. Every colour has in it the power to set in movement what is actually transparent; that power constitutes its very nature. That is why it is not visible except with the help of light; it is only in light that the colour of a thing is seen. Hence our first task is to explain what light is.
Now there clearly is something which is transparent, and by ‘transparent’ I mean what is visible, and yet not visible in itself, but rather owing its visibility to the colour of something else; of this character are air, water, and many solid bodies. Neither air nor water is transparent because it is air or water; they are transparent because each of them has contained in it a certain substance which is the same in both and is also found in the eternal body which constitutes the uppermost shell of the physical Cosmos. Of this substance light is the activity-the activity of what is transparent so far forth as it has in it the determinate power of becoming transparent; where this power is present, there is also the potentiality of the contrary, viz. darkness. Light is as it were the proper colour of what is transparent, and exists whenever the potentially transparent is excited to actuality by the influence of fire or something resembling ‘the uppermost body’; for fire too contains something which is one and the same with the substance in question.
We have now explained what the transparent is and what light is; light is neither fire nor any kind whatsoever of body nor an efflux from any kind of body (if it were, it would again itself be a kind of body)-it is the presence of fire or something resembling fire in what is transparent. It is certainly not a body, for two bodies cannot be present in the same place. The opposite of light is darkness; darkness is the absence from what is transparent of the corresponding positive state above characterized; clearly therefore, light is just the presence of that.
Empedocles (and with him all others who used the same forms of expression) was wrong in speaking of light as ‘travelling’ or being at a given moment between the earth and its envelope, its movement being unobservable by us; that view is contrary both to the clear evidence of argument and to the observed facts; if the distance traversed were short, the movement might have been unobservable, but where the distance is from extreme East to extreme West, the draught upon our powers of belief is too great.
What is capable of taking on colour is what in itself is colourless, as what can take on sound is what is soundless; what is colourless includes (a) what is transparent and (b) what is invisible or scarcely visible, i.e. what is ‘dark’. The latter (b) is the same as what is transparent, when it is potentially, not of course when it is actually transparent; it is the same substance which is now darkness, now light.
Not everything that is visible depends upon light for its visibility. This is only true of the ‘proper’ colour of things. Some objects of sight which in light are invisible, in darkness stimulate the sense; that is, things that appear fiery or shining. This class of objects has no simple common name, but instances of it are fungi, flesh, heads, scales, and eyes of fish. In none of these is what is seen their own proper’ colour. Why we see these at all is another question. At present what is obvious is that what is seen in light is always colour. That is why without the help of light colour remains invisible. Its being colour at all means precisely its having in it the power to set in movement what is already actually transparent, and, as we have seen, the actuality of what is transparent is just light.
The following experiment makes the necessity of a medium clear. If what has colour is placed in immediate contact with the eye, it cannot be seen. Colour sets in movement not the sense organ but what is transparent, e.g. the air, and that, extending continuously from the object to the organ, sets the latter in movement. Democritus misrepresents the facts when he expresses the opinion that if the interspace were empty one could distinctly see an ant on the vault of the sky; that is an impossibility. Seeing is due to an affection or change of what has the perceptive faculty, and it cannot be affected by the seen colour itself; it remains that it must be affected by what comes between. Hence it is indispensable that there be something in between-if there were nothing, so far from seeing with greater distinctness, we should see nothing at all.
We have now explained the cause why colour cannot be seen otherwise than in light. Fire on the other hand is seen both in darkness and in light; this double possibility follows necessarily from our theory, for it is just fire that makes what is potentially transparent actually transparent.
Potrà trovarsi in seguito un’occasione più adatta per chiarire compiutamente tutto ciò. Per ora deve bastare riconoscere le distinzioni già tracciate; una cosa può dirsi in potenza in uno di due sensi, (a) nel senso in cui potremmo dire di un fanciullo che egli può divenire generale, o (b) nel senso in cui potremmo dire lo stesso di un adulto, e vi sono due sensi corrispondenti del termine «senziente in potenza». Non vi sono nomi separati per i due stadi della potenzialità; abbiamo indicato che essi sono differenti e come sono differenti. Non possiamo fare a meno di usare i termini inesatti «essere agito o alterato» per le due transizioni in questione. Come abbiamo detto, ciò che ha il potere della sensazione è potenzialmente simile a ciò che l’oggetto percepito è in atto; vale a dire, mentre all’inizio del processo del suo essere agito i due fattori interagenti sono dissimili, alla fine ciò che è agito viene assimilato all’altro ed è identico in qualità con esso.
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Nel trattare di ciascuno dei sensi, dovremo prima parlare degli oggetti che sono percepibili da ciascuno. Il termine ‘oggetto di senso’ comprende tre specie di oggetti, due delle quali, nel nostro linguaggio, sono direttamente percepibili, mentre la restante è percepibile solo incidentalmente. Delle prime due specie, una (a) consiste in ciò che è percepibile da un solo senso, l’altra (b) in ciò che è percepibile da qualsiasi e da tutti i sensi. Chiamo col nome di oggetto speciale di questo o quel senso ciò che non può essere percepito da nessun altro senso se non da quello, e rispetto al quale nessun errore è possibile; in questo senso il colore è l’oggetto speciale della vista, il suono dell’udito, il sapore del gusto. Il tatto, infatti, discrimina più di un insieme di qualità differenti. Ciascun senso ha un tipo di oggetto che discerne, e non sbaglia mai nel riferire che ciò che ha dinanzi è colore o suono (sebbene possa errare riguardo a che cosa sia ciò che è colorato o dove ciò sia, o che cosa sia ciò che suona o dove ciò sia.) Tali oggetti sono ciò che proponiamo di chiamare gli oggetti speciali di questo o quel senso.
‘I sensibili comuni’ sono movimento, quiete, numero, figura, grandezza; questi non sono peculiari di un solo senso, ma sono comuni a tutti. Vi sono in ogni caso certi tipi di movimento che sono percepibili sia dal tatto sia dalla vista.
Parliamo di un oggetto di senso per accidente quando, ad esempio, l’oggetto bianco che vediamo è il figlio di Diares; qui, poiché ‘essere il figlio di Diares’ è accidentale alla macchia bianca direttamente visibile, diciamo che il figlio di Diares è (accidentalmente) percepito o visto da noi. Poiché questo è solo accidentalmente oggetto di senso, esso in quanto tale non tocca in alcun modo i sensi. Dei due generi precedenti, entrambi i quali sono per loro natura percepibili dal senso, il primo genere—quello degli oggetti propri dei singoli sensi—costituisce gli oggetti del senso nel senso più stretto del termine, ed è ad essi che per natura è adattata la struttura di ciascun singolo senso.
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L’oggetto della vista è il visibile, e ciò che è visibile è (a) il colore e (b) una certa specie di oggetto che può essere descritta a parole ma che non ha un nome proprio; ciò che intendiamo con (b) risulterà abbondantemente chiaro man mano che procederemo. Qualunque cosa sia visibile è colore, e il colore è ciò che giace su ciò che è visibile per sua propria natura; “per sua propria natura” qui significa non che la visibilità sia implicata nella definizione di ciò che così sta sotto il colore, ma che quel sostrato contiene in sé la causa della visibilità. Ogni colore ha in sé la potenza di mettere in movimento ciò che è effettivamente trasparente; tale potenza costituisce la sua stessa natura. Per questo non è visibile se non con l’aiuto della luce; è solo nella luce che si vede il colore di una cosa. Quindi il nostro primo compito è spiegare che cosa sia la luce.
Ora c’è chiaramente qualcosa che è trasparente, e per ‘trasparente’ intendo ciò che è visibile, eppure non visibile in sé, ma piuttosto dovendo la sua visibilità al colore di qualcos’altro; di questo carattere sono l’aria, l’acqua, e molti corpi solidi. Né l’aria né l’acqua è trasparente perché è aria o acqua; sono trasparenti perché ciascuna di esse contiene in sé una certa sostanza che è la stessa in entrambe e si trova anche nel corpo eterno che costituisce l’involucro più esterno del Cosmo fisico. Di questa sostanza la luce è l’attività—l’attività di ciò che è trasparente in quanto ha in sé la potenza determinata di divenire trasparente; dove questa potenza è presente, vi è anche la potenzialità del contrario, cioè l’oscurità. La luce è per così dire il colore proprio di ciò che è trasparente, ed esiste ogniqualvolta il potenzialmente trasparente è eccitato all’attualità per l’influenza del fuoco o di qualcosa che rassomiglia ‘il corpo sommo’; poiché anche il fuoco contiene qualcosa che è uno e medesimo con la sostanza in questione.
Ora abbiamo spiegato che cosa sia il trasparente e che cosa sia la luce; la luce non è né fuoco né alcuna specie di corpo né un efflusso da alcuna specie di corpo (se lo fosse, sarebbe anch’essa a sua volta una specie di corpo)-essa è la presenza del fuoco o di qualcosa che somiglia al fuoco in ciò che è trasparente. Certamente non è un corpo, poiché due corpi non possono essere presenti nello stesso luogo. L’opposto della luce è l’oscurità; l’oscurità è l’assenza, da ciò che è trasparente, del corrispondente stato positivo sopra caratterizzato; chiaramente quindi la luce è semplicemente la presenza di quello.
Empedocle (e con lui tutti gli altri che usarono le medesime forme di espressione) era in errore nel parlare della luce come ‘viaggiante’ o come situata in un dato momento tra la terra e il suo involucro, essendo il suo movimento inosservabile per noi; questa opinione è contraria sia alla chiara evidenza del ragionamento sia ai fatti osservati; se la distanza percorsa fosse breve, il movimento potrebbe essere inosservabile, ma dove la distanza è dall’estremo levante all’estremo ponente, la pretesa sulle nostre facoltà di credere è troppo grande.
Ciò che è capace di assumere colore è ciò che in sé stesso è incolore, come ciò che può ricevere il suono è ciò che è senza suono; ciò che è incolore comprende (a) ciò che è trasparente e (b) ciò che è invisibile o appena visibile, cioè ciò che è “oscuro”. Quest’ultimo (b) è lo stesso di ciò che è trasparente, quando è potenzialmente, non certo quando è attualmente trasparente; è la stessa sostanza che è ora tenebra, ora luce.
Non tutto ciò che è visibile dipende dalla luce per la sua visibilità. Questo vale solo per il colore ‘proprio’ delle cose. Alcuni oggetti della vista che nella luce sono invisibili, nelle tenebre stimolano il senso; cioè, cose che appaiono ignee o splendenti. Questa classe di oggetti non ha un semplice nome comune, ma esempi ne sono funghi, carne, teste, squame e occhi di pesce. In nessuno di questi oggetti ciò che si vede è il loro colore proprio. Perché mai vediamo queste cose è un’altra questione. Al presente è evidente che ciò che si vede nella luce è sempre colore. Perciò senza l’aiuto della luce il colore rimane invisibile. Il suo essere colore significa appunto avere in sé il potere di mettere in movimento ciò che è già trasparente in atto, e, come abbiamo visto, l’atto del trasparente è appunto la luce.
Il seguente esperimento rende chiara la necessità di un mezzo. Se ciò che ha colore è posto a contatto immediato con l’occhio, non può essere visto. Il colore mette in movimento non l’organo di senso, ma ciò che è trasparente, per esempio l’aria, e questo, estendendosi continuamente dall’oggetto all’organo, mette in movimento quest’ultimo. Democrito travisa i fatti quando esprime l’opinione che se lo spazio intermedio fosse vuoto si potrebbe vedere distintamente una formica sulla volta del cielo; il che è impossibile. Il vedere è dovuto a un’affezione o mutamento di ciò che ha la facoltà percettiva, e non può essere affetto dal colore stesso veduto; resta che debba essere affetto da ciò che sta in mezzo. Quindi è indispensabile che vi sia qualcosa in mezzo — se non vi fosse nulla, lungi dal vedere con maggiore distinzione, non vedremmo nulla affatto.
Abbiamo ora spiegato la causa per cui il colore non può essere visto se non nella luce; il fuoco, d’altra parte, è visto sia nelle tenebre sia nella luce: questa doppia possibilità segue necessariamente dalla nostra teoria, poiché è appunto il fuoco che rende attualmente trasparente ciò che è potenzialmente trasparente.
The same account holds also of sound and smell; if the object of either of these senses is in immediate contact with the organ no sensation is produced. In both cases the object sets in movement only what lies between, and this in turn sets the organ in movement: if what sounds or smells is brought into immediate contact with the organ, no sensation will be produced. The same, in spite of all appearances, applies also to touch and taste; why there is this apparent difference will be clear later. What comes between in the case of sounds is air; the corresponding medium in the case of smell has no name. But, corresponding to what is transparent in the case of colour, there is a quality found both in air and water, which serves as a medium for what has smell-I say ‘in water’ because animals that live in water as well as those that live on land seem to possess the sense of smell, and ‘in air’ because man and all other land animals that breathe, perceive smells only when they breathe air in. The explanation of this too will be given later.
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Now let us, to begin with, make certain distinctions about sound and hearing.
Sound may mean either of two things (a) actual, and (b) potential, sound. There are certain things which, as we say, ‘have no sound’, e.g. sponges or wool, others which have, e.g. bronze and in general all things which are smooth and solid-the latter are said to have a sound because they can make a sound, i.e. can generate actual sound between themselves and the organ of hearing.
Actual sound requires for its occurrence (i, ii) two such bodies and (iii) a space between them; for it is generated by an impact. Hence it is impossible for one body only to generate a sound-there must be a body impinging and a body impinged upon; what sounds does so by striking against something else, and this is impossible without a movement from place to place.
As we have said, not all bodies can by impact on one another produce sound; impact on wool makes no sound, while the impact on bronze or any body which is smooth and hollow does. Bronze gives out a sound when struck because it is smooth; bodies which are hollow owing to reflection repeat the original impact over and over again, the body originally set in movement being unable to escape from the concavity.
Further, we must remark that sound is heard both in air and in water, though less distinctly in the latter. Yet neither air nor water is the principal cause of sound. What is required for the production of sound is an impact of two solids against one another and against the air. The latter condition is satisfied when the air impinged upon does not retreat before the blow, i.e. is not dissipated by it.
That is why it must be struck with a sudden sharp blow, if it is to sound-the movement of the whip must outrun the dispersion of the air, just as one might get in a stroke at a heap or whirl of sand as it was traveling rapidly past.
An echo occurs, when, a mass of air having been unified, bounded, and prevented from dissipation by the containing walls of a vessel, the air originally struck by the impinging body and set in movement by it rebounds from this mass of air like a ball from a wall. It is probable that in all generation of sound echo takes place, though it is frequently only indistinctly heard. What happens here must be analogous to what happens in the case of light; light is always reflected-otherwise it would not be diffused and outside what was directly illuminated by the sun there would be blank darkness; but this reflected light is not always strong enough, as it is when it is reflected from water, bronze, and other smooth bodies, to cast a shadow, which is the distinguishing mark by which we recognize light.
It is rightly said that an empty space plays the chief part in the production of hearing, for what people mean by ‘the vacuum’ is the air, which is what causes hearing, when that air is set in movement as one continuous mass; but owing to its friability it emits no sound, being dissipated by impinging upon any surface which is not smooth. When the surface on which it impinges is quite smooth, what is produced by the original impact is a united mass, a result due to the smoothness of the surface with which the air is in contact at the other end.
What has the power of producing sound is what has the power of setting in movement a single mass of air which is continuous from the impinging body up to the organ of hearing. The organ of hearing is physically united with air, and because it is in air, the air inside is moved concurrently with the air outside. Hence animals do not hear with all parts of their bodies, nor do all parts admit of the entrance of air; for even the part which can be moved and can sound has not air everywhere in it. Air in itself is, owing to its friability, quite soundless; only when its dissipation is prevented is its movement sound. The air in the ear is built into a chamber just to prevent this dissipating movement, in order that the animal may accurately apprehend all varieties of the movements of the air outside. That is why we hear also in water, viz. because the water cannot get into the air chamber or even, owing to the spirals, into the outer ear. If this does happen, hearing ceases, as it also does if the tympanic membrane is damaged, just as sight ceases if the membrane covering the pupil is damaged. It is also a test of deafness whether the ear does or does not reverberate like a horn; the air inside the ear has always a movement of its own, but the sound we hear is always the sounding of something else, not of the organ itself. That is why we say that we hear with what is empty and echoes, viz. because what we hear with is a chamber which contains a bounded mass of air.
Which is it that ‘sounds’, the striking body or the struck? Is not the answer ‘it is both, but each in a different way’? Sound is a movement of what can rebound from a smooth surface when struck against it. As we have explained’ not everything sounds when it strikes or is struck, e.g. if one needle is struck against another, neither emits any sound. In order, therefore, that sound may be generated, what is struck must be smooth, to enable the air to rebound and be shaken off from it in one piece.
The distinctions between different sounding bodies show themselves only in actual sound; as without the help of light colours remain invisible, so without the help of actual sound the distinctions between acute and grave sounds remain inaudible. Acute and grave are here metaphors, transferred from their proper sphere, viz. that of touch, where they mean respectively (a) what moves the sense much in a short time, (b) what moves the sense little in a long time. Not that what is sharp really moves fast, and what is grave, slowly, but that the difference in the qualities of the one and the other movement is due to their respective speeds. There seems to be a sort of parallelism between what is acute or grave to hearing and what is sharp or blunt to touch; what is sharp as it were stabs, while what is blunt pushes, the one producing its effect in a short, the other in a long time, so that the one is quick, the other slow.
Lo stesso discorso vale anche per il suono e l’odore; se l’oggetto dell’uno o dell’altro di questi sensi è a immediato contatto con l’organo, non si produce alcuna sensazione. In entrambi i casi l’oggetto mette in movimento soltanto ciò che sta in mezzo, e questo a sua volta mette in movimento l’organo: se ciò che suona o odora viene portato a immediato contatto con l’organo, non si produrrà sensazione. Lo stesso, nonostante ogni apparenza, vale anche per il tatto e il gusto; perché vi sia questa differenza apparente sarà chiaro in seguito. Ciò che sta in mezzo nel caso dei suoni è l’aria; il mezzo corrispondente nel caso dell’odore non ha nome. Ma, corrispondente a ciò che è trasparente nel caso del colore, vi è una qualità che si trova tanto nell’aria quanto nell’acqua, la quale serve da mezzo per ciò che ha odore — dico «nell’acqua» perché gli animali che vivono nell’acqua, così come quelli che vivono sulla terra, sembrano possedere il senso dell’olfatto, e «nell’aria» perché l’uomo e tutti gli altri animali terrestri che respirano percepiscono gli odori solo quando inspirano l’aria. Anche di questo si darà spiegazione in seguito.
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Ora, per cominciare, facciamo alcune distinzioni intorno al suono e all’udito.
Il suono può significare due cose: (a) suono in atto, e (b) suono in potenza. Vi sono certe cose che, come diciamo, ‘non hanno suono’, come spugne o lana, altre che lo hanno, come il bronzo e in generale tutte le cose che sono lisce e solide – queste ultime si dice che abbiano suono perché possono produrre un suono, cioè possono generare suono in atto tra sé e l’organo dell’udito.
Il suono in atto richiede, per prodursi, (i, ii) due corpi siffatti e (iii) uno spazio tra di loro; giacché è generato da un urto. Onde è impossibile che un solo corpo generi un suono: vi deve essere un corpo che percuote e un corpo percosso; ciò che suona suona percuotendo qualcos’altro, e questo è impossibile senza un movimento da luogo a luogo.
Come abbiamo detto, non tutti i corpi possono, percuotendosi l’un l’altro, produrre suono; l’urto sulla lana non produce suono alcuno, mentre l’urto sul bronzo o su qualsiasi corpo liscio e cavo lo produce. Il bronzo emette suono quando è percosso perché è liscio; i corpi cavi, a causa della riflessione, ripetono l’urto originario di continuo, non potendo il corpo originariamente messo in movimento sfuggire dalla cavità.
Inoltre, dobbiamo osservare che il suono si ode sia nell’aria sia nell’acqua, sebbene meno distintamente in quest’ultima. Tuttavia, né l’aria né l’acqua sono la causa principale del suono. Ciò che si richiede per la produzione del suono è un impatto di due solidi l’uno contro l’altro e contro l’aria. Quest’ultima condizione è soddisfatta quando l’aria colpita non retrocede davanti al colpo, cioè non ne è dissipata.
Perciò essa deve essere colpita con un colpo improvviso e netto, se deve risuonare: il movimento della frusta deve superare la dispersione dell’aria, proprio come si potrebbe assestare un colpo a un mucchio o a un turbine di sabbia mentre passava rapidamente.
Un’eco si verifica quando, essendo una massa d’aria stata unificata, circoscritta e impedita di dissiparsi dalle pareti contenenti di un vaso, l’aria originariamente colpita dal corpo che la investe e da esso messa in movimento rimbalza da questa massa d’aria come una palla da un muro. È probabile che in ogni generazione di suono abbia luogo l’eco, sebbene spesso sia udita solo indistintamente. Ciò che accade qui deve essere analogo a ciò che accade nel caso della luce; la luce è sempre riflessa—altrimenti non sarebbe diffusa e fuori da ciò che era direttamente illuminato dal sole vi sarebbe tenebra assoluta; ma questa luce riflessa non è sempre abbastanza forte, come quando è riflessa dall’acqua, dal bronzo e da altri corpi lisci, da proiettare un’ombra, che è il segno distintivo con cui riconosciamo la luce.
Si dice giustamente che lo spazio vuoto abbia la parte principale nella produzione dell’udito, poiché ciò che gli uomini intendono per ‘il vuoto’ è l’aria, la quale è ciò che causa l’udito, quando quell’aria è messa in movimento come una massa continua; ma a causa della sua friabilità non emette alcun suono, essendo dissipata dall’urtare contro qualsiasi superficie che non sia liscia. Quando la superficie su cui urta è del tutto liscia, ciò che è prodotto dall’impatto originario è una massa unita, risultato dovuto alla levigatezza della superficie con cui l’aria è in contatto all’altra estremità.
Ciò che ha la potenza di produrre suono è ciò che ha la potenza di mettere in movimento una massa unica di aria che è continua dall’oggetto che colpisce fino all’organo dell’udito. L’organo dell’udito è fisicamente unito all’aria, e poiché è nell’aria, l’aria interna è mossa insieme all’aria esterna. Perciò gli animali non odono con tutte le parti del loro corpo, né tutte le parti ammettono l’ingresso dell’aria; infatti anche la parte che può essere mossa e che può risuonare non ha aria dovunque in sé. L’aria in sé, a causa della sua friabilità, è del tutto priva di suono; solo quando la sua dissipazione è impedita il suo movimento è suono. L’aria nell’orecchio è racchiusa in una camera proprio per impedire questo movimento dissipativo, affinché l’animale possa percepire con accuratezza tutte le varietà dei movimenti dell’aria esterna. Per questo udiamo anche nell’acqua, cioè perché l’acqua non può penetrare nella camera d’aria o, a causa delle spirali, nemmeno nell’orecchio esterno. Se ciò accade, l’udito cessa, come cessa anche se la membrana del timpano è danneggiata, così come la vista cessa se la membrana che copre la pupilla è danneggiata. È anche una prova di sordità se l’orecchio risuona o non risuona come un corno; l’aria dentro l’orecchio ha sempre un movimento proprio, ma il suono che udiamo è sempre il suonare di qualcos’altro, non dell’organo stesso. Perciò diciamo che udiamo con ciò che è vuoto e che echeggia, cioè perché ciò con cui udiamo è una camera che contiene una massa delimitata di aria.
Che cosa è che ‘suona’, il corpo che percuote o il percosso? Non è forse che la risposta è ‘entrambi, ma ciascuno in modo diverso’? Il suono è un movimento di ciò che può rimbalzare da una superficie liscia quando è percosso contro di essa. Come abbiamo spiegato, non tutto suona quando percuote o è percosso, per esempio, se un ago è percosso contro un altro, nessuno dei due emette alcun suono. Affinché, quindi, il suono possa generarsi, ciò che è percosso deve essere liscio, per consentire all’aria di rimbalzare e di essere scossa via da esso in un sol pezzo.
Le distinzioni tra i diversi corpi sonori si mostrano solo nel suono in atto; come senza l’aiuto della luce i colori restano invisibili, così senza l’aiuto del suono in atto le distinzioni tra suoni acuti e gravi restano inaudibili. Acuto e grave sono qui metafore, trasferite dalla loro sfera propria, cioè quella del tatto, dove significano rispettivamente (a) ciò che muove il senso molto in un tempo breve, (b) ciò che muove il senso poco in un tempo lungo. Non che ciò che è acuto si muova davvero rapidamente, e ciò che è grave lentamente, ma che la differenza nelle qualità dell’uno e dell’altro movimento è dovuta alle rispettive velocità. Sembra esserci una sorta di parallelismo tra ciò che è acuto o grave per l’udito e ciò che è acuto o ottuso per il tatto; ciò che è acuto per così dire trafigge, mentre ciò che è ottuso spinge, l’uno producendo il suo effetto in un tempo breve, l’altro in un tempo lungo, così che l’uno è rapido, l’altro lento.
Let the foregoing suffice as an analysis of sound. Voice is a kind of sound characteristic of what has soul in it; nothing that is without soul utters voice, it being only by a metaphor that we speak of the voice of the flute or the lyre or generally of what (being without soul) possesses the power of producing a succession of notes which differ in length and pitch and timbre. The metaphor is based on the fact that all these differences are found also in voice. Many animals are voiceless, e.g. all non-sanuineous animals and among sanguineous animals fish. This is just what we should expect, since voice is a certain movement of air. The fish, like those in the Achelous, which are said to have voice, really make the sounds with their gills or some similar organ. Voice is the sound made by an animal, and that with a special organ. As we saw, everything that makes a sound does so by the impact of something (a) against something else, (b) across a space, (c) filled with air; hence it is only to be expected that no animals utter voice except those which take in air. Once air is inbreathed, Nature uses it for two different purposes, as the tongue is used both for tasting and for articulating; in that case of the two functions tasting is necessary for the animal’s existence (hence it is found more widely distributed), while articulate speech is a luxury subserving its possessor’s well-being; similarly in the former case Nature employs the breath both as an indispensable means to the regulation of the inner temperature of the living body and also as the matter of articulate voice, in the interests of its possessor’s well-being. Why its former use is indispensable must be discussed elsewhere.
The organ of respiration is the windpipe, and the organ to which this is related as means to end is the lungs. The latter is the part of the body by which the temperature of land animals is raised above that of all others. But what primarily requires the air drawn in by respiration is not only this but the region surrounding the heart. That is why when animals breathe the air must penetrate inwards.
Voice then is the impact of the inbreathed air against the ‘windpipe’, and the agent that produces the impact is the soul resident in these parts of the body. Not every sound, as we said, made by an animal is voice (even with the tongue we may merely make a sound which is not voice, or without the tongue as in coughing); what produces the impact must have soul in it and must be accompanied by an act of imagination, for voice is a sound with a meaning, and is not merely the result of any impact of the breath as in coughing; in voice the breath in the windpipe is used as an instrument to knock with against the walls of the windpipe. This is confirmed by our inability to speak when we are breathing either out or in-we can only do so by holding our breath; we make the movements with the breath so checked. It is clear also why fish are voiceless; they have no windpipe. And they have no windpipe because they do not breathe or take in air. Why they do not is a question belonging to another inquiry.
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Smell and its object are much less easy to determine than what we have hitherto discussed; the distinguishing characteristic of the object of smell is less obvious than those of sound or colour. The ground of this is that our power of smell is less discriminating and in general inferior to that of many species of animals; men have a poor sense of smell and our apprehension of its proper objects is inseparably bound up with and so confused by pleasure and pain, which shows that in us the organ is inaccurate. It is probable that there is a parallel failure in the perception of colour by animals that have hard eyes: probably they discriminate differences of colour only by the presence or absence of what excites fear, and that it is thus that human beings distinguish smells. It seems that there is an analogy between smell and taste, and that the species of tastes run parallel to those of smells-the only difference being that our sense of taste is more discriminating than our sense of smell, because the former is a modification of touch, which reaches in man the maximum of discriminative accuracy. While in respect of all the other senses we fall below many species of animals, in respect of touch we far excel all other species in exactness of discrimination. That is why man is the most intelligent of all animals. This is confirmed by the fact that it is to differences in the organ of touch and to nothing else that the differences between man and man in respect of natural endowment are due; men whose flesh is hard are ill-endowed by nature, men whose flesh is soft, wellendowed.
As flavours may be divided into (a) sweet, (b) bitter, so with smells. In some things the flavour and the smell have the same quality, i.e. both are sweet or both bitter, in others they diverge. Similarly a smell, like a flavour, may be pungent, astringent, acid, or succulent. But, as we said, because smells are much less easy to discriminate than flavours, the names of these varieties are applied to smells only metaphorically; for example ‘sweet’ is extended from the taste to the smell of saffron or honey, ‘pungent’ to that of thyme, and so on.
In the same sense in which hearing has for its object both the audible and the inaudible, sight both the visible and the invisible, smell has for its object both the odorous and the inodorous. ‘Inodorous’ may be either (a) what has no smell at all, or (b) what has a small or feeble smell. The same ambiguity lurks in the word ‘tasteless’.
Smelling, like the operation of the senses previously examined, takes place through a medium, i.e. through air or water-I add water, because water-animals too (both sanguineous and non-sanguineous) seem to smell just as much as land-animals; at any rate some of them make directly for their food from a distance if it has any scent. That is why the following facts constitute a problem for us. All animals smell in the same way, but man smells only when he inhales; if he exhales or holds his breath, he ceases to smell, no difference being made whether the odorous object is distant or near, or even placed inside the nose and actually on the wall of the nostril; it is a disability common to all the senses not to perceive what is in immediate contact with the organ of sense, but our failure to apprehend what is odorous without the help of inhalation is peculiar (the fact is obvious on making the experiment). Now since bloodless animals do not breathe, they must, it might be argued, have some novel sense not reckoned among the usual five. Our reply must be that this is impossible, since it is scent that is perceived; a sense that apprehends what is odorous and what has a good or bad odour cannot be anything but smell. Further, they are observed to be deleteriously effected by the same strong odours as man is, e.g. bitumen, sulphur, and the like. These animals must be able to smell without being able to breathe. The probable explanation is that in man the organ of smell has a certain superiority over that in all other animals just as his eyes have over those of hard-eyed animals. Man’s eyes have in the eyelids a kind of shelter or envelope, which must be shifted or drawn back in order that we may see, while hardeyed animals have nothing of the kind, but at once see whatever presents itself in the transparent medium. Similarly in certain species of animals the organ of smell is like the eye of hard-eyed animals, uncurtained, while in others which take in air it probably has a curtain over it, which is drawn back in inhalation, owing to the dilating of the veins or pores. That explains also why such animals cannot smell under water; to smell they must first inhale, and that they cannot do under water.
Smells come from what is dry as flavours from what is moist. Consequently the organ of smell is potentially dry.
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Basti quanto precede come analisi del suono. La voce è una specie di suono proprio di ciò che ha anima in sé; nulla che sia senz’anima emette voce, essendo solo per metafora che parliamo della voce del flauto o della lira o generalmente di ciò che (essendo senz’anima) possiede la capacità di produrre una successione di note differenti per durata, altezza e timbro. La metafora si basa sul fatto che tutte queste differenze si trovano anche nella voce. Molti animali sono privi di voce, per esempio tutti gli animali non sanguigni e, tra i sanguigni, i pesci. Ciò è appunto quello che ci si deve aspettare, poiché la voce è un certo movimento dell’aria. I pesci, come quelli dell’Acheloo, che si dice abbiano voce, producono in realtà i suoni con le branchie o con qualche organo simile. La voce è il suono emesso da un animale, e ciò per mezzo di un organo speciale. Come abbiamo visto, tutto ciò che produce un suono lo produce per l’impatto di qualcosa (a) contro qualcos’altro, (b) attraverso uno spazio, (c) pieno d’aria; onde è da aspettarsi che nessun animale emetta voce se non quelli che inspirano aria. Quando l’aria è inspirata, la Natura se ne serve per due scopi diversi, come la lingua è usata sia per gustare sia per articolare; in quel caso, delle due funzioni, il gustare è necessario all’esistenza dell’animale (onde si trova più ampiamente diffuso), mentre la parola articolata è un lusso al servizio del benessere di chi la possiede; similmente, nel primo caso, la Natura impiega il respiro sia come mezzo indispensabile per la regolazione della temperatura interna del corpo vivente, sia come materia della voce articolata, nell’interesse del benessere di chi la possiede. Perché il primo di questi usi sia indispensabile va discusso altrove.
L’organo della respirazione è la trachea, e l’organo a cui questa è correlata come mezzo a fine sono i polmoni. Questi ultimi sono la parte del corpo per mezzo della quale la temperatura degli animali terrestri è elevata al di sopra di quella di tutti gli altri. Ma ciò che principalmente richiede l’aria attratta dalla respirazione non è solo questo, bensì la regione circostante il cuore. Per questo, quando gli animali respirano, l’aria deve penetrare verso l’interno.
La voce è quindi l’impatto dell’aria inspirata contro la ‘trachea’, e l’agente che produce l’impatto è l’anima che risiede in queste parti del corpo. Non ogni suono, come abbiamo detto, prodotto da un animale è voce (anche con la lingua possiamo produrre meramente un suono che non è voce, o senza la lingua come nella tosse); ciò che produce l’impatto deve avere anima in sé e deve essere accompagnato da un atto di immaginazione, poiché la voce è un suono che ha significato, e non è semplicemente il risultato di un qualsiasi impatto del respiro come nella tosse; nella voce il respiro nella trachea è usato come strumento per percuotere contro le pareti della trachea. Ciò è confermato dalla nostra incapacità di parlare quando respiriamo, sia espirando sia inspirando – possiamo farlo solo trattenendo il respiro; facciamo i movimenti con il respiro così trattenuto. È chiaro anche perché i pesci sono senza voce; non hanno trachea. E non hanno trachea perché non respirano né aspirano aria. Il perché non lo facciano è una questione che appartiene a un’altra indagine.
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L’odore e il suo oggetto sono molto meno facili da determinare di quanto abbiamo finora discusso; il carattere distintivo dell’oggetto dell’olfatto è meno evidente di quelli del suono o del colore. Il fondamento di ciò è che la nostra facoltà olfattiva è meno discriminante e in generale inferiore a quella di molte specie di animali; gli uomini hanno un olfatto debole e la nostra apprensione dei suoi oggetti propri è inseparabilmente congiunta con il piacere e il dolore, e da questi confusa, il che mostra che in noi l’organo è impreciso. È probabile che vi sia una corrispondente deficienza nella percezione del colore negli animali che hanno occhi duri: probabilmente essi discriminano le differenze di colore solo mediante la presenza o l’assenza di ciò che eccita il timore, ed è così che gli esseri umani distinguono gli odori. Sembra che vi sia un’analogia tra olfatto e gusto, e che le specie dei sapori corrano parallele a quelle degli odori — con la sola differenza che il nostro senso del gusto è più discriminante del nostro senso dell’olfatto, poiché il primo è una modificazione del tatto, il quale raggiunge nell’uomo il massimo di accuratezza discriminativa. Mentre per tutti gli altri sensi noi siamo inferiori a molte specie di animali, per il tatto superiamo di gran lunga tutte le altre specie in esattezza di discriminazione. Per questo l’uomo è il più intelligente di tutti gli animali. Ciò è confermato dal fatto che è alle differenze nell’organo del tatto e a nient’altro che si debbono le differenze tra uomo e uomo rispetto alla dotazione naturale; gli uomini che hanno carne dura sono dalla natura mal dotati, quelli che hanno carne molle, ben dotati.
Come i sapori possono dividersi in (a) dolce, (b) amaro, così gli odori. In alcune cose il sapore e l’odore hanno la medesima qualità, cioè entrambi sono dolci o entrambi amari, in altre divergono. Similmente un odore, come un sapore, può essere pungente, astringente, acido o succoso. Ma, come abbiamo detto, poiché gli odori sono molto meno facili da discriminare dei sapori, i nomi di queste varietà sono applicati agli odori solo metaforicamente; per esempio ‘dolce’ è esteso dal gusto all’odore dello zafferano o del miele, ‘pungente’ a quello del timo, e così via.
Nello stesso senso in cui l’udito ha per oggetto tanto l’udibile quanto l’inudibile, la vista tanto il visibile quanto l’invisibile, l’odorato ha per oggetto tanto l’odoroso quanto l’inodoro. ‘Inodoro’ può essere o (a) ciò che non ha alcun odore, o (b) ciò che ha un odore lieve o debole. La stessa ambiguità si cela nella parola ‘senza sapore’.
L’odorato, come l’operazione dei sensi precedentemente esaminati, avviene attraverso un mezzo, cioè attraverso l’aria o l’acqua—aggiungo l’acqua, perché anche gli animali acquatici (sia sanguigni che non sanguigni) sembrano odorare non meno degli animali terrestri; almeno alcuni di essi si dirigono direttamente verso il loro cibo da lontano se questo ha qualche odore. Ecco perché i fatti seguenti costituiscono per noi un problema. Tutti gli animali odorano allo stesso modo, ma l’uomo odora solo quando inspira; se espira o trattiene il respiro, cessa di odorare, senza che faccia differenza se l’oggetto odoroso è lontano o vicino, o anche posto dentro il naso e propriamente sulla parete della narice; è una limitazione comune a tutti i sensi non percepire ciò che è in contatto immediato con l’organo di senso, ma il nostro non riuscire a percepire l’odoroso senza l’aiuto dell’inspirazione è peculiare (il fatto è evidente facendo l’esperimento). Ora, poiché gli animali senza sangue non respirano, si potrebbe sostenere che essi debbano avere qualche senso nuovo non annoverato tra i cinque consueti. La nostra risposta deve essere che ciò è impossibile, poiché è l’odore che viene percepito; un senso che apprende ciò che è odoroso e ciò che ha odore buono o cattivo non può essere altro che l’odorato. Inoltre, si osserva che essi subiscono effetti deleteri dagli stessi odori forti da cui è colpito l’uomo, per esempio bitume, zolfo e simili. Questi animali devono essere capaci di odorare senza essere capaci di respirare. La spiegazione probabile è che nell’uomo l’organo dell’odorato ha una certa superiorità su quello di tutti gli altri animali, proprio come i suoi occhi hanno su quelli degli animali dagli occhi duri. Gli occhi dell’uomo hanno nelle palpebre una sorta di riparo o involucro, che deve essere spostato o ritirato affinché possiamo vedere, mentre gli animali dagli occhi duri non hanno nulla di simile, ma vedono subito qualsiasi cosa si presenti nel mezzo trasparente. Similmente in certe specie di animali l’organo dell’odorato è come l’occhio degli animali dagli occhi duri, senza cortina, mentre in altri che respirano aria probabilmente ha una cortina sopra di sé, che viene ritirata nell’inspirazione, a causa della dilatazione delle vene o dei pori. Ciò spiega anche perché tali animali non possono odorare sott’acqua; per odorare devono prima inspirare, e ciò non possono fare sott’acqua.
Gli odori provengono da ciò che è secco, come i sapori da ciò che è umido. Di conseguenza, l’organo dell’olfatto è potenzialmente secco.
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What can be tasted is always something that can be touched, and just for that reason it cannot be perceived through an interposed foreign body, for touch means the absence of any intervening body. Further, the flavoured and tasteable body is suspended in a liquid matter, and this is tangible. Hence, if we lived in water, we should perceive a sweet object introduced into the water, but the water would not be the medium through which we perceived; our perception would be due to the solution of the sweet substance in what we imbibed, just as if it were mixed with some drink. There is no parallel here to the perception of colour, which is due neither to any blending of anything with anything, nor to any efflux of anything from anything. In the case of taste, there is nothing corresponding to the medium in the case of the senses previously discussed; but as the object of sight is colour, so the object of taste is flavour. But nothing excites a perception of flavour without the help of liquid; what acts upon the sense of taste must be either actually or potentially liquid like what is saline; it must be both (a) itself easily dissolved, and (b) capable of dissolving along with itself the tongue. Taste apprehends both (a) what has taste and (b) what has no taste, if we mean by (b) what has only a slight or feeble flavour or what tends to destroy the sense of taste. In this it is exactly parallel to sight, which apprehends both what is visible and what is invisible (for darkness is invisible and yet is discriminated by sight; so is, in a different way, what is over brilliant), and to hearing, which apprehends both sound and silence, of which the one is audible and the other inaudible, and also over-loud sound. This corresponds in the case of hearing to over-bright light in the case of sight. As a faint sound is ‘inaudible’, so in a sense is a loud or violent sound. The word ‘invisible’ and similar privative terms cover not only (a) what is simply without some power, but also (b) what is adapted by nature to have it but has not it or has it only in a very low degree, as when we say that a species of swallow is ‘footless’ or that a variety of fruit is ‘stoneless’. So too taste has as its object both what can be tasted and the tasteless-the latter in the sense of what has little flavour or a bad flavour or one destructive of taste. The difference between what is tasteless and what is not seems to rest ultimately on that between what is drinkable and what is undrinkable both are tasteable, but the latter is bad and tends to destroy taste, while the former is the normal stimulus of taste. What is drinkable is the common object of both touch and taste.
Since what can be tasted is liquid, the organ for its perception cannot be either (a) actually liquid or (b) incapable of becoming liquid. Tasting means a being affected by what can be tasted as such; hence the organ of taste must be liquefied, and so to start with must be non-liquid but capable of liquefaction without loss of its distinctive nature. This is confirmed by the fact that the tongue cannot taste either when it is too dry or when it is too moist; in the latter case what occurs is due to a contact with the pre-existent moisture in the tongue itself, when after a foretaste of some strong flavour we try to taste another flavour; it is in this way that sick persons find everything they taste bitter, viz. because, when they taste, their tongues are overflowing with bitter moisture.
The species of flavour are, as in the case of colour, (a) simple, i.e. the two contraries, the sweet and the bitter, (b) secondary, viz. (i) on the side of the sweet, the succulent, (ii) on the side of the bitter, the saline, (iii) between these come the pungent, the harsh, the astringent, and the acid; these pretty well exhaust the varieties of flavour. It follows that what has the power of tasting is what is potentially of that kind, and that what is tasteable is what has the power of making it actually what it itself already is.
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Whatever can be said of what is tangible, can be said of touch, and vice versa; if touch is not a single sense but a group of senses, there must be several kinds of what is tangible. It is a problem whether touch is a single sense or a group of senses. It is also a problem, what is the organ of touch; is it or is it not the flesh (including what in certain animals is homologous with flesh)? On the second view, flesh is ‘the medium’ of touch, the real organ being situated farther inward. The problem arises because the field of each sense is according to the accepted view determined as the range between a single pair of contraries, white and black for sight, acute and grave for hearing, bitter and sweet for taste; but in the field of what is tangible we find several such pairs, hot cold, dry moist, hard soft, &c. This problem finds a partial solution, when it is recalled that in the case of the other senses more than one pair of contraries are to be met with, e.g. in sound not only acute and grave but loud and soft, smooth and rough, &c.; there are similar contrasts in the field of colour. Nevertheless we are unable clearly to detect in the case of touch what the single subject is which underlies the contrasted qualities and corresponds to sound in the case of hearing.
To the question whether the organ of touch lies inward or not (i.e. whether we need look any farther than the flesh), no indication in favour of the second answer can be drawn from the fact that if the object comes into contact with the flesh it is at once perceived. For even under present conditions if the experiment is made of making a web and stretching it tight over the flesh, as soon as this web is touched the sensation is reported in the same manner as before, yet it is clear that the or is gan is not in this membrane. If the membrane could be grown on to the flesh, the report would travel still quicker. The flesh plays in touch very much the same part as would be played in the other senses by an air-envelope growing round our body; had we such an envelope attached to us we should have supposed that it was by a single organ that we perceived sounds, colours, and smells, and we should have taken sight, hearing, and smell to be a single sense. But as it is, because that through which the different movements are transmitted is not naturally attached to our bodies, the difference of the various sense-organs is too plain to miss. But in the case of touch the obscurity remains.
Ciò che può essere gustato è sempre qualcosa che può essere toccato, e proprio per questo non può essere percepito attraverso un corpo estraneo interposto, poiché il tatto significa l’assenza di qualsiasi corpo intermedio. Inoltre, il corpo dotato di sapore e gustabile è sospeso in una materia liquida, e questa è tangibile. Quindi, se vivessimo nell’acqua, percepiremmo un oggetto dolce introdotto nell’acqua, ma l’acqua non sarebbe il mezzo attraverso cui percepiremmo; la nostra percezione sarebbe dovuta alla dissoluzione della sostanza dolce in ciò che ingeriremmo, come se fosse mescolata con qualche bevanda. Non vi è qui alcun parallelo con la percezione del colore, che non è dovuta né a una mescolanza di qualcosa con qualcosa, né a un efflusso di qualcosa da qualcosa. Nel caso del gusto, non vi è nulla che corrisponda al mezzo nel caso dei sensi precedentemente discussi; ma come l’oggetto della vista è il colore, così l’oggetto del gusto è il sapore. Ma nulla eccita una percezione di sapore senza l’aiuto del liquido; ciò che agisce sul senso del gusto deve essere o attualmente o potenzialmente liquido, come ciò che è salino; deve essere sia (a) facilmente dissolubile di per sé, sia (b) capace di dissolvere insieme a sé la lingua. Il gusto apprende sia (a) ciò che ha sapore sia (b) ciò che non ha sapore, se con (b) intendiamo ciò che ha solo un sapore lieve o debole o ciò che tende a distruggere il senso del gusto. In ciò è esattamente parallelo alla vista, che apprende sia ciò che è visibile sia ciò che è invisibile (infatti l’oscurità è invisibile eppure è discriminata dalla vista; così è, in modo diverso, ciò che è eccessivamente brillante), e all’udito, che apprende sia il suono sia il silenzio, dei quali l’uno è udibile e l’altro inudibile, e anche il suono eccessivamente forte. Questo corrisponde, nel caso dell’udito, alla luce eccessivamente brillante nel caso della vista. Come un suono debole è ‘inudibile’, così in un certo senso lo è anche un suono forte o violento. Il termine ‘invisibile’ e simili termini privativi coprono non solo (a) ciò che è semplicemente privo di una certa facoltà, ma anche (b) ciò che è adatto per natura ad averla ma non la possiede o la possiede solo in grado molto basso, come quando diciamo che una specie di rondine è ‘senza piedi’ o che una varietà di frutto è ‘senza nocciolo’. Così anche il gusto ha come oggetto sia ciò che può essere gustato sia ciò che è insipido—quest’ultimo nel senso di ciò che ha poco sapore o un sapore cattivo o un sapore che distrugge il gusto. La differenza tra ciò che è insipido e ciò che non lo è sembra riposare in ultima analisi su quella tra ciò che è potabile e ciò che non è potabile: entrambi sono gustabili, ma quest’ultimo è cattivo e tende a distruggere il gusto, mentre il primo è il normale stimolo del gusto. Ciò che è potabile è l’oggetto comune sia del tatto sia del gusto.
Poiché ciò che può essere gustato è liquido, l’organo della sua percezione non può essere né (a) realmente liquido né (b) incapace di divenire liquido. Il gustare significa essere affetti da ciò che può essere gustato in quanto tale; perciò l’organo del gusto deve essere reso liquido, e quindi in principio deve essere non liquido ma capace di liquefarsi senza perdita della sua natura distintiva. Ciò è confermato dal fatto che la lingua non può gustare né quando è troppo secca né quando è troppo umida; in quest’ultimo caso ciò che accade è dovuto a un contatto con l’umidità preesistente nella lingua stessa, quando, dopo un assaggio di qualche sapore forte, tentiamo di gustare un altro sapore; è in questo modo che i malati trovano amaro tutto ciò che gustano, cioè perché, quando gustano, le loro lingue sono traboccanti di umidità amara.
Le specie del sapore sono, come nel caso del colore, (a) semplici, cioè i due contrari, il dolce e l’amaro, (b) secondarie, cioè (i) dal lato del dolce, il succulento, (ii) dal lato dell’amaro, il salato, (iii) tra questi stanno il pungente, l’aspro, l’astringente e l’acido; queste esauriscono all’incirca le varietà del sapore. Ne consegue che ciò che ha la potenza di gustare è ciò che è potenzialmente di quel genere, e che il gustabile è ciò che ha la potenza di renderlo attualmente ciò che esso stesso già è.
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Qualunque cosa si possa dire del tangibile, si può dire del tatto, e viceversa; se il tatto non è un senso unico ma un gruppo di sensi, vi devono essere più specie del tangibile. È un problema se il tatto sia un senso unico o un gruppo di sensi. È anche un problema quale sia l’organo del tatto; è la carne oppure no (incluso ciò che in certi animali è omologo alla carne)? Secondo questa seconda opinione, la carne è ‘il medium’ del tatto, e l’organo vero è situato più all’interno. Il problema sorge perché il campo di ciascun senso è, secondo l’opinione accettata, determinato come l’estensione tra una singola coppia di contrari, bianco e nero per la vista, acuto e grave per l’udito, amaro e dolce per il gusto; ma nel campo del tangibile troviamo diverse coppie siffatte, caldo freddo, secco umido, duro molle, ecc. Questo problema trova una soluzione parziale quando si ricorda che nel caso degli altri sensi si incontra più di una coppia di contrari, ad es. nel suono non solo acuto e grave ma anche forte e debole, liscio e ruvido, ecc.; vi sono contrasti simili nel campo del colore. Tuttavia non siamo in grado di individuare chiaramente, nel caso del tatto, quale sia il soggetto unico che sottostà alle qualità contrastanti e che corrisponde al suono nel caso dell’udito.
Alla questione se l’organo del tatto sia interno o no (cioè se si debba cercare oltre la carne), nessun indizio a favore della seconda risposta può essere tratto dal fatto che, se l’oggetto viene a contatto con la carne, esso viene subito percepito. Poiché anche nelle condizioni presenti, se si fa l’esperimento di formare una membrana e tenderla strettamente sopra la carne, non appena questa membrana è toccata, la sensazione viene trasmessa nello stesso modo di prima, e tuttavia è chiaro che l’organo non è in questa membrana. Se la membrana potesse essere fatta crescere sulla carne, la sensazione si trasmetterebbe ancora più rapidamente. La carne fa nel tatto pressappoco la stessa parte che farebbe negli altri sensi un involucro d’aria che crescesse intorno al nostro corpo; se avessimo un tale involucro attaccato a noi, avremmo supposto che fosse per mezzo di un unico organo che percepissimo suoni, colori e odori, e avremmo considerato la vista, l’udito e l’olfatto come un unico senso. Ma come stanno le cose, poiché ciò attraverso cui i diversi movimenti si trasmettono non è naturalmente congiunto ai nostri corpi, la differenza dei vari organi di senso è troppo evidente perché possa sfuggire. Ma nel caso del tatto l’oscurità resta.
There must be such a naturally attached ‘medium’ as flesh, for no living body could be constructed of air or water; it must be something solid. Consequently it must be composed of earth along with these, which is just what flesh and its analogue in animals which have no true flesh tend to be. Hence of necessity the medium through which are transmitted the manifoldly contrasted tactual qualities must be a body naturally attached to the organism. That they are manifold is clear when we consider touching with the tongue; we apprehend at the tongue all tangible qualities as well as flavour. Suppose all the rest of our flesh was, like the tongue, sensitive to flavour, we should have identified the sense of taste and the sense of touch; what saves us from this identification is the fact that touch and taste are not always found together in the same part of the body. The following problem might be raised. Let us assume that every body has depth, i.e. has three dimensions, and that if two bodies have a third body between them they cannot be in contact with one another; let us remember that what is liquid is a body and must be or contain water, and that if two bodies touch one another under water, their touching surfaces cannot be dry, but must have water between, viz. the water which wets their bounding surfaces; from all this it follows that in water two bodies cannot be in contact with one another. The same holds of two bodies in air-air being to bodies in air precisely what water is to bodies in water-but the facts are not so evident to our observation, because we live in air, just as animals that live in water would not notice that the things which touch one another in water have wet surfaces. The problem, then, is: does the perception of all objects of sense take place in the same way, or does it not, e.g. taste and touch requiring contact (as they are commonly thought to do), while all other senses perceive over a distance? The distinction is unsound; we perceive what is hard or soft, as well as the objects of hearing, sight, and smell, through a ‘medium’, only that the latter are perceived over a greater distance than the former; that is why the facts escape our notice. For we do perceive everything through a medium; but in these cases the fact escapes us. Yet, to repeat what we said before, if the medium for touch were a membrane separating us from the object without our observing its existence, we should be relatively to it in the same condition as we are now to air or water in which we are immersed; in their case we fancy we can touch objects, nothing coming in between us and them. But there remains this difference between what can be touched and what can be seen or can sound; in the latter two cases we perceive because the medium produces a certain effect upon us, whereas in the perception of objects of touch we are affected not by but along with the medium; it is as if a man were struck through his shield, where the shock is not first given to the shield and passed on to the man, but the concussion of both is simultaneous.
In general, flesh and the tongue are related to the real organs of touch and taste, as air and water are to those of sight, hearing, and smell. Hence in neither the one case nor the other can there be any perception of an object if it is placed immediately upon the organ, e.g. if a white object is placed on the surface of the eye. This again shows that what has the power of perceiving the tangible is seated inside. Only so would there be a complete analogy with all the other senses. In their case if you place the object on the organ it is not perceived, here if you place it on the flesh it is perceived; therefore flesh is not the organ but the medium of touch.
What can be touched are distinctive qualities of body as body; by such differences I mean those which characterize the elements, viz, hot cold, dry moist, of which we have spoken earlier in our treatise on the elements. The organ for the perception of these is that of touch-that part of the body in which primarily the sense of touch resides. This is that part which is potentially such as its object is actually: for all sense-perception is a process of being so affected; so that that which makes something such as it itself actually is makes the other such because the other is already potentially such. That is why when an object of touch is equally hot and cold or hard and soft we cannot perceive; what we perceive must have a degree of the sensible quality lying beyond the neutral point. This implies that the sense itself is a ‘mean’ between any two opposite qualities which determine the field of that sense. It is to this that it owes its power of discerning the objects in that field. What is ‘in the middle’ is fitted to discern; relatively to either extreme it can put itself in the place of the other. As what is to perceive both white and black must, to begin with, be actually neither but potentially either (and so with all the other sense-organs), so the organ of touch must be neither hot nor cold.
Further, as in a sense sight had for its object both what was visible and what was invisible (and there was a parallel truth about all the other senses discussed), so touch has for its object both what is tangible and what is intangible. Here by ‘intangible’ is meant (a) what like air possesses some quality of tangible things in a very slight degree and (b) what possesses it in an excessive degree, as destructive things do.
We have now given an outline account of each of the several senses.
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The following results applying to any and every sense may now be formulated.
(A) By a ‘sense’ is meant what has the power of receiving into itself the sensible forms of things without the matter. This must be conceived of as taking place in the way in which a piece of wax takes on the impress of a signet-ring without the iron or gold; we say that what produces the impression is a signet of bronze or gold, but its particular metallic constitution makes no difference: in a similar way the sense is affected by what is coloured or flavoured or sounding, but it is indifferent what in each case the substance is; what alone matters is what quality it has, i.e. in what ratio its constituents are combined.
(B) By ‘an organ of sense’ is meant that in which ultimately such a power is seated.
Deve esserci un tale ‘mezzo’ naturalmente congiunto, come la carne; infatti nessun corpo vivente potrebbe essere costituito di aria o di acqua; deve essere qualcosa di solido. Di conseguenza deve essere composto di terra insieme con questi, che è appunto ciò che tendono a essere la carne e il suo analogo negli animali che non hanno vera carne. Quindi, necessariamente, il mezzo attraverso cui sono trasmesse le molteplici e contrastanti qualità tattili deve essere un corpo naturalmente congiunto all’organismo. Che esse siano molteplici è chiaro se consideriamo il tatto con la lingua; con la lingua percepiamo tutte le qualità tangibili oltre al sapore. Supponiamo che tutta la nostra carne fosse, come la lingua, sensibile al sapore; allora avremmo identificato il senso del gusto e il senso del tatto; ciò che ci salva da questa identificazione è il fatto che tatto e gusto non si trovano sempre insieme nella stessa parte del corpo. Si potrebbe sollevare il seguente problema. Supponiamo che ogni corpo abbia profondità, cioè abbia tre dimensioni, e che, se due corpi hanno un terzo corpo tra loro, essi non possano essere in contatto l’uno con l’altro; ricordiamo che ciò che è liquido è un corpo e deve essere acqua o contenere acqua, e che se due corpi si toccano l’un l’altro sott’acqua, le loro superfici di contatto non possono essere asciutte, ma devono avere acqua in mezzo, cioè l’acqua che bagna le superfici che li delimitano; da tutto ciò segue che nell’acqua due corpi non possono essere in contatto tra loro. Lo stesso vale per due corpi nell’aria – l’aria sta ai corpi nell’aria precisamente come l’acqua sta ai corpi nell’acqua – ma i fatti non sono così evidenti alla nostra osservazione, perché viviamo nell’aria, così come gli animali che vivono nell’acqua non si accorgerebbero che le cose che si toccano nell’acqua hanno superfici bagnate. Il problema, quindi, è: la percezione di tutti gli oggetti di senso avviene nello stesso modo, oppure no, per esempio gusto e tatto richiedono il contatto (come comunemente si ritiene), mentre tutti gli altri sensi percepiscono a distanza? La distinzione non è valida; percepiamo ciò che è duro o molle, così come gli oggetti dell’udito, della vista e dell’olfatto, attraverso un ‘mezzo’, solo che questi ultimi sono percepiti a una distanza maggiore dei primi; per questo i fatti sfuggono alla nostra attenzione. Infatti percepiamo tutto attraverso un mezzo; ma in questi casi il fatto ci sfugge. Tuttavia, per ripetere ciò che abbiamo detto prima, se il mezzo per il tatto fosse una membrana che ci separa dall’oggetto senza che noi ne osserviamo l’esistenza, saremmo rispetto ad essa nella stessa condizione in cui siamo ora rispetto all’aria o all’acqua in cui siamo immersi; nel loro caso ci immaginiamo di poter toccare gli oggetti, senza che nulla venga in mezzo tra noi e loro. Ma rimane questa differenza tra ciò che può essere toccato e ciò che può essere visto o udito; in questi due ultimi casi percepiamo perché il mezzo produce un certo effetto su di noi, mentre nella percezione degli oggetti del tatto siamo affetti non dal mezzo ma insieme al mezzo; è come se un uomo fosse colpito attraverso il suo scudo, dove il colpo non è dato prima allo scudo e poi trasmesso all’uomo, ma la concussione di entrambi è simultanea.
In generale, la carne e la lingua stanno ai veri organi del tatto e del gusto come l’aria e l’acqua stanno a quelli della vista, dell’udito e dell’olfatto. Quindi né nell’uno né nell’altro caso può esservi percezione di un oggetto se questo è posto immediatamente sull’organo, ad esempio se un oggetto bianco è posto sulla superficie dell’occhio. Ciò dimostra ancora che ciò che ha il potere di percepire il tangibile è situato all’interno. Soltanto così vi sarebbe una completa analogia con tutti gli altri sensi. Nel loro caso, se si pone l’oggetto sull’organo, non viene percepito; qui, se lo si pone sulla carne, viene percepito; perciò la carne non è l’organo, ma il mezzo del tatto.
Ciò che può essere toccato sono le qualità distintive del corpo in quanto corpo; e con tali differenze intendo quelle che caratterizzano gli elementi, cioè il caldo, il freddo, il secco, l’umido, delle quali abbiamo parlato più sopra nel nostro trattato sugli elementi. L’organo della percezione di queste è il tatto—quella parte del corpo in cui primariamente risiede il senso del tatto. Questa è quella parte che è in potenza tale quale il suo oggetto è in atto: infatti ogni percezione sensibile è un processo di essere affetti; sicché ciò che rende qualcosa tale quale esso stesso è in atto rende l’altro tale per il fatto che l’altro è già in potenza tale. Perciò, quando un oggetto di tatto è ugualmente caldo e freddo o duro e molle, non possiamo percepirlo; ciò che percepiamo deve avere un grado della qualità sensibile che si colloca oltre il punto neutro. Ciò implica che il senso stesso sia un ‘medio’ tra due qualsiasi qualità opposte che determinano il campo di quel senso. Ed è a questo che esso deve la sua capacità di discernere gli oggetti in quel campo. Ciò che è ‘nel mezzo’ è atto a discernere; relativamente a ciascuno dei due estremi può porsi al posto dell’altro. Come ciò che deve percepire sia il bianco che il nero deve, in primo luogo, non essere in atto né l’uno né l’altro ma in potenza entrambi (e così per tutti gli altri organi di senso), così l’organo del tatto non deve essere né caldo né freddo.
Inoltre, come in un certo senso la vista aveva per oggetto sia ciò che è visibile sia ciò che è invisibile (e una verità parallela valeva per tutti gli altri sensi discussi), così il tatto ha per oggetto sia ciò che è tangibile sia ciò che è intangibile. Qui per ‘intangibile’ si intende (a) ciò che, come l’aria, possiede in grado molto lieve qualche qualità delle cose tangibili, e (b) ciò che la possiede in grado eccessivo, come fanno le cose distruttive.
Abbiamo ora dato un resoconto sommario di ciascuno dei vari sensi.
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I seguenti risultati applicabili a ogni e qualsiasi senso possono ora essere formulati.
Per ‘senso’ si intende ciò che ha il potere di ricevere in sé le forme sensibili delle cose senza la materia. Ciò deve concepirsi come avviene nel modo in cui un pezzo di cera riceve l’impronta di un anello con sigillo senza il ferro o l’oro; diciamo che ciò che produce l’impronta è un sigillo di bronzo o d’oro, ma la sua particolare costituzione metallica non fa differenza: in modo simile il senso è affetto da ciò che è colorato o saporito o sonoro, ma è indifferente quale sia in ciascun caso la sostanza; ciò che solo importa è quale qualità esso abbia, cioè in quale proporzione i suoi costituenti siano combinati.
(B) Per ‘organo di senso’ s’intende ciò in cui, in ultima analisi, risiede tale potenza.
The sense and its organ are the same in fact, but their essence is not the same. What perceives is, of course, a spatial magnitude, but we must not admit that either the having the power to perceive or the sense itself is a magnitude; what they are is a certain ratio or power in a magnitude. This enables us to explain why objects of sense which possess one of two opposite sensible qualities in a degree largely in excess of the other opposite destroy the organs of sense; if the movement set up by an object is too strong for the organ, the equipoise of contrary qualities in the organ, which just is its sensory power, is disturbed; it is precisely as concord and tone are destroyed by too violently twanging the strings of a lyre. This explains also why plants cannot perceive. in spite of their having a portion of soul in them and obviously being affected by tangible objects themselves; for undoubtedly their temperature can be lowered or raised. The explanation is that they have no mean of contrary qualities, and so no principle in them capable of taking on the forms of sensible objects without their matter; in the case of plants the affection is an affection by form-and-matter together. The problem might be raised: Can what cannot smell be said to be affected by smells or what cannot see by colours, and so on? It might be said that a smell is just what can be smelt, and if it produces any effect it can only be so as to make something smell it, and it might be argued that what cannot smell cannot be affected by smells and further that what can smell can be affected by it only in so far as it has in it the power to smell (similarly with the proper objects of all the other senses). Indeed that this is so is made quite evident as follows. Light or darkness, sounds and smells leave bodies quite unaffected; what does affect bodies is not these but the bodies which are their vehicles, e.g. what splits the trunk of a tree is not the sound of the thunder but the air which accompanies thunder. Yes, but, it may be objected, bodies are affected by what is tangible and by flavours. If not, by what are things that are without soul affected, i.e. altered in quality? Must we not, then, admit that the objects of the other senses also may affect them? Is not the true account this, that all bodies are capable of being affected by smells and sounds, but that some on being acted upon, having no boundaries of their own, disintegrate, as in the instance of air, which does become odorous, showing that some effect is produced on it by what is odorous? But smelling is more than such an affection by what is odorous-what more? Is not the answer that, while the air owing to the momentary duration of the action upon it of what is odorous does itself become perceptible to the sense of smell, smelling is an observing of the result produced?
Il senso e il suo organo sono la stessa cosa in fatto, ma la loro essenza non è la stessa. Ciò che percepisce è, naturalmente, una grandezza spaziale, ma non dobbiamo ammettere che né l’avere la potenza di percepire né il senso stesso siano una grandezza; essi sono un certo rapporto o potenza in una grandezza. Questo ci permette di spiegare perché gli oggetti del senso che possiedono una delle due qualità sensibili opposte in un grado di gran lunga eccedente l’altra opposta distruggono gli organi di senso; se il movimento prodotto da un oggetto è troppo forte per l’organo, l’equilibrio delle qualità contrarie nell’organo, che è appunto la sua potenza sensitiva, viene turbato; è precisamente come la concordanza e il tono vengono distrutti dallo strimpellare troppo violentemente le corde di una lira. Questo spiega anche perché le piante non possono percepire, nonostante abbiano in sé una porzione di anima e siano evidentemente affette dagli oggetti tangibili stessi; poiché senza dubbio la loro temperatura può essere abbassata o alzata. La spiegazione è che esse non hanno un medio di qualità contrarie, e quindi nessun principio in loro capace di assumere le forme degli oggetti sensibili senza la loro materia; nel caso delle piante l’affezione è un’affezione da parte di forma-e-materia insieme. Si potrebbe sollevare il problema: Ciò che non può annusare può forse dirsi affetto da odori, o ciò che non può vedere da colori, e così via? Si potrebbe dire che un odore è proprio ciò che può essere annusato, e se produce qualche effetto può solo fare in modo che qualcosa lo annusi, e si potrebbe sostenere che ciò che non può annusare non può essere affetto da odori e inoltre che ciò che può annusare può esserne affetto solo in quanto ha in sé la potenza di annusare (similmente per gli oggetti propri di tutti gli altri sensi). Che ciò sia vero è reso abbastanza evidente come segue. La luce o l’oscurità, i suoni e gli odori lasciano i corpi del tutto inaffetti; ciò che affetta i corpi non sono questi ma i corpi che ne sono i veicoli, per esempio ciò che spacca il tronco di un albero non è il suono del tuono ma l’aria che accompagna il tuono. Sì, ma, si potrebbe obiettare, i corpi sono affetti da ciò che è tangibile e dai sapori. Se non fosse così, da che cosa sarebbero affette le cose prive di anima, cioè alterate nella qualità? Non dobbiamo allora ammettere che anche gli oggetti degli altri sensi possano affettarli? Non è forse questo il resoconto vero, che tutti i corpi sono capaci di essere affetti da odori e suoni, ma che alcuni, essendo agiti, non avendo confini propri, si disintegrano, come nell’esempio dell’aria, che diventa odorosa, mostrando che qualche effetto è prodotto su di essa da ciò che è odoroso? Ma l’annusare è più di tale affezione da parte di ciò che è odoroso — che cosa di più? Non è forse la risposta che, mentre l’aria a causa della durata momentanea dell’azione su di essa di ciò che è odoroso diventa essa stessa percettibile al senso dell’olfatto, l’annusare è un’osservazione del risultato prodotto?
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THAT there is no sixth sense in addition to the five enumerated-sight, hearing, smell, taste, touch-may be established by the following considerations:
If we have actually sensation of everything of which touch can give us sensation (for all the qualities of the tangible qua tangible are perceived by us through touch); and if absence of a sense necessarily involves absence of a sense-organ; and if (1) all objects that we perceive by immediate contact with them are perceptible by touch, which sense we actually possess, and (2) all objects that we perceive through media, i.e. without immediate contact, are perceptible by or through the simple elements, e.g. air and water (and this is so arranged that (a) if more than one kind of sensible object is perceivable through a single medium, the possessor of a sense-organ homogeneous with that medium has the power of perceiving both kinds of objects; for example, if the sense-organ is made of air, and air is a medium both for sound and for colour; and that (b) if more than one medium can transmit the same kind of sensible objects, as e.g. water as well as air can transmit colour, both being transparent, then the possessor of either alone will be able to perceive the kind of objects transmissible through both); and if of the simple elements two only, air and water, go to form sense-organs (for the pupil is made of water, the organ of hearing is made of air, and the organ of smell of one or other of these two, while fire is found either in none or in all-warmth being an essential condition of all sensibility-and earth either in none or, if anywhere, specially mingled with the components of the organ of touch; wherefore it would remain that there can be no sense-organ formed of anything except water and air); and if these sense-organs are actually found in certain animals;-then all the possible senses are possessed by those animals that are not imperfect or mutilated (for even the mole is observed to have eyes beneath its skin); so that, if there is no fifth element and no property other than those which belong to the four elements of our world, no sense can be wanting to such animals.
Further, there cannot be a special sense-organ for the common sensibles either, i.e. the objects which we perceive incidentally through this or that special sense, e.g. movement, rest, figure, magnitude, number, unity; for all these we perceive by movement, e.g. magnitude by movement, and therefore also figure (for figure is a species of magnitude), what is at rest by the absence of movement: number is perceived by the negation of continuity, and by the special sensibles; for each sense perceives one class of sensible objects. So that it is clearly impossible that there should be a special sense for any one of the common sensibles, e.g. movement; for, if that were so, our perception of it would be exactly parallel to our present perception of what is sweet by vision. That is so because we have a sense for each of the two qualities, in virtue of which when they happen to meet in one sensible object we are aware of both contemporaneously. If it were not like this our perception of the common qualities would always be incidental, i.e. as is the perception of Cleon’s son, where we perceive him not as Cleon’s son but as white, and the white thing which we really perceive happens to be Cleon’s son.
But in the case of the common sensibles there is already in us a general sensibility which enables us to perceive them directly; there is therefore no special sense required for their perception: if there were, our perception of them would have been exactly like what has been above described.
The senses perceive each other’s special objects incidentally; not because the percipient sense is this or that special sense, but because all form a unity: this incidental perception takes place whenever sense is directed at one and the same moment to two disparate qualities in one and the same object, e.g. to the bitterness and the yellowness of bile, the assertion of the identity of both cannot be the act of either of the senses; hence the illusion of sense, e.g. the belief that if a thing is yellow it is bile.
It might be asked why we have more senses than one. Is it to prevent a failure to apprehend the common sensibles, e.g. movement, magnitude, and number, which go along with the special sensibles? Had we no sense but sight, and that sense no object but white, they would have tended to escape our notice and everything would have merged for us into an indistinguishable identity because of the concomitance of colour and magnitude. As it is, the fact that the common sensibles are given in the objects of more than one sense reveals their distinction from each and all of the special sensibles.
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Since it is through sense that we are aware that we are seeing or hearing, it must be either by sight that we are aware of seeing, or by some sense other than sight. But the sense that gives us this new sensation must perceive both sight and its object, viz. colour: so that either (1) there will be two senses both percipient of the same sensible object, or (2) the sense must be percipient of itself. Further, even if the sense which perceives sight were different from sight, we must either fall into an infinite regress, or we must somewhere assume a sense which is aware of itself. If so, we ought to do this in the first case.
This presents a difficulty: if to perceive by sight is just to see, and what is seen is colour (or the coloured), then if we are to see that which sees, that which sees originally must be coloured. It is clear therefore that ‘to perceive by sight’ has more than one meaning; for even when we are not seeing, it is by sight that we discriminate darkness from light, though not in the same way as we distinguish one colour from another. Further, in a sense even that which sees is coloured; for in each case the sense-organ is capable of receiving the sensible object without its matter. That is why even when the sensible objects are gone the sensings and imaginings continue to exist in the sense-organs.
The activity of the sensible object and that of the percipient sense is one and the same activity, and yet the distinction between their being remains. Take as illustration actual sound and actual hearing: a man may have hearing and yet not be hearing, and that which has a sound is not always sounding. But when that which can hear is actively hearing and which can sound is sounding, then the actual hearing and the actual sound are merged in one (these one might call respectively hearkening and sounding).
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Che non vi sia un sesto senso oltre ai cinque enumerati—vista, udito, olfatto, gusto, tatto—può essere stabilito dalle seguenti considerazioni:
Se noi abbiamo realmente sensazione di tutto ciò di cui il tatto può darci sensazione (poiché tutte le qualità del tangibile in quanto tangibile sono da noi percepite per mezzo del tatto); e se l’assenza di un senso implica necessariamente l’assenza di un organo di senso; e se (1) tutti gli oggetti che percepiamo per contatto immediato sono percettibili col tatto, senso che noi effettivamente possediamo, e (2) tutti gli oggetti che percepiamo attraverso mezzi, cioè senza contatto immediato, sono percettibili per mezzo o attraverso gli elementi semplici, come l’aria e l’acqua (e questo è così disposto che (a) se più di un genere di oggetto sensibile è percepibile attraverso un solo mezzo, il possessore di un organo di senso omogeneo a quel mezzo ha il potere di percepire entrambi i generi di oggetti; per esempio, se l’organo di senso è fatto d’aria, e l’aria è un mezzo sia per il suono sia per il colore; e che (b) se più di un mezzo può trasmettere la stessa specie di oggetti sensibili, come per esempio l’acqua così come l’aria può trasmettere il colore, essendo entrambi trasparenti, allora il possessore di uno solo dei due potrà percepire la specie di oggetti trasmissibili attraverso entrambi); e se degli elementi semplici due soltanto, aria e acqua, entrano a formare gli organi di senso (poiché la pupilla è fatta d’acqua, l’organo dell’udito è fatto d’aria, e l’organo dell’olfatto dell’una o dell’altra di queste due, mentre il fuoco si trova o in nessuno o in tutti — essendo il calore una condizione essenziale di ogni sensibilità — e la terra o in nessuno o, se da qualche parte, specialmente mescolata con i componenti dell’organo del tatto; per cui resterebbe che non vi può essere organo di senso formato di altro che acqua e aria); e se questi organi di senso si trovano effettivamente in certi animali; — allora tutti i sensi possibili sono posseduti da quegli animali che non sono imperfetti o mutilati (poiché anche la talpa si osserva avere occhi sotto la pelle); cosicché, se non vi è un quinto elemento e nessuna proprietà oltre quelle che appartengono ai quattro elementi del nostro mondo, nessun senso può mancare a tali animali.
Non può esservi inoltre un organo di senso speciale neppure per i sensibili comuni, cioè per quegli oggetti che percepiamo incidentalmente per mezzo di questo o quel senso speciale, per esempio movimento, quiete, figura, grandezza, numero, unità; tutti questi li percepiamo mediante il movimento, per esempio la grandezza mediante il movimento, e quindi anche la figura (la figura è infatti una specie di grandezza), ciò che è in quiete per assenza di movimento: il numero è percepito per negazione della continuità, e per mezzo dei sensibili propri; ciascun senso percepisce infatti una sola classe di oggetti sensibili. Sicché è chiaramente impossibile che vi sia un senso speciale per alcuno dei sensibili comuni, per esempio il movimento; se così fosse, infatti, la nostra percezione di esso sarebbe esattamente parallela alla nostra attuale percezione del dolce per mezzo della vista. Ciò accade perché abbiamo un senso per ciascuna delle due qualità, in virtù del quale, quando esse si incontrano in un unico oggetto sensibile, siamo consapevoli di entrambe contemporaneamente. Se non fosse così, la nostra percezione delle qualità comuni sarebbe sempre accidentale, cioè come la percezione del figlio di Cleone, in cui lo percepiamo non come figlio di Cleone ma come bianco, e la cosa bianca che realmente percepiamo accade che sia il figlio di Cleone.
Ma nel caso dei sensibili comuni vi è già in noi una sensibilità generale che ci abilita a percepirli direttamente; non vi è quindi alcun senso speciale richiesto per la loro percezione: se vi fosse, la nostra percezione di essi sarebbe stata esattamente come quella sopra descritta.
I sensi percepiscono per accidente gli oggetti propri gli uni degli altri; non perché il senso percipiente sia questo o quel senso specifico, ma perché tutti formano un’unità: questa percezione per accidente ha luogo quando il senso è rivolto, in un medesimo istante, a due qualità disparate in un medesimo oggetto, per esempio all’amarezza e al giallo della bile; l’affermazione dell’identità di entrambe non può essere atto di nessuno dei due sensi; donde l’illusione del senso, per esempio la credenza che se una cosa è gialla, essa è bile.
Si potrebbe domandare perché abbiamo più di un senso. È forse per evitare che i sensibili comuni, come il movimento, la grandezza e il numero, i quali accompagnano i sensibili propri, sfuggano alla nostra percezione? Se non avessimo altro senso che la vista, e questo senso nessun altro oggetto che il bianco, quelli avrebbero teso a sfuggirci, e tutto si sarebbe fuso per noi in un’identità indistinguibile a causa della concomitanza del colore e della grandezza. Invece, il fatto che i sensibili comuni siano dati negli oggetti di più di un senso rivela la loro distinzione da ciascuno e da tutti i sensibili propri.
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Poiché è attraverso il senso che siamo consapevoli di vedere o udire, deve essere o per mezzo della vista che siamo consapevoli di vedere, o per mezzo di qualche senso diverso dalla vista. Ma il senso che ci dà questa nuova sensazione deve percepire sia la vista sia il suo oggetto, cioè il colore: cosicché o (1) vi saranno due sensi entrambi percipienti dello stesso oggetto sensibile, o (2) il senso deve essere percipiente di sé. Inoltre, anche se il senso che percepisce la vista fosse diverso dalla vista, dobbiamo o cadere in un regresso all’infinito, o da qualche parte assumere un senso che è consapevole di sé. Se è così, dovremmo farlo nel primo caso.
Questo presenta una difficoltà: se percepire con la vista è semplicemente vedere, e ciò che è visto è il colore (o il colorato), allora, se dobbiamo vedere ciò che vede, ciò che vede originariamente deve essere colorato. È chiaro quindi che ‘percepire con la vista’ ha più di un significato; infatti, anche quando non vediamo, è con la vista che discriminiamo il buio dalla luce, sebbene non nello stesso modo in cui distinguiamo un colore da un altro. Inoltre, in un certo senso anche ciò che vede è colorato; infatti in ogni caso l’organo di senso è capace di ricevere l’oggetto sensibile senza la sua materia. Per questo, anche quando gli oggetti sensibili sono scomparsi, le sensazioni e le immaginazioni continuano a sussistere negli organi di senso.
L’attività dell’oggetto sensibile e quella del senso percipiente è una sola e medesima attività, e tuttavia la differenza del loro essere rimane. Si prenda come illustrazione il suono attuale e l’udito attuale: un uomo può avere l’udito e tuttavia non udire, e ciò che ha un suono non sempre risuona. Ma quando ciò che può udire sta attivamente udendo e ciò che può risuonare sta risuonando, allora l’udito attuale e il suono attuale si fondono in uno (questi si potrebbero chiamare rispettivamente ascoltare e risuonare).
If it is true that the movement, both the acting and the being acted upon, is to be found in that which is acted upon, both the sound and the hearing so far as it is actual must be found in that which has the faculty of hearing; for it is in the passive factor that the actuality of the active or motive factor is realized; that is why that which causes movement may be at rest. Now the actuality of that which can sound is just sound or sounding, and the actuality of that which can hear is hearing or hearkening; ‘sound’ and ‘hearing’ are both ambiguous. The same account applies to the other senses and their objects. For as the-acting-and-being-acted-upon is to be found in the passive, not in the active factor, so also the actuality of the sensible object and that of the sensitive subject are both realized in the latter. But while in some cases each aspect of the total actuality has a distinct name, e.g. sounding and hearkening, in some one or other is nameless, e.g. the actuality of sight is called seeing, but the actuality of colour has no name: the actuality of the faculty of taste is called tasting, but the actuality of flavour has no name. Since the actualities of the sensible object and of the sensitive faculty are one actuality in spite of the difference between their modes of being, actual hearing and actual sounding appear and disappear from existence at one and the same moment, and so actual savour and actual tasting, &c., while as potentialities one of them may exist without the other. The earlier students of nature were mistaken in their view that without sight there was no white or black, without taste no savour. This statement of theirs is partly true, partly false: ‘sense’ and ‘the sensible object’ are ambiguous terms, i.e. may denote either potentialities or actualities: the statement is true of the latter, false of the former. This ambiguity they wholly failed to notice.
If voice always implies a concord, and if the voice and the hearing of it are in one sense one and the same, and if concord always implies a ratio, hearing as well as what is heard must be a ratio. That is why the excess of either the sharp or the flat destroys the hearing. (So also in the case of savours excess destroys the sense of taste, and in the case of colours excessive brightness or darkness destroys the sight, and in the case of smell excess of strength whether in the direction of sweetness or bitterness is destructive.) This shows that the sense is a ratio.
That is also why the objects of sense are (1) pleasant when the sensible extremes such as acid or sweet or salt being pure and unmixed are brought into the proper ratio; then they are pleasant: and in general what is blended is more pleasant than the sharp or the flat alone; or, to touch, that which is capable of being either warmed or chilled: the sense and the ratio are identical: while (2) in excess the sensible extremes are painful or destructive.
Each sense then is relative to its particular group of sensible qualities: it is found in a sense-organ as such and discriminates the differences which exist within that group; e.g. sight discriminates white and black, taste sweet and bitter, and so in all cases. Since we also discriminate white from sweet, and indeed each sensible quality from every other, with what do we perceive that they are different? It must be by sense; for what is before us is sensible objects. (Hence it is also obvious that the flesh cannot be the ultimate sense-organ: if it were, the discriminating power could not do its work without immediate contact with the object.)
Therefore (1) discrimination between white and sweet cannot be effected by two agencies which remain separate; both the qualities discriminated must be present to something that is one and single. On any other supposition even if I perceived sweet and you perceived white, the difference between them would be apparent. What says that two things are different must be one; for sweet is different from white. Therefore what asserts this difference must be self-identical, and as what asserts, so also what thinks or perceives. That it is not possible by means of two agencies which remain separate to discriminate two objects which are separate, is therefore obvious; and that (it is not possible to do this in separate movements of time may be seen’ if we look at it as follows. For as what asserts the difference between the good and the bad is one and the same, so also the time at which it asserts the one to be different and the other to be different is not accidental to the assertion (as it is for instance when I now assert a difference but do not assert that there is now a difference); it asserts thus-both now and that the objects are different now; the objects therefore must be present at one and the same moment. Both the discriminating power and the time of its exercise must be one and undivided.
But, it may be objected, it is impossible that what is self-identical should be moved at me and the same time with contrary movements in so far as it is undivided, and in an undivided moment of time. For if what is sweet be the quality perceived, it moves the sense or thought in this determinate way, while what is bitter moves it in a contrary way, and what is white in a different way. Is it the case then that what discriminates, though both numerically one and indivisible, is at the same time divided in its being? In one sense, it is what is divided that perceives two separate objects at once, but in another sense it does so qua undivided; for it is divisible in its being but spatially and numerically undivided. is not this impossible? For while it is true that what is self-identical and undivided may be both contraries at once potentially, it cannot be self-identical in its being-it must lose its unity by being put into activity. It is not possible to be at once white and black, and therefore it must also be impossible for a thing to be affected at one and the same moment by the forms of both, assuming it to be the case that sensation and thinking are properly so described.
The answer is that just as what is called a ‘point’ is, as being at once one and two, properly said to be divisible, so here, that which discriminates is qua undivided one, and active in a single moment of time, while so far forth as it is divisible it twice over uses the same dot at one and the same time. So far forth then as it takes the limit as two’ it discriminates two separate objects with what in a sense is divided: while so far as it takes it as one, it does so with what is one and occupies in its activity a single moment of time.
About the principle in virtue of which we say that animals are percipient, let this discussion suffice.
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There are two distinctive peculiarities by reference to which we characterize the soul (1) local movement and (2) thinking, discriminating, and perceiving. Thinking both speculative and practical is regarded as akin to a form of perceiving; for in the one as well as the other the soul discriminates and is cognizant of something which is. Indeed the ancients go so far as to identify thinking and perceiving; e.g. Empedocles says ‘For ‘tis in respect of what is present that man’s wit is increased’, and again ‘Whence it befalls them from time to time to think diverse thoughts’, and Homer’s phrase ‘For suchlike is man’s mind’ means the same. They all look upon thinking as a bodily process like perceiving, and hold that like is known as well as perceived by like, as I explained at the beginning of our discussion. Yet they ought at the same time to have accounted for error also; for it is more intimately connected with animal existence and the soul continues longer in the state of error than in that of truth. They cannot escape the dilemma: either (1) whatever seems is true (and there are some who accept this) or (2) error is contact with the unlike; for that is the opposite of the knowing of like by like.
But it is a received principle that error as well as knowledge in respect to contraries is one and the same.
Se è vero che il movimento, sia l’agire sia il patire, si trova in ciò che subisce l’azione, anche il suono e l’udito, in quanto è in atto, devono trovarsi in ciò che ha la facoltà di udire; poiché è nel fattore passivo che si realizza l’atto del fattore attivo o motore; perciò ciò che muove può essere in quiete. Ora l’atto di ciò che può sonare è proprio il suono o il sonare, e l’atto di ciò che può udire è l’udire o l’ascoltare; ‘suono’ e ‘udito’ sono entrambi ambigui. Lo stesso discorso vale per gli altri sensi e per i loro oggetti. Poiché, come l’agire e il patire si trovano nel fattore passivo, non in quello attivo, così anche l’atto dell’oggetto sensibile e quello del soggetto senziente si realizzano entrambi in quest’ultimo. Ma mentre in alcuni casi ciascun aspetto dell’atto totale ha un nome distinto, per esempio il sonare e l’ascoltare, in alcuni l’uno o l’altro è senza nome, per esempio l’atto della vista è chiamato vedere, ma l’atto del colore non ha nome: l’atto della facoltà del gusto è chiamato gustare, ma l’atto del sapore non ha nome. Poiché gli atti dell’oggetto sensibile e della facoltà sensitiva sono un unico atto, nonostante la differenza dei loro modi di essere, l’udire in atto e il sonare in atto appaiono e scompaiono dall’esistenza nello stesso momento, e così il sapore in atto e il gustare in atto, ecc., mentre come potenzialità l’uno può esistere senza l’altro. I primi studiosi della natura errarono nel ritenere che senza la vista non vi fosse né bianco né nero, senza il gusto non vi fosse sapore. Questa loro affermazione è in parte vera, in parte falsa: ‘senso’ e ‘oggetto sensibile’ sono termini ambigui, cioè possono denotare o potenzialità o attualità: l’affermazione è vera di queste ultime, falsa delle prime. Questa ambiguità essi non riuscirono affatto a notare.
Se la voce implica sempre una concordia, e se la voce e l’udito di essa sono in un certo senso una cosa sola, e se la concordia implica sempre un rapporto, anche l’udito, come ciò che è udito, deve essere un rapporto. Per questo l’eccesso dell’acuto o del grave distrugge l’udito. (Così pure nel caso dei sapori l’eccesso distrugge il senso del gusto, e nel caso dei colori la luminosità o l’oscurità eccessiva distrugge la vista, e nel caso dell’olfatto l’eccesso di intensità, sia in direzione della dolcezza sia dell’amarezza, è distruttivo.) Questo mostra che il senso è un rapporto.
Ecco anche perché gli oggetti del senso sono (1) piacevoli quando gli estremi sensibili, come l’acido o il dolce o il salato, essendo puri e non mescolati, vengono ricondotti alla giusta proporzione; allora sono piacevoli: e in generale ciò che è mescolato è più piacevole dell’acuto o del grave presi da soli; o, al tatto, ciò che è capace di essere o riscaldato o raffreddato: il senso e la proporzione sono identici: mentre (2) nell’eccesso gli estremi sensibili sono dolorosi o distruttivi.
Ciascun senso adunque è relativo al suo particolare gruppo di qualità sensibili: risiede in un organo di senso in quanto tale e discrimina le differenze che esistono entro quel gruppo; per esempio, la vista discrimina il bianco e il nero, il gusto il dolce e l’amaro, e così in tutti i casi. Poiché anche discriminiamo il bianco dal dolce, e anzi ciascuna qualità sensibile da ogni altra, con che cosa percepiamo che esse sono differenti? Deve essere mediante il senso; giacché ciò che ci sta dinanzi sono oggetti sensibili. (Onde è anche evidente che la carne non può essere l’organo di senso ultimo: se lo fosse, la potenza discriminante non potrebbe compiere la sua opera senza un immediato contatto con l’oggetto.)
Quindi la discriminazione tra bianco e dolce non può essere effettuata da due potenze che rimangono separate; entrambe le qualità discriminate devono essere presenti a qualcosa che è uno e unico. In qualsiasi altra supposizione, anche se io percepissi il dolce e tu percepissi il bianco, la differenza tra loro sarebbe evidente. Ciò che dice che due cose sono diverse deve essere uno; infatti il dolce è diverso dal bianco. Perciò ciò che afferma questa differenza deve essere identico a sé stesso, e come ciò che afferma, così anche ciò che pensa o percepisce. Che non sia possibile mediante due potenze che rimangono separate discriminare due oggetti che sono separati, è quindi evidente; e che non sia possibile farlo in tempi separati può vedersi se lo consideriamo come segue. Poiché, come ciò che afferma la differenza tra il bene e il male è uno e identico, così anche il tempo in cui afferma che l’uno è differente e che l’altro è differente non è accidentale all’affermazione (come ad esempio quando ora affermo una differenza ma non affermo che vi sia ora una differenza); essa afferma così sia che è ora, sia che gli oggetti sono differenti ora; quindi gli oggetti devono essere presenti in uno stesso e identico momento. Tanto la potenza discriminativa quanto il tempo del suo esercizio devono essere uno e indiviso.
Ma, si potrebbe obiettare, è impossibile che ciò che è identico a sé sia mosso nello stesso tempo con movimenti contrari in quanto è indiviso, e in un momento di tempo indiviso. Poiché se il dolce è la qualità percepita, essa muove il senso o il pensiero in questo modo determinato, mentre l’amaro lo muove in modo contrario, e il bianco in modo diverso. È forse il caso, allora, che ciò che discerne, sebbene sia uno numericamente e indivisibile, sia al contempo diviso nel suo essere? In un senso, è ciò che è diviso che percepisce due oggetti separati insieme, ma in un altro senso lo fa in quanto indiviso; poiché è divisibile nel suo essere ma spazialmente e numericamente indiviso. Non è forse questo impossibile? Poiché, sebbene sia vero che ciò che è identico a sé e indiviso può essere entrambi i contrari insieme potenzialmente, non può essere identico a sé nel suo essere — deve perdere la sua unità essendo posto in atto. Non è possibile essere insieme bianco e nero, e pertanto deve anche essere impossibile che una cosa sia affetta nello stesso identico momento dalle forme di entrambi, supponendo che sia il caso che la sensazione e il pensiero siano propriamente così descritti.
La risposta è che, come ciò che è chiamato ‘punto’, essendo ad un tempo uno e due, è propriamente detto divisibile, così qui, ciò che discrimina è in quanto indiviso uno, e attivo in un solo momento di tempo, mentre in quanto è divisibile usa due volte il medesimo punto nello stesso tempo. Per quanto quindi prende il limite come due, discrimina due oggetti separati con ciò che in un certo senso è diviso; mentre per quanto lo prende come uno, lo fa con ciò che è uno e occupa nella sua attività un solo momento di tempo.
Sul principio in virtù del quale diciamo che gli animali sono percipienti, basti questa discussione.
3
Vi sono due peculiarità distintive in riferimento alle quali caratterizziamo l’anima: (1) il movimento locale e (2) il pensare, il discernere e il percepire. Il pensare, sia speculativo sia pratico, è considerato affine a una forma di percepire; poiché nell’uno come nell’altro l’anima discerne e conosce qualcosa che è. Anzi, gli antichi giungono fino a identificare pensare e percepire; per esempio Empedocle dice: ‘poiché è rispetto a ciò che è presente che la mente dell’uomo si accresce’, e ancora: ‘donde accade loro di volta in volta di pensare pensieri diversi’, e la frase di Omero ‘poiché tale è la mente dell’uomo’ significa lo stesso. Tutti considerano il pensare come un processo corporeo simile al percepire, e ritengono che il simile sia conosciuto e percepito dal simile, come ho spiegato all’inizio della nostra discussione. Tuttavia avrebbero dovuto al contempo rendere conto anche dell’errore; poiché esso è più intimamente connesso all’esistenza animale e l’anima permane più a lungo in lo stato di errore che in quello di verità. Non possono sfuggire al dilemma: o (1) tutto ciò che sembra è vero (e vi sono alcuni che accettano ciò), o (2) l’errore è contatto con il dissimile; poiché questo è l’opposto della conoscenza del simile per mezzo del simile.
Ma è un principio ricevuto che l’errore, come anche la conoscenza, rispetto ai contrari è uno e medesimo.
That perceiving and practical thinking are not identical is therefore obvious; for the former is universal in the animal world, the latter is found in only a small division of it. Further, speculative thinking is also distinct from perceiving-I mean that in which we find rightness and wrongness-rightness in prudence, knowledge, true opinion, wrongness in their opposites; for perception of the special objects of sense is always free from error, and is found in all animals, while it is possible to think falsely as well as truly, and thought is found only where there is discourse of reason as well as sensibility. For imagination is different from either perceiving or discursive thinking, though it is not found without sensation, or judgement without it. That this activity is not the same kind of thinking as judgement is obvious. For imagining lies within our own power whenever we wish (e.g. we can call up a picture, as in the practice of mnemonics by the use of mental images), but in forming opinions we are not free: we cannot escape the alternative of falsehood or truth. Further, when we think something to be fearful or threatening, emotion is immediately produced, and so too with what is encouraging; but when we merely imagine we remain as unaffected as persons who are looking at a painting of some dreadful or encouraging scene. Again within the field of judgement itself we find varieties, knowledge, opinion, prudence, and their opposites; of the differences between these I must speak elsewhere.
Thinking is different from perceiving and is held to be in part imagination, in part judgement: we must therefore first mark off the sphere of imagination and then speak of judgement. If then imagination is that in virtue of which an image arises for us, excluding metaphorical uses of the term, is it a single faculty or disposition relative to images, in virtue of which we discriminate and are either in error or not? The faculties in virtue of which we do this are sense, opinion, science, intelligence.
That imagination is not sense is clear from the following considerations: Sense is either a faculty or an activity, e.g. sight or seeing: imagination takes place in the absence of both, as e.g. in dreams. (Again, sense is always present, imagination not. If actual imagination and actual sensation were the same, imagination would be found in all the brutes: this is held not to be the case; e.g. it is not found in ants or bees or grubs. (Again, sensations are always true, imaginations are for the most part false. (Once more, even in ordinary speech, we do not, when sense functions precisely with regard to its object, say that we imagine it to be a man, but rather when there is some failure of accuracy in its exercise. And as we were saying before, visions appear to us even when our eyes are shut. Neither is imagination any of the things that are never in error: e.g. knowledge or intelligence; for imagination may be false.
It remains therefore to see if it is opinion, for opinion may be either true or false.
But opinion involves belief (for without belief in what we opine we cannot have an opinion), and in the brutes though we often find imagination we never find belief. Further, every opinion is accompanied by belief, belief by conviction, and conviction by discourse of reason: while there are some of the brutes in which we find imagination, without discourse of reason. It is clear then that imagination cannot, again, be (1) opinion plus sensation, or (2) opinion mediated by sensation, or (3) a blend of opinion and sensation; this is impossible both for these reasons and because the content of the supposed opinion cannot be different from that of the sensation (I mean that imagination must be the blending of the perception of white with the opinion that it is white: it could scarcely be a blend of the opinion that it is good with the perception that it is white): to imagine is therefore (on this view) identical with the thinking of exactly the same as what one in the strictest sense perceives. But what we imagine is sometimes false though our contemporaneous judgement about it is true; e.g. we imagine the sun to be a foot in diameter though we are convinced that it is larger than the inhabited part of the earth, and the following dilemma presents itself. Either (a while the fact has not changed and the (observer has neither forgotten nor lost belief in the true opinion which he had, that opinion has disappeared, or (b) if he retains it then his opinion is at once true and false. A true opinion, however, becomes false only when the fact alters without being noticed.
Imagination is therefore neither any one of the states enumerated, nor compounded out of them.
But since when one thing has been set in motion another thing may be moved by it, and imagination is held to be a movement and to be impossible without sensation, i.e. to occur in beings that are percipient and to have for its content what can be perceived, and since movement may be produced by actual sensation and that movement is necessarily similar in character to the sensation itself, this movement must be (1) necessarily (a) incapable of existing apart from sensation, (b) incapable of existing except when we perceive, (such that in virtue of its possession that in which it is found may present various phenomena both active and passive, and (such that it may be either true or false.
The reason of the last characteristic is as follows. Perception (1) of the special objects of sense is never in error or admits the least possible amount of falsehood. (2) That of the concomitance of the objects concomitant with the sensible qualities comes next: in this case certainly we may be deceived; for while the perception that there is white before us cannot be false, the perception that what is white is this or that may be false. (3) Third comes the perception of the universal attributes which accompany the concomitant objects to which the special sensibles attach (I mean e.g. of movement and magnitude); it is in respect of these that the greatest amount of sense-illusion is possible.
The motion which is due to the activity of sense in these three modes of its exercise will differ from the activity of sense; (1) the first kind of derived motion is free from error while the sensation is present; (2) and (3) the others may be erroneous whether it is present or absent, especially when the object of perception is far off. If then imagination presents no other features than those enumerated and is what we have described, then imagination must be a movement resulting from an actual exercise of a power of sense.
As sight is the most highly developed sense, the name Phantasia (imagination) has been formed from Phaos (light) because it is not possible to see without light.
And because imaginations remain in the organs of sense and resemble sensations, animals in their actions are largely guided by them, some (i.e. the brutes) because of the non-existence in them of mind, others (i.e. men) because of the temporary eclipse in them of mind by feeling or disease or sleep.
About imagination, what it is and why it exists, let so much suffice.
4
Turning now to the part of the soul with which the soul knows and thinks (whether this is separable from the others in definition only, or spatially as well) we have to inquire (1) what differentiates this part, and (2) how thinking can take place.
If thinking is like perceiving, it must be either a process in which the soul is acted upon by what is capable of being thought, or a process different from but analogous to that. The thinking part of the soul must therefore be, while impassible, capable of receiving the form of an object; that is, must be potentially identical in character with its object without being the object. Mind must be related to what is thinkable, as sense is to what is sensible.
Che il percepire e il pensiero pratico non siano identici è quindi evidente; poiché il primo è universale nel mondo animale, il secondo si trova solo in una piccola parte di esso. Inoltre, il pensiero speculativo è anche distinto dal percepire—intendo quello in cui si trovano il giusto e l’errato: il giusto nella prudenza, nella scienza, nell’opinione vera; l’errato nei loro opposti; giacché la percezione degli oggetti propri del senso è sempre esente da errore, e si trova in tutti gli animali, mentre è possibile pensare falsamente e anche veramente, e il pensiero si trova solo dove vi sono ragionamento e sensibilità. L’immaginazione, infatti, è differente sia dal percepire sia dal pensiero discorsivo, sebbene non si trovi senza sensazione, né il giudizio senza di essa. Che questa attività non sia un pensiero dello stesso genere del giudizio è evidente. Poiché l’immaginare è in nostro potere quando vogliamo (ad esempio, possiamo evocare un’immagine, come nella pratica mnemonica mediante l’uso di immagini mentali), ma nel formare opinioni non siamo liberi: non possiamo sfuggire all’alternativa del falso o del vero. Inoltre, quando pensiamo che qualcosa sia spaventoso o minaccioso, subito si produce l’emozione, e lo stesso accade con ciò che è incoraggiante; ma quando ci limitiamo a immaginare, rimaniamo tanto impassibili quanto coloro che guardano un dipinto di qualche scena spaventosa o incoraggiante. Ancora, nel campo stesso del giudizio troviamo varietà: scienza, opinione, prudenza, e i loro opposti; delle differenze tra queste devo parlare altrove.
Il pensare è diverso dal percepire e si ritiene che sia in parte immaginazione, in parte giudizio: dobbiamo quindi prima delimitare la sfera dell’immaginazione e poi parlare del giudizio. Se dunque l’immaginazione è ciò in virtù di cui un’immagine sorge in noi, escludendo gli usi metaforici del termine, è essa una singola facoltà o disposizione relativa alle immagini, in virtù della quale discriminiamo e o siamo nell’errore o non lo siamo? Le facoltà in virtù delle quali facciamo questo sono il senso, l’opinione, la scienza, l’intelletto.
Che l’immaginazione non sia sensazione è chiaro dalle seguenti considerazioni: La sensazione è o una facoltà o un’attività, p.es. la vista o il vedere: l’immaginazione ha luogo in assenza di entrambe, come p.es. nei sogni. (Di nuovo, la sensazione è sempre presente, l’immaginazione no. Se l’immaginazione attuale e la sensazione attuale fossero la stessa cosa, l’immaginazione si troverebbe in tutti i bruti: questo si ritiene non essere il caso; p.es. non si trova nelle formiche o nelle api o nei vermi. (Di nuovo, le sensazioni sono sempre vere, le immaginazioni per lo più false. (Ancora, anche nel linguaggio ordinario, quando la sensazione funziona precisamente rispetto al suo oggetto, non diciamo che immaginiamo che sia un uomo, ma piuttosto quando c’è qualche fallimento di accuratezza nel suo esercizio. E come dicevamo prima, le visioni ci appaiono anche quando gli occhi sono chiusi. Né l’immaginazione è alcuna delle cose che non sono mai in errore: p.es. conoscenza o intelligenza; poiché l’immaginazione può essere falsa.
Resta dunque da vedere se è opinione, poiché l’opinione può essere o vera o falsa.
Ma l’opinione implica la credenza (poiché senza credenza in ciò che opiniamo non possiamo avere un’opinione), e nei bruti, sebbene troviamo spesso immaginazione, non troviamo mai credenza. Inoltre, ogni opinione è accompagnata da credenza, la credenza da convinzione, e la convinzione da ragionamento: mentre vi sono alcuni bruti nei quali troviamo immaginazione, senza ragionamento. È chiaro allora che l’immaginazione non può essere, di nuovo, (1) opinione più sensazione, o (2) opinione mediata dalla sensazione, o (3) una mescolanza di opinione e sensazione; questo è impossibile sia per queste ragioni sia perché il contenuto dell’opinione presunta non può essere diverso da quello della sensazione (voglio dire che l’immaginazione deve essere la mescolanza della percezione del bianco con l’opinione che sia bianco: difficilmente potrebbe essere una mescolanza dell’opinione che sia buono con la percezione che sia bianco): immaginare è quindi (secondo questa concezione) identico al pensare esattamente la stessa cosa che si percepisce nel senso più stretto. Ma ciò che immaginiamo è talvolta falso, sebbene il nostro giudizio contemporaneo su di esso sia vero; per esempio, immaginiamo che il sole abbia un piede di diametro, sebbene siamo convinti che sia più grande della parte abitata della terra, e si presenta il seguente dilemma. O (a) mentre il fatto non è mutato e l’osservatore non ha né dimenticato né perduto la credenza nella vera opinione che aveva, quell’opinione è scomparsa, o (b) se la conserva, allora la sua opinione è insieme vera e falsa. Una vera opinione, tuttavia, diventa falsa solo quando il fatto muta senza che venga notato.
L’immaginazione non è quindi nessuno degli stati enumerati, né è composta da essi.
Ma poiché quando una cosa è stata messa in moto, un’altra può essere mossa da essa, e l’immaginazione è ritenuta essere un movimento e impossibile senza sensazione, cioè darsi in esseri che sono percipienti e avere per suo contenuto ciò che può essere percepito, e poiché il movimento può essere prodotto dalla sensazione in atto e quel movimento è necessariamente simile per carattere alla sensazione stessa, questo movimento deve essere (1) necessariamente (a) incapace di esistere separatamente dalla sensazione, (b) incapace di esistere se non quando percepiamo, cosicché in virtù del suo possesso ciò in cui si trova può presentare vari fenomeni sia attivi che passivi, e cosicché può essere o vero o falso.
La ragione di quest’ultima caratteristica è la seguente. La percezione (1) degli oggetti propri del senso non è mai in errore, o ammette la minima possibile quantità di falsità. (2) Quella della concomitanza degli oggetti concomitanti alle qualità sensibili viene dopo: in questo caso certamente possiamo essere ingannati; poiché mentre la percezione che vi sia del bianco dinanzi a noi non può essere falsa, la percezione che ciò che è bianco sia questo o quello può essere falsa. (3) Terza viene la percezione degli attributi universali che accompagnano gli oggetti concomitanti a cui i sensibili propri aderiscono (intendo per es. il movimento e la grandezza); ed è rispetto a questi che è possibile la massima quantità di illusione sensoriale.
Il movimento che è dovuto all’attività del senso in questi tre modi del suo esercizio differirà dall’attività del senso; (1) il primo genere di movimento derivato è esente da errore finché la sensazione è presente; (2) e (3) gli altri possono essere erronei sia che essa sia presente sia che sia assente, specialmente quando l’oggetto della percezione è lontano. Se dunque l’immaginazione non presenta altre caratteristiche oltre a quelle enumerate ed è ciò che abbiamo descritto, allora l’immaginazione deve essere un movimento risultante da un esercizio in atto di una potenza del senso.
Poiché la vista è il senso più sviluppato, il nome Phantasia (immaginazione) è stato formato da Phaos (luce) perché non è possibile vedere senza luce.
E poiché le immaginazioni permangono negli organi di senso e somigliano alle sensazioni, gli animali nelle loro azioni sono per la maggior parte guidati da esse, alcuni (cioè i bruti) a causa della mancanza in essi di mente, altri (cioè gli uomini) a causa della temporanea eclissi in essi della mente da parte del sentimento, della malattia o del sonno.
Dell’immaginazione, che cosa sia e perché esista, basti quanto detto.
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Passando ora alla parte dell’anima con cui l’anima conosce e pensa (sia che essa sia separabile dalle altre solo per definizione, o anche spazialmente), dobbiamo indagare (1) che cosa differenzi questa parte, e (2) come il pensare possa aver luogo.
Se il pensare è simile al percepire, deve essere o un processo in cui l’anima subisce l’azione di ciò che è capace di essere pensato, o un processo diverso ma analogo a questo. La parte pensante dell’anima deve quindi essere, pur essendo impassibile, capace di ricevere la forma di un oggetto; cioè, deve essere potenzialmente identica per carattere al suo oggetto senza essere l’oggetto. La mente deve essere in relazione con ciò che è pensabile, come il senso lo è con ciò che è sensibile.
Therefore, since everything is a possible object of thought, mind in order, as Anaxagoras says, to dominate, that is, to know, must be pure from all admixture; for the co-presence of what is alien to its nature is a hindrance and a block: it follows that it too, like the sensitive part, can have no nature of its own, other than that of having a certain capacity. Thus that in the soul which is called mind (by mind I mean that whereby the soul thinks and judges) is, before it thinks, not actually any real thing. For this reason it cannot reasonably be regarded as blended with the body: if so, it would acquire some quality, e.g. warmth or cold, or even have an organ like the sensitive faculty: as it is, it has none. It was a good idea to call the soul ‘the place of forms’, though (1) this description holds only of the intellective soul, and (2) even this is the forms only potentially, not actually.
Observation of the sense-organs and their employment reveals a distinction between the impassibility of the sensitive and that of the intellective faculty. After strong stimulation of a sense we are less able to exercise it than before, as e.g. in the case of a loud sound we cannot hear easily immediately after, or in the case of a bright colour or a powerful odour we cannot see or smell, but in the case of mind thought about an object that is highly intelligible renders it more and not less able afterwards to think objects that are less intelligible: the reason is that while the faculty of sensation is dependent upon the body, mind is separable from it.
Once the mind has become each set of its possible objects, as a man of science has, when this phrase is used of one who is actually a man of science (this happens when he is now able to exercise the power on his own initiative), its condition is still one of potentiality, but in a different sense from the potentiality which preceded the acquisition of knowledge by learning or discovery: the mind too is then able to think itself.
Since we can distinguish between a spatial magnitude and what it is to be such, and between water and what it is to be water, and so in many other cases (though not in all; for in certain cases the thing and its form are identical), flesh and what it is to be flesh are discriminated either by different faculties, or by the same faculty in two different states: for flesh necessarily involves matter and is like what is snub-nosed, a this in a this. Now it is by means of the sensitive faculty that we discriminate the hot and the cold, i.e. the factors which combined in a certain ratio constitute flesh: the essential character of flesh is apprehended by something different either wholly separate from the sensitive faculty or related to it as a bent line to the same line when it has been straightened out.
Again in the case of abstract objects what is straight is analogous to what is snub-nosed; for it necessarily implies a continuum as its matter: its constitutive essence is different, if we may distinguish between straightness and what is straight: let us take it to be two-ness. It must be apprehended, therefore, by a different power or by the same power in a different state. To sum up, in so far as the realities it knows are capable of being separated from their matter, so it is also with the powers of mind.
The problem might be suggested: if thinking is a passive affection, then if mind is simple and impassible and has nothing in common with anything else, as Anaxagoras says, how can it come to think at all? For interaction between two factors is held to require a precedent community of nature between the factors. Again it might be asked, is mind a possible object of thought to itself? For if mind is thinkable per se and what is thinkable is in kind one and the same, then either (a) mind will belong to everything, or (b) mind will contain some element common to it with all other realities which makes them all thinkable.
(1) Have not we already disposed of the difficulty about interaction involving a common element, when we said that mind is in a sense potentially whatever is thinkable, though actually it is nothing until it has thought? What it thinks must be in it just as characters may be said to be on a writingtablet on which as yet nothing actually stands written: this is exactly what happens with mind.
(Mind is itself thinkable in exactly the same way as its objects are. For (a) in the case of objects which involve no matter, what thinks and what is thought are identical; for speculative knowledge and its object are identical. (Why mind is not always thinking we must consider later.) (b) In the case of those which contain matter each of the objects of thought is only potentially present. It follows that while they will not have mind in them (for mind is a potentiality of them only in so far as they are capable of being disengaged from matter) mind may yet be thinkable.
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Since in every class of things, as in nature as a whole, we find two factors involved, (1) a matter which is potentially all the particulars included in the class, (2) a cause which is productive in the sense that it makes them all (the latter standing to the former, as e.g. an art to its material), these distinct elements must likewise be found within the soul.
And in fact mind as we have described it is what it is what it is by virtue of becoming all things, while there is another which is what it is by virtue of making all things: this is a sort of positive state like light; for in a sense light makes potential colours into actual colours.
Mind in this sense of it is separable, impassible, unmixed, since it is in its essential nature activity (for always the active is superior to the passive factor, the originating force to the matter which it forms).
Actual knowledge is identical with its object: in the individual, potential knowledge is in time prior to actual knowledge, but in the universe as a whole it is not prior even in time. Mind is not at one time knowing and at another not. When mind is set free from its present conditions it appears as just what it is and nothing more: this alone is immortal and eternal (we do not, however, remember its former activity because, while mind in this sense is impassible, mind as passive is destructible), and without it nothing thinks.
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The thinking then of the simple objects of thought is found in those cases where falsehood is impossible: where the alternative of true or false applies, there we always find a putting together of objects of thought in a quasi-unity. As Empedocles said that ‘where heads of many a creature sprouted without necks’ they afterwards by Love’s power were combined, so here too objects of thought which were given separate are combined, e.g. ‘incommensurate’ and ‘diagonal’: if the combination be of objects past or future the combination of thought includes in its content the date. For falsehood always involves a synthesis; for even if you assert that what is white is not white you have included not white in a synthesis. It is possible also to call all these cases division as well as combination. However that may be, there is not only the true or false assertion that Cleon is white but also the true or false assertion that he was or will he white. In each and every case that which unifies is mind.
Poiché dunque ogni cosa è possibile oggetto di pensiero, è necessario che la mente, per dominare, come dice Anassagora, cioè per conoscere, sia pura da ogni mescolanza; infatti la compresenza di ciò che è estraneo alla sua natura è un ostacolo e un impedimento: ne segue che anch’essa, come la parte sensitiva, non può avere una natura propria, se non quella di possedere una certa capacità. Così ciò che nell’anima è chiamato mente (e per mente intendo ciò per cui l’anima pensa e giudica) non è, prima di pensare, in atto alcuna realtà. Per questo motivo non può ragionevolmente essere considerata come mescolata col corpo: se così fosse, acquisirebbe qualche qualità, come il caldo o il freddo, o avrebbe addirittura un organo come la facoltà sensitiva: ma, come stanno le cose, non ne ha alcuno. Fu una buona idea chiamare l’anima ‘il luogo delle forme’, sebbene (1) questa descrizione valga solo per l’anima intellettiva, e (2) anche per essa le forme siano solo in potenza, non in atto.
L’osservazione degli organi di senso e del loro esercizio rivela una distinzione tra l’impassibilità della facoltà sensitiva e quella della facoltà intellettiva. Dopo una forte stimolazione di un senso, siamo meno capaci di esercitarlo di prima, come ad esempio nel caso di un suono forte non possiamo udire facilmente immediatamente dopo, o nel caso di un colore brillante o di un odore potente non possiamo vedere o odorare, ma nel caso della mente il pensiero di un oggetto altamente intelligibile la rende più, e non meno, capace successivamente di pensare oggetti meno intelligibili: la ragione è che mentre la facoltà di sensazione dipende dal corpo, la mente è separabile da esso.
Una volta che la mente è divenuta ciascun insieme dei suoi possibili oggetti, come ha fatto un uomo di scienza, quando questa espressione è adoperata a proposito di chi è effettivamente un uomo di scienza (ciò accade quando egli è ora in grado di esercitare la facoltà di propria iniziativa), la sua condizione è ancora una potenzialità, ma in un senso diverso dalla potenzialità che precedette l’acquisizione della conoscenza mediante apprendimento o scoperta: anche la mente allora è in grado di pensare se stessa.
Poiché possiamo distinguere tra una grandezza spaziale e ciò che è essere tale, e tra l’acqua e ciò che è essere acqua, e così in molti altri casi (sebbene non in tutti; ché in certi casi la cosa e la sua forma sono identiche), la carne e ciò che è essere carne sono discriminate o da facoltà diverse, o dalla stessa facoltà in due stati differenti: ché la carne necessariamente implica materia ed è come ciò che è camuso, un questo in un questo. Ora, è per mezzo della facoltà sensitiva che discerniamo il caldo e il freddo, cioè i fattori che combinati in una certa proporzione costituiscono la carne: il carattere essenziale della carne è appreso da qualcosa di diverso, o del tutto separato dalla facoltà sensitiva o ad essa correlato come una linea spezzata sta alla stessa linea quando è stata raddrizzata.
Ancora nel caso degli oggetti astratti, ciò che è retto è analogo a ciò che è camuso; infatti esso implica necessariamente un continuo come sua materia: la sua essenza costitutiva è diversa, se possiamo distinguere tra la rettitudine e ciò che è retto: la si prenda come la diade. Esso deve pertanto essere appreso da una facoltà diversa o dalla stessa facoltà in un altro stato. In conclusione, nella misura in cui le realtà che essa conosce sono capaci di essere separate dalla loro materia, così è anche per le facoltà della mente.
Il problema potrebbe essere suggerito: se il pensare è una passione, allora se la mente è semplice e impassibile e non ha nulla in comune con altro, come dice Anassagora, come può venire a pensare? Poiché si ritiene che l’interazione tra due fattori richieda una precedente comunanza di natura tra i fattori. Di nuovo si potrebbe chiedere: la mente è un possibile oggetto di pensiero per se stessa? Infatti, se la mente è pensabile per sé e ciò che è pensabile è per genere uno e medesimo, allora o (a) la mente apparterrà a tutto, o (b) la mente conterrà qualche elemento comune a essa con tutte le altre realtà che le rende tutte pensabili.
Non abbiamo noi già sciolta la difficoltà circa l’interazione che implica un elemento comune, quando abbiamo detto che la mente è in un certo senso potenzialmente tutto ciò che è pensabile, mentre in atto non è nulla finché non abbia pensato? Ciò che essa pensa deve essere in essa così come si può dire che i caratteri siano su una tavoletta per scrivere su cui ancora nulla è realmente scritto: questo è esattamente ciò che accade alla mente.
La mente è essa stessa pensabile esattamente nello stesso modo in cui lo sono i suoi oggetti. Infatti (a) nel caso degli oggetti che non implicano materia, ciò che pensa e ciò che è pensato sono identici; poiché la conoscenza speculativa e il suo oggetto sono identici. (Perché la mente non pensi sempre, dobbiamo considerarlo in seguito.) (b) Nel caso di quelli che contengono materia, ciascuno degli oggetti di pensiero è presente solo in potenza. Ne segue che, mentre essi non avranno in sé la mente (poiché la mente è una loro potenzialità solo in quanto essi sono capaci di essere separati dalla materia), la mente può tuttavia essere pensabile.
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Poiché in ogni genere di cose, come nella natura nel suo insieme, troviamo due fattori implicati, (1) una materia che è potenzialmente tutti i particolari inclusi nel genere, (2) una causa che è produttiva nel senso che li produce tutti (quest’ultima stando alla prima, come ad es. un’arte al suo materiale), questi elementi distinti devono ugualmente rinvenirsi nell’anima.
E in effetti la mente, come l’abbiamo descritta, è ciò che è ciò che è in virtù del divenire tutte le cose, mentre ve n’è un’altra che è ciò che è in virtù del fare tutte le cose: questo è una sorta di stato positivo come la luce; poiché in un certo senso la luce rende i colori potenziali colori attuali.
L’intelletto, in questo senso, è separabile, impassibile, non mescolato, poiché è attività per essenza (infatti sempre l’agente è superiore al paziente, il principio alla materia che esso forma).
La conoscenza in atto è identica al suo oggetto: nell’individuo, la conoscenza in potenza precede nel tempo la conoscenza in atto, ma nell’universo nel suo insieme non la precede neppure nel tempo. La mente non è ora conoscere e ora non conoscere. Quando la mente è liberata dalle sue presenti condizioni, appare come ciò che è e nient’altro: questa sola è immortale ed eterna (non ricordiamo, tuttavia, la sua attività anteriore perché, mentre la mente in questo senso è impassibile, la mente passiva è corruttibile), e senza di essa nulla pensa.
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Dunque il pensiero degli oggetti semplici del pensiero si trova in quei casi in cui la falsità è impossibile: dove l’alternativa del vero o del falso si applica, lì troviamo sempre una composizione di oggetti di pensiero in una quasi-unità. Come Empedocle disse che ‘dove molte teste di creature spuntarono senza colli’ esse in seguito per potenza dell’Amore furono combinate, così anche qui oggetti di pensiero che erano stati dati separati vengono combinati, es. ‘incommensurabile’ e ‘diagonale’: se la combinazione è di oggetti passati o futuri, la combinazione del pensiero include nel suo contenuto la data. Infatti la falsità implica sempre una sintesi; poiché anche se affermi che ciò che è bianco non è bianco, hai incluso il non-bianco in una sintesi. È possibile anche chiamare tutti questi casi divisione oltre che combinazione. Ad ogni modo, non vi è solo l’affermazione vera o falsa che Cleone è bianco, ma anche l’affermazione vera o falsa che egli era o sarà bianco. In ogni singolo caso, ciò che unifica è l’intelletto.
Since the word ‘simple’ has two senses, i.e. may mean either (a) ‘not capable of being divided’ or (b) ‘not actually divided’, there is nothing to prevent mind from knowing what is undivided, e.g. when it apprehends a length (which is actually undivided) and that in an undivided time; for the time is divided or undivided in the same manner as the line. It is not possible, then, to tell what part of the line it was apprehending in each half of the time: the object has no actual parts until it has been divided: if in thought you think each half separately, then by the same act you divide the time also, the half-lines becoming as it were new wholes of length. But if you think it as a whole consisting of these two possible parts, then also you think it in a time which corresponds to both parts together. (But what is not quantitatively but qualitatively simple is thought in a simple time and by a simple act of the soul.)
But that which mind thinks and the time in which it thinks are in this case divisible only incidentally and not as such. For in them too there is something indivisible (though, it may be, not isolable) which gives unity to the time and the whole of length; and this is found equally in every continuum whether temporal or spatial.
Points and similar instances of things that divide, themselves being indivisible, are realized in consciousness in the same manner as privations.
A similar account may be given of all other cases, e.g. how evil or black is cognized; they are cognized, in a sense, by means of their contraries. That which cognizes must have an element of potentiality in its being, and one of the contraries must be in it. But if there is anything that has no contrary, then it knows itself and is actually and possesses independent existence.
Assertion is the saying of something concerning something, e.g. affirmation, and is in every case either true or false: this is not always the case with mind: the thinking of the definition in the sense of the constitutive essence is never in error nor is it the assertion of something concerning something, but, just as while the seeing of the special object of sight can never be in error, the belief that the white object seen is a man may be mistaken, so too in the case of objects which are without matter.
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Actual knowledge is identical with its object: potential knowledge in the individual is in time prior to actual knowledge but in the universe it has no priority even in time; for all things that come into being arise from what actually is. In the case of sense clearly the sensitive faculty already was potentially what the object makes it to be actually; the faculty is not affected or altered. This must therefore be a different kind from movement; for movement is, as we saw, an activity of what is imperfect, activity in the unqualified sense, i.e. that of what has been perfected, is different from movement.
To perceive then is like bare asserting or knowing; but when the object is pleasant or painful, the soul makes a quasi-affirmation or negation, and pursues or avoids the object. To feel pleasure or pain is to act with the sensitive mean towards what is good or bad as such. Both avoidance and appetite when actual are identical with this: the faculty of appetite and avoidance are not different, either from one another or from the faculty of sense-perception; but their being is different.
To the thinking soul images serve as if they were contents of perception (and when it asserts or denies them to be good or bad it avoids or pursues them). That is why the soul never thinks without an image. The process is like that in which the air modifies the pupil in this or that way and the pupil transmits the modification to some third thing (and similarly in hearing), while the ultimate point of arrival is one, a single mean, with different manners of being.
With what part of itself the soul discriminates sweet from hot I have explained before and must now describe again as follows: That with which it does so is a sort of unity, but in the way just mentioned, i.e. as a connecting term. And the two faculties it connects, being one by analogy and numerically, are each to each as the qualities discerned are to one another (for what difference does it make whether we raise the problem of discrimination between disparates or between contraries, e.g. white and black?). Let then C be to D as is to B: it follows alternando that C: A:: D: B. If then C and D belong to one subject, the case will be the same with them as with and B; and B form a single identity with different modes of being; so too will the former pair. The same reasoning holds if be sweet and B white.
The faculty of thinking then thinks the forms in the images, and as in the former case what is to be pursued or avoided is marked out for it, so where there is no sensation and it is engaged upon the images it is moved to pursuit or avoidance. E.g.. perceiving by sense that the beacon is fire, it recognizes in virtue of the general faculty of sense that it signifies an enemy, because it sees it moving; but sometimes by means of the images or thoughts which are within the soul, just as if it were seeing, it calculates and deliberates what is to come by reference to what is present; and when it makes a pronouncement, as in the case of sensation it pronounces the object to be pleasant or painful, in this case it avoids or persues and so generally in cases of action.
That too which involves no action, i.e. that which is true or false, is in the same province with what is good or bad: yet they differ in this, that the one set imply and the other do not a reference to a particular person.
The so-called abstract objects the mind thinks just as, if one had thought of the snubnosed not as snub-nosed but as hollow, one would have thought of an actuality without the flesh in which it is embodied: it is thus that the mind when it is thinking the objects of Mathematics thinks as separate elements which do not exist separate. In every case the mind which is actively thinking is the objects which it thinks. Whether it is possible for it while not existing separate from spatial conditions to think anything that is separate, or not, we must consider later.
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Let us now summarize our results about soul, and repeat that the soul is in a way all existing things; for existing things are either sensible or thinkable, and knowledge is in a way what is knowable, and sensation is in a way what is sensible: in what way we must inquire.
Knowledge and sensation are divided to correspond with the realities, potential knowledge and sensation answering to potentialities, actual knowledge and sensation to actualities. Within the soul the faculties of knowledge and sensation are potentially these objects, the one what is knowable, the other what is sensible. They must be either the things themselves or their forms. The former alternative is of course impossible: it is not the stone which is present in the soul but its form.
It follows that the soul is analogous to the hand; for as the hand is a tool of tools, so the mind is the form of forms and sense the form of sensible things.
Since according to common agreement there is nothing outside and separate in existence from sensible spatial magnitudes, the objects of thought are in the sensible forms, viz. both the abstract objects and all the states and affections of sensible things. Hence (1) no one can learn or understand anything in the absence of sense, and (when the mind is actively aware of anything it is necessarily aware of it along with an image; for images are like sensuous contents except in that they contain no matter.
Imagination is different from assertion and denial; for what is true or false involves a synthesis of concepts. In what will the primary concepts differ from images? Must we not say that neither these nor even our other concepts are images, though they necessarily involve them?
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Poiché la parola ‘semplice’ ha due significati, cioè può significare o (a) ‘non capace di essere diviso’ o (b) ‘non effettivamente diviso’, nulla impedisce alla mente di conoscere ciò che è indiviso, per esempio quando apprende una lunghezza (che è effettivamente indivisa) e ciò in un tempo indiviso; poiché il tempo è diviso o indiviso allo stesso modo della linea. Non è possibile, allora, dire quale parte della linea stesse apprendendo in ciascuna metà del tempo: l’oggetto non ha parti effettive finché non è stato diviso: se nel pensiero pensi ciascuna metà separatamente, allora con lo stesso atto dividi anche il tempo, divenendo le metà della linea per così dire nuovi interi di lunghezza. Ma se la pensi come un tutto consistente di queste due parti possibili, allora anche la pensi in un tempo che corrisponde a entrambe le parti insieme. (Ma ciò che non è quantitativamente ma qualitativamente semplice è pensato in un tempo semplice e da un atto semplice dell’anima.)
Ma ciò che la mente pensa e il tempo in cui lo pensa sono in questo caso divisibili solo accidentalmente e non in quanto tali. Poiché anche in essi vi è qualcosa di indivisibile (sebbene, forse, non isolabile) che dà unità al tempo e all’intera lunghezza; e questo si trova ugualmente in ogni continuo, sia temporale sia spaziale.
I punti e i simili esempi di cose che dividono, essendo essi stessi indivisibili, si realizzano nella coscienza allo stesso modo delle privazioni.
Un discorso simile può essere fatto per tutti gli altri casi, per esempio come il male o il nero siano conosciuti; essi sono conosciuti, in un senso, per mezzo dei loro contrari. Ciò che conosce deve avere un elemento di potenzialità nel suo essere, e uno dei contrari deve essere in esso. Ma se vi è qualcosa che non ha contrario, allora conosce sé stesso ed è in atto e possiede un’esistenza indipendente.
L’asserzione è il dire qualcosa riguardo a qualcosa, per esempio l’affermazione, ed è in ogni caso o vera o falsa: non è sempre così per la mente: il pensiero della definizione nel senso dell’essenza costitutiva non è mai in errore né è l’asserzione di qualcosa riguardo a qualcosa, ma, proprio come la vista dell’oggetto proprio della vista non può mai essere in errore, mentre la credenza che l’oggetto bianco visto sia un uomo può essere erronea, così pure nel caso degli oggetti che sono senza materia.
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La conoscenza in atto è identica al suo oggetto: la conoscenza in potenza nell’individuo è anteriore nel tempo alla conoscenza in atto, ma nell’universo non ha priorità neppure nel tempo; poiché tutte le cose che vengono all’essere derivano da ciò che è in atto. Nel caso della sensazione è chiaro che la facoltà sensitiva era già in potenza ciò che l’oggetto la rende in atto; la facoltà non subisce affezione né alterazione. Questa deve pertanto essere una specie diversa dal movimento; poiché il movimento è, come abbiamo visto, attività di ciò che è imperfetto, mentre l’attività in senso assoluto, cioè quella di ciò che è perfetto, è diversa dal movimento.
Percepire, dunque, è come un semplice affermare o conoscere; ma quando l’oggetto è piacevole o doloroso, l’anima fa una quasi-affermazione o negazione, e persegue o evita l’oggetto. Provare piacere o dolore è agire con la medietà sensitiva verso ciò che è buono o cattivo in quanto tale. Sia l’evitamento che l’appetito, quando sono in atto, sono identici a questo: le facoltà dell’appetito e dell’evitamento non sono differenti, né l’una dall’altra, né dalla facoltà della percezione sensibile; ma il loro essere è differente.
Per l’anima pensante le immagini servono come se fossero contenuti della percezione (e quando essa afferma o nega che siano buone o cattive, le evita o le persegue). Perciò l’anima non pensa mai senza un’immagine. Il processo è simile a quello in cui l’aria modifica la pupilla in questo o quel modo e la pupilla trasmette la modificazione a una terza cosa (e similmente nell’udito), mentre il punto ultimo di arrivo è uno, un unico medio, con diversi modi di essere.
Con quale parte di sé l’anima discerna il dolce dall’caldo ho spiegato prima e ora devo descrivere di nuovo come segue: ciò con cui lo fa è una sorta di unità, ma nel modo appena menzionato, cioè come termine di congiunzione. E le due facoltà che essa congiunge, essendo una per analogia e numericamente, stanno ciascuna all’altra come le qualità discernute stanno tra loro (che differenza fa infatti se poniamo il problema della discriminazione tra cose disparate o tra contrari, ad esempio bianco e nero?). Sia allora C a D come A è a B: ne segue che, alternando, C:A::D:B. Se allora C e D appartengono a un solo soggetto, il caso sarà lo stesso per essi come per A e B; e A e B formano una sola identità con diversi modi di essere; così pure farà la prima coppia. Lo stesso ragionamento vale se A sia dolce e B bianco.
La facoltà di pensare pensa allora le forme nelle immagini, e come nel caso precedente ciò che è da perseguire o evitare le è indicato, così dove non c’è sensazione ed è intenta alle immagini, è mossa a perseguire o evitare. Per esempio, percependo col senso che il fuoco è un segnale, riconosce in virtù della facoltà generale del senso che esso significa un nemico, perché lo vede muoversi; ma talvolta per mezzo delle immagini o dei pensieri che sono nell’anima, proprio come se vedesse, calcola e delibera ciò che verrà in riferimento a ciò che è presente; e quando pronuncia, come nel caso della sensazione pronuncia che l’oggetto è piacevole o doloroso, in questo caso evita o persegue, e così generalmente nelle azioni.
Anche ciò che non implica azione, cioè ciò che è vero o falso, è nella stessa provincia di ciò che è buono o cattivo: tuttavia differiscono in questo, che l’uno di essi implica, e l’altro non implica, un riferimento a una persona particolare.
I cosiddetti oggetti astratti la mente li pensa appunto come, se uno avesse pensato il camuso non in quanto camuso ma in quanto cavo, avrebbe pensato un atto senza la carne in cui è incarnato: è così che la mente, quando pensa gli oggetti della matematica, li pensa come elementi separati che non esistono separati. In ogni caso la mente che è attivamente pensante è gli oggetti che pensa. Se per essa sia possibile, non esistendo separata dalle condizioni spaziali, pensare qualcosa che sia separato, o no, dovremo considerarlo in seguito.
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Riassumiamo ora i nostri risultati concernenti l’anima, e ripetiamo che l’anima è in certo modo tutti gli essenti; gli essenti infatti o sono sensibili o sono intelligibili, e la conoscenza è in certo modo il conoscibile, e la sensazione è in certo modo il sensibile: in che modo, dobbiamo indagare.
La conoscenza e la sensazione si dividono in corrispondenza delle realtà: la conoscenza e la sensazione in potenza rispondono alle potenzialità, la conoscenza e la sensazione in atto alle attualità. Nell’anima le facoltà della conoscenza e della sensazione sono in potenza questi oggetti, l’una ciò che è conoscibile, l’altra ciò che è sensibile. Esse devono essere o le cose stesse o le loro forme. La prima alternativa è naturalmente impossibile: non è la pietra che è presente nell’anima, ma la sua forma.
Ne consegue che l’anima è analoga alla mano; poiché come la mano è strumento di strumenti, così la mente è forma delle forme e il senso forma delle cose sensibili.
Poiché secondo il comune accordo non esiste nulla di esterno e separato dalle grandezze spaziali sensibili, gli oggetti del pensiero sono nelle forme sensibili, cioè tanto gli oggetti astratti quanto tutti gli stati e le affezioni delle cose sensibili. Quindi (1) nessuno può apprendere o comprendere nulla in assenza di sensazione, e (quando la mente è in atto consapevole di qualcosa, necessariamente ne è consapevole insieme a un’immagine; poiché le immagini sono come i contenuti sensibili, tranne che non contengono materia.)
L’immaginazione è differente dall’affermazione e dalla negazione; poiché ciò che è vero o falso implica una sintesi di concetti. In che cosa differiranno i concetti primari dalle immagini? Non dobbiamo forse dire che né questi né anche i nostri altri concetti sono immagini, sebbene le implicano necessariamente?
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The soul of animals is characterized by two faculties, (a) the faculty of discrimination which is the work of thought and sense, and (b) the faculty of originating local movement. Sense and mind we have now sufficiently examined. Let us next consider what it is in the soul which originates movement. Is it a single part of the soul separate either spatially or in definition? Or is it the soul as a whole? If it is a part, is that part different from those usually distinguished or already mentioned by us, or is it one of them? The problem at once presents itself, in what sense we are to speak of parts of the soul, or how many we should distinguish. For in a sense there is an infinity of parts: it is not enough to distinguish, with some thinkers, the calculative, the passionate, and the desiderative, or with others the rational and the irrational; for if we take the dividing lines followed by these thinkers we shall find parts far more distinctly separated from one another than these, namely those we have just mentioned: (1) the nutritive, which belongs both to plants and to all animals, and (2) the sensitive, which cannot easily be classed as either irrational or rational; further (3) the imaginative, which is, in its being, different from all, while it is very hard to say with which of the others it is the same or not the same, supposing we determine to posit separate parts in the soul; and lastly (4) the appetitive, which would seem to be distinct both in definition and in power from all hitherto enumerated.
It is absurd to break up the last-mentioned faculty: as these thinkers do, for wish is found in the calculative part and desire and passion in the irrational; and if the soul is tripartite appetite will be found in all three parts. Turning our attention to the present object of discussion, let us ask what that is which originates local movement of the animal.
The movement of growth and decay, being found in all living things, must be attributed to the faculty of reproduction and nutrition, which is common to all: inspiration and expiration, sleep and waking, we must consider later: these too present much difficulty: at present we must consider local movement, asking what it is that originates forward movement in the animal.
That it is not the nutritive faculty is obvious; for this kind of movement is always for an end and is accompanied either by imagination or by appetite; for no animal moves except by compulsion unless it has an impulse towards or away from an object. Further, if it were the nutritive faculty, even plants would have been capable of originating such movement and would have possessed the organs necessary to carry it out. Similarly it cannot be the sensitive faculty either; for there are many animals which have sensibility but remain fast and immovable throughout their lives.
If then Nature never makes anything without a purpose and never leaves out what is necessary (except in the case of mutilated or imperfect growths; and that here we have neither mutilation nor imperfection may be argued from the facts that such animals (a) can reproduce their species and (b) rise to completeness of nature and decay to an end), it follows that, had they been capable of originating forward movement, they would have possessed the organs necessary for that purpose. Further, neither can the calculative faculty or what is called ‘mind’ be the cause of such movement; for mind as speculative never thinks what is practicable, it never says anything about an object to be avoided or pursued, while this movement is always in something which is avoiding or pursuing an object. No, not even when it is aware of such an object does it at once enjoin pursuit or avoidance of it; e.g. the mind often thinks of something terrifying or pleasant without enjoining the emotion of fear. It is the heart that is moved (or in the case of a pleasant object some other part). Further, even when the mind does command and thought bids us pursue or avoid something, sometimes no movement is produced; we act in accordance with desire, as in the case of moral weakness. And, generally, we observe that the possessor of medical knowledge is not necessarily healing, which shows that something else is required to produce action in accordance with knowledge; the knowledge alone is not the cause. Lastly, appetite too is incompetent to account fully for movement; for those who successfully resist temptation have appetite and desire and yet follow mind and refuse to enact that for which they have appetite.
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These two at all events appear to be sources of movement: appetite and mind (if one may venture to regard imagination as a kind of thinking; for many men follow their imaginations contrary to knowledge, and in all animals other than man there is no thinking or calculation but only imagination).
Both of these then are capable of originating local movement, mind and appetite: (1) mind, that is, which calculates means to an end, i.e. mind practical (it differs from mind speculative in the character of its end); while (2) appetite is in every form of it relative to an end: for that which is the object of appetite is the stimulant of mind practical; and that which is last in the process of thinking is the beginning of the action. It follows that there is a justification for regarding these two as the sources of movement, i.e. appetite and practical thought; for the object of appetite starts a movement and as a result of that thought gives rise to movement, the object of appetite being it a source of stimulation. So too when imagination originates movement, it necessarily involves appetite.
That which moves therefore is a single faculty and the faculty of appetite; for if there had been two sources of movement-mind and appetite-they would have produced movement in virtue of some common character. As it is, mind is never found producing movement without appetite (for wish is a form of appetite; and when movement is produced according to calculation it is also according to wish), but appetite can originate movement contrary to calculation, for desire is a form of appetite. Now mind is always right, but appetite and imagination may be either right or wrong. That is why, though in any case it is the object of appetite which originates movement, this object may be either the real or the apparent good. To produce movement the object must be more than this: it must be good that can be brought into being by action; and only what can be otherwise than as it is can thus be brought into being. That then such a power in the soul as has been described, i.e. that called appetite, originates movement is clear. Those who distinguish parts in the soul, if they distinguish and divide in accordance with differences of power, find themselves with a very large number of parts, a nutritive, a sensitive, an intellective, a deliberative, and now an appetitive part; for these are more different from one another than the faculties of desire and passion.
Since appetites run counter to one another, which happens when a principle of reason and a desire are contrary and is possible only in beings with a sense of time (for while mind bids us hold back because of what is future, desire is influenced by what is just at hand: a pleasant object which is just at hand presents itself as both pleasant and good, without condition in either case, because of want of foresight into what is farther away in time), it follows that while that which originates movement must be specifically one, viz. the faculty of appetite as such (or rather farthest back of all the object of that faculty; for it is it that itself remaining unmoved originates the movement by being apprehended in thought or imagination), the things that originate movement are numerically many.
L’anima degli animali è caratterizzata da due facoltà: (a) la facoltà di discriminazione, che è opera del pensiero e del senso, e (b) la facoltà di dare origine al movimento locale. Il senso e l’intelletto abbiamo ora esaminato a sufficienza. Consideriamo poi che cosa sia, nell’anima, ciò che dà origine al movimento: è una parte sola dell’anima, separata o spazialmente o per definizione? O è l’anima come un tutto? Se è una parte, è diversa da quelle che di solito si distinguono o che sono state già menzionate da noi, oppure è una di esse? Il problema si presenta subito: in che senso si debba parlare di parti dell’anima, o quante se ne debbano distinguere. Infatti, in un certo senso, vi è un’infinità di parti: non basta distinguere, con alcuni pensatori, la calcolativa, l’irascibile e la desiderativa, o, con altri, la razionale e l’irrazionale; perché, se prendiamo le linee di divisione seguite da questi pensatori, troveremo parti molto più nettamente separate le une dalle altre di queste, cioè quelle che abbiamo appena menzionato: (1) la nutritiva, che appartiene sia alle piante sia a tutti gli animali, e (2) la sensitiva, che non può essere facilmente classificata né come irrazionale né come razionale; inoltre (3) l’immaginativa, che, nel suo essere, è diversa da tutte, mentre è molto difficile dire con quale delle altre sia la stessa o non la stessa, supposto che decidiamo di porre parti separate nell’anima; e infine (4) l’appetitiva, che sembrerebbe essere distinta, sia per definizione sia per potenza, da tutte quelle finora enumerate.
È assurdo spezzare la facoltà da ultimo menzionata: come fanno questi pensatori, poiché il volere si trova nella parte calcolativa, e il desiderio e la passione nell’irrazionale; e se l’anima è tripartita, l’appetito si troverà in tutte e tre le parti. Rivolgendo la nostra attenzione al presente oggetto di discussione, chiediamo che cosa sia ciò che origina il movimento locale dell’animale.
Il movimento di crescita e di decadimento, riscontrandosi in tutti gli esseri viventi, deve essere attribuito alla facoltà di riproduzione e nutrizione, che è comune a tutti: l’inspirazione e l’espirazione, il sonno e la veglia, dovremo considerarli più tardi: anche questi presentano molte difficoltà: al presente dobbiamo considerare il movimento locale, chiedendoci che cosa sia ciò che origina il movimento in avanti nell’animale.
Che non sia la facoltà nutritiva è ovvio; poiché questo genere di movimento è sempre volto a un fine ed è accompagnato o da immaginazione o da appetito; nessun animale infatti si muove se non per costrizione, a meno che non abbia un impulso verso o lontano da un oggetto. Inoltre, se fosse la facoltà nutritiva, anche le piante sarebbero state capaci di originare tale movimento e avrebbero posseduto gli organi necessari per eseguirlo. Similmente non può essere nemmeno la facoltà sensitiva; poiché vi sono molti animali che hanno sensibilità ma rimangono fissi e immobili per tutta la vita.
Se la Natura non fa mai nulla senza uno scopo e non omette mai ciò che è necessario (tranne nel caso di crescite mutilate o imperfette; e che qui non abbiamo né mutilazione né imperfezione si può argomentare dal fatto che tali animali (a) possono riprodurre la loro specie e (b) raggiungono la completezza della natura e decadono verso una fine), ne segue che, se fossero stati capaci di originare il movimento in avanti, avrebbero posseduto gli organi necessari a tale scopo. Inoltre, né la facoltà calcolativa né ciò che è chiamato ‘mente’ può essere la causa di tale movimento; poiché la mente in quanto speculativa non pensa mai ciò che è praticabile, non dice mai nulla circa un oggetto da evitare o da perseguire, mentre questo movimento è sempre in qualcosa che evita o persegue un oggetto. No, neppure quando è consapevole di tale oggetto essa comanda subito di perseguirlo o evitarlo; ad esempio, la mente spesso pensa a qualcosa di terrificante o piacevole senza comandare la passione della paura. È il cuore che viene mosso (o, nel caso di un oggetto piacevole, qualche altra parte). Inoltre, anche quando la mente comanda e il pensiero ci ingiunge di perseguire o evitare qualcosa, talvolta non si produce alcun movimento; agiamo secondo il desiderio, come nel caso della debolezza morale. E, in generale, osserviamo che il possessore della conoscenza medica non guarisce necessariamente, il che mostra che qualcos’altro è richiesto per produrre l’azione conforme alla conoscenza; la sola conoscenza non è la causa. Infine, anche l’appetito non è sufficiente a rendere pienamente conto del movimento; poiché coloro che resistono con successo alla tentazione hanno appetito e desiderio e tuttavia seguono la mente e rifiutano di attuare ciò per cui hanno appetito.
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Questi due in ogni caso appaiono essere fonti di movimento: appetito e mente (se si osa considerare l’immaginazione come una specie di pensiero; poiché molti uomini seguono le loro immaginazioni contro la conoscenza, e in tutti gli animali diversi dall’uomo non vi è pensiero né calcolo, ma solo immaginazione).
Entrambe queste facoltà sono pertanto in grado di dare origine al movimento locale: l’intelletto e l’appetito; (1) l’intelletto, cioè, che calcola i mezzi in vista di un fine, ossia l’intelletto pratico (il quale differisce dall’intelletto speculativo per il carattere del suo fine); mentre (2) l’appetito, in ogni sua forma, è relativo a un fine: infatti ciò che è oggetto dell’appetito è lo stimolo dell’intelletto pratico; e ciò che è ultimo nel processo del pensiero è il principio dell’azione. Ne consegue che vi è una giustificazione per considerare questi due come le fonti del movimento, cioè l’appetito e il pensiero pratico; poiché l’oggetto dell’appetito dà inizio a un movimento e, come risultato di ciò, il pensiero dà origine al movimento, essendo l’oggetto dell’appetito una fonte di stimolazione. Così pure, quando l’immaginazione dà origine al movimento, essa implica necessariamente l’appetito.
Ciò che muove, quindi, è una facoltà unica e la facoltà dell’appetito; poiché se vi fossero state due fonti di movimento – intelletto e appetito – esse avrebbero prodotto il movimento in virtù di qualche carattere comune. In realtà, l’intelletto non si trova mai a produrre movimento senza appetito (infatti il volere è una forma di appetito; e quando il movimento è prodotto secondo calcolo, è anche secondo volere), ma l’appetito può originare movimento contrario al calcolo, poiché il desiderio è una forma di appetito. Ora, l’intelletto è sempre retto, ma l’appetito e l’immaginazione possono essere o retti o erronei. Per questo, sebbene in ogni caso sia l’oggetto dell’appetito a originare movimento, questo oggetto può essere o il bene reale o il bene apparente. Per produrre movimento l’oggetto deve essere più di questo: deve essere un bene che può essere portato all’essere mediante l’azione; e solo ciò che può essere diverso da com’è può essere così portato all’essere. È chiaro, quindi, che una tale potenza nell’anima quale è stata descritta, cioè quella chiamata appetito, origina il movimento. Coloro che distinguono parti nell’anima, se distinguono e dividono secondo differenze di potenza, si trovano ad avere un numero molto grande di parti: una nutritiva, una sensitiva, una intellettiva, una deliberativa, e ora una appetitiva; infatti queste sono più differenti tra loro che le facoltà del desiderio e della passione.
Poiché gli appetiti sono in contrasto tra loro, il che accade quando un principio razionale e un desiderio sono contrari, ed è possibile solo negli esseri dotati di senso del tempo (poiché mentre la mente ci ordina di trattenerci a causa di ciò che è futuro, il desiderio è influenzato da ciò che è immediatamente a portata di mano: un oggetto piacevole che è proprio a portata di mano si presenta come piacevole e buono, senza condizione in entrambi i casi, per mancanza di previdenza verso ciò che è più lontano nel tempo), ne segue che, mentre ciò che origina il movimento deve essere specificamente uno, cioè la facoltà dell’appetito in quanto tale (o meglio, ancora più all’indietro, l’oggetto di quella facoltà; poiché è esso che, rimanendo immobile, origina il movimento per il fatto di essere colto dal pensiero o dall’immaginazione), le cose che originano il movimento sono numericamente molte.
All movement involves three factors, (1) that which originates the movement, (2) that by means of which it originates it, and (3) that which is moved. The expression ‘that which originates the movement’ is ambiguous: it may mean either (a) something which itself is unmoved or (b) that which at once moves and is moved. Here that which moves without itself being moved is the realizable good, that which at once moves and is moved is the faculty of appetite (for that which is influenced by appetite so far as it is actually so influenced is set in movement, and appetite in the sense of actual appetite is a kind of movement), while that which is in motion is the animal. The instrument which appetite employs to produce movement is no longer psychical but bodily: hence the examination of it falls within the province of the functions common to body and soul. To state the matter summarily at present, that which is the instrument in the production of movement is to be found where a beginning and an end coincide as e.g. in a ball and socket joint; for there the convex and the concave sides are respectively an end and a beginning (that is why while the one remains at rest, the other is moved): they are separate in definition but not separable spatially. For everything is moved by pushing and pulling. Hence just as in the case of a wheel, so here there must be a point which remains at rest, and from that point the movement must originate.
To sum up, then, and repeat what I have said, inasmuch as an animal is capable of appetite it is capable of self-movement; it is not capable of appetite without possessing imagination; and all imagination is either (1) calculative or (2) sensitive. In the latter an animals, and not only man, partake.
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We must consider also in the case of imperfect animals, sc. those which have no sense but touch, what it is that in them originates movement. Can they have imagination or not? or desire? Clearly they have feelings of pleasure and pain, and if they have these they must have desire. But how can they have imagination? Must not we say that, as their movements are indefinite, they have imagination and desire, but indefinitely?
Sensitive imagination, as we have said, is found in all animals, deliberative imagination only in those that are calculative: for whether this or that shall be enacted is already a task requiring calculation; and there must be a single standard to measure by, for that is pursued which is greater. It follows that what acts in this way must be able to make a unity out of several images.
This is the reason why imagination is held not to involve opinion, in that it does not involve opinion based on inference, though opinion involves imagination. Hence appetite contains no deliberative element. Sometimes it overpowers wish and sets it in movement: at times wish acts thus upon appetite, like one sphere imparting its movement to another, or appetite acts thus upon appetite, i.e. in the condition of moral weakness (though by nature the higher faculty is always more authoritative and gives rise to movement). Thus three modes of movement are possible.
The faculty of knowing is never moved but remains at rest. Since the one premiss or judgement is universal and the other deals with the particular (for the first tells us that such and such a kind of man should do such and such a kind of act, and the second that this is an act of the kind meant, and I a person of the type intended), it is the latter opinion that really originates movement, not the universal; or rather it is both, but the one does so while it remains in a state more like rest, while the other partakes in movement.
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The nutritive soul then must be possessed by everything that is alive, and every such thing is endowed with soul from its birth to its death. For what has been born must grow, reach maturity, and decay-all of which are impossible without nutrition. Therefore the nutritive faculty must be found in everything that grows and decays.
But sensation need not be found in all things that live. For it is impossible for touch to belong either (1) to those whose body is uncompounded or (2) to those which are incapable of taking in the forms without their matter.
But animals must be endowed with sensation, since Nature does nothing in vain. For all things that exist by Nature are means to an end, or will be concomitants of means to an end. Every body capable of forward movement would, if unendowed with sensation, perish and fail to reach its end, which is the aim of Nature; for how could it obtain nutriment? Stationary living things, it is true, have as their nutriment that from which they have arisen; but it is not possible that a body which is not stationary but produced by generation should have a soul and a discerning mind without also having sensation. (Nor yet even if it were not produced by generation. Why should it not have sensation? Because it were better so either for the body or for the soul? But clearly it would not be better for either: the absence of sensation will not enable the one to think better or the other to exist better.) Therefore no body which is not stationary has soul without sensation.
But if a body has sensation, it must be either simple or compound. And simple it cannot be; for then it could not have touch, which is indispensable. This is clear from what follows. An animal is a body with soul in it: every body is tangible, i.e. perceptible by touch; hence necessarily, if an animal is to survive, its body must have tactual sensation. All the other senses, e.g. smell, sight, hearing, apprehend through media; but where there is immediate contact the animal, if it has no sensation, will be unable to avoid some things and take others, and so will find it impossible to survive. That is why taste also is a sort of touch; it is relative to nutriment, which is just tangible body; whereas sound, colour, and odour are innutritious, and further neither grow nor decay. Hence it is that taste also must be a sort of touch, because it is the sense for what is tangible and nutritious.
Both these senses, then, are indispensable to the animal, and it is clear that without touch it is impossible for an animal to be. All the other senses subserve well-being and for that very reason belong not to any and every kind of animal, but only to some, e.g. those capable of forward movement must have them; for, if they are to survive, they must perceive not only by immediate contact but also at a distance from the object. This will be possible if they can perceive through a medium, the medium being affected and moved by the perceptible object, and the animal by the medium. just as that which produces local movement causes a change extending to a certain point, and that which gave an impulse causes another to produce a new impulse so that the movement traverses a medium the first mover impelling without being impelled, the last moved being impelled without impelling, while the medium (or media, for there are many) is both-so is it also in the case of alteration, except that the agent produces produces it without the patient’s changing its place. Thus if an object is dipped into wax, the movement goes on until submersion has taken place, and in stone it goes no distance at all, while in water the disturbance goes far beyond the object dipped: in air the disturbance is propagated farthest of all, the air acting and being acted upon, so long as it maintains an unbroken unity. That is why in the case of reflection it is better, instead of saying that the sight issues from the eye and is reflected, to say that the air, so long as it remains one, is affected by the shape and colour. On a smooth surface the air possesses unity; hence it is that it in turn sets the sight in motion, just as if the impression on the wax were transmitted as far as the wax extends.
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Ogni movimento implica tre fattori: (1) ciò che origina il movimento, (2) ciò per mezzo del quale lo origina, e (3) ciò che è mosso. L’espressione ‘ciò che origina il movimento’ è ambigua: può significare o (a) qualcosa che è essa stessa immobile, oppure (b) ciò che contemporaneamente muove ed è mosso. Qui ciò che muove senza essere mosso è il bene realizzabile, ciò che contemporaneamente muove ed è mosso è la facoltà appetitiva (infatti ciò che è influenzato dall’appetito, in quanto è effettivamente influenzato, viene messo in movimento, e l’appetito, nel senso di appetito attuale, è una specie di movimento), mentre ciò che è in movimento è l’animale. Lo strumento che l’appetito impiega per produrre movimento non è più psichico ma corporeo: pertanto il suo esame ricade nell’ambito delle funzioni comuni al corpo e all’anima. Per riassumere la questione al momento, ciò che è lo strumento nella produzione del movimento si trova dove un inizio e una fine coincidono, come, per esempio, in un’articolazione a sfera; ivi il lato convesso e il lato concavo sono rispettivamente una fine e un inizio (perciò, mentre l’uno rimane in quiete, l’altro è mosso): essi sono separati per definizione ma non separabili spazialmente. Tutto è mosso per spinta e trazione. Perciò, come nel caso di una ruota, anche qui deve esserci un punto che rimane in quiete, e da quel punto deve originarsi il movimento.
Per riassumere, quindi, e ripetere quanto ho detto, in quanto un animale è capace di appetito è capace di automovimento; non è capace di appetito senza possedere immaginazione; e ogni immaginazione è o (1) calcolativa o (2) sensibile. Di quest’ultima partecipano gli animali, e non solo l’uomo.
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Dobbiamo considerare anche nel caso degli animali imperfetti, cioè quelli che non hanno altro senso che il tatto, che cosa sia ciò che in loro origina il movimento. Possono avere immaginazione o no? o desiderio? Chiaramente hanno sensazioni di piacere e dolore, e se hanno queste, devono avere desiderio. Ma come possono avere immaginazione? Non dobbiamo forse dire che, essendo i loro movimenti indefiniti, hanno immaginazione e desiderio, ma indefinitamente?
L’immaginazione sensitiva, come abbiamo detto, si trova in tutti gli animali, l’immaginazione deliberativa solo in quelli che sono calcolativi: infatti, se si debba fare questo o quello è già un compito che richiede calcolo; e ci deve essere un’unica misura con cui misurare, poiché si persegue ciò che è maggiore. Ne consegue che ciò che agisce in questo modo deve essere in grado di fare un’unità da più immagini.
Questa è la ragione per cui si ritiene che l’immaginazione non implichi opinione, in quanto essa non implica opinione basata su inferenza, sebbene l’opinione implichi l’immaginazione. Quindi l’appetito non contiene alcun elemento deliberativo. Talvolta esso sopraffà il volere e lo mette in movimento: a volte il volere agisce così sull’appetito, come una sfera che trasmette il suo movimento a un’altra, o l’appetito agisce così sull’appetito, cioè nella condizione di debolezza morale (sebbene per natura la facoltà superiore sia sempre più autorevole e dia origine al movimento). Così tre modi di movimento sono possibili.
La facoltà di conoscere non è mai mossa, ma rimane in quiete. Poiché l’una premessa o giudizio è universale e l’altra concerne il particolare (la prima dice infatti che un uomo di tale e tale specie deve compiere tale e tale atto, la seconda che questo è un atto della specie voluta, e io una persona del tipo previsto), è quest’ultima opinione quella che realmente dà origine al movimento, non l’universale; o piuttosto sono entrambe, ma l’una lo fa mentre rimane in uno stato più simile alla quiete, mentre l’altra partecipa del movimento.
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L’anima nutritiva deve dunque essere posseduta da tutto ciò che è vivo, e ogni cosa siffatta è dotata di anima dalla nascita alla morte. Poiché ciò che è nato deve crescere, raggiungere la maturità e decadere—tutte cose impossibili senza nutrizione. Pertanto la facoltà nutritiva deve trovarsi in tutto ciò che cresce e decade.
Ma la sensazione non è necessario che si trovi in tutti gli esseri viventi. Poiché è impossibile che il tatto appartenga o (1) a quelli il cui corpo è incomposito, o (2) a quelli che sono incapaci di ricevere le forme senza la loro materia.
Ma gli animali devono essere dotati di sensazione, poiché la Natura non fa nulla invano. Tutte le cose che esistono per Natura sono infatti mezzi per un fine, oppure saranno concomitanti di mezzi per un fine. Ogni corpo capace di movimento in avanti, se non fosse dotato di sensazione, perirebbe e non raggiungerebbe il suo fine, che è lo scopo della Natura; poiché come potrebbe procurarsi il nutrimento? Gli esseri viventi immobili, è vero, hanno come nutrimento ciò da cui sono sorti; ma non è possibile che un corpo che non sia immobile ma prodotto per generazione abbia un’anima e una mente discernente senza anche possedere la sensazione. (Né tantomeno se non fosse prodotto per generazione. Perché mai non dovrebbe avere sensazione? Perché fosse meglio così o per il corpo o per l’anima? Ma chiaramente non sarebbe meglio per nessuno dei due: l’assenza di sensazione non consentirà all’uno di pensare meglio né all’altra di esistere meglio.) Perciò nessun corpo che non sia immobile ha anima senza sensazione.
Ma se un corpo ha sensazione, esso deve essere o semplice o composto. E semplice non può essere; poiché allora non potrebbe avere il tatto, che è indispensabile. Questo è chiaro da quanto segue. Un animale è un corpo che ha in sé un’anima: ogni corpo è tangibile, cioè percettibile al tatto; quindi necessariamente, se un animale deve sopravvivere, il suo corpo deve avere la sensazione tattile. Tutti gli altri sensi, per esempio l’olfatto, la vista, l’udito, colgono attraverso mezzi; ma dove vi è contatto immediato, l’animale, se non ha sensazione, non sarà in grado di evitare alcune cose e di prenderne altre, e così troverà impossibile sopravvivere. Perciò anche il gusto è una specie di tatto; esso è relativo al nutrimento, che è appunto corpo tangibile; mentre il suono, il colore e l’odore sono privi di nutrimento, e inoltre non crescono né si corrompono. Onde anche il gusto deve essere una specie di tatto, perché è il senso di ciò che è tangibile e nutritivo.
Entrambi questi sensi, dunque, sono indispensabili all’animale, ed è chiaro che senza il tatto è impossibile che un animale sia. Tutti gli altri sensi servono al benessere e appunto per questo non appartengono a qualsivoglia genere di animale, ma solo ad alcuni; per esempio, quelli capaci di movimento in avanti devono averli; poiché, se devono sopravvivere, devono percepire non solo per contatto immediato ma anche a distanza dall’oggetto. Ciò sarà possibile se possono percepire attraverso un mezzo, essendo il mezzo affetto e mosso dall’oggetto percepibile, e l’animale dal mezzo. Come ciò che produce il movimento locale causa un cambiamento che si estende fino a un certo punto, e ciò che diede un impulso fa sì che un altro produca un nuovo impulso, cosicché il movimento attraversa un mezzo, il primo motore spingendo senza essere spinto, l’ultimo mosso essendo spinto senza spingere, mentre il mezzo (o i mezzi, poiché ve ne sono molti) è entrambe le cose, così è anche nel caso dell’alterazione, tranne che l’agente la produce senza che il paziente cambi luogo. Così, se un oggetto viene immerso nella cera, il movimento prosegue finché non è avvenuta l’immersione; nella pietra non si estende per nulla; nell’acqua la perturbazione si spinge molto oltre l’oggetto immerso; nell’aria la perturbazione si propaga più lontano di tutti, l’aria agendo e subendo, finché essa mantiene un’unità ininterrotta. Perciò nel caso della riflessione è meglio, invece di dire che la vista promana dall’occhio e viene riflessa, dire che l’aria, finché rimane una, è affetta dalla figura e dal colore. Su una superficie liscia l’aria possiede unità; perciò essa a sua volta mette in moto la vista, proprio come se l’impronta sulla cera fosse trasmessa fin dove si estende la cera.
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It is clear that the body of an animal cannot be simple, i.e. consist of one element such as fire or air. For without touch it is impossible to have any other sense; for every body that has soul in it must, as we have said, be capable of touch. All the other elements with the exception of earth can constitute organs of sense, but all of them bring about perception only through something else, viz. through the media. Touch takes place by direct contact with its objects, whence also its name. All the other organs of sense, no doubt, perceive by contact, only the contact is mediate: touch alone perceives by immediate contact. Consequently no animal body can consist of these other elements.
Nor can it consist solely of earth. For touch is as it were a mean between all tangible qualities, and its organ is capable of receiving not only all the specific qualities which characterize earth, but also the hot and the cold and all other tangible qualities whatsoever. That is why we have no sensation by means of bones, hair, &c., because they consist of earth. So too plants, because they consist of earth, have no sensation. Without touch there can be no other sense, and the organ of touch cannot consist of earth or of any other single element.
It is evident, therefore, that the loss of this one sense alone must bring about the death of an animal. For as on the one hand nothing which is not an animal can have this sense, so on the other it is the only one which is indispensably necessary to what is an animal. This explains, further, the following difference between the other senses and touch. In the case of all the others excess of intensity in the qualities which they apprehend, i.e. excess of intensity in colour, sound, and smell, destroys not the but only the organs of the sense (except incidentally, as when the sound is accompanied by an impact or shock, or where through the objects of sight or of smell certain other things are set in motion, which destroy by contact); flavour also destroys only in so far as it is at the same time tangible. But excess of intensity in tangible qualities, e.g. heat, cold, or hardness, destroys the animal itself. As in the case of every sensible quality excess destroys the organ, so here what is tangible destroys touch, which is the essential mark of life; for it has been shown that without touch it is impossible for an animal to be. That is why excess in intensity of tangible qualities destroys not merely the organ, but the animal itself, because this is the only sense which it must have.
All the other senses are necessary to animals, as we have said, not for their being, but for their well-being. Such, e.g. is sight, which, since it lives in air or water, or generally in what is pellucid, it must have in order to see, and taste because of what is pleasant or painful to it, in order that it may perceive these qualities in its nutriment and so may desire to be set in motion, and hearing that it may have communication made to it, and a tongue that it may communicate with its fellows.
È chiaro che il corpo di un animale non può essere semplice, cioè consistere di un solo elemento, come fuoco o aria. Infatti, senza il tatto è impossibile avere qualsiasi altro senso; poiché ogni corpo che ha in sé anima deve, come abbiamo detto, essere capace di tatto. Tutti gli altri elementi, ad eccezione della terra, possono costituire organi di senso, ma tutti producono la percezione solo attraverso qualcos’altro, cioè attraverso i mezzi. Il tatto avviene per contatto diretto con i suoi oggetti, donde anche il suo nome. Tutti gli altri organi di senso, senza dubbio, percepiscono per contatto, solo che il contatto è mediato: soltanto il tatto percepisce per contatto immediato. Di conseguenza, nessun corpo animale può consistere di questi altri elementi.
Né può consistere soltanto di terra. Il tatto è infatti, per così dire, una media tra tutte le qualità tangibili, e il suo organo è capace di ricevere non solo tutte le qualità specifiche che caratterizzano la terra, ma anche il caldo e il freddo e tutte le altre qualità tangibili in generale. Per questo non abbiamo sensazione per mezzo delle ossa, dei capelli, ecc., perché consistono di terra. Così pure le piante, poiché consistono di terra, non hanno sensazione. Senza tatto non può esserci altro senso, e l’organo del tatto non può consistere di terra né di alcun altro elemento singolo.
È evidente, quindi, che la perdita di questo solo senso debba da sé sola causare la morte di un animale. Poiché, da un lato, nulla che non sia animale può possedere questo senso, così, dall’altro, esso è l’unico che sia indispensabilmente necessario a ciò che è animale. Ciò spiega, inoltre, la seguente differenza tra gli altri sensi e il tatto. Nel caso di tutti gli altri, l’eccesso di intensità nelle qualità che essi percepiscono, cioè l’eccesso di intensità nel colore, nel suono e nell’odore, distrugge non l’animale ma soltanto gli organi del senso (tranne incidentalmente, come quando il suono è accompagnato da un impatto o da una scossa, o quando attraverso gli oggetti della vista o dell’olfatto certe altre cose vengono messe in movimento, che distruggono per contatto); anche il sapore distrugge soltanto in quanto è al contempo tangibile. Ma l’eccesso di intensità nelle qualità tangibili, come il caldo, il freddo o la durezza, distrugge l’animale stesso. Come nel caso di ogni qualità sensibile l’eccesso distrugge l’organo, così qui ciò che è tangibile distrugge il tatto, che è il segno essenziale della vita; poiché è stato dimostrato che senza il tatto è impossibile che un animale esista. Per questo l’eccesso di intensità nelle qualità tangibili distrugge non soltanto l’organo, ma l’animale stesso, perché questo è l’unico senso che esso deve possedere.
Tutti gli altri sensi sono necessari agli animali, come abbiamo detto, non per il loro essere, ma per il loro benessere. Tale è, per esempio, la vista, che, poiché l’animale vive in aria o in acqua, o in generale nel diafano, deve avere per vedere, e il gusto, a causa di ciò che è piacevole o doloroso per esso, affinché percepisca queste qualità nel suo nutrimento e così desideri di essere messo in movimento, e l’udito, affinché gli venga fatta comunicazione, e la lingua, affinché possa comunicare con i suoi simili.