Aristotle
Abstract
Theory of the polis as a natural community arising from family and village and aiming at the highest good: man is by nature a political animal, and the state is logically prior to the individual. It discusses forms of government, natural slavery, and criticizes Plato’s proposal of common property.
Connections
Assi: Natura umana
Posizioni: animale sociale
Concetti: Stato, giustizia, proprietà, legge
Forme: trattato
Scuole: Liceo (peripatetici)
Traduzione di Benjamin Jowett · Delphi Classics, 2013 · pubblico dominio
I
EVERY STATE is a community of some kind, and every community is established with a view to some good; for mankind always act in order to obtain that which they think good. But, if all communities aim at some good, the state or political community, which is the highest of all, and which embraces all the rest, aims at good in a greater degree than any other, and at the highest good.
Some people think that the qualifications of a statesman, king, householder, and master are the same, and that they differ, not in kind, but only in the number of their subjects. For example, the ruler over a few is called a master; over more, the manager of a household; over a still larger number, a statesman or king, as if there were no difference between a great household and a small state. The distinction which is made between the king and the statesman is as follows: When the government is personal, the ruler is a king; when, according to the rules of the political science, the citizens rule and are ruled in turn, then he is called a statesman.
But all this is a mistake; for governments differ in kind, as will be evident to any one who considers the matter according to the method which has hitherto guided us. As in other departments of science, so in politics, the compound should always be resolved into the simple elements or least parts of the whole. We must therefore look at the elements of which the state is composed, in order that we may see in what the different kinds of rule differ from one another, and whether any scientific result can be attained about each one of them.
II
He who thus considers things in their first growth and origin, whether a state or anything else, will obtain the clearest view of them. In the first place there must be a union of those who cannot exist without each other; namely, of male and female, that the race may continue (and this is a union which is formed, not of deliberate purpose, but because, in common with other animals and with plants, mankind have a natural desire to leave behind them an image of themselves), and of natural ruler and subject, that both may be preserved. For that which can foresee by the exercise of mind is by nature intended to be lord and master, and that which can with its body give effect to such foresight is a subject, and by nature a slave; hence master and slave have the same interest. Now nature has distinguished between the female and the slave. For she is not niggardly, like the smith who fashions the Delphian knife for many uses; she makes each thing for a single use, and every instrument is best made when intended for one and not for many uses. But among barbarians no distinction is made between women and slaves, because there is no natural ruler among them: they are a community of slaves, male and female. Wherefore the poets say,
It is meet that Hellenes should rule over barbarians;
as if they thought that the barbarian and the slave were by nature one.
Out of these two relationships between man and woman, master and slave, the first thing to arise is the family, and Hesiod is right when he says,
First house and wife and an ox for the plough,
for the ox is the poor man’s slave. The family is the association established by nature for the supply of men’s everyday wants, and the members of it are called by Charondas ‘companions of the cupboard,’ and by Epimenides the Cretan, ‘companions of the manger.’ But when several families are united, and the association aims at something more than the supply of daily needs, the first society to be formed is the village. And the most natural form of the village appears to be that of a colony from the family, composed of the children and grandchildren, who are said to be suckled ‘with the same milk.’ And this is the reason why Hellenic states were originally governed by kings; because the Hellenes were under royal rule before they came together, as the barbarians still are. Every family is ruled by the eldest, and therefore in the colonies of the family the kingly form of government prevailed because they were of the same blood. As Homer says:
Each one gives law to his children and to his wives.
For they lived dispersedly, as was the manner in ancient times. Wherefore men say that the Gods have a king, because they themselves either are or were in ancient times under the rule of a king. For they imagine, not only the forms of the Gods, but their ways of life to be like their own.
When several villages are united in a single complete community, large enough to be nearly or quite self-sufficing, the state comes into existence, originating in the bare needs of life, and continuing in existence for the sake of a good life. And therefore, if the earlier forms of society are natural, so is the state, for it is the end of them, and the nature of a thing is its end. For what each thing is when fully developed, we call its nature, whether we are speaking of a man, a horse, or a family. Besides, the final cause and end of a thing is the best, and to be self-sufficing is the end and the best.
Hence it is evident that the state is a creation of nature, and that man is by nature a political animal. And he who by nature and not by mere accident is without a state, is either a bad man or above humanity; he is like the
Tribeless, lawless, hearthless one,
whom Homer denounces — the natural outcast is forthwith a lover of war; he may be compared to an isolated piece at draughts.
Now, that man is more of a political animal than bees or any other gregarious animals is evident. Nature, as we often say, makes nothing in vain, and man is the only animal whom she has endowed with the gift of speech. And whereas mere voice is but an indication of pleasure or pain, and is therefore found in other animals (for their nature attains to the perception of pleasure and pain and the intimation of them to one another, and no further), the power of speech is intended to set forth the expedient and inexpedient, and therefore likewise the just and the unjust. And it is a characteristic of man that he alone has any sense of good and evil, of just and unjust, and the like, and the association of living beings who have this sense makes a family and a state.
Further, the state is by nature clearly prior to the family and to the individual, since the whole is of necessity prior to the part; for example, if the whole body be destroyed, there will be no foot or hand, except in an equivocal sense, as we might speak of a stone hand; for when destroyed the hand will be no better than that. But things are defined by their working and power; and we ought not to say that they are the same when they no longer have their proper quality, but only that they have the same name. The proof that the state is a creation of nature and prior to the individual is that the individual, when isolated, is not self-sufficing; and therefore he is like a part in relation to the whole. But he who is unable to live in society, or who has no need because he is sufficient for himself, must be either a beast or a god: he is no part of a state. A social instinct is implanted in all men by nature, and yet he who first founded the state was the greatest of benefactors. For man, when perfected, is the best of animals, but, when separated from law and justice, he is the worst of all; since armed injustice is the more dangerous, and he is equipped at birth with arms, meant to be used by intelligence and virtue, which he may use for the worst ends. Wherefore, if he have not virtue, he is the most unholy and the most savage of animals, and the most full of lust and gluttony. But justice is the bond of men in states, for the administration of justice, which is the determination of what is just, is the principle of order in political society.
III
I
Ogni stato è una comunità di qualche genere, e ogni comunità è costituita in vista di qualche bene; infatti gli uomini agiscono sempre per ottenere ciò che essi ritengono bene. Ma, se tutte le comunità mirano a qualche bene, lo stato o comunità politica, che è la più alta di tutte, e che abbraccia tutte le altre, mira al bene in grado maggiore di qualsiasi altra, e al sommo bene.
Alcuni pensano che le qualità di uno statista, di un re, di un capofamiglia e di un padrone siano le stesse, e che differiscano non per genere, ma solo per il numero dei loro sudditi. Per esempio, chi governa pochi è chiamato padrone; su più, amministratore di una casa; su un numero ancora maggiore, statista o re, come se non ci fosse differenza tra una grande casa e un piccolo stato. La distinzione che si fa tra il re e lo statista è la seguente: quando il governo è personale, il sovrano è un re; quando, secondo le regole della scienza politica, i cittadini governano e sono governati a turno, allora egli è chiamato statista.
Ma tutto ciò è un errore; poiché i governi differiscono per genere, come sarà evidente a chiunque consideri la cosa secondo il metodo che fin qui ci ha guidati. Come nelle altre parti della scienza, così nella politica, il composto deve sempre risolversi negli elementi semplici o nelle parti minime del tutto. Dobbiamo pertanto guardare agli elementi di cui lo Stato è composto, affinché possiamo vedere in che cosa i diversi tipi di dominio differiscano l’uno dall’altro, e se si possa conseguire qualche risultato scientifico intorno a ciascuno di essi.
II
Colui che considera così le cose nel loro primo sviluppo e origine, sia uno stato o qualunque altra cosa, ne otterrà la visione più chiara. In primo luogo deve esserci un’unione di coloro che non possono esistere l’uno senza l’altro; cioè del maschio e della femmina, affinché la stirpe continui (e questa è un’unione che non si forma per deliberato proposito, ma perché, in comune con gli altri animali e con le piante, gli uomini hanno un naturale desiderio di lasciare dietro di sé un’immagine di se stessi), e del governante naturale e del suddito, affinché entrambi siano preservati. Poiché ciò che può prevedere con l’esercizio della mente è per natura destinato a essere signore e padrone, e ciò che può con il suo corpo dare effetto a tale previdenza è suddito, e per natura schiavo; perciò padrone e schiavo hanno lo stesso interesse. Ora la natura ha distinto tra la femmina e lo schiavo. Essa non è avara, come il fabbro che fabbrica il coltello delfico per molti usi; essa fa ogni cosa per un solo uso, e ogni strumento è fatto al meglio quando è destinato a uno e non a molti usi. Ma presso i barbari non si fa distinzione tra donne e schiavi, perché non vi è tra loro un governante naturale: sono una comunità di schiavi, maschi e femmine. Onde i poeti dicono,
È conveniente che gli Elleni governino sui barbari;
come se pensassero che il barbaro e lo schiavo fossero per natura una cosa sola.
Da questi due rapporti tra uomo e donna, padrone e schiavo, la prima cosa che sorge è la famiglia, ed Esiodo ha ragione quando dice,
Prima casa e moglie e un bue per l’aratro,
ché il bue è lo schiavo del povero. La famiglia è l’associazione stabilita dalla natura per il soddisfacimento dei bisogni quotidiani degli uomini, e i suoi membri sono chiamati da Caronda ‘compagni della credenza’ e da Epimenide cretese ‘compagni della mangiatoia.’ Ma quando più famiglie sono unite, e l’associazione mira a qualcosa di più del soddisfacimento dei bisogni quotidiani, la prima società che si forma è il villaggio. E la forma più naturale del villaggio appare essere quella di una colonia della famiglia, composta dai figli e dai nipoti, che si dice siano stati allevati ‘con lo stesso latte.’ E questa è la ragione per cui gli stati ellenici erano originariamente governati da re; perché gli Elleni erano sotto governo regale prima di riunirsi, come i barbari sono ancora. Ogni famiglia è governata dal più anziano, e quindi nelle colonie della famiglia prevaleva la forma regale di governo perché erano dello stesso sangue. Come dice Omero:
Ciascuno dà legge ai suoi figli e alle sue mogli.
Poiché essi vivevano dispersamente, come era costume nei tempi antichi. Onde gli uomini dicono che gli dèi hanno un re, perché essi stessi o sono o furono anticamente sotto il dominio di un re. Immaginano infatti non solo le forme degli dèi, ma anche i loro modi di vita simili ai propri.
Quando più villaggi si uniscono in una sola comunità completa, abbastanza grande da essere quasi o del tutto autosufficiente, lo stato viene ad esistenza, traendo origine dai bisogni elementari della vita, e continuando ad esistere per il bene di una vita buona. E pertanto, se le forme più antiche di società sono naturali, tale è anche lo stato, poiché esso è il loro fine, e la natura di una cosa è il suo fine. Infatti ciò che ciascuna cosa è quando è pienamente sviluppata, lo chiamiamo la sua natura, sia che si parli di un uomo, di un cavallo o di una famiglia. Inoltre, la causa finale e il fine di una cosa è il meglio, e l’autosufficienza è il fine e il meglio.
Onde è evidente che lo stato è una creazione della natura, e che l’uomo è per natura un animale politico. E chi per natura e non per mero accidente è senza stato, è o un uomo malvagio o al di sopra dell’umanità; egli è come il
Senza tribù, senza legge, senza focolare,
che Omero denuncia — il reietto naturale è subito amante della guerra; egli può essere paragonato a un pezzo isolato nel gioco della dama.
Or, che l’uomo sia un animale politico più delle api o di qualunque altro animale gregario, è evidente. La natura, come spesso diciamo, non fa nulla invano, e l’uomo è il solo animale che essa abbia dotato del dono della favella. E mentre la semplice voce è solo indicazione di piacere o di dolore, e perciò si trova anche negli altri animali (poiché la loro natura giunge alla percezione del piacere e del dolore e a significarli gli uni agli altri, e non oltre), la potenza della parola è destinata a manifestare l’utile e il dannoso, e quindi anche il giusto e l’ingiusto. Ed è proprio dell’uomo che egli solo abbia il senso del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto e delle altre cose simili, e la comunione di esseri viventi che hanno questo senso forma la famiglia e lo stato.
Inoltre, lo stato è per natura chiaramente anteriore alla famiglia e all’individuo, poiché il tutto è necessariamente anteriore alla parte; per esempio, se il corpo intero sia distrutto, non vi sarà né piede né mano, se non in senso equivoco, come potremmo parlare di una mano di pietra; poiché, una volta distrutto il corpo, la mano non sarà migliore di quella. Ma le cose sono definite dal loro operare e dalla loro potenza; e non dobbiamo dire che esse siano le stesse quando non hanno più la loro propria qualità, ma solo che hanno lo stesso nome. La prova che lo stato è una creazione della natura e anteriore all’individuo è che l’individuo, quando è isolato, non è autosufficiente; e perciò egli è come una parte rispetto al tutto. Ma chi è incapace di vivere in società, o non ne ha bisogno perché basta a se stesso, dev’essere o una bestia o un dio: egli non è parte di uno stato. Un istinto sociale è infuso per natura in tutti gli uomini, eppure colui che per primo fondò lo stato fu il più grande dei benefattori. Poiché l’uomo, quando è perfetto, è il migliore degli animali, ma, quando è separato dalla legge e dalla giustizia, è il peggiore di tutti; poiché l’ingiustizia armata è più pericolosa, ed egli è fornito alla nascita di armi, destinate a essere usate dall’intelligenza e dalla virtù, che egli può usare per i fini peggiori. Perciò, se egli non abbia virtù, è il più empio e il più selvaggio degli animali, e il più pieno di lussuria e di gola. Ma la giustizia è il vincolo degli uomini negli stati, poiché l’amministrazione della giustizia, che è la determinazione di ciò che è giusto, è il principio dell’ordine nella società politica.
III
Seeing then that the state is made up of households, before speaking of the state we must speak of the management of the household. The parts of household management correspond to the persons who compose the household, and a complete household consists of slaves and freemen. Now we should begin by examining everything in its fewest possible elements; and the first and fewest possible parts of a family are master and slave, husband and wife, father and children. We have therefore to consider what each of these three relations is and ought to be: I mean the relation of master and servant, the marriage relation (the conjunction of man and wife has no name of its own), and thirdly, the procreative relation (this also has no proper name). And there is another element of a household, the so-called art of getting wealth, which, according to some, is identical with household management, according to others, a principal part of it; the nature of this art will also have to be considered by us.
Let us first speak of master and slave, looking to the needs of practical life and also seeking to attain some better theory of their relation than exists at present. For some are of opinion that the rule of a master is a science, and that the management of a household, and the mastership of slaves, and the political and royal rule, as I was saying at the outset, are all the same. Others affirm that the rule of a master over slaves is contrary to nature, and that the distinction between slave and freeman exists by law only, and not by nature; and being an interference with nature is therefore unjust.
IV
Property is a part of the household, and the art of acquiring property is a part of the art of managing the household; for no man can live well, or indeed live at all, unless he be provided with necessaries. And as in the arts which have a definite sphere the workers must have their own proper instruments for the accomplishment of their work, so it is in the management of a household. Now instruments are of various sorts; some are living, others lifeless; in the rudder, the pilot of a ship has a lifeless, in the look-out man, a living instrument; for in the arts the servant is a kind of instrument. Thus, too, a possession is an instrument for maintaining life. And so, in the arrangement of the family, a slave is a living possession, and property a number of such instruments; and the servant is himself an instrument which takes precedence of all other instruments. For if every instrument could accomplish its own work, obeying or anticipating the will of others, like the statues of Daedalus, or the tripods of Hephaestus, which, says the poet,
of their own accord entered the assembly of the Gods;
if, in like manner, the shuttle would weave and the plectrum touch the lyre without a hand to guide them, chief workmen would not want servants, nor masters slaves. Here, however, another distinction must be drawn; the instruments commonly so called are instruments of production, whilst a possession is an instrument of action. The shuttle, for example, is not only of use; but something else is made by it, whereas of a garment or of a bed there is only the use. Further, as production and action are different in kind, and both require instruments, the instruments which they employ must likewise differ in kind. But life is action and not production, and therefore the slave is the minister of action. Again, a possession is spoken of as a part is spoken of; for the part is not only a part of something else, but wholly belongs to it; and this is also true of a possession. The master is only the master of the slave; he does not belong to him, whereas the slave is not only the slave of his master, but wholly belongs to him. Hence we see what is the nature and office of a slave; he who is by nature not his own but another’s man, is by nature a slave; and he may be said to be another’s man who, being a human being, is also a possession. And a possession may be defined as an instrument of action, separable from the possessor.
V
But is there any one thus intended by nature to be a slave, and for whom such a condition is expedient and right, or rather is not all slavery a violation of nature?
There is no difficulty in answering this question, on grounds both of reason and of fact. For that some should rule and others be ruled is a thing not only necessary, but expedient; from the hour of their birth, some are marked out for subjection, others for rule.
And there are many kinds both of rulers and subjects (and that rule is the better which is exercised over better subjects — for example, to rule over men is better than to rule over wild beasts; for the work is better which is executed by better workmen, and where one man rules and another is ruled, they may be said to have a work); for in all things which form a composite whole and which are made up of parts, whether continuous or discrete, a distinction between the ruling and the subject element comes to fight. Such a duality exists in living creatures, but not in them only; it originates in the constitution of the universe; even in things which have no life there is a ruling principle, as in a musical mode. But we are wandering from the subject. We will therefore restrict ourselves to the living creature, which, in the first place, consists of soul and body: and of these two, the one is by nature the ruler, and the other the subject. But then we must look for the intentions of nature in things which retain their nature, and not in things which are corrupted. And therefore we must study the man who is in the most perfect state both of body and soul, for in him we shall see the true relation of the two; although in bad or corrupted natures the body will often appear to rule over the soul, because they are in an evil and unnatural condition. At all events we may firstly observe in living creatures both a despotical and a constitutional rule; for the soul rules the body with a despotical rule, whereas the intellect rules the appetites with a constitutional and royal rule. And it is clear that the rule of the soul over the body, and of the mind and the rational element over the passionate, is natural and expedient; whereas the equality of the two or the rule of the inferior is always hurtful. The same holds good of animals in relation to men; for tame animals have a better nature than wild, and all tame animals are better off when they are ruled by man; for then they are preserved. Again, the male is by nature superior, and the female inferior; and the one rules, and the other is ruled; this principle, of necessity, extends to all mankind.
Vedendo dunque che lo stato è composto di case, prima di parlare dello stato dobbiamo parlare dell’amministrazione della casa. Le parti dell’amministrazione della casa corrispondono alle persone che compongono la casa, e una casa completa consiste di schiavi e liberi. Ora dobbiamo cominciare esaminando ogni cosa nei suoi minimi elementi possibili; e le prime e minime parti di una famiglia sono padrone e schiavo, marito e moglie, padre e figli. Dobbiamo quindi considerare che cosa ciascuna di queste tre relazioni sia e debba essere: intendo la relazione di padrone e servo, la relazione coniugale (la congiunzione di uomo e moglie non ha nome proprio), e in terzo luogo la relazione procreativa (anche questa non ha nome appropriato). E vi è un altro elemento della casa, la cosiddetta arte di acquistare ricchezza, la quale, secondo alcuni, è identica all’amministrazione della casa, secondo altri, una parte principale di essa; anche la natura di quest’arte dovrà essere da noi considerata.
Parliamo dapprima del padrone e dello schiavo, avendo riguardo ai bisogni della vita pratica e cercando altresì di conseguire una qualche teoria migliore della loro relazione di quella che esiste al presente. Alcuni sono dell’opinione che il governo del padrone sia una scienza, e che l’amministrazione della casa, il governo degli schiavi, e il potere politico e regale, come dicevo all’inizio, siano tutti la stessa cosa. Altri affermano che il governo del padrone sugli schiavi è contrario alla natura, e che la distinzione tra schiavo e libero esiste soltanto per legge, e non per natura; e, essendo un’opposizione alla natura, è perciò ingiusto.
IV
La proprietà è parte della casa, e l’arte di acquistare proprietà è parte dell’arte di amministrare la casa; poiché nessun uomo può vivere bene, né anzi vivere affatto, se non è fornito di cose necessarie. E come nelle arti che hanno una sfera determinata gli artefici debbono avere i propri strumenti per il compimento dell’opera, così è nell’amministrazione della casa. Ora gli strumenti sono di varie specie; alcuni sono viventi, altri inanimati; nel timone il pilota di una nave ha uno strumento inanimato, nella vedetta uno vivente; poiché nelle arti il servo è una specie di strumento. Così anche un possesso è uno strumento per il sostentamento della vita. E così, nell’ordinamento della famiglia, lo schiavo è un possesso vivente, e la proprietà è un insieme di tali strumenti; e il servo è esso stesso uno strumento che ha precedenza su tutti gli altri strumenti. Poiché se ogni strumento potesse compiere la propria opera, obbedendo o prevenendo la volontà altrui, come le statue di Dedalo, o i tripodi di Efesto, che, dice il poeta,
di loro spontanea volontà entrarono nell’assemblea degli Dei;
Se, allo stesso modo, la spola tessesse e il plettro toccasse la lira senza una mano che li guidi, i capimastri non avrebbero bisogno di servi, né i padroni di schiavi. Qui però si deve tracciare un’altra distinzione; gli strumenti comunemente così chiamati sono strumenti di produzione, mentre un possesso è uno strumento di azione. La spola, per esempio, non è soltanto utile, ma da essa si produce qualcos’altro, mentre di un vestito o di un letto vi è solo l’uso. Inoltre, poiché produzione e azione sono differenti per genere, ed entrambe richiedono strumenti, anche gli strumenti che esse impiegano devono differire per genere. Ma la vita è azione e non produzione, e perciò lo schiavo è il ministro dell’azione. Di nuovo, di un possesso si parla come si parla di una parte; infatti la parte non è soltanto parte di qualcos’altro, ma appartiene interamente a esso; e questo è vero anche di un possesso. Il padrone è soltanto padrone dello schiavo; non gli appartiene, mentre lo schiavo non è soltanto schiavo del suo padrone, ma gli appartiene interamente. Quindi vediamo quale sia la natura e l’ufficio dello schiavo; colui che per natura non è di se stesso ma di un altro, è per natura schiavo; e si può dire che sia di un altro colui che, essendo un essere umano, è anche un possesso. E un possesso può essere definito come uno strumento di azione, separabile dal possessore.
V
Ma c’è forse qualcuno che per natura sia destinato a essere schiavo, e per il quale una tale condizione sia utile e giusta, o non è piuttosto ogni schiavitù una violazione della natura?
Non v’è difficoltà nel rispondere a questa questione, sul fondamento sia della ragione sia del fatto. Giacché che alcuni debbano comandare e altri essere comandati è cosa non solo necessaria, ma utile; fin dall’ora della loro nascita, alcuni sono segnati per la soggezione, altri per il comando.
E vi sono molte specie tanto di governanti quanto di sudditi (ed è migliore quel governo che è esercitato su sudditi migliori — per esempio, governare uomini è meglio che governare bestie selvatiche; poiché l’opera è migliore quando è eseguita da migliori artefici, e dove un uomo governa e un altro è governato, si può dire che essi abbiano un’opera); poiché in tutte le cose che formano un tutto composto e che sono fatte di parti, siano esse continue o discrete, una distinzione tra l’elemento che governa e quello che è governato si manifesta. Tale dualità esiste nelle creature viventi, ma non solo in esse; essa ha origine nella costituzione dell’universo; anche nelle cose che non hanno vita vi è un principio dominante, come in un modo musicale. Ma noi stiamo divagando dall’argomento. Ci limiteremo pertanto alla creatura vivente, la quale, in primo luogo, consiste di anima e corpo: e di questi due, l’uno è per natura il governante, e l’altro il suddito. Ma poi dobbiamo cercare le intenzioni della natura nelle cose che conservano la loro natura, e non in quelle che sono corrotte. E quindi dobbiamo studiare l’uomo che è nello stato più perfetto sia di corpo sia di anima, poiché in lui vedremo la vera relazione dei due; sebbene nelle nature cattive o corrotte il corpo spesso appaia governare l’anima, perché esse sono in una condizione malvagia e innaturale. In ogni caso possiamo osservare in primo luogo nelle creature viventi sia un governo dispotico sia un governo costituzionale; poiché l’anima governa il corpo con un governo dispotico, mentre l’intelletto governa gli appetiti con un governo costituzionale e regale. Ed è chiaro che il governo dell’anima sul corpo, e della mente e dell’elemento razionale sull’elemento passionale, è naturale e vantaggioso; mentre l’uguaglianza dei due o il governo dell’inferiore è sempre dannoso. Lo stesso vale per gli animali in relazione agli uomini; poiché gli animali domestici hanno una natura migliore di quelli selvatici, e tutti gli animali domestici stanno meglio quando sono governati dall’uomo; poiché allora sono conservati. Inoltre, il maschio è per natura superiore, e la femmina inferiore; e l’uno governa, e l’altra è governata; questo principio, per necessità, si estende a tutta l’umanità.
Where then there is such a difference as that between soul and body, or between men and animals (as in the case of those whose business is to use their body, and who can do nothing better), the lower sort are by nature slaves, and it is better for them as for all inferiors that they should be under the rule of a master. For he who can be, and therefore is, another’s and he who participates in rational principle enough to apprehend, but not to have, such a principle, is a slave by nature. Whereas the lower animals cannot even apprehend a principle; they obey their instincts. And indeed the use made of slaves and of tame animals is not very different; for both with their bodies minister to the needs of life. Nature would like to distinguish between the bodies of freemen and slaves, making the one strong for servile labor, the other upright, and although useless for such services, useful for political life in the arts both of war and peace. But the opposite often happens — that some have the souls and others have the bodies of freemen. And doubtless if men differed from one another in the mere forms of their bodies as much as the statues of the Gods do from men, all would acknowledge that the inferior class should be slaves of the superior. And if this is true of the body, how much more just that a similar distinction should exist in the soul? but the beauty of the body is seen, whereas the beauty of the soul is not seen. It is clear, then, that some men are by nature free, and others slaves, and that for these latter slavery is both expedient and right.
VI
But that those who take the opposite view have in a certain way right on their side, may be easily seen. For the words slavery and slave are used in two senses. There is a slave or slavery by law as well as by nature. The law of which I speak is a sort of convention — the law by which whatever is taken in war is supposed to belong to the victors. But this right many jurists impeach, as they would an orator who brought forward an unconstitutional measure: they detest the notion that, because one man has the power of doing violence and is superior in brute strength, another shall be his slave and subject. Even among philosophers there is a difference of opinion. The origin of the dispute, and what makes the views invade each other’s territory, is as follows: in some sense virtue, when furnished with means, has actually the greatest power of exercising force; and as superior power is only found where there is superior excellence of some kind, power seems to imply virtue, and the dispute to be simply one about justice (for it is due to one party identifying justice with goodwill while the other identifies it with the mere rule of the stronger). If these views are thus set out separately, the other views have no force or plausibility against the view that the superior in virtue ought to rule, or be master. Others, clinging, as they think, simply to a principle of justice (for law and custom are a sort of justice), assume that slavery in accordance with the custom of war is justified by law, but at the same moment they deny this. For what if the cause of the war be unjust? And again, no one would ever say he is a slave who is unworthy to be a slave. Were this the case, men of the highest rank would be slaves and the children of slaves if they or their parents chance to have been taken captive and sold. Wherefore Hellenes do not like to call Hellenes slaves, but confine the term to barbarians. Yet, in using this language, they really mean the natural slave of whom we spoke at first; for it must be admitted that some are slaves everywhere, others nowhere. The same principle applies to nobility. Hellenes regard themselves as noble everywhere, and not only in their own country, but they deem the barbarians noble only when at home, thereby implying that there are two sorts of nobility and freedom, the one absolute, the other relative. The Helen of Theodectes says:
Who would presume to call me servant who am on both sidessprung from the stem of the Gods?
What does this mean but that they distinguish freedom and slavery, noble and humble birth, by the two principles of good and evil? They think that as men and animals beget men and animals, so from good men a good man springs. But this is what nature, though she may intend it, cannot always accomplish.
We see then that there is some foundation for this difference of opinion, and that all are not either slaves by nature or freemen by nature, and also that there is in some cases a marked distinction between the two classes, rendering it expedient and right for the one to be slaves and the others to be masters: the one practicing obedience, the others exercising the authority and lordship which nature intended them to have. The abuse of this authority is injurious to both; for the interests of part and whole, of body and soul, are the same, and the slave is a part of the master, a living but separated part of his bodily frame. Hence, where the relation of master and slave between them is natural they are friends and have a common interest, but where it rests merely on law and force the reverse is true.
VII
The previous remarks are quite enough to show that the rule of a master is not a constitutional rule, and that all the different kinds of rule are not, as some affirm, the same with each other. For there is one rule exercised over subjects who are by nature free, another over subjects who are by nature slaves. The rule of a household is a monarchy, for every house is under one head: whereas constitutional rule is a government of freemen and equals. The master is not called a master because he has science, but because he is of a certain character, and the same remark applies to the slave and the freeman. Still there may be a science for the master and science for the slave. The science of the slave would be such as the man of Syracuse taught, who made money by instructing slaves in their ordinary duties. And such a knowledge may be carried further, so as to include cookery and similar menial arts. For some duties are of the more necessary, others of the more honorable sort; as the proverb says, ‘slave before slave, master before master.’ But all such branches of knowledge are servile. There is likewise a science of the master, which teaches the use of slaves; for the master as such is concerned, not with the acquisition, but with the use of them. Yet this so-called science is not anything great or wonderful; for the master need only know how to order that which the slave must know how to execute. Hence those who are in a position which places them above toil have stewards who attend to their households while they occupy themselves with philosophy or with politics. But the art of acquiring slaves, I mean of justly acquiring them, differs both from the art of the master and the art of the slave, being a species of hunting or war. Enough of the distinction between master and slave.
VIII
Dove dunque vi è una tale differenza come quella tra anima e corpo, o tra uomini e animali (come nel caso di coloro il cui compito è usare il proprio corpo, e che non possono far nulla di meglio), gli inferiori sono per natura schiavi, ed è meglio per loro, come per tutti gli inferiori, che stiano sotto il dominio di un padrone. Poiché colui che può essere, e quindi è, di un altro, e colui che partecipa del principio razionale quanto basta per comprenderlo, ma non per possederlo, è schiavo per natura. Mentre gli animali inferiori non possono nemmeno comprendere un principio; obbediscono ai loro istinti. E in verità l’uso che si fa degli schiavi e degli animali domestici non è molto diverso; poiché entrambi col loro corpo servono ai bisogni della vita. La natura vorrebbe distinguere tra i corpi degli uomini liberi e degli schiavi, rendendo gli uni forti per il lavoro servile, gli altri eretti, e sebbene inutili per tali servizi, utili per la vita politica nelle arti sia della guerra sia della pace. Ma spesso accade il contrario — che alcuni abbiano l’anima e altri il corpo di uomini liberi. E senza dubbio se gli uomini differissero gli uni dagli altri nelle sole forme dei loro corpi tanto quanto le statue degli Dei differiscono dagli uomini, tutti riconoscerebbero che la classe inferiore dovrebbe essere schiava della superiore. E se ciò è vero per il corpo, quanto più giusto che una simile distinzione esista nell’anima? ma la bellezza del corpo si vede, mentre la bellezza dell’anima non si vede. È chiaro, dunque, che alcuni uomini sono per natura liberi, e altri schiavi, e che per questi ultimi la schiavitù è insieme utile e giusta.
VI
Ma che coloro che tengono l’opinione contraria abbiano in certo modo ragione dalla loro parte, può vedersi facilmente. Poiché le parole schiavitù e schiavo sono usate in due sensi. C’è uno schiavo o una schiavitù per legge così come per natura. La legge di cui parlo è una sorta di convenzione — la legge per la quale tutto ciò che è preso in guerra si suppone appartenere ai vincitori. Ma questo diritto molti giuristi impugnano, come farebbero con un oratore che proponesse una misura illegale: essi detestano l’idea che, perché un uomo ha il potere di far violenza ed è superiore per forza bruta, un altro debba essere suo schiavo e suddito. Anche tra i filosofi vi è una differenza di opinione. L’origine della disputa, e ciò che fa sì che le vedute invadano il territorio l’una dell’altra, è la seguente: in certo senso la virtù, quando è fornita di mezzi, ha effettivamente il massimo potere di esercitare la forza; e poiché il potere superiore si trova solo dove vi è una superiore eccellenza di qualche genere, il potere sembra implicare la virtù, e la disputa sembra essere semplicemente una questione di giustizia (poiché è dovuto al fatto che una parte identifica la giustizia con la benevolenza, mentre l’altra la identifica con il mero dominio del più forte). Se queste vedute sono così esposte separatamente, le altre vedute non hanno alcuna forza o verosimiglianza contro la tesi che il superiore per virtù debba governare, o essere padrone. Altri, attenendosi, come credono, semplicemente a un principio di giustizia (poiché la legge e il costume sono una sorta di giustizia), assumono che la schiavitù conforme alla consuetudine di guerra sia giustificata dalla legge, ma nello stesso momento lo negano. Infatti, che dire se la causa della guerra è ingiusta? E ancora, nessuno direbbe mai che è schiavo colui che è indegno di essere schiavo. Se così fosse, gli uomini del rango più elevato sarebbero schiavi e figli di schiavi, se essi o i loro genitori, per avventura, fossero stati catturati e venduti. Perciò gli Elleni non amano chiamare schiavi gli Elleni, ma limitano il termine ai barbari. Tuttavia, usando questo linguaggio, essi intendono davvero lo schiavo per natura di cui abbiamo parlato in principio; poiché bisogna ammettere che alcuni sono schiavi ovunque, altri in nessun luogo. Lo stesso principio si applica alla nobiltà. Gli Elleni si considerano nobili ovunque, e non solo nel proprio paese, ma giudicano i barbari nobili soltanto quando sono in patria, implicando con ciò che vi siano due specie di nobiltà e di libertà, l’una assoluta, l’altra relativa. L’Elena di Teodette dice:
Chi oserebbe chiamarmi servo, io che da entrambi i lati son disceso dal ceppo degli Dei?
Che significa ciò, se non che essi distinguono libertà e schiavitù, nascita nobile e umile, secondo i due principi del bene e del male? Essi pensano che, come gli uomini e gli animali generano uomini e animali, così da uomini buoni nasca un uomo buono. Ma questo è ciò che la natura, sebbene lo intenda, non può sempre compiere.
Vediamo dunque che vi è qualche fondamento per questa differenza di opinione, e che non tutti sono per natura schiavi o per natura liberi, e anche che in alcuni casi vi è una marcata distinzione tra le due classi, che rende conveniente e giusto che gli uni siano schiavi e gli altri padroni: gli uni praticando l’obbedienza, gli altri esercitando l’autorità e il dominio che la natura ha loro destinato. L’abuso di questa autorità è dannoso a entrambi; poiché gli interessi della parte e del tutto, del corpo e dell’anima, sono gli stessi, e lo schiavo è una parte del padrone, una parte vivente ma separata del suo corpo. Quindi, dove il rapporto di padrone e schiavo tra loro è naturale, sono amici e hanno un interesse comune, ma dove esso si basa semplicemente sulla legge e sulla forza, accade il contrario.
VII
Le osservazioni precedenti bastano ampiamente a mostrare che il comando del padrone non è un governo costituzionale, e che tutte le diverse specie di comando non sono, come alcuni affermano, identiche tra loro. Vi è infatti un comando esercitato sopra sudditi che sono liberi per natura, e un altro sopra sudditi che sono schiavi per natura. Il governo della casa è una monarchia, poiché ogni casa è sotto un solo capo: mentre il governo costituzionale è un governo di uomini liberi ed eguali. Il padrone non è chiamato padrone perché possiede una scienza, ma perché è di un certo carattere, e la stessa osservazione vale per lo schiavo e per l’uomo libero. Tuttavia può esservi una scienza del padrone e una scienza dello schiavo. La scienza dello schiavo sarebbe quale quella insegnata dall’uomo di Siracusa, che faceva denaro istruendo gli schiavi nei loro doveri ordinari. E tale conoscenza può essere portata oltre, sì da includere la cucina e simili arti servili. Poiché alcuni doveri sono della specie più necessaria, altri della specie più onorevole; come dice il proverbio: ‘schiavo davanti a schiavo, padrone davanti a padrone.’ Ma tutti tali rami di conoscenza sono servili. Vi è ugualmente una scienza del padrone, che insegna l’uso degli schiavi; poiché il padrone in quanto tale non ha a che fare con l’acquisto, ma con l’uso di essi. Tuttavia questa cosiddetta scienza non è qualcosa di grande o di mirabile; poiché il padrone deve solo sapere come ordinare ciò che lo schiavo deve sapere eseguire. Perciò coloro che si trovano in una posizione che li pone al di sopra della fatica hanno amministratori che attendono alle loro case mentre essi si occupano di filosofia o di politica. Ma l’arte di acquistare schiavi, intendo di acquistarli giustamente, differisce sia dall’arte del padrone sia dall’arte dello schiavo, essendo una specie di caccia o di guerra. Basti questo sulla distinzione tra padrone e schiavo.
VIII
Let us now inquire into property generally, and into the art of getting wealth, in accordance with our usual method, for a slave has been shown to be a part of property. The first question is whether the art of getting wealth is the same with the art of managing a household or a part of it, or instrumental to it; and if the last, whether in the way that the art of making shuttles is instrumental to the art of weaving, or in the way that the casting of bronze is instrumental to the art of the statuary, for they are not instrumental in the same way, but the one provides tools and the other material; and by material I mean the substratum out of which any work is made; thus wool is the material of the weaver, bronze of the statuary. Now it is easy to see that the art of household management is not identical with the art of getting wealth, for the one uses the material which the other provides. For the art which uses household stores can be no other than the art of household management. There is, however, a doubt whether the art of getting wealth is a part of household management or a distinct art. If the getter of wealth has to consider whence wealth and property can be procured, but there are many sorts of property and riches, then are husbandry, and the care and provision of food in general, parts of the wealth-getting art or distinct arts? Again, there are many sorts of food, and therefore there are many kinds of lives both of animals and men; they must all have food, and the differences in their food have made differences in their ways of life. For of beasts, some are gregarious, others are solitary; they live in the way which is best adapted to sustain them, accordingly as they are carnivorous or herbivorous or omnivorous: and their habits are determined for them by nature in such a manner that they may obtain with greater facility the food of their choice. But, as different species have different tastes, the same things are not naturally pleasant to all of them; and therefore the lives of carnivorous or herbivorous animals further differ among themselves. In the lives of men too there is a great difference. The laziest are shepherds, who lead an idle life, and get their subsistence without trouble from tame animals; their flocks having to wander from place to place in search of pasture, they are compelled to follow them, cultivating a sort of living farm. Others support themselves by hunting, which is of different kinds. Some, for example, are brigands, others, who dwell near lakes or marshes or rivers or a sea in which there are fish, are fishermen, and others live by the pursuit of birds or wild beasts. The greater number obtain a living from the cultivated fruits of the soil. Such are the modes of subsistence which prevail among those whose industry springs up of itself, and whose food is not acquired by exchange and retail trade — there is the shepherd, the husbandman, the brigand, the fisherman, the hunter. Some gain a comfortable maintenance out of two employments, eking out the deficiencies of one of them by another: thus the life of a shepherd may be combined with that of a brigand, the life of a farmer with that of a hunter. Other modes of life are similarly combined in any way which the needs of men may require. Property, in the sense of a bare livelihood, seems to be given by nature herself to all, both when they are first born, and when they are grown up. For some animals bring forth, together with their offspring, so much food as will last until they are able to supply themselves; of this the vermiparous or oviparous animals are an instance; and the viviparous animals have up to a certain time a supply of food for their young in themselves, which is called milk. In like manner we may infer that, after the birth of animals, plants exist for their sake, and that the other animals exist for the sake of man, the tame for use and food, the wild, if not all at least the greater part of them, for food, and for the provision of clothing and various instruments. Now if nature makes nothing incomplete, and nothing in vain, the inference must be that she has made all animals for the sake of man. And so, in one point of view, the art of war is a natural art of acquisition, for the art of acquisition includes hunting, an art which we ought to practice against wild beasts, and against men who, though intended by nature to be governed, will not submit; for war of such a kind is naturally just.
Of the art of acquisition then there is one kind which by nature is a part of the management of a household, in so far as the art of household management must either find ready to hand, or itself provide, such things necessary to life, and useful for the community of the family or state, as can be stored. They are the elements of true riches; for the amount of property which is needed for a good life is not unlimited, although Solon in one of his poems says that
No bound to riches has been fixed for man.
But there is a boundary fixed, just as there is in the other arts; for the instruments of any art are never unlimited, either in number or size, and riches may be defined as a number of instruments to be used in a household or in a state. And so we see that there is a natural art of acquisition which is practiced by managers of households and by statesmen, and what is the reason of this.
IX
There is another variety of the art of acquisition which is commonly and rightly called an art of wealth-getting, and has in fact suggested the notion that riches and property have no limit. Being nearly connected with the preceding, it is often identified with it. But though they are not very different, neither are they the same. The kind already described is given by nature, the other is gained by experience and art.
Let us begin our discussion of the question with the following considerations:
Ora indaghiamo intorno alla proprietà in generale, e intorno all’arte di acquistare ricchezze, secondo il nostro solito metodo, poiché è stato mostrato che lo schiavo è parte della proprietà. La prima questione è se l’arte di acquistare ricchezze sia identica all’arte dell’amministrazione domestica, o parte di essa, o a essa strumentale; e, se quest’ultima, se lo sia nel modo in cui l’arte di fare le spole è strumentale all’arte della tessitura, o nel modo in cui la fusione del bronzo è strumentale all’arte dello statuario; poiché non sono strumentali allo stesso modo, ma l’una fornisce gli strumenti, l’altra la materia; e per materia intendo il sostrato da cui qualsiasi opera è fatta; così la lana è la materia del tessitore, il bronzo quella dello statuario. Ora è facile vedere che l’arte dell’amministrazione domestica non è identica all’arte di acquistare ricchezze, poiché l’una usa la materia che l’altra fornisce. Poiché l’arte che usa le provviste domestiche non può essere altra che l’arte dell’amministrazione domestica. Vi è tuttavia un dubbio se l’arte di acquistare ricchezze sia parte dell’amministrazione domestica o un’arte distinta. Se colui che acquista ricchezze deve considerare da dove si possono procurare ricchezze e proprietà, ma vi sono molti generi di proprietà e di ricchezze, allora l’agricoltura, e la cura e la provvista del cibo in generale, sono parti dell’arte di acquistare ricchezze o arti distinte? Ancora, vi sono molti generi di cibo, e perciò vi sono molti generi di vite, sia di animali che di uomini; tutti devono avere cibo, e le differenze nel loro cibo hanno prodotto differenze nei loro modi di vita. Infatti degli animali, alcuni sono gregari, altri solitari; vivono nel modo meglio adatto a sostenerli, secondo che siano carnivori, erbivori o onnivori: e le loro abitudini sono determinate per loro dalla natura in maniera tale che possano ottenere con maggiore facilità il cibo della loro scelta. Ma, poiché specie diverse hanno gusti diversi, le stesse cose non sono naturalmente piacevoli a tutti; e perciò le vite degli animali carnivori o erbivori differiscono ulteriormente tra loro. Anche nella vita degli uomini vi è una grande differenza. I più pigri sono i pastori, che conducono una vita oziosa, e traggono il loro sostentamento senza fatica dagli animali domestici; poiché le loro greggi devono vagare di luogo in luogo in cerca di pascolo, sono costretti a seguirle, coltivando una sorta di fattoria vivente. Altri si sostengono con la caccia, che è di vari generi. Alcuni, per esempio, sono briganti; altri, che abitano vicino a laghi, paludi, fiumi o a un mare in cui vi sono pesci, sono pescatori; e altri vivono della caccia agli uccelli o alle fiere. Il maggior numero trae il sostentamento dai frutti coltivati della terra. Tali sono i modi di sussistenza che prevalgono tra coloro la cui industria sorge da sé, e il cui cibo non è acquistato mediante lo scambio e il commercio al minuto — vi sono il pastore, l’agricoltore, il brigante, il pescatore, il cacciatore. Alcuni traggono un comodo mantenimento da due occupazioni, supplendo alle deficienze dell’una con l’altra: così la vita del pastore può essere combinata con quella del brigante, la vita del contadino con quella del cacciatore. Altri modi di vita sono similmente combinati in qualsiasi modo i bisogni degli uomini possano richiedere. La proprietà, nel senso di un semplice sostentamento, sembra essere data dalla natura stessa a tutti, sia quando nascono, sia quando sono cresciuti. Infatti alcuni animali generano, insieme con la loro prole, tanto cibo quanto ne durerà finché siano in grado di provvedersi da sé; di ciò sono un esempio gli animali vermipari o ovipari; e gli animali vivipari hanno per un certo tempo in sé stessi una provvista di cibo per i loro piccoli, che è chiamata latte. Similmente possiamo inferire che, dopo la nascita degli animali, le piante esistono per loro, e che gli altri animali esistono per l’uomo: i domestici per l’uso e il cibo, i selvatici, se non tutti almeno la maggior parte di essi, per il cibo, e per la provvista di vesti e di vari strumenti. Ora, se la natura non fa nulla di incompleto e nulla invano, si deve concludere che essa ha fatto tutti gli animali per l’uomo. E così, da un certo punto di vista, l’arte della guerra è una naturale arte di acquisizione, poiché l’arte di acquisizione include la caccia, un’arte che dobbiamo praticare contro le fiere, e contro gli uomini che, sebbene destinati dalla natura a essere governati, non vogliono sottomettersi; infatti una guerra di tal genere è naturalmente giusta.
Dell’arte dell’acquisto, adunque, una specie è per natura parte dell’amministrazione della casa, in quanto l’arte dell’amministrazione domestica deve o trovare già pronte, o provvedere da sé medesima, quelle cose che sono necessarie alla vita, e utili alla comunità della famiglia o dello stato, e che possono conservarsi. Queste sono gli elementi delle vere ricchezze; imperocché la quantità di proprietà che è richiesta per una buona vita non è illimitata, sebbene Solone in uno de’ suoi poemi dica che
Nessun limite alle ricchezze è stato fissato per l’uomo.
Ma vi è un limite fisso, come pure nelle altre arti; poiché gli strumenti di qualsivoglia arte non sono mai illimitati, né in numero né in grandezza, e le ricchezze possono definirsi come un numero di strumenti da adoperarsi in una casa o in uno stato. E così vediamo che vi è un’arte naturale dell’acquisizione, esercitata dagli economi e dagli statisti, e qual è la ragione di ciò.
IX
Vi è un’altra specie dell’arte di acquistare che comunemente e giustamente si chiama arte di fare ricchezze, e ha appunto suggerito l’opinione che ricchezze e proprietà non abbiano limite. Essendo strettamente connessa con la precedente, spesso viene identificata con essa. Ma sebbene non siano molto diverse, non sono nemmeno la stessa cosa. Quella già descritta è data dalla natura, l’altra è acquistata con l’esperienza e con l’arte.
Cominciamo la nostra discussione della questione con le seguenti considerazioni:
Of everything which we possess there are two uses: both belong to the thing as such, but not in the same manner, for one is the proper, and the other the improper or secondary use of it. For example, a shoe is used for wear, and is used for exchange; both are uses of the shoe. He who gives a shoe in exchange for money or food to him who wants one, does indeed use the shoe as a shoe, but this is not its proper or primary purpose, for a shoe is not made to be an object of barter. The same may be said of all possessions, for the art of exchange extends to all of them, and it arises at first from what is natural, from the circumstance that some have too little, others too much. Hence we may infer that retail trade is not a natural part of the art of getting wealth; had it been so, men would have ceased to exchange when they had enough. In the first community, indeed, which is the family, this art is obviously of no use, but it begins to be useful when the society increases. For the members of the family originally had all things in common; later, when the family divided into parts, the parts shared in many things, and different parts in different things, which they had to give in exchange for what they wanted, a kind of barter which is still practiced among barbarous nations who exchange with one another the necessaries of life and nothing more; giving and receiving wine, for example, in exchange for coin, and the like. This sort of barter is not part of the wealth-getting art and is not contrary to nature, but is needed for the satisfaction of men’s natural wants. The other or more complex form of exchange grew, as might have been inferred, out of the simpler. When the inhabitants of one country became more dependent on those of another, and they imported what they needed, and exported what they had too much of, money necessarily came into use. For the various necessaries of life are not easily carried about, and hence men agreed to employ in their dealings with each other something which was intrinsically useful and easily applicable to the purposes of life, for example, iron, silver, and the like. Of this the value was at first measured simply by size and weight, but in process of time they put a stamp upon it, to save the trouble of weighing and to mark the value.
When the use of coin had once been discovered, out of the barter of necessary articles arose the other art of wealth getting, namely, retail trade; which was at first probably a simple matter, but became more complicated as soon as men learned by experience whence and by what exchanges the greatest profit might be made. Originating in the use of coin, the art of getting wealth is generally thought to be chiefly concerned with it, and to be the art which produces riches and wealth; having to consider how they may be accumulated. Indeed, riches is assumed by many to be only a quantity of coin, because the arts of getting wealth and retail trade are concerned with coin. Others maintain that coined money is a mere sham, a thing not natural, but conventional only, because, if the users substitute another commodity for it, it is worthless, and because it is not useful as a means to any of the necessities of life, and, indeed, he who is rich in coin may often be in want of necessary food. But how can that be wealth of which a man may have a great abundance and yet perish with hunger, like Midas in the fable, whose insatiable prayer turned everything that was set before him into gold?
Hence men seek after a better notion of riches and of the art of getting wealth than the mere acquisition of coin, and they are right. For natural riches and the natural art of wealth-getting are a different thing; in their true form they are part of the management of a household; whereas retail trade is the art of producing wealth, not in every way, but by exchange. And it is thought to be concerned with coin; for coin is the unit of exchange and the measure or limit of it. And there is no bound to the riches which spring from this art of wealth getting. As in the art of medicine there is no limit to the pursuit of health, and as in the other arts there is no limit to the pursuit of their several ends, for they aim at accomplishing their ends to the uttermost (but of the means there is a limit, for the end is always the limit), so, too, in this art of wealth-getting there is no limit of the end, which is riches of the spurious kind, and the acquisition of wealth. But the art of wealth-getting which consists in household management, on the other hand, has a limit; the unlimited acquisition of wealth is not its business. And, therefore, in one point of view, all riches must have a limit; nevertheless, as a matter of fact, we find the opposite to be the case; for all getters of wealth increase their hoard of coin without limit. The source of the confusion is the near connection between the two kinds of wealth-getting; in either, the instrument is the same, although the use is different, and so they pass into one another; for each is a use of the same property, but with a difference: accumulation is the end in the one case, but there is a further end in the other. Hence some persons are led to believe that getting wealth is the object of household management, and the whole idea of their lives is that they ought either to increase their money without limit, or at any rate not to lose it. The origin of this disposition in men is that they are intent upon living only, and not upon living well; and, as their desires are unlimited they also desire that the means of gratifying them should be without limit. Those who do aim at a good life seek the means of obtaining bodily pleasures; and, since the enjoyment of these appears to depend on property, they are absorbed in getting wealth: and so there arises the second species of wealth-getting. For, as their enjoyment is in excess, they seek an art which produces the excess of enjoyment; and, if they are not able to supply their pleasures by the art of getting wealth, they try other arts, using in turn every faculty in a manner contrary to nature. The quality of courage, for example, is not intended to make wealth, but to inspire confidence; neither is this the aim of the general’s or of the physician’s art; but the one aims at victory and the other at health. Nevertheless, some men turn every quality or art into a means of getting wealth; this they conceive to be the end, and to the promotion of the end they think all things must contribute.
Thus, then, we have considered the art of wealth-getting which is unnecessary, and why men want it; and also the necessary art of wealth-getting, which we have seen to be different from the other, and to be a natural part of the art of managing a household, concerned with the provision of food, not, however, like the former kind, unlimited, but having a limit.
X
Di tutto ciò che possediamo vi sono due usi: entrambi appartengono alla cosa in quanto tale, ma non allo stesso modo, perché l’uno è l’uso proprio, e l’altro l’uso improprio o secondario. Per esempio, una scarpa è usata per calzare, ed è usata per lo scambio; entrambi sono usi della scarpa. Chi dà una scarpa in cambio di denaro o di cibo a chi ne ha bisogno, usa davvero la scarpa come scarpa, ma questo non è il suo scopo proprio o primario, giacché la scarpa non è fatta per essere oggetto di baratto. Lo stesso si può dire di tutti i possessi, perché l’arte dello scambio si estende a tutti, e sorge dapprima da ciò che è naturale, dalla circostanza che alcuni hanno troppo poco, altri troppo. Onde possiamo inferire che il commercio al minuto non è una parte naturale dell’arte di procurarsi ricchezze; se così fosse stato, gli uomini avrebbero cessato di scambiare quando avessero avuto abbastanza. Nella prima comunità, cioè la famiglia, quest’arte è manifestamente di nessun uso, ma comincia a essere utile quando la società si accresce. Poiché i membri della famiglia originariamente avevano tutte le cose in comune; poi, quando la famiglia si divise in parti, le parti ebbero in comune molte cose, e diverse parti ebbero cose diverse, che dovevano dare in cambio di ciò che volevano, una sorta di baratto che è ancora praticato presso i popoli barbari, i quali scambiano tra loro le necessità della vita e niente più; dando e ricevendo, per esempio, vino in cambio di moneta, e simili. Questa sorta di baratto non è parte dell’arte di acquistare ricchezze e non è contraria alla natura, ma è necessaria al soddisfacimento dei bisogni naturali degli uomini. L’altra forma di scambio, più complessa, crebbe, come si poteva dedurre, dalla più semplice. Quando gli abitanti di un paese divennero più dipendenti da quelli di un altro, ed essi importavano ciò di cui avevano bisogno ed esportavano ciò di cui avevano in eccesso, la moneta necessariamente venne in uso. Poiché le varie necessità della vita non sono facilmente trasportabili, gli uomini convennero di impiegare nei loro rapporti reciproci qualcosa che fosse intrinsecamente utile e facilmente applicabile ai fini della vita, per esempio ferro, argento e simili. Di questa il valore fu dapprima misurato semplicemente con grandezza e peso, ma col tempo vi impressero un marchio, per risparmiare la fatica della pesatura e per segnare il valore.
Quando l’uso della moneta fu una volta scoperto, dal baratto delle cose necessarie sorse quell’altra arte di procacciare ricchezze, cioè il commercio al minuto; il quale da principio fu probabilmente una cosa semplice, ma divenne più complicato non appena gli uomini appresero per esperienza donde e con quali scambi si potesse trarre il maggior profitto. Originata dall’uso della moneta, l’arte di procacciare ricchezze è generalmente ritenuta principalmente occupata di essa, e di essere l’arte che produce ricchezze e dovizie; dovendo considerare come esse possano essere accumulate. Infatti, la ricchezza è da molti supposta essere soltanto una quantità di moneta, perché le arti del procacciare ricchezze e il commercio al minuto si occupano della moneta. Altri sostengono che la moneta coniata sia una mera finzione, una cosa non naturale, ma soltanto convenzionale, perché, se gli utenti vi sostituiscono un’altra merce, essa è senza valore, e perché non è utile come mezzo a nessuna delle necessità della vita, e, anzi, chi è ricco di moneta può spesso mancare del cibo necessario. Ma come può essere ricchezza ciò di cui un uomo può avere grande abbondanza e tuttavia perire di fame, come Mida nella favola, la cui insaziabile preghiera mutava in oro tutto ciò che gli era posto dinanzi?
Onde gli uomini cercano una migliore nozione delle ricchezze e dell’arte di acquistare ricchezza che non sia la mera acquisizione di moneta, e hanno ragione. Poiché le ricchezze naturali e la naturale arte di acquistare ricchezza sono una cosa diversa; nella loro forma vera sono parte dell’amministrazione domestica; mentre il commercio al minuto è l’arte di produrre ricchezza, non in ogni modo, ma mediante lo scambio. E si pensa che essa abbia a che fare con la moneta; poiché la moneta è l’unità dello scambio e la misura o il limite di esso. E non vi è limite alle ricchezze che scaturiscono da questa arte di acquistare ricchezza. Come nell’arte della medicina non vi è limite alla ricerca della salute, e come nelle altre arti non vi è limite alla ricerca dei loro rispettivi fini, poiché esse mirano a conseguire i loro fini al massimo grado (ma dei mezzi vi è un limite, poiché il fine è sempre il limite), così pure in quest’arte di acquistare ricchezza non vi è limite del fine, che è la ricchezza di genere fittizio, e l’acquisizione di ricchezza. Ma l’arte di acquistare ricchezza che consiste nell’amministrazione domestica, d’altra parte, ha un limite; l’acquisizione illimitata di ricchezza non è suo compito. E perciò, da un certo punto di vista, tutte le ricchezze devono avere un limite; tuttavia, di fatto, troviamo che accade il contrario; poiché tutti coloro che acquistano ricchezza accrescono senza limite il loro tesoro di moneta. La fonte della confusione è la stretta connessione tra i due tipi di acquisto della ricchezza; in entrambi, lo strumento è lo stesso, sebbene l’uso sia diverso, e così essi passano l’uno nell’altro; poiché ciascuno è un uso della stessa proprietà, ma con una differenza: l’accumulazione è il fine nell’uno, ma nell’altro vi è un fine ulteriore. Quindi alcuni sono indotti a credere che l’acquisto della ricchezza sia l’oggetto dell’amministrazione domestica, e l’intera idea della loro vita è che essi debbano o accrescere senza limite il loro denaro, o per lo meno non perderlo. L’origine di questa disposizione negli uomini è che essi sono intenti soltanto a vivere, e non a vivere bene; e, poiché i loro desideri sono illimitati, desiderano anche che i mezzi per soddisfarli siano senza limite. Coloro che mirano davvero a una buona vita cercano i mezzi per ottenere i piaceri del corpo; e, poiché il godimento di questi sembra dipendere dalla proprietà, essi sono assorbiti nell’acquisto della ricchezza: e così sorge la seconda specie di acquisto della ricchezza. Poiché il loro godimento è nell’eccesso, essi cercano un’arte che produca l’eccesso del godimento; e, se non sono in grado di provvedere ai loro piaceri con l’arte di acquistare ricchezza, tentano altre arti, usando a turno ogni facoltà in modo contrario alla natura. La qualità del coraggio, per esempio, non è destinata a produrre ricchezza, ma a ispirare fiducia; né questo è il fine dell’arte del generale o del medico; ma l’una mira alla vittoria e l’altra alla salute. Nondimeno, alcuni uomini convertono ogni qualità o arte in un mezzo per acquistare ricchezza; questo essi concepiscono come il fine, e alla promozione del fine pensano che tutte le cose debbano contribuire.
Così, dunque, abbiamo considerato l’arte dell’acquisto di ricchezze che è non necessaria, e perché gli uomini la desiderano; e anche l’arte necessaria dell’acquisto di ricchezze, la quale abbiamo visto essere differente dall’altra, e essere una parte naturale dell’arte di amministrare la casa, concernente la provvista del cibo, non però, come la precedente, illimitata, ma avente un limite.
X
And we have found the answer to our original question, Whether the art of getting wealth is the business of the manager of a household and of the statesman or not their business? viz., that wealth is presupposed by them. For as political science does not make men, but takes them from nature and uses them, so too nature provides them with earth or sea or the like as a source of food. At this stage begins the duty of the manager of a household, who has to order the things which nature supplies; he may be compared to the weaver who has not to make but to use wool, and to know, too, what sort of wool is good and serviceable or bad and unserviceable. Were this otherwise, it would be difficult to see why the art of getting wealth is a part of the management of a household and the art of medicine not; for surely the members of a household must have health just as they must have life or any other necessary. The answer is that as from one point of view the master of the house and the ruler of the state have to consider about health, from another point of view not they but the physician; so in one way the art of household management, in another way the subordinate art, has to consider about wealth. But, strictly speaking, as I have already said, the means of life must be provided beforehand by nature; for the business of nature is to furnish food to that which is born, and the food of the offspring is always what remains over of that from which it is produced. Wherefore the art of getting wealth out of fruits and animals is always natural.
There are two sorts of wealth-getting, as I have said; one is a part of household management, the other is retail trade: the former necessary and honorable, while that which consists in exchange is justly censured; for it is unnatural, and a mode by which men gain from one another. The most hated sort, and with the greatest reason, is usury, which makes a gain out of money itself, and not from the natural object of it. For money was intended to be used in exchange, but not to increase at interest. And this term interest, which means the birth of money from money, is applied to the breeding of money because the offspring resembles the parent. Wherefore of an modes of getting wealth this is the most unnatural.
XI
Enough has been said about the theory of wealth-getting; we will now proceed to the practical part. The discussion of such matters is not unworthy of philosophy, but to be engaged in them practically is illiberal and irksome. The useful parts of wealth-getting are, first, the knowledge of livestock — which are most profitable, and where, and how — as, for example, what sort of horses or sheep or oxen or any other animals are most likely to give a return. A man ought to know which of these pay better than others, and which pay best in particular places, for some do better in one place and some in another. Secondly, husbandry, which may be either tillage or planting, and the keeping of bees and of fish, or fowl, or of any animals which may be useful to man. These are the divisions of the true or proper art of wealth-getting and come first. Of the other, which consists in exchange, the first and most important division is commerce (of which there are three kinds — the provision of a ship, the conveyance of goods, exposure for sale — these again differing as they are safer or more profitable), the second is usury, the third, service for hire — of this, one kind is employed in the mechanical arts, the other in unskilled and bodily labor. There is still a third sort of wealth getting intermediate between this and the first or natural mode which is partly natural, but is also concerned with exchange, viz., the industries that make their profit from the earth, and from things growing from the earth which, although they bear no fruit, are nevertheless profitable; for example, the cutting of timber and all mining. The art of mining, by which minerals are obtained, itself has many branches, for there are various kinds of things dug out of the earth. Of the several divisions of wealth-getting I now speak generally; a minute consideration of them might be useful in practice, but it would be tiresome to dwell upon them at greater length now.
Those occupations are most truly arts in which there is the least element of chance; they are the meanest in which the body is most deteriorated, the most servile in which there is the greatest use of the body, and the most illiberal in which there is the least need of excellence.
Works have been written upon these subjects by various persons; for example, by Chares the Parian, and Apollodorus the Lemnian, who have treated of Tillage and Planting, while others have treated of other branches; any one who cares for such matters may refer to their writings. It would be well also to collect the scattered stories of the ways in which individuals have succeeded in amassing a fortune; for all this is useful to persons who value the art of getting wealth. There is the anecdote of Thales the Milesian and his financial device, which involves a principle of universal application, but is attributed to him on account of his reputation for wisdom. He was reproached for his poverty, which was supposed to show that philosophy was of no use. According to the story, he knew by his skill in the stars while it was yet winter that there would be a great harvest of olives in the coming year; so, having a little money, he gave deposits for the use of all the olive-presses in Chios and Miletus, which he hired at a low price because no one bid against him. When the harvest-time came, and many were wanted all at once and of a sudden, he let them out at any rate which he pleased, and made a quantity of money. Thus he showed the world that philosophers can easily be rich if they like, but that their ambition is of another sort. He is supposed to have given a striking proof of his wisdom, but, as I was saying, his device for getting wealth is of universal application, and is nothing but the creation of a monopoly. It is an art often practiced by cities when they are want of money; they make a monopoly of provisions.
There was a man of Sicily, who, having money deposited with him, bought up an the iron from the iron mines; afterwards, when the merchants from their various markets came to buy, he was the only seller, and without much increasing the price he gained 200 per cent. Which when Dionysius heard, he told him that he might take away his money, but that he must not remain at Syracuse, for he thought that the man had discovered a way of making money which was injurious to his own interests. He made the same discovery as Thales; they both contrived to create a monopoly for themselves. And statesmen as well ought to know these things; for a state is often as much in want of money and of such devices for obtaining it as a household, or even more so; hence some public men devote themselves entirely to finance.
XII
E abbiamo trovato la risposta alla nostra questione originaria, se l’arte di acquistare ricchezza sia compito dell’amministratore di una casa e dello statista o non sia loro compito? cioè, che la ricchezza è da loro presupposta. Poiché, come la scienza politica non crea gli uomini, ma li prende dalla natura e se ne serve, così pure la natura fornisce loro la terra o il mare o simili come fonte di cibo. A questo stadio comincia il dovere dell’amministratore di una casa, il quale deve ordinare le cose che la natura fornisce; egli può essere paragonato al tessitore, che non deve fare la lana ma usarla, e conoscere anche che sorta di lana sia buona e adatta o cattiva e inadatta. Se fosse altrimenti, sarebbe difficile vedere perché l’arte di acquistare ricchezza sia parte dell’amministrazione di una casa e non l’arte della medicina; poiché certamente i membri di una casa devono avere salute proprio come devono avere vita o qualunque altra cosa necessaria. La risposta è che, come da un punto di vista il padrone di casa e il governante dello stato devono avere riguardo alla salute, da un altro punto di vista non essi ma il medico; così in un modo l’arte dell’amministrazione domestica, in un altro modo l’arte subordinata, deve avere riguardo alla ricchezza. Ma, propriamente parlando, come ho già detto, i mezzi di vita devono essere forniti in precedenza dalla natura; poiché compito della natura è fornire cibo a ciò che è nato, e il cibo della prole è sempre ciò che rimane di ciò da cui essa è prodotta. Perciò l’arte di trarre ricchezza dai frutti e dagli animali è sempre naturale.
Vi sono due sorti di acquisto di ricchezze, come ho detto; l’una è parte dell’amministrazione domestica, l’altra è il commercio al minuto: la prima necessaria e onorevole, mentre quella che consiste nello scambio è giustamente biasimata; poiché è contro natura, e un modo per cui gli uomini traggono guadagno gli uni dagli altri. La specie più odiata, e con la massima ragione, è l’usura, la quale trae guadagno dal denaro stesso, e non dall’oggetto naturale di esso. Poiché il denaro fu destinato all’uso nello scambio, ma non ad accrescersi con l’interesse. E questo termine interesse, che significa la nascita di denaro da denaro, è applicato alla generazione del denaro perché il frutto somiglia al genitore. Onde di tutti i modi di acquistare ricchezza questo è il più contrario a natura.
XI
Si è detto abbastanza sulla teoria dell’acquisto delle ricchezze; ora procederemo alla parte pratica. La discussione di tali questioni non è indegna della filosofia, ma occuparsene nella pratica è illiberale e fastidioso. Le parti utili dell’acquisto delle ricchezze sono, in primo luogo, la conoscenza del bestiame — quali siano i più redditizi, e dove, e come — come, per esempio, quale sorta di cavalli o di pecore o di buoi o di altri animali sia più probabile che dia un rendimento. Un uomo deve sapere quali di questi rendono più degli altri, e quali rendono di più in luoghi particolari, poiché alcuni riescono meglio in un luogo e altri in un altro. In secondo luogo, l’agricoltura, che può essere o coltivazione o piantagione, e l’allevamento di api e di pesci, o di pollame, o di qualsiasi animale che possa essere utile all’uomo. Queste sono le divisioni dell’arte vera e propria dell’acquisto delle ricchezze e vengono per prime. Dell’altra, che consiste nello scambio, la prima e più importante divisione è il commercio (di cui vi sono tre specie — l’allestimento di una nave, il trasporto di merci, la messa in vendita — che a loro volta differiscono in quanto più sicure o più redditizie), la seconda è l’usura, la terza il servizio a salario — di questo, un tipo è impiegato nelle arti meccaniche, l’altro nel lavoro non qualificato e manuale. C’è ancora una terza sorta di acquisto di ricchezze intermedia tra questa e il primo o naturale modo, che è in parte naturale, ma è anche connessa con lo scambio, cioè le industrie che traggono profitto dalla terra e dalle cose che crescono dalla terra, le quali, sebbene non portino frutto, sono tuttavia proficue; per esempio, il taglio del legname e ogni attività mineraria. L’arte mineraria, con cui si ottengono i minerali, ha essa stessa molti rami, poiché vi sono vari tipi di cose estratte dalla terra. Delle varie divisioni dell’acquisto delle ricchezze parlo ora in generale; una considerazione minuta di esse potrebbe essere utile nella pratica, ma sarebbe noioso soffermarsi su di esse più a lungo ora.
Quelle occupazioni sono più veramente arti in cui vi è il minimo elemento di caso; sono le più vili in cui il corpo è più deteriorato, le più servili in cui vi è il massimo uso del corpo, e le più illiberali in cui vi è il minimo bisogno di eccellenza.
Sono state scritte opere su questi argomenti da varie persone; per esempio, da Carete il Pario e Apollodoro il Lemnio, i quali hanno trattato della Coltivazione e della Piantagione, mentre altri hanno trattato di altri rami; chiunque si curi di tali cose può riferirsi ai loro scritti. Sarebbe bene anche raccogliere le storie sparse dei modi in cui singoli individui sono riusciti ad accumulare una fortuna; poiché tutto ciò è utile a coloro che apprezzano l’arte di acquistare ricchezza. Vi è l’aneddoto di Talete il Milesio e del suo espediente finanziario, che implica un principio di applicazione universale, ma è attribuito a lui a causa della sua reputazione di sapienza. Egli era rimproverato per la sua povertà, la quale si supponeva mostrasse che la filosofia non fosse di alcuna utilità. Secondo la storia, egli seppe, grazie alla sua abilità negli astri, mentre era ancora inverno, che nell’anno successivo vi sarebbe stato un grande raccolto di olive; così, avendo un po’ di denaro, versò caparre per l’uso di tutti i frantoi in Chio e Mileto, che prese in affitto a basso prezzo perché nessuno faceva offerte contro di lui. Quando giunse il tempo della raccolta, e molti ne erano richiesti tutti insieme e all’improvviso, egli li concesse a qualunque prezzo gli piacesse, e guadagnò una grande quantità di denaro. Così mostrò al mondo che i filosofi possono facilmente essere ricchi se lo vogliono, ma che la loro ambizione è di un’altra sorta. Si suppone che egli abbia dato una prova notevole della sua sapienza, ma, come dicevo, il suo espediente per acquistare ricchezza è di applicazione universale, e non è nient’altro che la creazione di un monopolio. È un’arte spesso praticata dalle città quando hanno bisogno di denaro; esse fanno monopolio dei viveri.
V’era un uomo di Sicilia, il quale, avendo denaro depositato presso di sé, comperò tutto il ferro delle miniere di ferro; poi, quando i mercanti dai loro vari mercati vennero a comprare, egli fu il solo venditore, e senza aumentare di molto il prezzo guadagnò il 200 per cento. Il che udito da Dionisio, questi gli disse che poteva portar via il suo denaro, ma che non doveva rimanere a Siracusa, perché pensava che quell’uomo avesse scoperto un modo di far denaro che era dannoso ai suoi stessi interessi. Egli fece la stessa scoperta di Talete; entrambi escogitarono di creare un monopolio per sé. E anche gli uomini di stato dovrebbero conoscere queste cose; perché uno stato è spesso altrettanto bisognoso di denaro e di tali espedienti per procurarselo quanto una famiglia, o anche più; onde alcuni uomini pubblici si dedicano interamente alla finanza.
XII
Of household management we have seen that there are three parts — one is the rule of a master over slaves, which has been discussed already, another of a father, and the third of a husband. A husband and father, we saw, rules over wife and children, both free, but the rule differs, the rule over his children being a royal, over his wife a constitutional rule. For although there may be exceptions to the order of nature, the male is by nature fitter for command than the female, just as the elder and full-grown is superior to the younger and more immature. But in most constitutional states the citizens rule and are ruled by turns, for the idea of a constitutional state implies that the natures of the citizens are equal, and do not differ at all. Nevertheless, when one rules and the other is ruled we endeavor to create a difference of outward forms and names and titles of respect, which may be illustrated by the saying of Amasis about his foot-pan. The relation of the male to the female is of this kind, but there the inequality is permanent. The rule of a father over his children is royal, for he rules by virtue both of love and of the respect due to age, exercising a kind of royal power. And therefore Homer has appropriately called Zeus ‘father of Gods and men,’ because he is the king of them all. For a king is the natural superior of his subjects, but he should be of the same kin or kind with them, and such is the relation of elder and younger, of father and son.
XIII
Thus it is clear that household management attends more to men than to the acquisition of inanimate things, and to human excellence more than to the excellence of property which we call wealth, and to the virtue of freemen more than to the virtue of slaves. A question may indeed be raised, whether there is any excellence at all in a slave beyond and higher than merely instrumental and ministerial qualities — whether he can have the virtues of temperance, courage, justice, and the like; or whether slaves possess only bodily and ministerial qualities. And, whichever way we answer the question, a difficulty arises; for, if they have virtue, in what will they differ from freemen? On the other hand, since they are men and share in rational principle, it seems absurd to say that they have no virtue. A similar question may be raised about women and children, whether they too have virtues: ought a woman to be temperate and brave and just, and is a child to be called temperate, and intemperate, or note So in general we may ask about the natural ruler, and the natural subject, whether they have the same or different virtues. For if a noble nature is equally required in both, why should one of them always rule, and the other always be ruled? Nor can we say that this is a question of degree, for the difference between ruler and subject is a difference of kind, which the difference of more and less never is. Yet how strange is the supposition that the one ought, and that the other ought not, to have virtue! For if the ruler is intemperate and unjust, how can he rule well? If the subject, how can he obey well? If he be licentious and cowardly, he will certainly not do his duty. It is evident, therefore, that both of them must have a share of virtue, but varying as natural subjects also vary among themselves. Here the very constitution of the soul has shown us the way; in it one part naturally rules, and the other is subject, and the virtue of the ruler we in maintain to be different from that of the subject; the one being the virtue of the rational, and the other of the irrational part. Now, it is obvious that the same principle applies generally, and therefore almost all things rule and are ruled according to nature. But the kind of rule differs; the freeman rules over the slave after another manner from that in which the male rules over the female, or the man over the child; although the parts of the soul are present in an of them, they are present in different degrees. For the slave has no deliberative faculty at all; the woman has, but it is without authority, and the child has, but it is immature. So it must necessarily be supposed to be with the moral virtues also; all should partake of them, but only in such manner and degree as is required by each for the fulfillment of his duty. Hence the ruler ought to have moral virtue in perfection, for his function, taken absolutely, demands a master artificer, and rational principle is such an artificer; the subjects, oil the other hand, require only that measure of virtue which is proper to each of them. Clearly, then, moral virtue belongs to all of them; but the temperance of a man and of a woman, or the courage and justice of a man and of a woman, are not, as Socrates maintained, the same; the courage of a man is shown in commanding, of a woman in obeying. And this holds of all other virtues, as will be more clearly seen if we look at them in detail, for those who say generally that virtue consists in a good disposition of the soul, or in doing rightly, or the like, only deceive themselves. Far better than such definitions is their mode of speaking, who, like Gorgias, enumerate the virtues. All classes must be deemed to have their special attributes; as the poet says of women,
Silence is a woman’s glory,
but this is not equally the glory of man. The child is imperfect, and therefore obviously his virtue is not relative to himself alone, but to the perfect man and to his teacher, and in like manner the virtue of the slave is relative to a master. Now we determined that a slave is useful for the wants of life, and therefore he will obviously require only so much virtue as will prevent him from failing in his duty through cowardice or lack of self-control. Some one will ask whether, if what we are saying is true, virtue will not be required also in the artisans, for they often fail in their work through the lack of self control? But is there not a great difference in the two cases? For the slave shares in his master’s life; the artisan is less closely connected with him, and only attains excellence in proportion as he becomes a slave. The meaner sort of mechanic has a special and separate slavery; and whereas the slave exists by nature, not so the shoemaker or other artisan. It is manifest, then, that the master ought to be the source of such excellence in the slave, and not a mere possessor of the art of mastership which trains the slave in his duties. Wherefore they are mistaken who forbid us to converse with slaves and say that we should employ command only, for slaves stand even more in need of admonition than children.
So much for this subject; the relations of husband and wife, parent and child, their several virtues, what in their intercourse with one another is good, and what is evil, and how we may pursue the good and good and escape the evil, will have to be discussed when we speak of the different forms of government. For, inasmuch as every family is a part of a state, and these relationships are the parts of a family, and the virtue of the part must have regard to the virtue of the whole, women and children must be trained by education with an eye to the constitution, if the virtues of either of them are supposed to make any difference in the virtues of the state. And they must make a difference: for the children grow up to be citizens, and half the free persons in a state are women.
Of these matters, enough has been said; of what remains, let us speak at another time. Regarding, then, our present inquiry as complete, we will make a new beginning. And, first, let us examine the various theories of a perfect state.
Della amministrazione domestica abbiamo visto che tre sono le parti: una è il potere del padrone sugli schiavi, del quale si è già discusso, un’altra quella del padre, e la terza quella del marito. Il marito e il padre, abbiamo visto, governano la moglie e i figli, entrambi liberi, ma il potere è diverso: quello sui figli è regio, quello sulla moglie è costituzionale. Infatti, sebbene possano esservi eccezioni all’ordine della natura, il maschio è per natura più adatto al comando della femmina, così come il più anziano e il pienamente sviluppato è superiore al più giovane e al più immaturo. Ma nella maggior parte degli stati costituzionali i cittadini governano e sono governati a turno, poiché l’idea di uno stato costituzionale implica che le nature dei cittadini siano uguali e non differiscano affatto. Nondimeno, quando uno governa e l’altro è governato, ci sforziamo di creare una differenza di forme esteriori e di nomi e di titoli di rispetto, come può essere illustrato dal detto di Amasi circa il suo vaso da pediluvio. La relazione del maschio con la femmina è di questo genere, ma qui la disuguaglianza è permanente. Il potere di un padre sui suoi figli è regio, poiché egli governa in virtù sia dell’amore sia del rispetto dovuto all’età, esercitando una sorta di potestà regia. E perciò Omero ha opportunamente chiamato Zeus ‘padre degli dèi e degli uomini,’ perché egli è il re di tutti loro. Infatti un re è il superiore naturale dei suoi sudditi, ma deve essere della stessa stirpe o della stessa natura di essi, e tale è la relazione tra il più anziano e il più giovane, tra il padre e il figlio.
XIII
È chiaro dunque che l’amministrazione domestica attende più agli uomini che all’acquisizione di cose inanimate, e all’eccellenza umana più che all’eccellenza della proprietà che chiamiamo ricchezza, e alla virtù degli uomini liberi più che alla virtù degli schiavi. Si può infatti sollevare la questione se vi sia qualche eccellenza in uno schiavo oltre e superiore alle qualità meramente strumentali e ministeriali — se egli possa avere le virtù della temperanza, del coraggio, della giustizia e simili; o se gli schiavi possiedano solo qualità corporee e ministeriali. E, in qualunque modo rispondiamo alla questione, sorge una difficoltà; poiché, se hanno virtù, in che cosa differiranno dagli uomini liberi? D’altra parte, poiché sono uomini e partecipano del principio razionale, sembra assurdo dire che non hanno alcuna virtù. Una questione simile può essere sollevata riguardo alle donne e ai bambini, se anch’essi abbiano virtù: deve una donna essere temperante e coraggiosa e giusta, e un bambino deve essere chiamato temperante, e intemperante, o no? Così in generale possiamo chiedere riguardo al governante naturale e al suddito naturale, se abbiano le stesse o differenti virtù. Poiché se una nobile natura è ugualmente richiesta in entrambi, perché uno di essi deve sempre governare, e l’altro sempre essere governato? Né possiamo dire che questa è una questione di grado, poiché la differenza tra governante e suddito è una differenza di genere, che la differenza di più e meno non è mai. Eppure quanto è strano il supporre che l’uno debba, e che l’altro non debba, avere virtù! Poiché se il governante è intemperante e ingiusto, come può governare bene? Se il suddito, come può obbedire bene? Se egli è licenzioso e codardo, certamente non farà il suo dovere. È evidente, quindi, che entrambi devono avere una parte di virtù, ma variante come variano anche i sudditi naturali tra loro. Qui la stessa costituzione dell’anima ci ha mostrato la via; in essa una parte naturalmente governa, e l’altra è soggetta, e la virtù del governante affermiamo essere differente da quella del suddito; essendo l’una la virtù della parte razionale, e l’altra della parte irrazionale. Ora, è ovvio che lo stesso principio si applica generalmente, e quindi quasi tutte le cose governano e sono governate secondo natura. Ma il tipo di governo differisce; l’uomo libero governa lo schiavo in un modo diverso da quello in cui il maschio governa la femmina, o l’uomo il bambino; sebbene le parti dell’anima siano presenti in tutti loro, sono presenti in gradi differenti. Poiché lo schiavo non ha alcuna facoltà deliberativa; la donna ce l’ha, ma è senza autorità, e il bambino ce l’ha, ma è immatura. Così deve necessariamente supporsi anche per le virtù morali; tutti devono parteciparne, ma solo in quel modo e grado richiesto da ciascuno per l’adempimento del suo dovere. Quindi il governante deve avere la virtù morale in perfezione, poiché la sua funzione, presa assolutamente, richiede un artefice maestro, e il principio razionale è tale artefice; i sudditi, d’altra parte, richiedono solo quella misura di virtù che è propria di ciascuno di essi. Chiaramente, quindi, la virtù morale appartiene a tutti loro; ma la temperanza di un uomo e di una donna, o il coraggio e la giustizia di un uomo e di una donna, non sono, come Socrate sosteneva, le stesse; il coraggio di un uomo si mostra nel comandare, quello di una donna nell’ubbidire. E questo vale per tutte le altre virtù, come si vedrà più chiaramente se le guardiamo in dettaglio, poiché quelli che dicono generalmente che la virtù consiste in una buona disposizione dell’anima, o nel fare rettamente, o simili, ingannano solo se stessi. Molto migliore di tali definizioni è il loro modo di esprimersi, che, come Gorgia, enumerano le virtù. Tutte le classi devono essere considerate avere i loro attributi speciali; come il poeta dice delle donne,
Il silenzio è la gloria della donna.
Ma questo non è parimenti la gloria dell’uomo. Il fanciullo è imperfetto, e quindi è evidente che la sua virtù non è relativa a lui solo, ma all’uomo perfetto e al suo maestro; e similmente la virtù dello schiavo è relativa al padrone. Ora abbiamo determinato che lo schiavo è utile per i bisogni della vita, e quindi egli richiederà evidentemente soltanto tanta virtù quanta basti a impedirgli di venir meno al suo dovere per viltà o per mancanza di dominio di sé. Taluno chiederà se, essendo vero ciò che diciamo, la virtù non sarà richiesta anche negli artigiani, poiché spesso falliscono nell’opera loro per mancanza di dominio di sé. Ma non v’è forse una grande differenza tra i due casi? Poiché lo schiavo partecipa della vita del padrone; l’artigiano è meno strettamente unito a lui, e raggiunge l’eccellenza solo in quanto diviene schiavo. L’infima specie di operaio ha una schiavitù particolare e separata; e mentre lo schiavo è tale per natura, non così il calzolaio o altro artigiano. È manifesto, quindi, che il padrone deve essere la fonte di tale eccellenza nello schiavo, e non un semplice possessore dell’arte del padrone che ammaestra lo schiavo nei suoi doveri. Perciò s’ingannano coloro che ci proibiscono di conversare con gli schiavi e dicono che dobbiamo adoperare soltanto il comando, poiché gli schiavi hanno ancor più bisogno di ammonimento che i fanciulli.
E tanto basti su questo argomento; i rapporti di marito e moglie, di genitore e figlio, le loro rispettive virtù, ciò che nella loro reciproca relazione è bene, e ciò che è male, e come possiamo perseguire il bene e il bene e fuggire il male, dovranno essere discussi quando parleremo delle diverse forme di governo. Infatti, in quanto ogni famiglia è parte di uno stato, e questi rapporti sono le parti di una famiglia, e la virtù della parte deve avere riguardo alla virtù del tutto, le donne e i bambini devono essere formati mediante l’educazione avendo di mira la costituzione, se le virtù di entrambi si suppone che facciano qualche differenza nelle virtù dello stato. Ed esse devono fare differenza: poiché i fanciulli crescono fino a diventare cittadini, e la metà delle persone libere in uno stato sono donne.
Di queste cose, abbastanza è stato detto; di ciò che resta, parliamo in un’altra volta. Considerando, pertanto, compiuta la nostra presente indagine, faremo un nuovo inizio. E, in primo luogo, esaminiamo le varie teorie di uno stato perfetto.
I
OUR PURPOSE is to consider what form of political community is best of all for those who are most able to realize their ideal of life. We must therefore examine not only this but other constitutions, both such as actually exist in well-governed states, and any theoretical forms which are held in esteem; that what is good and useful may be brought to light. And let no one suppose that in seeking for something beyond them we are anxious to make a sophistical display at any cost; we only undertake this inquiry because all the constitutions with which we are acquainted are faulty.
We will begin with the natural beginning of the subject. Three alternatives are conceivable: The members of a state must either have (1) all things or (2) nothing in common, or (3) some things in common and some not. That they should have nothing in common is clearly impossible, for the constitution is a community, and must at any rate have a common place — one city will be in one place, and the citizens are those who share in that one city. But should a well ordered state have all things, as far as may be, in common, or some only and not others? For the citizens might conceivably have wives and children and property in common, as Socrates proposes in the Republic of Plato. Which is better, our present condition, or the proposed new order of society.
II
There are many difficulties in the community of women. And the principle on which Socrates rests the necessity of such an institution evidently is not established by his arguments. Further, as a means to the end which he ascribes to the state, the scheme, taken literally is impracticable, and how we are to interpret it is nowhere precisely stated. I am speaking of the premise from which the argument of Socrates proceeds, ‘that the greater the unity of the state the better.’ Is it not obvious that a state may at length attain such a degree of unity as to be no longer a state? since the nature of a state is to be a plurality, and in tending to greater unity, from being a state, it becomes a family, and from being a family, an individual; for the family may be said to be more than the state, and the individual than the family. So that we ought not to attain this greatest unity even if we could, for it would be the destruction of the state. Again, a state is not made up only of so many men, but of different kinds of men; for similars do not constitute a state. It is not like a military alliance The usefulness of the latter depends upon its quantity even where there is no difference in quality (for mutual protection is the end aimed at), just as a greater weight of anything is more useful than a less (in like manner, a state differs from a nation, when the nation has not its population organized in villages, but lives an Arcadian sort of life); but the elements out of which a unity is to be formed differ in kind. Wherefore the principle of compensation, as I have already remarked in the Ethics, is the salvation of states. Even among freemen and equals this is a principle which must be maintained, for they cannot an rule together, but must change at the end of a year or some other period of time or in some order of succession. The result is that upon this plan they all govern; just as if shoemakers and carpenters were to exchange their occupations, and the same persons did not always continue shoemakers and carpenters. And since it is better that this should be so in politics as well, it is clear that while there should be continuance of the same persons in power where this is possible, yet where this is not possible by reason of the natural equality of the citizens, and at the same time it is just that an should share in the government (whether to govern be a good thing or a bad), an approximation to this is that equals should in turn retire from office and should, apart from official position, be treated alike. Thus the one party rule and the others are ruled in turn, as if they were no longer the same persons. In like manner when they hold office there is a variety in the offices held. Hence it is evident that a city is not by nature one in that sense which some persons affirm; and that what is said to be the greatest good of cities is in reality their destruction; but surely the good of things must be that which preserves them. Again, in another point of view, this extreme unification of the state is clearly not good; for a family is more self-sufficing than an individual, and a city than a family, and a city only comes into being when the community is large enough to be self-sufficing. If then self-sufficiency is to be desired, the lesser degree of unity is more desirable than the greater.
III
I
Il nostro scopo è considerare quale forma di comunità politica sia la migliore di tutte per coloro che sono più capaci di realizzare il loro ideale di vita. Dobbiamo pertanto esaminare non solo questa ma anche altre costituzioni, sia quelle che realmente esistono negli stati ben governati, sia qualsiasi forma teorica tenuta in considerazione; affinché ciò che è buono e utile possa essere portato alla luce. E nessuno supponga che, cercando qualcosa al di là di esse, siamo ansiosi di fare un’esibizione sofistica a ogni costo; intraprendiamo questa indagine soltanto perché tutte le costituzioni a noi note sono difettose.
Cominceremo dal principio naturale dell’argomento. Tre alternative sono concepibili: i membri di uno stato devono avere (1) tutte le cose in comune, oppure (2) nessuna, oppure (3) alcune cose in comune e altre no. Che non abbiano nulla in comune è chiaramente impossibile, poiché la costituzione è una comunità, e deve avere in ogni caso un luogo comune — una città sarà in un luogo, e i cittadini sono coloro che partecipano di quella città. Ma uno stato ben ordinato deve avere tutte le cose, per quanto possibile, in comune, o solo alcune e non altre? Poiché i cittadini potrebbero concepibilmente avere mogli, figli e proprietà in comune, come propone Socrate nella Repubblica di Platone. Quale è migliore, la nostra condizione presente, o il nuovo ordine di società proposto?
II
Vi sono molte difficoltà nella comunità delle donne. E il principio sul quale Socrate fonda la necessità di una tale istituzione evidentemente non è stabilito dai suoi argomenti. Inoltre, come mezzo per il fine che egli attribuisce a lo stato, il progetto, preso alla lettera, è impraticabile, e come lo si debba interpretare non è in alcun luogo precisamente dichiarato. Parlo della premessa dalla quale procede l’argomento di Socrate, ‘che quanto maggiore è l’unità dello stato, tanto meglio.’ Non è forse evidente che uno stato possa alla fine raggiungere un tale grado di unità da non essere più uno stato? poiché la natura di uno stato è di essere una pluralità, e tendendo a una maggiore unità, da stato diventa una famiglia, e da famiglia un individuo; poiché la famiglia può dirsi più uno che lo stato, e l’individuo più che la famiglia. Cosicché non dovremmo conseguire questa massima unità anche se potessimo, poiché sarebbe la distruzione dello stato. Di nuovo, uno stato non è composto solo di tanti uomini, ma di differenti generi di uomini; poiché i simili non costituiscono uno stato. Non è come un’alleanza militare. L’utilità di quest’ultima dipende dalla sua quantità anche quando non vi è differenza di qualità (poiché la mutua protezione è il fine a cui si mira), proprio come un peso maggiore di qualsiasi cosa è più utile di uno minore (similmente, uno stato differisce da una nazione, quando la nazione non ha la sua popolazione organizzata in villaggi, ma vive una sorta di vita arcadica); ma gli elementi da cui un’unità deve essere formata differiscono in specie. Perciò il principio di compensazione, come ho già osservato nell’Etica, è la salvezza degli stati. Anche tra uomini liberi ed eguali questo è un principio che deve essere mantenuto, poiché non possono tutti governare insieme, ma devono avvicendarsi alla fine di un anno o di qualche altro periodo di tempo o in qualche ordine di successione. Il risultato è che secondo questo piano governano tutti; proprio come se calzolai e falegnami si scambiassero i loro mestieri, e le stesse persone non continuassero sempre a essere calzolai e falegnami. E poiché è meglio che ciò sia così anche in politica, è chiaro che, mentre dove possibile dovrebbe esserci la continuità delle stesse persone al potere, tuttavia dove ciò non è possibile a causa della naturale uguaglianza dei cittadini, e allo stesso tempo è giusto che tutti partecipino al governo (sia che il governare sia cosa buona o cattiva), un’approssimazione a ciò è che gli eguali si ritirino a turno dalla carica e, al di fuori della posizione ufficiale, siano trattati allo stesso modo. Così gli uni governano e gli altri sono governati a turno, come se non fossero più le stesse persone. Similmente, quando detengono la carica vi è una varietà nelle cariche ricoperte. Quindi è evidente che una città non è per natura una in quel senso che alcuni affermano; e che ciò che si dice essere il massimo bene delle città è in realtà la loro distruzione; ma certamente il bene delle cose deve essere ciò che le preserva. Di nuovo, da un altro punto di vista, questa estrema unificazione dello stato è chiaramente non buona; poiché una famiglia è più autosufficiente di un individuo, e una città più di una famiglia, e una città viene in essere solo quando la comunità è abbastanza grande da essere autosufficiente. Se dunque l’autosufficienza è da desiderare, il minor grado di unità è più desiderabile del maggiore.
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But, even supposing that it were best for the community to have the greatest degree of unity, this unity is by no means proved to follow from the fact ‘of all men saying “mine” and “not mine” at the same instant of time,’ which, according to Socrates, is the sign of perfect unity in a state. For the word ‘all’ is ambiguous. If the meaning be that every individual says ‘mine’ and ‘not mine’ at the same time, then perhaps the result at which Socrates aims may be in some degree accomplished; each man will call the same person his own son and the same person his wife, and so of his property and of all that falls to his lot. This, however, is not the way in which people would speak who had their had their wives and children in common; they would say ‘all’ but not ‘each.’ In like manner their property would be described as belonging to them, not severally but collectively. There is an obvious fallacy in the term ‘all’: like some other words, ‘both,’ ‘odd,’ ‘even,’ it is ambiguous, and even in abstract argument becomes a source of logical puzzles. That all persons call the same thing mine in the sense in which each does so may be a fine thing, but it is impracticable; or if the words are taken in the other sense, such a unity in no way conduces to harmony. And there is another objection to the proposal. For that which is common to the greatest number has the least care bestowed upon it. Every one thinks chiefly of his own, hardly at all of the common interest; and only when he is himself concerned as an individual. For besides other considerations, everybody is more inclined to neglect the duty which he expects another to fulfill; as in families many attendants are often less useful than a few. Each citizen will have a thousand sons who will not be his sons individually but anybody will be equally the son of anybody, and will therefore be neglected by all alike. Further, upon this principle, every one will use the word ‘mine’ of one who is prospering or the reverse, however small a fraction he may himself be of the whole number; the same boy will be ‘so and so’s son,’ the son of each of the thousand, or whatever be the number of the citizens; and even about this he will not be positive; for it is impossible to know who chanced to have a child, or whether, if one came into existence, it has survived. But which is better — for each to say ‘mine’ in this way, making a man the same relation to two thousand or ten thousand citizens, or to use the word ‘mine’ in the ordinary and more restricted sense? For usually the same person is called by one man his own son whom another calls his own brother or cousin or kinsman — blood relation or connection by marriage either of himself or of some relation of his, and yet another his clansman or tribesman; and how much better is it to be the real cousin of somebody than to be a son after Plato’s fashion! Nor is there any way of preventing brothers and children and fathers and mothers from sometimes recognizing one another; for children are born like their parents, and they will necessarily be finding indications of their relationship to one another. Geographers declare such to be the fact; they say that in part of Upper Libya, where the women are common, nevertheless the children who are born are assigned to their respective fathers on the ground of their likeness. And some women, like the females of other animals — for example, mares and cows — have a strong tendency to produce offspring resembling their parents, as was the case with the Pharsalian mare called Honest.
IV
Other evils, against which it is not easy for the authors of such a community to guard, will be assaults and homicides, voluntary as well as involuntary, quarrels and slanders, all which are most unholy acts when committed against fathers and mothers and near relations, but not equally unholy when there is no relationship. Moreover, they are much more likely to occur if the relationship is unknown, and, when they have occurred, the customary expiations of them cannot be made. Again, how strange it is that Socrates, after having made the children common, should hinder lovers from carnal intercourse only, but should permit love and familiarities between father and son or between brother and brother, than which nothing can be more unseemly, since even without them love of this sort is improper. How strange, too, to forbid intercourse for no other reason than the violence of the pleasure, as though the relationship of father and son or of brothers with one another made no difference.
This community of wives and children seems better suited to the husbandmen than to the guardians, for if they have wives and children in common, they will be bound to one another by weaker ties, as a subject class should be, and they will remain obedient and not rebel. In a word, the result of such a law would be just the opposite of which good laws ought to have, and the intention of Socrates in making these regulations about women and children would defeat itself. For friendship we believe to be the greatest good of states and the preservative of them against revolutions; neither is there anything which Socrates so greatly lauds as the unity of the state which he and all the world declare to be created by friendship. But the unity which he commends would be like that of the lovers in the Symposium, who, as Aristophanes says, desire to grow together in the excess of their affection, and from being two to become one, in which case one or both would certainly perish. Whereas in a state having women and children common, love will be watery; and the father will certainly not say ‘my son,’ or the son ‘my father.’ As a little sweet wine mingled with a great deal of water is imperceptible in the mixture, so, in this sort of community, the idea of relationship which is based upon these names will be lost; there is no reason why the so-called father should care about the son, or the son about the father, or brothers about one another. Of the two qualities which chiefly inspire regard and affection — that a thing is your own and that it is your only one-neither can exist in such a state as this.
Again, the transfer of children as soon as they are born from the rank of husbandmen or of artisans to that of guardians, and from the rank of guardians into a lower rank, will be very difficult to arrange; the givers or transferrers cannot but know whom they are giving and transferring, and to whom. And the previously mentioned evils, such as assaults, unlawful loves, homicides, will happen more often amongst those who are transferred to the lower classes, or who have a place assigned to them among the guardians; for they will no longer call the members of the class they have left brothers, and children, and fathers, and mothers, and will not, therefore, be afraid of committing any crimes by reason of consanguinity. Touching the community of wives and children, let this be our conclusion.
V
Next let us consider what should be our arrangements about property: should the citizens of the perfect state have their possessions in common or not? This question may be discussed separately from the enactments about women and children. Even supposing that the women and children belong to individuals, according to the custom which is at present universal, may there not be an advantage in having and using possessions in common? Three cases are possible: (1) the soil may be appropriated, but the produce may be thrown for consumption into the common stock; and this is the practice of some nations. Or (2), the soil may be common, and may be cultivated in common, but the produce divided among individuals for their private use; this is a form of common property which is said to exist among certain barbarians. Or (3), the soil and the produce may be alike common.
Ma, anche ammettendo che sia meglio per la comunità avere il massimo grado di unità, questa unità non è affatto provato che consegua dal fatto ‘di tutti gli uomini che dicono “mio” e “non mio” nello stesso istante di tempo,’ che, secondo Socrate, è il segno della perfetta unità in uno stato. Poiché la parola ‘tutti’ è ambigua. Se il significato è che ogni individuo dice ‘mio’ e ‘non mio’ allo stesso tempo, allora forse il risultato a cui Socrate mira può essere in qualche grado conseguito; ogni uomo chiamerà la stessa persona suo proprio figlio e la stessa persona sua moglie, e così della sua proprietà e di tutto ciò che gli tocca in sorte. Questo, tuttavia, non è il modo in cui parlerebbero persone che avessero le loro mogli e i loro figli in comune; direbbero ‘tutti’ ma non ‘ciascuno.’ Similmente la loro proprietà sarebbe descritta come appartenente a loro, non separatamente ma collettivamente. Vi è un evidente paralogismo nel termine ‘tutti’: come alcune altre parole, ‘entrambi,’ ‘dispari,’ ‘pari,’ è ambiguo, e anche nell’argomentazione astratta diventa una fonte di enigmi logici. Che tutte le persone chiamino la stessa cosa mio nel senso in cui ciascuno la chiama così può essere una cosa bella, ma è impraticabile; o se le parole sono prese nell’altro senso, tale unità non conduce in alcun modo all’armonia. E vi è un’altra obiezione alla proposta. Poiché ciò che è comune al maggior numero riceve la minima cura. Ognuno pensa principalmente al proprio, quasi per niente all’interesse comune; e solo quando egli stesso è coinvolto come individuo. Poiché oltre ad altre considerazioni, ognuno è più incline a trascurare il dovere che si aspetta che un altro adempia; come nelle famiglie molti servi sono spesso meno utili di pochi. Ogni cittadino avrà mille figli che non saranno suoi figli individualmente ma chiunque sarà ugualmente figlio di chiunque, e sarà quindi trascurato da tutti allo stesso modo. Inoltre, su questo principio, ognuno userà la parola ‘mio’ di colui che prospera o il contrario, per quanto piccola frazione egli stesso possa essere del numero totale; lo stesso ragazzo sarà ‘il figlio del tale,’ il figlio di ciascuno dei mille, o qualunque sia il numero dei cittadini; e anche su questo non sarà certo; poiché è impossibile sapere chi per caso abbia avuto un figlio, o se, essendone venuto uno all’esistenza, sia sopravvissuto. Ma quale è meglio — che ciascuno dica ‘mio’ in questo modo, ponendo un uomo nella stessa relazione verso duemila o diecimila cittadini, o usare la parola ‘mio’ nel senso ordinario e più ristretto? Poiché di solito la stessa persona è chiamata da un uomo suo proprio figlio, mentre un altro la chiama suo fratello o cugino o parente — consanguineo o affine per matrimonio o di se stesso o di qualche suo congiunto — e un altro ancora suo fellow-tribale o fellow-deme; e quanto è meglio essere il vero cugino di qualcuno che essere un figlio alla maniera di Platone! Né vi è alcun modo di impedire che fratelli e figli e padri e madri talvolta si riconoscano a vicenda; poiché i figli nascono simili ai loro genitori, e necessariamente troveranno indicazioni della loro relazione reciproca. I geografi dichiarano che tale è il fatto; dicono che in parte dell’Alta Libia, dove le donne sono comuni, tuttavia i bambini che nascono sono assegnati ai rispettivi padri sulla base della loro somiglianza. E alcune donne, come le femmine di altri animali — per esempio, cavalle e mucche — hanno una forte tendenza a produrre prole somigliante ai loro genitori, come fu il caso della cavalla farsalia chiamata Onesta.
IV
Altri mali, contro i quali non è facile che gli autori di tale comunità possano guardarsi, saranno le aggressioni e gli omicidi, volontari e involontari, le liti e le calunnie, tutte cose sommamente empie quando sono commesse contro padri e madri e stretti congiunti, ma non egualmente empie quando non vi è alcuna parentela. Inoltre, esse sono molto più probabili se la parentela è ignota, e, una volta avvenute, non possono esserne compiute le consuete espiazioni. Di nuovo, quanto è strano che Socrate, dopo aver reso comuni i figli, impedisca ai diletti soltanto il rapporto carnale, ma permetta l’amore e le familiarità tra padre e figlio o tra fratello e fratello, delle quali nulla può essere più sconveniente, giacché anche senza di esse tale amore è sconveniente. Quanto è strano, altresì, vietare il congiungimento per nessun’altra ragione se non la veemenza del piacere, come se la relazione di padre e figlio o di fratelli tra loro non facesse alcuna differenza.
Questa comunanza di mogli e di figli sembra più adatta ai contadini che ai custodi; poiché, se essi hanno in comune mogli e figli, saranno legati gli uni agli altri da vincoli più deboli, come si conviene a una classe suddita, e rimarranno obbedienti e non si ribelleranno. In una parola, il risultato di una tale legge sarebbe proprio l’opposto di quello che le buone leggi dovrebbero avere, e l’intenzione di Socrate nel porre queste norme intorno alle donne e ai figli verrebbe a distruggere sé stessa. Riteniamo infatti che l’amicizia sia il massimo bene degli stati e ciò che li preserva dalle rivoluzioni; né vi è cosa che Socrate lodi tanto quanto l’unità dello stato, che egli e tutto il mondo dichiarano essere creata dall’amicizia. Ma l’unità che egli raccomanda sarebbe simile a quella degli amanti nel Simposio, i quali, come dice Aristofane, per l’eccesso del loro affetto desiderano crescere insieme e da due divenire uno; nel qual caso uno dei due o entrambi perirebbero certamente. Mentre in uno stato che abbia in comune donne e figli, l’amore sarà annacquato; e il padre non dirà certo «figlio mio», né il figlio «padre mio». Come un po’ di vino dolce mescolato con molta acqua è impercettibile nella mescolanza, così, in questa sorta di comunità, l’idea di parentela che si fonda su questi nomi andrà perduta; non v’è ragione che il cosiddetto padre si curi del figlio, o il figlio del padre, o i fratelli gli uni degli altri. Delle due qualità che soprattutto ispirano riguardo e affetto — che una cosa sia propria e che sia unica — nessuna delle due può sussistere in uno stato siffatto.
Inoltre, il trasferimento dei fanciulli appena nati dalla classe dei contadini o degli artigiani a quella dei guardiani, e dalla classe dei guardiani a una classe inferiore, sarà molto difficile da organizzare; coloro che danno o trasferiscono non possono non sapere chi danno e trasferiscono, e a chi. E i mali precedentemente menzionati, come violenze, amori illeciti, omicidi, accadranno più spesso tra coloro che sono trasferiti alle classi inferiori, o che hanno un posto assegnato tra i guardiani; poiché non chiameranno più fratelli, figli, padri e madri i membri della classe che hanno lasciato, e non avranno quindi timore di commettere alcun delitto a causa della consanguineità. Quanto alla comunanza delle mogli e dei figli, sia questa la nostra conclusione.
V
Consideriamo ora quali disposizioni dobbiamo prendere circa la proprietà: i cittadini dello stato perfetto devono avere i loro beni in comune o no? Questa questione può essere discussa separatamente dalle leggi riguardanti le donne e i bambini. Anche supponendo che le donne e i bambini appartengano agli individui, secondo la consuetudine che è attualmente universale, non vi può essere forse un vantaggio nell’avere e usare i beni in comune? Tre casi sono possibili: (1) il suolo può essere appropriato, ma il prodotto può essere gettato per il consumo nel fondo comune; e questa è la pratica di alcune nazioni. Oppure (2), il suolo può essere comune, e coltivato in comune, ma il prodotto diviso tra gli individui per il loro uso privato; questa è una forma di proprietà comune che si dice esista presso certi barbari. Oppure (3), il suolo e il prodotto possono essere ugualmente comuni.
When the husbandmen are not the owners, the case will be different and easier to deal with; but when they till the ground for themselves the question of ownership will give a world of trouble. If they do not share equally enjoyments and toils, those who labor much and get little will necessarily complain of those who labor little and receive or consume much. But indeed there is always a difficulty in men living together and having all human relations in common, but especially in their having common property. The partnerships of fellow-travelers are an example to the point; for they generally fall out over everyday matters and quarrel about any trifle which turns up. So with servants: we are most able to take offense at those with whom we most we most frequently come into contact in daily life.
These are only some of the disadvantages which attend the community of property; the present arrangement, if improved as it might be by good customs and laws, would be far better, and would have the advantages of both systems. Property should be in a certain sense common, but, as a general rule, private; for, when everyone has a distinct interest, men will not complain of one another, and they will make more progress, because every one will be attending to his own business. And yet by reason of goodness, and in respect of use, ‘Friends,’ as the proverb says, ‘will have all things common.’ Even now there are traces of such a principle, showing that it is not impracticable, but, in well-ordered states, exists already to a certain extent and may be carried further. For, although every man has his own property, some things he will place at the disposal of his friends, while of others he shares the use with them. The Lacedaemonians, for example, use one another’s slaves, and horses, and dogs, as if they were their own; and when they lack provisions on a journey, they appropriate what they find in the fields throughout the country. It is clearly better that property should be private, but the use of it common; and the special business of the legislator is to create in men this benevolent disposition. Again, how immeasurably greater is the pleasure, when a man feels a thing to be his own; for surely the love of self is a feeling implanted by nature and not given in vain, although selfishness is rightly censured; this, however, is not the mere love of self, but the love of self in excess, like the miser’s love of money; for all, or almost all, men love money and other such objects in a measure. And further, there is the greatest pleasure in doing a kindness or service to friends or guests or companions, which can only be rendered when a man has private property. These advantages are lost by excessive unification of the state. The exhibition of two virtues, besides, is visibly annihilated in such a state: first, temperance towards women (for it is an honorable action to abstain from another’s wife for temperance’ sake); secondly, liberality in the matter of property. No one, when men have all things in common, will any longer set an example of liberality or do any liberal action; for liberality consists in the use which is made of property.
Such legislation may have a specious appearance of benevolence; men readily listen to it, and are easily induced to believe that in some wonderful manner everybody will become everybody’s friend, especially when some one is heard denouncing the evils now existing in states, suits about contracts, convictions for perjury, flatteries of rich men and the like, which are said to arise out of the possession of private property. These evils, however, are due to a very different cause — the wickedness of human nature. Indeed, we see that there is much more quarrelling among those who have all things in common, though there are not many of them when compared with the vast numbers who have private property.
Again, we ought to reckon, not only the evils from which the citizens will be saved, but also the advantages which they will lose. The life which they are to lead appears to be quite impracticable. The error of Socrates must be attributed to the false notion of unity from which he starts. Unity there should be, both of the family and of the state, but in some respects only. For there is a point at which a state may attain such a degree of unity as to be no longer a state, or at which, without actually ceasing to exist, it will become an inferior state, like harmony passing into unison, or rhythm which has been reduced to a single foot. The state, as I was saying, is a plurality which should be united and made into a community by education; and it is strange that the author of a system of education which he thinks will make the state virtuous, should expect to improve his citizens by regulations of this sort, and not by philosophy or by customs and laws, like those which prevail at Sparta and Crete respecting common meals, whereby the legislator has made property common. Let us remember that we should not disregard the experience of ages; in the multitude of years these things, if they were good, would certainly not have been unknown; for almost everything has been found out, although sometimes they are not put together; in other cases men do not use the knowledge which they have. Great light would be thrown on this subject if we could see such a form of government in the actual process of construction; for the legislator could not form a state at all without distributing and dividing its constituents into associations for common meals, and into phratries and tribes. But all this legislation ends only in forbidding agriculture to the guardians, a prohibition which the Lacedaemonians try to enforce already.
But, indeed, Socrates has not said, nor is it easy to decide, what in such a community will be the general form of the state. The citizens who are not guardians are the majority, and about them nothing has been determined: are the husbandmen, too, to have their property in common? Or is each individual to have his own? And are the wives and children to be individual or common. If, like the guardians, they are to have all things in common, what do they differ from them, or what will they gain by submitting to their government? Or, upon what principle would they submit, unless indeed the governing class adopt the ingenious policy of the Cretans, who give their slaves the same institutions as their own, but forbid them gymnastic exercises and the possession of arms. If, on the other hand, the inferior classes are to be like other cities in respect of marriage and property, what will be the form of the community? Must it not contain two states in one, each hostile to the other He makes the guardians into a mere occupying garrison, while the husbandmen and artisans and the rest are the real citizens. But if so the suits and quarrels, and all the evils which Socrates affirms to exist in other states, will exist equally among them. He says indeed that, having so good an education, the citizens will not need many laws, for example laws about the city or about the markets; but then he confines his education to the guardians. Again, he makes the husbandmen owners of the property upon condition of their paying a tribute. But in that case they are likely to be much more unmanageable and conceited than the Helots, or Penestae, or slaves in general. And whether community of wives and property be necessary for the lower equally with the higher class or not, and the questions akin to this, what will be the education, form of government, laws of the lower class, Socrates has nowhere determined: neither is it easy to discover this, nor is their character of small importance if the common life of the guardians is to be maintained.
Quando i contadini non sono i proprietari, il caso sarà diverso e più facile da trattare; ma quando coltivano la terra per se stessi, la questione della proprietà darà un mondo di fastidi. Se non condividono equamente godimenti e fatiche, coloro che lavorano molto e ottengono poco si lamenteranno necessariamente di coloro che lavorano poco e ricevono o consumano molto. Ma in verità c’è sempre una difficoltà nel vivere insieme e nell’avere in comune tutte le relazioni umane, ma soprattutto nell’avere proprietà comune. I sodalizi dei compagni di viaggio sono un esempio pertinente; poiché generalmente litigano per faccende quotidiane e bisticciano per qualsiasi bagattella che capiti. Così pure con i servi: siamo più inclini ad adontarci con quelli con cui veniamo più frequentemente in contatto nella vita quotidiana.
Questi sono solo alcuni degli svantaggi che accompagnano la comunanza dei beni; l’attuale ordinamento, se migliorato come potrebbe esserlo da buoni costumi e leggi, sarebbe di gran lunga migliore, e avrebbe i vantaggi di entrambi i sistemi. La proprietà dovrebbe essere in un certo senso comune, ma, come regola generale, privata; poiché, quando ciascuno ha un interesse distinto, gli uomini non si lamenteranno gli uni degli altri, e faranno più progressi, perché ognuno attenderà ai propri affari. E tuttavia, per ragione di bontà, e rispetto all’uso, ‘Gli amici,’ come dice il proverbio, ‘avranno tutte le cose in comune.’ Anche ora vi sono tracce di un tale principio, che mostrano che non è impraticabile, ma, negli stati ben ordinati, esiste già in una certa misura e può essere portato oltre. Poiché, sebbene ogni uomo abbia la propria proprietà, alcune cose metterà a disposizione degli amici, mentre di altre condivide l’uso con loro. I Lacedemoni, per esempio, usano gli schiavi, i cavalli e i cani gli uni degli altri, come se fossero propri; e quando mancano loro provviste in viaggio, si appropriano di ciò che trovano nei campi per tutto il paese. È chiaramente meglio che la proprietà sia privata, ma che l’uso ne sia comune; e il compito speciale del legislatore è di creare negli uomini questa disposizione benevola. E ancora, quanto immensamente maggiore è il piacere, quando un uomo sente che una cosa è propria; poiché certamente l’amor di sé è un sentimento impiantato dalla natura e non dato invano, sebbene l’egoismo sia giustamente censurato; questo, tuttavia, non è il mero amor di sé, ma l’amor di sé in eccesso, come l’amor del denaro nell’avaro; poiché tutti, o quasi tutti, gli uomini amano il denaro e altri simili oggetti in una certa misura. E inoltre, vi è il massimo piacere nel fare una gentilezza o un servizio ad amici, ospiti o compagni, il che può essere reso solo quando un uomo ha una proprietà privata. Questi vantaggi sono perduti per l’eccessiva unificazione dello stato. L’esibizione di due virtù, inoltre, è visibilmente annientata in un tale stato: primo, la temperanza verso le donne (poiché è un’azione onorevole astenersi dalla moglie altrui per amor della temperanza); secondo, la liberalità in materia di proprietà. Nessuno, quando gli uomini hanno tutte le cose in comune, darà più esempio di liberalità o compirà alcuna azione liberale; poiché la liberalità consiste nell’uso che si fa della proprietà.
Siffatta legislazione può avere una speciosa apparenza di benevolenza; gli uomini le prestano facilmente ascolto, e sono agevolmente indotti a credere che in qualche mirabile maniera ognuno diventerà amico di ognuno, specialmente quando si ode qualcuno denunciare i mali ora esistenti negli stati, le liti sui contratti, le condanne per spergiuro, le adulazioni dei ricchi e simili, i quali si dice che derivino dal possesso della proprietà privata. Questi mali, tuttavia, sono dovuti a una causa molto diversa: la malvagità della natura umana. Infatti, vediamo che vi è molto più litigare tra coloro che hanno tutte le cose in comune, sebbene non siano molti in confronto alla sterminata moltitudine di coloro che posseggono proprietà privata.
Inoltre, dobbiamo tener conto non solo dei mali dai quali i cittadini saranno salvati, ma anche dei vantaggi che perderanno. La vita che essi dovranno condurre appare del tutto impraticabile. L’errore di Socrate deve essere attribuito alla falsa nozione di unità dalla quale egli muove. Vi deve essere unità, sia della famiglia sia dello stato, ma solo sotto alcuni aspetti. Poiché vi è un punto in cui uno stato può raggiungere un tale grado di unità da non essere più uno stato, o in cui, senza cessare di fatto di esistere, diventerà uno stato inferiore, come l’armonia che si risolve nell’unisono, o il ritmo ridotto a un solo piede. Lo stato, come dicevo, è una pluralità che deve essere unita e ridotta a comunità mediante l’educazione; ed è strano che l’autore di un sistema di educazione che, a suo parere, renderà virtuoso lo stato, si aspetti di migliorare i suoi cittadini con regolamenti di questo genere, e non con la filosofia o con costumi e leggi, come quelli che vigono a Sparta e a Creta riguardo ai pasti comuni, per mezzo dei quali il legislatore ha reso la proprietà comune. Ricordiamoci che non dobbiamo trascurare l’esperienza dei secoli; nella moltitudine degli anni queste cose, se fossero state buone, non sarebbero certamente rimaste ignote; poiché quasi tutte le cose sono state scoperte, sebbene talvolta non siano messe insieme; in altri casi gli uomini non usano la conoscenza che possiedono. Grande luce sarebbe gettata su questo argomento se potessimo vedere una tale forma di governo nel processo stesso della sua costruzione; poiché il legislatore non potrebbe affatto formare uno stato senza distribuire e dividere i suoi componenti in associazioni per pasti comuni, e in fratrie e tribù. Ma tutta questa legislazione non giunge ad altro che a proibire l’agricoltura ai guardiani, proibizione che i Lacedemoni cercano già di far osservare.
Ma, in verità, Socrate non ha detto, né è facile decidere, quale sarà, in una tale comunità, la forma generale dello stato. I cittadini che non sono custodi sono la maggioranza, e su di essi nulla è stato determinato: anche gli agricoltori dovranno avere in comune i loro beni? O ciascuno dovrà avere i propri? E le mogli e i figli dovranno essere individuali o comuni. Se, come i custodi, dovranno avere tutte le cose in comune, in che cosa differiscono da loro, o che cosa guadagneranno sottomettendosi al loro governo? O, su quale principio si sottometterebbero, a meno che la classe governante non adotti la politica ingegnosa dei Cretesi, i quali danno ai loro schiavi le stesse istituzioni dei propri, ma vietano loro gli esercizi ginnici e il possesso delle armi? Se, d’altra parte, le classi inferiori dovranno essere come quelle delle altre città per quanto riguarda il matrimonio e la proprietà, quale sarà la forma della comunità? Non dovrà essa contenere due stati in uno, ciascuno ostile all’altro? Egli fa dei custodi una mera guarnigione di occupazione, mentre gli agricoltori, gli artigiani e gli altri sono i veri cittadini. Ma se è così, le liti e le contese, e tutti i mali che Socrate afferma esistere negli altri stati, esisteranno ugualmente tra loro. Egli dice invero che, avendo un’educazione così buona, i cittadini non avranno bisogno di molte leggi, per esempio leggi riguardanti la città o i mercati; ma poi egli restringe la sua educazione ai custodi. Inoltre, egli rende gli agricoltori proprietari dei beni a condizione che paghino un tributo. Ma in tal caso è probabile che essi siano molto più indisciplinati e presuntuosi degli Iloti, o dei Penesti, o degli schiavi in generale. E se la comunanza delle mogli e dei beni sia necessaria per la classe inferiore al pari che per la superiore o no, e le questioni affini a questa, quale sarà l’educazione, quale la forma di governo, quali le leggi della classe inferiore, Socrate non ha determinato in nessun luogo: né è facile scoprire ciò, né il loro carattere è di poca importanza se la vita comune dei custodi deve essere mantenuta.
Again, if Socrates makes the women common, and retains private property, the men will see to the fields, but who will see to the house? And who will do so if the agricultural class have both their property and their wives in common? Once more: it is absurd to argue, from the analogy of the animals, that men and women should follow the same pursuits, for animals have not to manage a household. The government, too, as constituted by Socrates, contains elements of danger; for he makes the same persons always rule. And if this is often a cause of disturbance among the meaner sort, how much more among high-spirited warriors? But that the persons whom he makes rulers must be the same is evident; for the gold which the God mingles in the souls of men is not at one time given to one, at another time to another, but always to the same: as he says, ‘God mingles gold in some, and silver in others, from their very birth; but brass and iron in those who are meant to be artisans and husbandmen.’ Again, he deprives the guardians even of happiness, and says that the legislator ought to make the whole state happy. But the whole cannot be happy unless most, or all, or some of its parts enjoy happiness. In this respect happiness is not like the even principle in numbers, which may exist only in the whole, but in neither of the parts; not so happiness. And if the guardians are not happy, who are? Surely not the artisans, or the common people. The Republic of which Socrates discourses has all these difficulties, and others quite as great.
VI
The same, or nearly the same, objections apply to Plato’s later work, the Laws, and therefore we had better examine briefly the constitution which is therein described. In the Republic, Socrates has definitely settled in all a few questions only; such as the community of women and children, the community of property, and the constitution of the state. The population is divided into two classes — one of husbandmen, and the other of warriors; from this latter is taken a third class of counselors and rulers of the state. But Socrates has not determined whether the husbandmen and artisans are to have a share in the government, and whether they, too, are to carry arms and share in military service, or not. He certainly thinks that the women ought to share in the education of the guardians, and to fight by their side. The remainder of the work is filled up with digressions foreign to the main subject, and with discussions about the education of the guardians. In the Laws there is hardly anything but laws; not much is said about the constitution. This, which he had intended to make more of the ordinary type, he gradually brings round to the other or ideal form. For with the exception of the community of women and property, he supposes everything to be the same in both states; there is to be the same education; the citizens of both are to live free from servile occupations, and there are to be common meals in both. The only difference is that in the Laws, the common meals are extended to women, and the warriors number 5000, but in the Republic only 1000.
The discourses of Socrates are never commonplace; they always exhibit grace and originality and thought; but perfection in everything can hardly be expected. We must not overlook the fact that the number of 5000 citizens, just now mentioned, will require a territory as large as Babylon, or some other huge site, if so many persons are to be supported in idleness, together with their women and attendants, who will be a multitude many times as great. In framing an ideal we may assume what we wish, but should avoid impossibilities.
It is said that the legislator ought to have his eye directed to two points — the people and the country. But neighboring countries also must not be forgotten by him, firstly because the state for which he legislates is to have a political and not an isolated life. For a state must have such a military force as will be serviceable against her neighbors, and not merely useful at home. Even if the life of action is not admitted to be the best, either for individuals or states, still a city should be formidable to enemies, whether invading or retreating.
There is another point: Should not the amount of property be defined in some way which differs from this by being clearer? For Socrates says that a man should have so much property as will enable him to live temperately, which is only a way of saying ‘to live well’; this is too general a conception. Further, a man may live temperately and yet miserably. A better definition would be that a man must have so much property as will enable him to live not only temperately but liberally; if the two are parted, liberally will combine with luxury; temperance will be associated with toil. For liberality and temperance are the only eligible qualities which have to do with the use of property. A man cannot use property with mildness or courage, but temperately and liberally he may; and therefore the practice of these virtues is inseparable from property. There is an inconsistency, too, in too, in equalizing the property and not regulating the number of the citizens; the population is to remain unlimited, and he thinks that it will be sufficiently equalized by a certain number of marriages being unfruitful, however many are born to others, because he finds this to be the case in existing states. But greater care will be required than now; for among ourselves, whatever may be the number of citizens, the property is always distributed among them, and therefore no one is in want; but, if the property were incapable of division as in the Laws, the supernumeraries, whether few or many, would get nothing. One would have thought that it was even more necessary to limit population than property; and that the limit should be fixed by calculating the chances of mortality in the children, and of sterility in married persons. The neglect of this subject, which in existing states is so common, is a never-failing cause of poverty among the citizens; and poverty is the parent of revolution and crime. Pheidon the Corinthian, who was one of the most ardent legislators, thought that the families and the number of citizens ought to remain the same, although originally all the lots may have been of different sizes: but in the Laws the opposite principle is maintained. What in our opinion is the right arrangement will have to be explained hereafter.
There is another omission in the Laws: Socrates does not tell us how the rulers differ from their subjects; he only says that they should be related as the warp and the woof, which are made out of different wools. He allows that a man’s whole property may be increased fivefold, but why should not his land also increase to a certain extent? Again, will the good management of a household be promoted by his arrangement of homesteads? For he assigns to each individual two homesteads in separate places, and it is difficult to live in two houses.
Di nuovo, se Socrate rende comuni le donne e mantiene la proprietà privata, gli uomini baderanno ai campi, ma chi baderà alla casa? E chi lo farà se la classe agricola ha in comune sia i beni sia le mogli? Ancora: è assurdo argomentare, dall’analogia degli animali, che uomini e donne debbano seguire le stesse occupazioni, poiché gli animali non hanno da amministrare una casa. Anche il governo, come costituito da Socrate, contiene elementi di pericolo; egli infatti fa sì che le stesse persone governino sempre. E se questo è spesso causa di turbamento tra la gente più vile, quanto più tra guerrieri animosi? Ma che le persone che egli fa governanti debbano essere le stesse è evidente; poiché l’oro che il Dio mescola nelle anime degli uomini non è dato ora a uno, ora a un altro, ma sempre ai medesimi: come egli dice, ‘Dio mescola oro in alcuni, e argento in altri, fin dalla loro nascita; ma bronzo e ferro in quelli che sono destinati a essere artigiani e contadini.’ Di nuovo, egli priva i guardiani anche della felicità, e dice che il legislatore dovrebbe rendere felice l’intero stato. Ma l’intero non può essere felice a meno che la maggior parte, o tutti, o alcune delle sue parti godano della felicità. Sotto questo aspetto la felicità non è come il principio del pari nei numeri, che può esistere solo nel tutto, ma in nessuna delle parti; non così la felicità. E se i guardiani non sono felici, chi lo è? Certamente non gli artigiani, o la gente comune. La Repubblica della quale Socrate discorre ha tutte queste difficoltà, e altre altrettanto grandi.
VI
Le stesse, o quasi le stesse, obiezioni si applicano all’opera posteriore di Platone, le Leggi, e perciò faremo bene ad esaminare brevemente la costituzione che ivi è descritta. Nella Repubblica, Socrate ha definitivamente stabilito in tutto poche questioni soltanto; come la comunanza delle donne e dei figli, la comunanza della proprietà, e la costituzione dello stato. La popolazione è divisa in due classi — l’una degli agricoltori, l’altra dei guerrieri; da quest’ultima è tratta una terza classe di consiglieri e reggitori dello stato. Ma Socrate non ha determinato se gli agricoltori e gli artigiani debbano avere parte nel governo, e se anch’essi debbano portare le armi e prendere parte al servizio militare, o no. Egli pensa certamente che le donne debbano partecipare all’educazione dei custodi, e combattere al loro fianco. Il resto dell’opera è riempito di digressioni estranee al soggetto principale, e di discussioni intorno all’educazione dei custodi. Nelle Leggi non v’è quasi altro che leggi; non si dice molto circa la costituzione. Questa, ch’egli aveva inteso rendere più conforme al tipo ordinario, egli riconduce a poco a poco all’altra, ossia alla forma ideale. Poiché, eccettuata la comunanza delle donne e della proprietà, egli suppone che tutto sia lo stesso nei due stati; vi deve essere la stessa educazione; i cittadini dell’uno e dell’altro debbono vivere liberi dalle occupazioni servili, e in entrambi debbono esservi pasti comuni. La sola differenza è che nelle Leggi i pasti comuni sono estesi alle donne, e i guerrieri sono cinquemila, ma nella Repubblica soltanto mille.
I discorsi di Socrate non sono mai comuni; essi mostrano sempre grazia e originalità e pensiero; ma la perfezione in ogni cosa difficilmente può aspettarsi. Non dobbiamo trascurare il fatto che il numero di 5000 cittadini, ora menzionato, richiederà un territorio vasto quanto Babilonia, o qualche altro luogo immenso, se tante persone debbono essere mantenute nell’ozio, insieme con le loro donne e i loro servi, i quali saranno una moltitudine molte volte più grande. Nel formare un ideale possiamo assumere ciò che vogliamo, ma dobbiamo evitare le impossibilità.
Si dice che il legislatore debba avere l’occhio rivolto a due punti — il popolo e il paese. Ma non devono essergli dimenticati neppure i paesi vicini, in primo luogo perché lo stato per cui egli legifera deve avere una vita politica e non isolata. Poiché uno stato deve possedere una forza militare tale da essere utile contro i suoi vicini, e non soltanto vantaggiosa in patria. Anche se non si ammette che la vita attiva sia la migliore, né per gli individui né per gli stati, nondimeno una città deve essere formidabile ai nemici, sia che invadano sia che si ritirino.
C’è un altro punto: non si dovrebbe forse definire la quantità della proprietà in un modo che differisca da questo per essere più chiaro? Socrate dice infatti che un uomo deve possedere tanta proprietà quanta gli basti per vivere temperatamente, il che è solo un modo di dire ‘vivere bene’; questa è una concezione troppo generale. Inoltre, un uomo può vivere temperatamente e tuttavia miseramente. Una definizione migliore sarebbe che un uomo deve possedere tanta proprietà quanta gli basti per vivere non solo temperatamente ma liberalmente; se le due cose sono separate, la liberalità si combinerà con il lusso; la temperanza sarà associata alla fatica. Poiché liberalità e temperanza sono le sole qualità degne di scelta che abbiano a che fare con l’uso della proprietà. Un uomo non può usare la proprietà con mansuetudine o coraggio, ma temperatamente e liberalmente può; e perciò la pratica di queste virtù è inseparabile dalla proprietà. C’è anche un’incoerenza nell’uguagliare la proprietà e nel non regolare il numero dei cittadini; la popolazione deve rimanere illimitata, ed egli pensa che sarà sufficientemente uguagliata da un certo numero di matrimoni infruttuosi, per quanti ne nascano ad altri, perché trova che questo sia il caso negli stati esistenti. Ma sarà necessaria maggiore cura di quanto non sia ora; infatti tra noi, qualunque sia il numero dei cittadini, la proprietà è sempre distribuita tra loro, e perciò nessuno è bisognoso; ma, se la proprietà fosse incapace di divisione come nelle Leggi, i soprannumerari, siano pochi o molti, non otterrebbero nulla. Si sarebbe pensato che fosse ancora più necessario limitare la popolazione che la proprietà; e che il limite dovesse essere fissato calcolando le probabilità di mortalità nei bambini e di sterilità nelle persone sposate. La negligenza di questo argomento, che negli stati esistenti è così comune, è una causa infallibile di povertà tra i cittadini; e la povertà è la madre della rivoluzione e del delitto. Fidone di Corinto, che fu uno dei legislatori più ardenti, pensava che le famiglie e il numero dei cittadini dovessero rimanere gli stessi, sebbene originariamente tutti i lotti potessero essere di dimensioni diverse: ma nelle Leggi si sostiene il principio opposto. Quale sia, secondo noi, la disposizione giusta, dovrà essere spiegato in seguito.
Un’altra omissione nelle Leggi: Socrate non ci dice in che cosa i governanti differiscano dai loro sudditi; dice soltanto che dovrebbero essere in relazione come l’ordito e la trama, i quali sono fatti di lane diverse. Egli ammette che l’intera proprietà di un uomo possa essere aumentata di cinque volte, ma perché anche la sua terra non dovrebbe aumentare in una certa misura? Di nuovo, la buona amministrazione di una famiglia sarà promossa dalla sua disposizione dei poderi? Poiché assegna a ciascun individuo due poderi in luoghi separati, ed è difficile vivere in due case.
The whole system of government tends to be neither democracy nor oligarchy, but something in a mean between them, which is usually called a polity, and is composed of the heavy-armed soldiers. Now, if he intended to frame a constitution which would suit the greatest number of states, he was very likely right, but not if he meant to say that this constitutional form came nearest to his first or ideal state; for many would prefer the Lacedaemonian, or, possibly, some other more aristocratic government. Some, indeed, say that the best constitution is a combination of all existing forms, and they praise the Lacedaemonian because it is made up of oligarchy, monarchy, and democracy, the king forming the monarchy, and the council of elders the oligarchy while the democratic element is represented by the Ephors; for the Ephors are selected from the people. Others, however, declare the Ephoralty to be a tyranny, and find the element of democracy in the common meals and in the habits of daily life. In the Laws it is maintained that the best constitution is made up of democracy and tyranny, which are either not constitutions at all, or are the worst of all. But they are nearer the truth who combine many forms; for the constitution is better which is made up of more numerous elements. The constitution proposed in the Laws has no element of monarchy at all; it is nothing but oligarchy and democracy, leaning rather to oligarchy. This is seen in the mode of appointing magistrates; for although the appointment of them by lot from among those who have been already selected combines both elements, the way in which the rich are compelled by law to attend the assembly and vote for magistrates or discharge other political duties, while the rest may do as they like, and the endeavor to have the greater number of the magistrates appointed out of the richer classes and the highest officers selected from those who have the greatest incomes, both these are oligarchical features. The oligarchical principle prevails also in the choice of the council, for all are compelled to choose, but the compulsion extends only to the choice out of the first class, and of an equal number out of the second class and out of the third class, but not in this latter case to all the voters but to those of the first three classes; and the selection of candidates out of the fourth class is only compulsory on the first and second. Then, from the persons so chosen, he says that there ought to be an equal number of each class selected. Thus a preponderance will be given to the better sort of people, who have the larger incomes, because many of the lower classes, not being compelled will not vote. These considerations, and others which will be adduced when the time comes for examining similar polities, tend to show that states like Plato’s should not be composed of democracy and monarchy. There is also a danger in electing the magistrates out of a body who are themselves elected; for, if but a small number choose to combine, the elections will always go as they desire. Such is the constitution which is described in the Laws.
VII
Other constitutions have been proposed; some by private persons, others by philosophers and statesmen, which all come nearer to established or existing ones than either of Plato’s. No one else has introduced such novelties as the community of women and children, or public tables for women: other legislators begin with what is necessary. In the opinion of some, the regulation of property is the chief point of all, that being the question upon which all revolutions turn. This danger was recognized by Phaleas of Chalcedon, who was the first to affirm that the citizens of a state ought to have equal possessions. He thought that in a new colony the equalization might be accomplished without difficulty, not so easily when a state was already established; and that then the shortest way of compassing the desired end would be for the rich to give and not to receive marriage portions, and for the poor not to give but to receive them.
Plato in the Laws was of opinion that, to a certain extent, accumulation should be allowed, forbidding, as I have already observed, any citizen to possess more than five times the minimum qualification But those who make such laws should remember what they are apt to forget — that the legislator who fixes the amount of property should also fix the number of children; for, if the children are too many for the property, the law must be broken. And, besides the violation of the law, it is a bad thing that many from being rich should become poor; for men of ruined fortunes are sure to stir up revolutions. That the equalization of property exercises an influence on political society was clearly understood even by some of the old legislators. Laws were made by Solon and others prohibiting an individual from possessing as much land as he pleased; and there are other laws in states which forbid the sale of property: among the Locrians, for example, there is a law that a man is not to sell his property unless he can prove unmistakably that some misfortune has befallen him. Again, there have been laws which enjoin the preservation of the original lots. Such a law existed in the island of Leucas, and the abrogation of it made the constitution too democratic, for the rulers no longer had the prescribed qualification. Again, where there is equality of property, the amount may be either too large or too small, and the possessor may be living either in luxury or penury. Clearly, then, the legislator ought not only to aim at the equalization of properties, but at moderation in their amount. Further, if he prescribe this moderate amount equally to all, he will be no nearer the mark; for it is not the possessions but the desires of mankind which require to be equalized, and this is impossible, unless a sufficient education is provided by the laws. But Phaleas will probably reply that this is precisely what he means; and that, in his opinion, there ought to be in states, not only equal property, but equal education. Still he should tell precisely what he means; and that, in his opinion, there ought to be in be in having one and the same for all, if it is of a sort that predisposes men to avarice, or ambition, or both. Moreover, civil troubles arise, not only out of the inequality of property, but out of the inequality of honor, though in opposite ways. For the common people quarrel about the inequality of property, the higher class about the equality of honor; as the poet says,
The bad and good alike in honor share.
There are crimes of which the motive is want; and for these Phaleas expects to find a cure in the equalization of property, which will take away from a man the temptation to be a highwayman, because he is hungry or cold. But want is not the sole incentive to crime; men also wish to enjoy themselves and not to be in a state of desire — they wish to cure some desire, going beyond the necessities of life, which preys upon them; nay, this is not the only reason — they may desire superfluities in order to enjoy pleasures unaccompanied with pain, and therefore they commit crimes.
Now what is the cure of these three disorders? Of the first, moderate possessions and occupation; of the second, habits of temperance; as to the third, if any desire pleasures which depend on themselves, they will find the satisfaction of their desires nowhere but in philosophy; for all other pleasures we are dependent on others. The fact is that the greatest crimes are caused by excess and not by necessity. Men do not become tyrants in order that they may not suffer cold; and hence great is the honor bestowed, not on him who kills a thief, but on him who kills a tyrant. Thus we see that the institutions of Phaleas avail only against petty crimes.
L’intero sistema di governo tende ad essere né democrazia né oligarchia, ma qualcosa di mezzo tra esse, che di solito è chiamato politìa, ed è composto dai soldati pesantemente armati. Ora, se egli intendeva formare una costituzione che si adattasse al maggior numero di stati, aveva molto probabilmente ragione, ma non se intendeva dire che questa forma costituzionale si avvicinasse di più al suo primo o ideale stato; poiché molti preferirebbero quella lacedemone, o, forse, qualche altro governo più aristocratico. Alcuni, in effetti, dicono che la migliore costituzione è una combinazione di tutte le forme esistenti, e lodano quella lacedemone perché è composta di oligarchia, monarchia e democrazia, in quanto il re forma la monarchia, e il consiglio degli anziani l’oligarchia, mentre l’elemento democratico è rappresentato dagli efori; poiché gli efori sono scelti dal popolo. Altri, tuttavia, dichiarano l’eforato una tirannide, e trovano l’elemento democratico nei pasti comuni e nelle abitudini della vita quotidiana. Nelle Leggi si sostiene che la migliore costituzione è composta di democrazia e tirannide, le quali o non sono affatto costituzioni, o sono le peggiori di tutte. Ma sono più vicini al vero coloro che combinano molte forme; poiché è migliore la costituzione che è composta di elementi più numerosi. La costituzione proposta nelle Leggi non ha alcun elemento di monarchia; non è altro che oligarchia e democrazia, inclinando piuttosto verso l’oligarchia. Ciò si vede nel modo di nominare i magistrati; poiché sebbene la loro nomina per sorteggio tra coloro che sono già stati selezionati combini entrambi gli elementi, il modo in cui i ricchi sono obbligati per legge a partecipare all’assemblea e a votare per i magistrati o adempiere ad altri doveri politici, mentre gli altri possono fare come preferiscono, e lo sforzo di avere il maggior numero dei magistrati nominati tra le classi più ricche e i più alti funzionari scelti tra coloro che hanno i redditi maggiori, entrambe queste sono caratteristiche oligarchiche. Il principio oligarchico prevale anche nella scelta del consiglio, poiché tutti sono obbligati a scegliere, ma l’obbligo si estende solo alla scelta dalla prima classe, e di un numero uguale dalla seconda classe e dalla terza classe, ma non in quest’ultimo caso a tutti i votanti, bensì a quelli delle prime tre classi; e la selezione dei candidati dalla quarta classe è obbligatoria solo per la prima e la seconda. Poi, dalle persone così scelte, egli dice che dovrebbe essere selezionato un numero uguale di ciascuna classe. Così sarà data una preponderanza alle persone migliori, che hanno i redditi maggiori, perché molti delle classi inferiori, non essendo obbligati, non voteranno. Queste considerazioni, e altre che saranno addotte quando verrà il momento di esaminare simili politie, tendono a mostrare che gli stati come quello di Platone non dovrebbero essere composti di democrazia e monarchia. C’è anche un pericolo nell’eleggere i magistrati da un corpo che è esso stesso eletto; poiché, se anche un piccolo numero scegliesse di coalizzarsi, le elezioni andranno sempre come essi desiderano. Tale è la costituzione che è descritta nelle Leggi.
VII
Altre costituzioni sono state proposte, alcune da privati, altre da filosofi e statisti, le quali tutte si avvicinano maggiormente alle costituzioni stabilite o esistenti che non l’una o l’altra di quelle di Platone. Nessun altro ha introdotto novità come la comunanza delle donne e dei figli, o le mense pubbliche per le donne: gli altri legislatori cominciano da ciò che è necessario. Secondo l’opinione di alcuni, la regolamentazione della proprietà è il punto principale di tutto, essendo questa la questione su cui vertono tutte le rivoluzioni. Questo pericolo fu riconosciuto da Falea di Calcedone, il quale per primo affermò che i cittadini di uno stato dovrebbero avere possessi uguali. Egli pensava che in una nuova colonia l’uguaglianza potesse essere realizzata senza difficoltà, non altrettanto facilmente quando uno stato era già stabilito; e che allora la via più breve per conseguire il fine desiderato sarebbe che i ricchi dessero e non ricevessero doti, e i poveri non le dessero ma le ricevessero.
Platone nelle Leggi era d’opinione che, in certa misura, l’accumulazione dovesse essere permessa, vietando, come ho già osservato, a qualunque cittadino di possedere più di cinque volte la qualifica minima. Ma coloro che fanno tali leggi dovrebbero ricordare ciò che sogliono dimenticare — che il legislatore che fissa la quantità della proprietà dovrebbe anche fissare il numero dei figli; poiché, se i figli sono troppi per la proprietà, la legge dovrà essere infranta. E, oltre alla violazione della legge, è cosa cattiva che molti da ricchi diventino poveri; poiché gli uomini dalle fortune rovinate sono sicuri di suscitare rivoluzioni. Che l’uguaglianza delle proprietà eserciti un’influenza sulla società politica fu chiaramente compreso anche da alcuni degli antichi legislatori. Leggi furono fatte da Solone e da altri che proibivano a un individuo di possedere quanta terra gli piacesse; e vi sono altre leggi negli stati che vietano la vendita della proprietà: tra i Locresi, per esempio, vi è una legge che un uomo non deve vendere la sua proprietà a meno che non possa provare in modo inconfondibile che qualche sventura gli sia accaduta. Ancora, vi sono state leggi che ordinano la conservazione dei lotti originari. Tale legge esisteva nell’isola di Leucade, e l’abrogazione di essa rese la costituzione troppo democratica, poiché i governanti non avevano più la qualifica prescritta. Ancora, dove vi è uguaglianza di proprietà, la quantità può essere o troppo grande o troppo piccola, e il possessore può vivere o nel lusso o nell’indigenza. Chiaramente, dunque, il legislatore non dovrebbe mirare soltanto all’uguaglianza delle proprietà, ma alla moderazione nella loro quantità. Inoltre, se egli prescrive questa quantità moderata ugualmente a tutti, non sarà più vicino al segno; poiché non sono i possessi ma i desideri degli uomini che richiedono di essere uguagliati, e ciò è impossibile, a meno che una sufficiente educazione sia fornita dalle leggi. Ma Filea probabilmente risponderà che questo è precisamente ciò che intende; e che, a suo parere, negli stati dovrebbe esserci non solo uguale proprietà, ma uguale educazione. Eppure egli dovrebbe dire precisamente ciò che intende; e che, a suo parere, dovrebbe esserci nell’avere una stessa per tutti, se essa è di tal sorta da predisporre gli uomini all’avarizia, o all’ambizione, o a entrambe.
I malvagi e i buoni ugualmente nell’onore hanno parte.
Vi sono delitti il cui motivo è il bisogno; e per questi Falea spera di trovare un rimedio nell’eguaglianza delle proprietà, che toglierà a un uomo la tentazione di essere un brigante, perché ha fame o freddo. Ma il bisogno non è il solo incentivo al delitto; gli uomini vogliono anche godere e non essere in uno stato di desiderio — vogliono curare qualche desiderio, che va oltre le necessità della vita, e che li rode; anzi, questa non è l’unica ragione — possono desiderare cose superflue per godere di piaceri non accompagnati da dolore, e perciò commettono delitti.
Ora qual è il rimedio di questi tre disturbi? Del primo, moderate possessioni e occupazione; del secondo, abitudini di temperanza; quanto al terzo, se alcuni desiderano piaceri che dipendono da sé medesimi, troveranno la soddisfazione dei loro desideri soltanto nella filosofia; poiché per tutti gli altri piaceri dipendiamo dagli altri. Il fatto è che i più grandi delitti sono causati dall’eccesso e non dalla necessità. Gli uomini non diventano tiranni per non soffrire il freddo; e perciò grande è l’onore conferito, non a chi uccide un ladro, ma a chi uccide un tiranno. Così vediamo che le istituzioni di Falea giovano soltanto contro i piccoli delitti.
There is another objection to them. They are chiefly designed to promote the internal welfare of the state. But the legislator should consider also its relation to neighboring nations, and to all who are outside of it. The government must be organized with a view to military strength; and of this he has said not a word. And so with respect to property: there should not only be enough to supply the internal wants of the state, but also to meet dangers coming from without. The property of the state should not be so large that more powerful neighbors may be tempted by it, while the owners are unable to repel the invaders; nor yet so small that the state is unable to maintain a war even against states of equal power, and of the same character. Phaleas has not laid down any rule; but we should bear in mind that abundance of wealth is an advantage. The best limit will probably be, that a more powerful neighbor must have no inducement to go to war with you by reason of the excess of your wealth, but only such as he would have had if you had possessed less. There is a story that Eubulus, when Autophradates was going to besiege Atarneus, told him to consider how long the operation would take, and then reckon up the cost which would be incurred in the time. ‘For,’ said he, ‘I am willing for a smaller sum than that to leave Atarneus at once.’ These words of Eubulus made an impression on Autophradates, and he desisted from the siege.
The equalization of property is one of the things that tend to prevent the citizens from quarrelling. Not that the gain in this direction is very great. For the nobles will be dissatisfied because they think themselves worthy of more than an equal share of honors; and this is often found to be a cause of sedition and revolution. And the avarice of mankind is insatiable; at one time two obols was pay enough; but now, when this sum has become customary, men always want more and more without end; for it is of the nature of desire not to be satisfied, and most men live only for the gratification of it. The beginning of reform is not so much to equalize property as to train the nobler sort of natures not to desire more, and to prevent the lower from getting more; that is to say, they must be kept down, but not ill-treated. Besides, the equalization proposed by Phaleas is imperfect; for he only equalizes land, whereas a man may be rich also in slaves, and cattle, and money, and in the abundance of what are called his movables. Now either all these things must be equalized, or some limit must be imposed on them, or they must an be let alone. It would appear that Phaleas is legislating for a small city only, if, as he supposes, all the artisans are to be public slaves and not to form a supplementary part of the body of citizens. But if there is a law that artisans are to be public slaves, it should only apply to those engaged on public works, as at Epidamnus, or at Athens on the plan which Diophantus once introduced.
From these observations any one may judge how far Phaleas was wrong or right in his ideas.
VIII
Hippodamus, the son of Euryphon, a native of Miletus, the same who invented the art of planning cities, and who also laid out the Piraeus — a strange man, whose fondness for distinction led him into a general eccentricity of life, which made some think him affected (for he would wear flowing hair and expensive ornaments; but these were worn on a cheap but warm garment both in winter and summer); he, besides aspiring to be an adept in the knowledge of nature, was the first person not a statesman who made inquiries about the best form of government.
The city of Hippodamus was composed of 10,000 citizens divided into three parts — one of artisans, one of husbandmen, and a third of armed defenders of the state. He also divided the land into three parts, one sacred, one public, the third private: the first was set apart to maintain the customary worship of the Gods, the second was to support the warriors, the third was the property of the husbandmen. He also divided laws into three classes, and no more, for he maintained that there are three subjects of lawsuits — insult, injury, and homicide. He likewise instituted a single final court of appeal, to which all causes seeming to have been improperly decided might be referred; this court he formed of elders chosen for the purpose. He was further of opinion that the decisions of the courts ought not to be given by the use of a voting pebble, but that every one should have a tablet on which he might not only write a simple condemnation, or leave the tablet blank for a simple acquittal; but, if he partly acquitted and partly condemned, he was to distinguish accordingly. To the existing law he objected that it obliged the judges to be guilty of perjury, whichever way they voted. He also enacted that those who discovered anything for the good of the state should be honored; and he provided that the children of citizens who died in battle should be maintained at the public expense, as if such an enactment had never been heard of before, yet it actually exists at Athens and in other places. As to the magistrates, he would have them all elected by the people, that is, by the three classes already mentioned, and those who were elected were to watch over the interests of the public, of strangers, and of orphans. These are the most striking points in the constitution of Hippodamus. There is not much else.
The first of these proposals to which objection may be taken is the threefold division of the citizens. The artisans, and the husbandmen, and the warriors, all have a share in the government. But the husbandmen have no arms, and the artisans neither arms nor land, and therefore they become all but slaves of the warrior class. That they should share in all the offices is an impossibility; for generals and guardians of the citizens, and nearly all the principal magistrates, must be taken from the class of those who carry arms. Yet, if the two other classes have no share in the government, how can they be loyal citizens? It may be said that those who have arms must necessarily be masters of both the other classes, but this is not so easily accomplished unless they are numerous; and if they are, why should the other classes share in the government at all, or have power to appoint magistrates? Further, what use are farmers to the city? Artisans there must be, for these are wanted in every city, and they can live by their craft, as elsewhere; and the husbandmen too, if they really provided the warriors with food, might fairly have a share in the government. But in the republic of Hippodamus they are supposed to have land of their own, which they cultivate for their private benefit. Again, as to this common land out of which the soldiers are maintained, if they are themselves to be the cultivators of it, the warrior class will be identical with the husbandmen, although the legislator intended to make a distinction between them. If, again, there are to be other cultivators distinct both from the husbandmen, who have land of their own, and from the warriors, they will make a fourth class, which has no place in the state and no share in anything. Or, if the same persons are to cultivate their own lands, and those of the public as well, they will have difficulty in supplying the quantity of produce which will maintain two households: and why, in this case, should there be any division, for they might find food themselves and give to the warriors from the same land and the same lots? There is surely a great confusion in all this.
C’è un’altra obiezione contro di esse. Esse sono principalmente intese a promuovere il benessere interno dello stato. Ma il legislatore deve considerare anche i suoi rapporti con le nazioni vicine, e con tutti coloro che ne sono al di fuori. Il governo deve essere organizzato in vista della forza militare; e di questo egli non ha detto una parola. E così riguardo alla proprietà: non solo deve essercene abbastanza per soddisfare i bisogni interni dello stato, ma anche per far fronte ai pericoli provenienti dall’esterno. La proprietà dello stato non deve essere così grande che i vicini più potenti possano esserne tentati, mentre i proprietari non siano in grado di respingere gli invasori; né così piccola che lo stato non possa sostenere una guerra anche contro stati di pari potenza e dello stesso carattere. Falea non ha stabilito alcuna regola; ma dobbiamo tenere presente che l’abbondanza di ricchezza è un vantaggio. Il limite migliore sarà probabilmente che un vicino più potente non debba avere alcun incentivo a farti guerra a causa dell’eccesso della tua ricchezza, ma solo quello che avrebbe avuto se avessi posseduto di meno. Si narra che Eubulo, quando Autofradate stava per assediare Atarneo, gli disse di considerare quanto tempo sarebbe durata l’operazione, e poi di calcolare il costo che si sarebbe sostenuto in quel tempo. «Perché», disse, «sono disposto a lasciare subito Atarneo per una somma minore di quella». Queste parole di Eubulo fecero impressione su Autofradate, ed egli desistette dall’assedio.
Il pareggiamento della proprietà è una delle cose che tendono a prevenire le discordie fra i cittadini. Non che il guadagno in questa direzione sia molto grande. Poiché i nobili saranno scontenti, perché si ritengono degni di più di una parte uguale di onori; e questo si trova spesso essere causa di sedizione e di rivoluzione. E la cupidigia degli uomini è insaziabile; un tempo due oboli erano paga sufficiente; ma ora, quando questa somma è divenuta consueta, gli uomini vogliono sempre più e più senza fine; poiché è nella natura del desiderio non essere soddisfatto, e la maggior parte degli uomini vive solo per appagarlo. L’inizio della riforma non è tanto pareggiare la proprietà quanto educare le nature più nobili a non desiderare di più, e impedire alle inferiori di ottenere di più; vale a dire, esse devono essere tenute a freno, ma non maltrattate. Inoltre, il pareggiamento proposto da Falea è imperfetto; poiché egli pareggia soltanto la terra, mentre un uomo può essere ricco anche in schiavi, e bestiame, e denaro, e nell’abbondanza dei suoi cosiddetti beni mobili. Ora o tutte queste cose devono essere pareggiate, o si deve imporre loro qualche limite, o si devono lasciare tutte come stanno. Sembrerebbe che Falea legiferi solo per una piccola città, se, come egli suppone, tutti gli artigiani devono essere schiavi pubblici e non formare una parte supplementare del corpo dei cittadini. Ma se vi è una legge che gli artigiani debbano essere schiavi pubblici, essa dovrebbe applicarsi solo a quelli impiegati nei lavori pubblici, come a Epidamno, o ad Atene secondo il piano che Diofanto una volta introdusse.
Da queste osservazioni ognuno può giudicare quanto Falea avesse torto o ragione nelle sue idee.
VIII
Ippodamo, figlio di Eurifonte, milesio, quello stesso che inventò l’arte di pianificare le città, e che tracciò anche il Pireo — uomo strano, il cui desiderio di distinguersi lo condusse a una generale eccentricità di vita, che spinse alcuni a ritenerlo affettato (soleva infatti portare capelli fluenti e ornamenti costosi; ma questi erano indossati sopra una veste a buon mercato ma calda, tanto d’inverno quanto d’estate); egli, oltre ad aspirare a essere esperto nella conoscenza della natura, fu il primo, non essendo uomo di stato, a fare indagini sulla miglior forma di governo.
La città di Ippodamo era composta di diecimila cittadini divisi in tre parti: una di artigiani, una di contadini, e una terza di difensori armati dello stato. Egli divise anche la terra in tre parti: una sacra, una pubblica, la terza privata: la prima fu destinata a mantenere il consueto culto degli Dei, la seconda a sostenere i guerrieri, la terza era proprietà dei contadini. Divise anche le leggi in tre classi, e non più, poiché sosteneva che vi sono tre oggetti di lite: ingiuria, danno e omicidio. Egli istituì parimenti un’unica corte finale d’appello, alla quale potessero essere rimesse tutte le cause che sembrassero essere state decise ingiustamente; questa corte egli formò di anziani scelti a tale scopo. Egli era inoltre d’opinione che le decisioni dei tribunali non dovessero essere date mediante l’uso di un ciottolo votivo, ma che ciascuno dovesse avere una tavoletta sulla quale potesse non solo scrivere una semplice condanna, o lasciare la tavoletta vuota per una semplice assoluzione; ma, se in parte assolveva e in parte condannava, dovesse distinguere di conseguenza. Alla legge esistente egli obiettava che essa obbligava i giudici a rendersi colpevoli di spergiuro, in qualunque modo votassero. Egli stabilì anche che coloro che scoprissero qualcosa di utile per lo stato fossero onorati; e dispose che i figli dei cittadini morti in battaglia fossero mantenuti a spese pubbliche, come se una tale disposizione non fosse mai stata udita prima, mentre in realtà esiste ad Atene e in altri luoghi. Quanto ai magistrati, egli voleva che fossero tutti eletti dal popolo, cioè dalle tre classi già menzionate, e che gli eletti vegliassero sugli interessi del pubblico, degli stranieri e degli orfani. Questi sono i punti più notevoli nella costituzione di Ippodamo. Non vi è molto altro.
La prima di queste proposte a cui si può muovere obiezione è la tripartizione dei cittadini. Gli artigiani, gli agricoltori e i guerrieri hanno tutti una parte nel governo. Ma gli agricoltori non hanno armi, e gli artigiani non hanno né armi né terra, e pertanto diventano quasi schiavi della classe guerriera. Che essi partecipino a tutte le cariche è un’impossibilità; poiché i generali e i custodi dei cittadini, e quasi tutti i magistrati principali, devono essere presi dalla classe di coloro che portano le armi. Eppure, se le altre due classi non hanno parte nel governo, come possono essere cittadini fedeli? Si può dire che coloro che hanno le armi debbano necessariamente essere padroni di entrambe le altre classi, ma ciò non è così facilmente realizzabile a meno che non siano numerosi; e se lo sono, perché le altre classi dovrebbero partecipare affatto al governo, o avere il potere di nominare i magistrati? Inoltre, a che servono gli agricoltori alla città? Vi devono essere artigiani, poiché sono necessari in ogni città, e possono vivere del loro mestiere, come altrove; e anche gli agricoltori, se realmente fornissero il cibo ai guerrieri, potrebbero giustamente avere una parte nel governo. Ma nella repubblica di Ippodamo si suppone che essi abbiano una terra propria, che coltivano per il loro privato beneficio. Di nuovo, quanto a questa terra comune da cui i soldati sono mantenuti, se essi stessi devono esserne i coltivatori, la classe guerriera sarà identica agli agricoltori, sebbene il legislatore intendesse stabilire una distinzione tra loro. Se, ancora, devono esserci altri coltivatori distinti sia dagli agricoltori, che hanno terra propria, sia dai guerrieri, essi formeranno una quarta classe, che non ha posto nello stato e non ha parte in nulla. O, se le stesse persone devono coltivare le proprie terre e anche quelle pubbliche, avranno difficoltà a fornire la quantità di prodotti che manterrà due famiglie: e perché, in questo caso, dovrebbe esserci alcuna divisione, poiché potrebbero procurarsi il cibo da sé e dare ai guerrieri dalla stessa terra e dagli stessi lotti? C’è certamente una grande confusione in tutto ciò.
Neither is the law to commended which says that the judges, when a simple issue is laid before them, should distinguish in their judgement; for the judge is thus converted into an arbitrator. Now, in an arbitration, although the arbitrators are many, they confer with one another about the decision, and therefore they can distinguish; but in courts of law this is impossible, and, indeed, most legislators take pains to prevent the judges from holding any communication with one another. Again, will there not be confusion if the judge thinks that damages should be given, but not so much as the suitor demands? He asks, say, for twenty minae, and the judge allows him ten minae (or in general the suitor asks for more and the judge allows less), while another judge allows five, another four minae. In this way they will go on splitting up the damages, and some will grant the whole and others nothing: how is the final reckoning to be taken? Again, no one contends that he who votes for a simple acquittal or condemnation perjures himself, if the indictment has been laid in an unqualified form; and this is just, for the judge who acquits does not decide that the defendant owes nothing, but that he does not owe the twenty minae. He only is guilty of perjury who thinks that the defendant ought not to pay twenty minae, and yet condemns him.
To honor those who discover anything which is useful to the state is a proposal which has a specious sound, but cannot safely be enacted by law, for it may encourage informers, and perhaps even lead to political commotions. This question involves another. It has been doubted whether it is or is not expedient to make any changes in the laws of a country, even if another law be better. Now, if an changes are inexpedient, we can hardly assent to the proposal of Hippodamus; for, under pretense of doing a public service, a man may introduce measures which are really destructive to the laws or to the constitution. But, since we have touched upon this subject, perhaps we had better go a little into detail, for, as I was saying, there is a difference of opinion, and it may sometimes seem desirable to make changes. Such changes in the other arts and sciences have certainly been beneficial; medicine, for example, and gymnastic, and every other art and craft have departed from traditional usage. And, if politics be an art, change must be necessary in this as in any other art. That improvement has occurred is shown by the fact that old customs are exceedingly simple and barbarous. For the ancient Hellenes went about armed and bought their brides of each other. The remains of ancient laws which have come down to us are quite absurd; for example, at Cumae there is a law about murder, to the effect that if the accuser produce a certain number of witnesses from among his own kinsmen, the accused shall be held guilty. Again, men in general desire the good, and not merely what their fathers had. But the primeval inhabitants, whether they were born of the earth or were the survivors of some destruction, may be supposed to have been no better than ordinary or even foolish people among ourselves (such is certainly the tradition concerning the earth-born men); and it would be ridiculous to rest contented with their notions. Even when laws have been written down, they ought not always to remain unaltered. As in other sciences, so in politics, it is impossible that all things should be precisely set down in writing; for enactments must be universal, but actions are concerned with particulars. Hence we infer that sometimes and in certain cases laws may be changed; but when we look at the matter from another point of view, great caution would seem to be required. For the habit of lightly changing the laws is an evil, and, when the advantage is small, some errors both of lawgivers and rulers had better be left; the citizen will not gain so much by making the change as he will lose by the habit of disobedience. The analogy of the arts is false; a change in a law is a very different thing from a change in an art. For the law has no power to command obedience except that of habit, which can only be given by time, so that a readiness to change from old to new laws enfeebles the power of the law. Even if we admit that the laws are to be changed, are they all to be changed, and in every state? And are they to be changed by anybody who likes, or only by certain persons? These are very important questions; and therefore we had better reserve the discussion of them to a more suitable occasion.
IX
In the governments of Lacedaemon and Crete, and indeed in all governments, two points have to be considered: first, whether any particular law is good or bad, when compared with the perfect state; secondly, whether it is or is not consistent with the idea and character which the lawgiver has set before his citizens. That in a well-ordered state the citizens should have leisure and not have to provide for their daily wants is generally acknowledged, but there is a difficulty in seeing how this leisure is to be attained. The Thessalian Penestae have often risen against their masters, and the Helots in like manner against the Lacedaemonians, for whose misfortunes they are always lying in wait. Nothing, however, of this kind has as yet happened to the Cretans; the reason probably is that the neighboring cities, even when at war with one another, never form an alliance with rebellious serfs, rebellions not being for their interest, since they themselves have a dependent population. Whereas all the neighbors of the Lacedaemonians, whether Argives, Messenians, or Arcadians, were their enemies. In Thessaly, again, the original revolt of the slaves occurred because the Thessalians were still at war with the neighboring Achaeans, Perrhaebians, and Magnesians. Besides, if there were no other difficulty, the treatment or management of slaves is a troublesome affair; for, if not kept in hand, they are insolent, and think that they are as good as their masters, and, if harshly treated, they hate and conspire against them. Now it is clear that when these are the results the citizens of a state have not found out the secret of managing their subject population.
Neppure è da lodare la legge che dice che i giudici, quando una questione semplice è loro sottoposta, debbano distinguere nel loro giudizio; poiché il giudice è così convertito in arbitro. Ora, in un arbitrato, sebbene gli arbitri siano molti, essi si consultano l’un l’altro circa la decisione, e perciò possono distinguere; ma nei tribunali ciò è impossibile, e, in effetti, la maggior parte dei legislatori si dà cura di impedire che i giudici abbiano alcuna comunicazione tra loro. Ancora, non vi sarà forse confusione se il giudice ritiene che i danni debbano essere concessi, ma non tanti quanti l’attore ne richiede? Egli chiede, per esempio, venti mine, e il giudice gliene concede dieci (o, in generale, l’attore chiede di più e il giudice concede di meno), mentre un altro giudice gliene concede cinque, un altro quattro. In questo modo essi continueranno a suddividere i danni, e alcuni concederanno l’intera somma, altri nulla: come si farà il calcolo finale? Ancora, nessuno sostiene che colui che vota per una semplice assoluzione o condanna spergiuri, se l’accusa è stata presentata in forma non qualificata; e ciò è giusto, poiché il giudice che assolve non decide che il convenuto non deve nulla, ma che non deve le venti mine. Solo è colpevole di spergiuro colui che pensa che il convenuto non debba pagare venti mine, e tuttavia lo condanna.
Onorare coloro che scoprono qualcosa di utile a lo stato è una proposta che ha un suono specioso, ma non può essere emanata per legge senza pericolo, poiché potrebbe incoraggiare gli informatori, e forse anche condurre a sommovimenti politici. Questa questione ne coinvolge un’altra. Si è dubitato se sia o non sia conveniente apportare cambiamenti alle leggi di un paese, anche se un’altra legge fosse migliore. Ora, se ogni cambiamento è sconveniente, difficilmente possiamo assentire alla proposta di Ippodamo; poiché, con il pretesto di fare un servizio pubblico, un uomo può introdurre misure che sono realmente distruttive per le leggi o per la costituzione. Ma, poiché abbiamo toccato questo argomento, forse è meglio entrare un po’ nei particolari, perché, come dicevo, c’è una differenza di opinioni, e talvolta può sembrare desiderabile apportare cambiamenti. Tali cambiamenti nelle altre arti e scienze sono stati certamente benefici; la medicina, per esempio, e la ginnastica, e ogni altra arte e mestiere si sono allontanati dall’uso tradizionale. E, se la politica è un’arte, il cambiamento deve essere necessario in questa come in qualsiasi altra arte. Che il miglioramento sia avvenuto è dimostrato dal fatto che le antiche usanze sono estremamente semplici e barbare. Gli antichi Elleni, infatti, andavano in giro armati e si compravano le spose gli uni dagli altri. I resti delle antiche leggi che sono giunti fino a noi sono piuttosto assurdi; per esempio, a Cuma c’è una legge sull’omicidio, secondo la quale se l’accusatore produce un certo numero di testimoni tra i propri parenti, l’accusato sarà ritenuto colpevole. Ancora, gli uomini in generale desiderano il bene, e non semplicemente ciò che avevano i loro padri. Ma i primitivi abitanti, sia che fossero nati dalla terra o fossero i sopravvissuti di qualche distruzione, si può supporre che non fossero migliori degli uomini comuni o addirittura stolti tra noi (tale è certamente la tradizione riguardante gli uomini nati dalla terra); e sarebbe ridicolo accontentarsi delle loro nozioni. Anche quando le leggi sono state scritte, non dovrebbero rimanere sempre immutate. Come nelle altre scienze, così nella politica, è impossibile che tutte le cose siano precisamente stabilite per iscritto; poiché le prescrizioni devono essere universali, ma le azioni riguardano i particolari. Quindi deduciamo che talvolta e in certi casi le leggi possono essere cambiate; ma quando guardiamo la questione da un altro punto di vista, sembrerebbe richiesta grande cautela. Poiché l’abitudine di cambiare facilmente le leggi è un male, e, quando il vantaggio è piccolo, è meglio lasciare alcuni errori sia dei legislatori che dei governanti; il cittadino non guadagnerà tanto facendo il cambiamento quanto perderà con l’abitudine alla disobbedienza. L’analogia delle arti è falsa; un cambiamento in una legge è una cosa molto diversa da un cambiamento in un’arte. Poiché la legge non ha potere di comandare l’obbedienza se non quello dell’abitudine, che può essere data solo dal tempo, così che la prontezza a cambiare dalle vecchie alle nuove leggi indebolisce il potere della legge. Anche se ammettiamo che le leggi debbano essere cambiate, devono essere cambiate tutte, e in ogni stato? E devono essere cambiate da chiunque voglia, o solo da certe persone? Queste sono questioni molto importanti; e quindi faremo meglio a riservare la discussione a un’occasione più adatta.
IX
Nei governi di Lacedemone e di Creta, e in verità in tutti i governi, due punti devono essere considerati: primo, se una particolare legge sia buona o cattiva, quando sia confrontata con lo stato perfetto; secondo, se essa sia o non sia conforme all’idea e al carattere che il legislatore ha posto dinanzi ai suoi cittadini. Che in uno stato ben ordinato i cittadini debbano avere ozio e non dover provvedere ai bisogni quotidiani è generalmente riconosciuto, ma vi è una difficoltà nel vedere come questo ozio debba essere conseguito. I Penesti della Tessaglia si sono spesso sollevati contro i loro padroni, e gli Iloti similmente contro i Lacedemoni, alle cui sventure essi sempre stanno in agguato. Nulla, tuttavia, di questo genere è finora accaduto ai Cretesi; la ragione probabilmente è che le città vicine, anche quando sono in guerra tra loro, non formano mai un’alleanza con i servi ribelli, non essendo le ribellioni nel loro interesse, poiché esse stesse hanno una popolazione dipendente. Laddove tutti i vicini dei Lacedemoni, siano essi Argivi, Messeni o Arcadi, erano loro nemici. In Tessaglia, di nuovo, la rivolta originaria degli schiavi avvenne perché i Tessali erano ancora in guerra con i vicini Achei, Perrebi e Magneti. Inoltre, se non vi fosse altra difficoltà, il trattamento o la gestione degli schiavi è una faccenda molesta; poiché, se non sono tenuti a freno, sono insolenti, e pensano di essere buoni quanto i loro padroni, e, se trattati duramente, odiano e cospirano contro di loro. Ora è chiaro che quando questi sono i risultati, i cittadini di uno stato non hanno trovato il segreto di gestire la loro popolazione soggetta.
Again, the license of the Lacedaemonian women defeats the intention of the Spartan constitution, and is adverse to the happiness of the state. For, a husband and wife being each a part of every family, the state may be considered as about equally divided into men and women; and, therefore, in those states in which the condition of the women is bad, half the city may be regarded as having no laws. And this is what has actually happened at Sparta; the legislator wanted to make the whole state hardy and temperate, and he has carried out his intention in the case of the men, but he has neglected the women, who live in every sort of intemperance and luxury. The consequence is that in such a state wealth is too highly valued, especially if the citizen fall under the dominion of their wives, after the manner of most warlike races, except the Celts and a few others who openly approve of male loves. The old mythologer would seem to have been right in uniting Ares and Aphrodite, for all warlike races are prone to the love either of men or of women. This was exemplified among the Spartans in the days of their greatness; many things were managed by their women. But what difference does it make whether women rule, or the rulers are ruled by women? The result is the same. Even in regard to courage, which is of no use in daily life, and is needed only in war, the influence of the Lacedaemonian women has been most mischievous. The evil showed itself in the Theban invasion, when, unlike the women other cities, they were utterly useless and caused more confusion than the enemy. This license of the Lacedaemonian women existed from the earliest times, and was only what might be expected. For, during the wars of the Lacedaemonians, first against the Argives, and afterwards against the Arcadians and Messenians, the men were long away from home, and, on the return of peace, they gave themselves into the legislator’s hand, already prepared by the discipline of a soldier’s life (in which there are many elements of virtue), to receive his enactments. But, when Lycurgus, as tradition says, wanted to bring the women under his laws, they resisted, and he gave up the attempt. These then are the causes of what then happened, and this defect in the constitution is clearly to be attributed to them. We are not, however, considering what is or is not to be excused, but what is right or wrong, and the disorder of the women, as I have already said, not only gives an air of indecorum to the constitution considered in itself, but tends in a measure to foster avarice.
The mention of avarice naturally suggests a criticism on the inequality of property. While some of the Spartan citizen have quite small properties, others have very large ones; hence the land has passed into the hands of a few. And this is due also to faulty laws; for, although the legislator rightly holds up to shame the sale or purchase of an inheritance, he allows anybody who likes to give or bequeath it. Yet both practices lead to the same result. And nearly two-fifths of the whole country are held by women; this is owing to the number of heiresses and to the large dowries which are customary. It would surely have been better to have given no dowries at all, or, if any, but small or moderate ones. As the law now stands, a man may bestow his heiress on any one whom he pleases, and, if he die intestate, the privilege of giving her away descends to his heir. Hence, although the country is able to maintain 1500 cavalry and 30,000 hoplites, the whole number of Spartan citizens fell below 1000. The result proves the faulty nature of their laws respecting property; for the city sank under a single defeat; the want of men was their ruin. There is a tradition that, in the days of their ancient kings, they were in the habit of giving the rights of citizenship to strangers, and therefore, in spite of their long wars, no lack of population was experienced by them; indeed, at one time Sparta is said to have numbered not less than 10,000 citizens Whether this statement is true or not, it would certainly have been better to have maintained their numbers by the equalization of property. Again, the law which relates to the procreation of children is adverse to the correction of this inequality. For the legislator, wanting to have as many Spartans as he could, encouraged the citizens to have large families; and there is a law at Sparta that the father of three sons shall be exempt from military service, and he who has four from all the burdens of the state. Yet it is obvious that, if there were many children, the land being distributed as it is, many of them must necessarily fall into poverty.
The Lacedaemonian constitution is defective in another point; I mean the Ephoralty. This magistracy has authority in the highest matters, but the Ephors are chosen from the whole people, and so the office is apt to fall into the hands of very poor men, who, being badly off, are open to bribes. There have been many examples at Sparta of this evil in former times; and quite recently, in the matter of the Andrians, certain of the Ephors who were bribed did their best to ruin the state. And so great and tyrannical is their power, that even the kings have been compelled to court them, so that, in this way as well together with the royal office, the whole constitution has deteriorated, and from being an aristocracy has turned into a democracy. The Ephoralty certainly does keep the state together; for the people are contented when they have a share in the highest office, and the result, whether due to the legislator or to chance, has been advantageous. For if a constitution is to be permanent, all the parts of the state must wish that it should exist and the same arrangements be maintained. This is the case at Sparta, where the kings desire its permanence because they have due honor in their own persons; the nobles because they are represented in the council of elders (for the office of elder is a reward of virtue); and the people, because all are eligible to the Ephoralty. The election of Ephors out of the whole people is perfectly right, but ought not to be carried on in the present fashion, which is too childish. Again, they have the decision of great causes, although they are quite ordinary men, and therefore they should not determine them merely on their own judgment, but according to written rules, and to the laws. Their way of life, too, is not in accordance with the spirit of the constitution — they have a deal too much license; whereas, in the case of the other citizens, the excess of strictness is so intolerable that they run away from the law into the secret indulgence of sensual pleasures.
Again, the council of elders is not free from defects. It may be said that the elders are good men and well trained in manly virtue; and that, therefore, there is an advantage to the state in having them. But that judges of important causes should hold office for life is a disputable thing, for the mind grows old as well as the body. And when men have been educated in such a manner that even the legislator himself cannot trust them, there is real danger. Many of the elders are well known to have taken bribes and to have been guilty of partiality in public affairs. And therefore they ought not to be irresponsible; yet at Sparta they are so. But (it may be replied), ‘All magistracies are accountable to the Ephors.’ Yes, but this prerogative is too great for them, and we maintain that the control should be exercised in some other manner. Further, the mode in which the Spartans elect their elders is childish; and it is improper that the person to be elected should canvass for the office; the worthiest should be appointed, whether he chooses or not. And here the legislator clearly indicates the same intention which appears in other parts of his constitution; he would have his citizens ambitious, and he has reckoned upon this quality in the election of the elders; for no one would ask to be elected if he were not. Yet ambition and avarice, almost more than any other passions, are the motives of crime.
Inoltre, la licenza delle donne lacedemoni vanifica l’intenzione della costituzione spartana, ed è avversa alla felicità dello stato. Poiché, essendo il marito e la moglie ciascuno una parte di ogni famiglia, lo stato può considerarsi come diviso pressappoco egualmente in uomini e donne; e, perciò, in quegli stati in cui la condizione delle donne è cattiva, metà della città può esser riguardata come senza leggi. E questo è ciò che è realmente accaduto a Sparta; il legislatore volle rendere tutto lo stato robusto e temperante, e ha portato a compimento la sua intenzione nel caso degli uomini, ma ha trascurato le donne, le quali vivono in ogni sorta di intemperanza e lusso. La conseguenza è che in un tale stato la ricchezza è troppo stimata, specialmente se i cittadini cadono sotto il dominio delle loro mogli, seguendo il costume della maggior parte delle razze guerriere, eccetto i Celti e pochi altri che apertamente approvano gli amori maschili. L’antico mitologo sembrerebbe aver avuto ragione nell’unire Ares e Afrodite, poiché tutte le razze guerriere sono inclini all’amore sia degli uomini sia delle donne. Ciò fu esemplificato tra gli Spartani nei giorni della loro grandezza; molte cose erano amministrate dalle loro donne. Ma che differenza fa se le donne governano, o se i governanti sono governati dalle donne? Il risultato è lo stesso. Anche riguardo al coraggio, che non è di alcuna utilità nella vita quotidiana, ed è necessario solo in guerra, l’influenza delle donne lacedemoni è stata assai dannosa. Il male si manifestò nell’invasione tebana, quando, a differenza delle donne delle altre città, esse furono del tutto inutili e causarono più confusione del nemico. Questa licenza delle donne lacedemoni esisteva dai tempi più antichi, ed era solo ciò che ci si poteva aspettare. Poiché, durante le guerre dei Lacedemoni, prima contro gli Argivi, e poi contro gli Arcadi e Messeni, gli uomini erano lontani da casa per lungo tempo, e, al ritorno della pace, si diedero nelle mani del legislatore, già preparati dalla disciplina della vita del soldato (nella quale vi sono molti elementi di virtù), a ricevere i suoi ordinamenti. Ma, quando Licurgo, come dice la tradizione, volle sottoporre le donne alle sue leggi, esse resistettero, ed egli abbandonò il tentativo. Queste sono pertanto le cause di ciò che allora accadde, e questo difetto della costituzione è chiaramente da attribuirsi ad esse. Noi non stiamo però considerando ciò che è o non è da scusare, ma ciò che è giusto o sbagliato, e il disordine delle donne, come ho già detto, non solo dà un’aria di indecoro alla costituzione considerata in sé stessa, ma tende in certa misura a fomentare l’avarizia.
La menzione dell’avarizia suggerisce naturalmente una critica alla disuguaglianza della proprietà. Mentre alcuni cittadini spartani possiedono proprietà assai piccole, altri ne hanno di molto grandi; perciò la terra è passata nelle mani di pochi. E ciò è dovuto anche a leggi difettose; poiché, sebbene il legislatore giustamente condanni la vendita o l’acquisto di un’eredità, egli permette a chiunque voglia di donarla o lasciarla in testamento. Tuttavia entrambe le pratiche conducono allo stesso risultato. E quasi due quinti dell’intero paese sono posseduti da donne; ciò è dovuto al numero delle eredi e alle ampie doti che sono consuete. Sarebbe stato certamente meglio non dare alcuna dote, o, se pure, doti piccole o moderate. Stando la legge come ora è, un uomo può dare la propria erede a chiunque gli piaccia, e, se muore senza testamento, il privilegio di darla in moglie discende al suo erede. Quindi, sebbene il paese sia in grado di mantenere 1500 cavalieri e 30.000 opliti, il numero totale dei cittadini spartani scese sotto i 1000. Il risultato prova la natura difettosa delle loro leggi riguardanti la proprietà; poiché la città crollò sotto una sola sconfitta; la mancanza di uomini fu la loro rovina. Vi è una tradizione che, ai tempi dei loro antichi re, essi avevano l’abitudine di concedere i diritti di cittadinanza agli stranieri, e pertanto, nonostante le loro lunghe guerre, non soffrirono di mancanza di popolazione; anzi, si dice che Sparta contasse in un certo tempo non meno di 10.000 cittadini. Che questa affermazione sia vera o no, sarebbe stato certamente meglio mantenere il loro numero mediante l’uguaglianza della proprietà. Inoltre, la legge che riguarda la procreazione dei figli è contraria alla correzione di questa disuguaglianza. Poiché il legislatore, volendo avere quanti più Spartani potesse, incoraggiò i cittadini ad avere famiglie numerose; e vi è a Sparta una legge secondo la quale il padre di tre figli è esente dal servizio militare, e chi ne ha quattro da tutti gli oneri dello stato. Tuttavia è evidente che, se vi fossero molti figli, essendo la terra distribuita com’è, molti di essi dovrebbero necessariamente cadere in povertà.
La costituzione lacedemone è difettosa in un altro punto; intendo l’eforato. Questa magistratura ha autorità nelle più alte questioni, ma gli efori sono scelti da tutto il popolo, e così la carica è atta a cadere nelle mani di uomini molto poveri, i quali, essendo in ristrettezze, sono aperti ai doni. Vi sono stati a Sparta in tempi passati molti esempi di questo male; e assai recentemente, nella questione degli Andrii, alcuni degli efori che erano stati corrotti fecero del loro meglio per rovinare lo stato. E così grande e tirannica è la loro potenza, che anche i re sono stati costretti a corteggiarli, sicché, in questo modo oltre che con la carica regale, l’intera costituzione è degenerata, e da aristocrazia si è tramutata in democrazia. L’eforato certamente tiene insieme lo stato; poiché il popolo è contento quando ha una parte nella magistratura suprema, e il risultato, sia dovuto al legislatore o a caso, è stato vantaggioso. Poiché se una costituzione deve essere permanente, tutte le parti dello stato devono volere che essa esista e che gli stessi ordinamenti siano mantenuti. Questo è il caso a Sparta, dove i re desiderano la sua permanenza perché hanno il dovuto onore nelle loro persone; i nobili perché sono rappresentati nel consiglio degli anziani (poiché la carica di anziano è una ricompensa della virtù); e il popolo, perché tutti sono eleggibili all’eforato. L’elezione degli efori da tutto il popolo è perfettamente giusta, ma non dovrebbe essere condotta nel modo presente, che è troppo puerile. Inoltre, essi hanno la decisione di grandi cause, sebbene siano uomini del tutto ordinari, e perciò non dovrebbero determinarle meramente secondo il proprio giudizio, ma secondo regole scritte, e secondo le leggi. Anche il loro modo di vivere non è in accordo con lo spirito della costituzione — hanno di gran lunga troppa licenza; mentre, nel caso degli altri cittadini, l’eccesso di severità è così intollerabile che essi fuggono dalla legge nella segreta indulgenza dei piaceri sensuali.
Del resto, il consiglio degli anziani non è esente da difetti. Si può dire che gli anziani siano uomini buoni e ben addestrati nella virtù virile; e che, pertanto, vi sia un vantaggio per lo stato nell’averli. Ma che giudici di cause importanti detengano la carica a vita è cosa discutibile, poiché la mente invecchia come il corpo. E quando gli uomini sono stati educati in modo tale che lo stesso legislatore non può fidarsi di loro, vi è un pericolo reale. Molti degli anziani sono notoriamente colpevoli di aver preso tangenti e di essersi macchiati di parzialità negli affari pubblici. E quindi non dovrebbero essere irresponsabili; eppure a Sparta lo sono. Ma (si potrebbe rispondere), ‘Tutte le magistrature sono responsabili di fronte agli Efori.’ Sì, ma questa prerogativa è troppo grande per loro, e noi sosteniamo che il controllo dovrebbe essere esercitato in qualche altro modo. Inoltre, il modo in cui gli Spartani eleggono i loro anziani è puerile; ed è improprio che la persona da eleggere solleciti la carica; il più degno dovrebbe essere nominato, lo voglia o no. E qui il legislatore indica chiaramente la stessa intenzione che appare in altre parti della sua costituzione; egli vorrebbe che i suoi cittadini fossero ambiziosi, e ha contato su questa qualità nell’elezione degli anziani; infatti nessuno chiederebbe di essere eletto se non fosse ambizioso. Eppure l’ambizione e l’avarizia, quasi più di ogni altra passione, sono i motivi del delitto.
Whether kings are or are not an advantage to states, I will consider at another time; they should at any rate be chosen, not as they are now, but with regard to their personal life and conduct. The legislator himself obviously did not suppose that he could make them really good men; at least he shows a great distrust of their virtue. For this reason the Spartans used to join enemies with them in the same embassy, and the quarrels between the kings were held to be conservative of the state.
Neither did the first introducer of the common meals, called ‘phiditia,’ regulate them well. The entertainment ought to have been provided at the public cost, as in Crete; but among the Lacedaemonians every one is expected to contribute, and some of them are too poor to afford the expense; thus the intention of the legislator is frustrated. The common meals were meant to be a popular institution, but the existing manner of regulating them is the reverse of popular. For the very poor can scarcely take part in them; and, according to ancient custom, those who cannot contribute are not allowed to retain their rights of citizenship.
The law about the Spartan admirals has often been censured, and with justice; it is a source of dissension, for the kings are perpetual generals, and this office of admiral is but the setting up of another king.
The charge which Plato brings, in the Laws, against the intention of the legislator, is likewise justified; the whole constitution has regard to one part of virtue only — the virtue of the soldier, which gives victory in war. So long as they were at war, therefore, their power was preserved, but when they had attained empire they fell for of the arts of peace they knew nothing, and had never engaged in any employment higher than war. There is another error, equally great, into which they have fallen. Although they truly think that the goods for which men contend are to be acquired by virtue rather than by vice, they err in supposing that these goods are to be preferred to the virtue which gains them.
Once more: the revenues of the state are ill-managed; there is no money in the treasury, although they are obliged to carry on great wars, and they are unwilling to pay taxes. The greater part of the land being in the hands of the Spartans, they do not look closely into one another’s contributions. The result which the legislator has produced is the reverse of beneficial; for he has made his city poor, and his citizens greedy.
Enough respecting the Spartan constitution, of which these are the principal defects.
X
The Cretan constitution nearly resembles the Spartan, and in some few points is quite as good; but for the most part less perfect in form. The older constitutions are generally less elaborate than the later, and the Lacedaemonian is said to be, and probably is, in a very great measure, a copy of the Cretan. According to tradition, Lycurgus, when he ceased to be the guardian of King Charillus, went abroad and spent most of his time in Crete. For the two countries are nearly connected; the Lyctians are a colony of the Lacedaemonians, and the colonists, when they came to Crete, adopted the constitution which they found existing among the inhabitants. Even to this day the Perioeci, or subject population of Crete, are governed by the original laws which Minos is supposed to have enacted. The island seems to be intended by nature for dominion in Hellas, and to be well situated; it extends right across the sea, around which nearly all the Hellenes are settled; and while one end is not far from the Peloponnese, the other almost reaches to the region of Asia about Triopium and Rhodes. Hence Minos acquired the empire of the sea, subduing some of the islands and colonizing others; at last he invaded Sicily, where he died near Camicus.
The Cretan institutions resemble the Lacedaemonian. The Helots are the husbandmen of the one, the Perioeci of the other, and both Cretans and Lacedaemonians have common meals, which were anciently called by the Lacedaemonians not ‘phiditia’ but ‘andria’; and the Cretans have the same word, the use of which proves that the common meals originally came from Crete. Further, the two constitutions are similar; for the office of the Ephors is the same as that of the Cretan Cosmi, the only difference being that whereas the Ephors are five, the Cosmi are ten in number. The elders, too, answer to the elders in Crete, who are termed by the Cretans the council. And the kingly office once existed in Crete, but was abolished, and the Cosmi have now the duty of leading them in war. All classes share in the ecclesia, but it can only ratify the decrees of the elders and the Cosmi.
The common meals of Crete are certainly better managed than the Lacedaemonian; for in Lacedaemon every one pays so much per head, or, if he fails, the law, as I have already explained, forbids him to exercise the rights of citizenship. But in Crete they are of a more popular character. There, of all the fruits of the earth and cattle raised on the public lands, and of the tribute which is paid by the Perioeci, one portion is assigned to the Gods and to the service of the state, and another to the common meals, so that men, women, and children are all supported out of a common stock. The legislator has many ingenious ways of securing moderation in eating, which he conceives to be a gain; he likewise encourages the separation of men from women, lest they should have too many children, and the companionship of men with one another — whether this is a good or bad thing I shall have an opportunity of considering at another time. But that the Cretan common meals are better ordered than the Lacedaemonian there can be no doubt.
On the other hand, the Cosmi are even a worse institution than the Ephors, of which they have all the evils without the good. Like the Ephors, they are any chance persons, but in Crete this is not counterbalanced by a corresponding political advantage. At Sparta every one is eligible, and the body of the people, having a share in the highest office, want the constitution to be permanent. But in Crete the Cosmi are elected out of certain families, and not out of the whole people, and the elders out of those who have been Cosmi.
The same criticism may be made about the Cretan, which has been already made about the Lacedaemonian elders. Their irresponsibility and life tenure is too great a privilege, and their arbitrary power of acting upon their own judgment, and dispensing with written law, is dangerous. It is no proof of the goodness of the institution that the people are not discontented at being excluded from it. For there is no profit to be made out of the office as out of the Ephoralty, since, unlike the Ephors, the Cosmi, being in an island, are removed from temptation.
The remedy by which they correct the evil of this institution is an extraordinary one, suited rather to a close oligarchy than to a constitutional state. For the Cosmi are often expelled by a conspiracy of their own colleagues, or of private individuals; and they are allowed also to resign before their term of office has expired. Surely all matters of this kind are better regulated by law than by the will of man, which is a very unsafe rule. Worst of all is the suspension of the office of Cosmi, a device to which the nobles often have recourse when they will not submit to justice. This shows that the Cretan government, although possessing some of the characteristics of a constitutional state, is really a close oligarchy.
The nobles have a habit, too, of setting up a chief; they get together a party among the common people and their own friends and then quarrel and fight with one another. What is this but the temporary destruction of the state and dissolution of society? A city is in a dangerous condition when those who are willing are also able to attack her. But, as I have already said, the island of Crete is saved by her situation; distance has the same effect as the Lacedaemonian prohibition of strangers; and the Cretans have no foreign dominions. This is the reason why the Perioeci are contented in Crete, whereas the Helots are perpetually revolting. But when lately foreign invaders found their way into the island, the weakness of the Cretan constitution was revealed. Enough of the government of Crete.
XI
Se i re siano o non siano un vantaggio per gli stati, lo considererò in altra occasione; essi dovrebbero in ogni caso essere scelti, non come lo sono ora, ma con riguardo alla loro vita personale e alla loro condotta. Il legislatore stesso, evidentemente, non supponeva di poterli rendere uomini veramente buoni; per lo meno egli mostra una grande diffidenza della loro virtù. Per questa ragione gli Spartani solevano unire i nemici con loro nella stessa ambasceria, e le contese tra i re erano ritenute conservatrici dello stato.
Né il primo introduttore dei pasti comuni, chiamati ‘fidizie,’ li regolò bene. Il convito avrebbe dovuto essere provveduto a spese pubbliche, come a Creta; ma presso i Lacedemoni ciascuno è tenuto a contribuire, e alcuni di loro sono troppo poveri per sopportare la spesa; così l’intenzione del legislatore è frustrata. I pasti comuni erano destinati a essere un’istituzione popolare, ma il modo esistente di regolarli è il contrario di popolare. Poiché i poverissimi difficilmente possono parteciparvi; e, secondo l’antico costume, coloro che non possono contribuire non sono ammessi a mantenere i loro diritti di cittadinanza.
La legge sugli ammiragli spartani è stata spesso censurata, e con giustizia; essa è una fonte di dissensione, poiché i re sono generali perpetui, e questo ufficio di ammiraglio non è che l’istituzione di un altro re.
L’accusa che Platone muove, nelle Leggi, contro l’intenzione del legislatore è parimenti giustificata; l’intera costituzione ha riguardo a una sola parte della virtù — la virtù del soldato, che dà la vittoria in guerra. Finché furono in guerra, pertanto, la loro potenza si conservò; ma quando ebbero conseguito l’impero caddero, perché delle arti della pace nulla sapevano né mai si erano dedicati ad alcuna occupazione superiore alla guerra. Vi è un altro errore, ugualmente grande, in cui sono incorsi. Sebbene pensino veramente che i beni per cui gli uomini contendono si debbano acquistare con la virtù piuttosto che col vizio, errano nel supporre che questi beni siano da preferire alla virtù che li procura.
Ancora una volta: le entrate dello stato sono malamente amministrate; non vi è denaro nell’erario, sebbene siano costretti a sostenere grandi guerre, e non vogliano pagare tributi. Essendo la maggior parte della terra nelle mani degli Spartani, essi non indagano accuratamente i reciproci contributi. Il risultato che il legislatore ha prodotto è l’opposto di benefico; poiché ha reso povera la sua città e avidi i suoi cittadini.
Basta riguardo alla costituzione spartana, di cui questi sono i difetti principali.
X
La costituzione cretese somiglia molto a quella spartana, e in alcuni pochi punti è altrettanto buona; ma per la maggior parte è meno perfetta nella forma. Le costituzioni più antiche sono generalmente meno elaborate di quelle posteriori, e quella lacedemone si dice che sia, e probabilmente è, in grandissima misura, una copia di quella cretese. Secondo la tradizione, Licurgo, quando cessò di essere il tutore del re Carillo, si recò all’estero e trascorse la maggior parte del suo tempo a Creta. Infatti i due paesi sono strettamente legati; i Litti sono una colonia dei Lacedemoni, e i coloni, quando giunsero a Creta, adottarono la costituzione che trovarono esistente tra gli abitanti. Ancora oggi i Perieci, ossia la popolazione soggetta di Creta, sono governati dalle leggi originarie che si suppone Minosse abbia emanato. L’isola sembra essere destinata dalla natura al dominio sull’Ellade, ed essere ben situata; si estende proprio attraverso il mare, attorno al quale sono stabiliti quasi tutti gli Elleni; e mentre un’estremità non è lontana dal Peloponneso, l’altra quasi raggiunge la regione dell’Asia intorno a Triopio e Rodi. Quindi Minosse acquisì l’impero del mare, soggiogando alcune isole e colonizzandone altre; infine invase la Sicilia, dove morì presso Camico.
Le istituzioni cretesi somigliano a quelle lacedemoni. Gli iloti sono i coltivatori dell’una, i perieci dell’altra, e tanto i Cretesi quanto i Lacedemoni hanno pasti comuni, che anticamente erano chiamati dai Lacedemoni non ‘fiditia’ ma ‘andria’; e i Cretesi hanno la stessa parola, l’uso della quale prova che i pasti comuni originariamente vennero da Creta. Inoltre, le due costituzioni sono simili; poiché la carica degli Efori è la stessa di quella dei Cosmi cretesi, con la sola differenza che mentre gli Efori sono cinque, i Cosmi sono dieci di numero. Anche gli anziani corrispondono agli anziani di Creta, che sono chiamati dai Cretesi il consiglio. E la carica regale una volta esisteva a Creta, ma fu abolita, e ora i Cosmi hanno il dovere di guidarli in guerra. Tutte le classi partecipano all’ecclesia, ma essa può solo ratificare i decreti degli anziani e dei Cosmi.
I pasti comuni di Creta sono certamente meglio organizzati di quelli lacedemoni; infatti a Lacedemone ciascuno paga una quota pro capite, e se non lo fa, la legge, come ho già spiegato, gli vieta di esercitare i diritti di cittadinanza. Ma a Creta essi hanno un carattere più popolare. Là, di tutti i frutti della terra e del bestiame allevato sulle terre pubbliche, e del tributo pagato dai Perieci, una parte è assegnata agli dèi e al servizio dello stato, e un’altra ai pasti comuni, così che uomini, donne e bambini sono tutti mantenuti da un fondo comune. Il legislatore ha molti modi ingegnosi per assicurare la moderazione nel mangiare, che egli concepisce come un vantaggio; egli incoraggia altresì la separazione degli uomini dalle donne, affinché non abbiano troppi figli, e la compagnia degli uomini tra loro — se ciò sia cosa buona o cattiva avrò occasione di considerarlo in altro momento. Ma che i pasti comuni di Creta siano meglio ordinati di quelli lacedemoni non può esservi dubbio alcuno.
D’altra parte, i Cosmi sono un’istituzione ancora peggiore degli Efori, dei quali hanno tutti i mali senza il bene. Come gli Efori, sono persone qualsiasi, ma a Creta questo non è controbilanciato da un corrispondente vantaggio politico. A Sparta tutti sono eleggibili, e il corpo del popolo, avendo parte alla carica più alta, vuole che la costituzione sia permanente. Ma a Creta i Cosmi sono eletti tra alcune famiglie, e non tra tutto il popolo, e gli anziani tra coloro che sono stati Cosmi.
La stessa critica può essere fatta ai Cretesi, che è stata già fatta riguardo agli anziani lacedemoni. La loro irresponsabilità e la carica a vita sono un privilegio troppo grande, e il loro potere arbitrario di agire secondo il proprio giudizio, e di prescindere dalla legge scritta, è pericoloso. Non è prova della bontà dell’istituzione che il popolo non sia scontento di esserne escluso. Infatti non si trae profitto dalla carica come dall’eforato, poiché, a differenza degli Efori, i Cosmi, essendo in un’isola, sono lontani dalla tentazione.
Il rimedio con cui correggono il male di questa istituzione è straordinario, adatto piuttosto a un’oligarchia stretta che a uno stato costituzionale. Infatti i Cosmi sono spesso espulsi mediante una congiura dei loro stessi colleghi, o di privati; ed è loro permesso anche di dimettersi prima che il loro mandato sia scaduto. Certo, tutte le questioni di questo genere sono meglio regolate dalla legge che dalla volontà dell’uomo, la quale è una regola assai poco sicura. Peggio di tutto è la sospensione della carica dei Cosmi, un espediente a cui i nobili spesso ricorrono quando non vogliono sottomettersi alla giustizia. Ciò mostra che il governo cretese, sebbene possieda alcune delle caratteristiche di uno stato costituzionale, è in realtà un’oligarchia stretta.
I nobili hanno anche la consuetudine di crearsi un capo; raccolgono una fazione tra il popolo e i propri amici, e poi litigano e combattono tra loro. Che cos’è questo se non la temporanea distruzione dello stato e la dissoluzione della società? Una città è in una condizione pericolosa quando coloro che hanno la volontà hanno anche il potere di assalirla. Ma, come ho già detto, l’isola di Creta è salvata dalla sua posizione; la lontananza ha lo stesso effetto della proibizione lacedemone degli stranieri; e i Cretesi non hanno possedimenti stranieri. Questa è la ragione per cui i Perieci sono contenti in Creta, mentre gli Iloti sono perpetuamente in rivolta. Ma quando ultimamente invasori stranieri riuscirono a penetrare nell’isola, la debolezza della costituzione cretese fu rivelata. Basti del governo di Creta.
XI
The Carthaginians are also considered to have an excellent form of government, which differs from that of any other state in several respects, though it is in some very like the Lacedaemonian. Indeed, all three states — the Lacedaemonian, the Cretan, and the Carthaginian — nearly resemble one another, and are very different from any others. Many of the Carthaginian institutions are excellent The superiority of their constitution is proved by the fact that the common people remain loyal to the constitution the Carthaginians have never had any rebellion worth speaking of, and have never been under the rule of a tyrant.
Among the points in which the Carthaginian constitution resembles the Lacedaemonian are the following: The common tables of the clubs answer to the Spartan phiditia, and their magistracy of the 104 to the Ephors; but, whereas the Ephors are any chance persons, the magistrates of the Carthaginians are elected according to merit — this is an improvement. They have also their kings and their gerusia, or council of elders, who correspond to the kings and elders of Sparta. Their kings, unlike the Spartan, are not always of the same family, nor that an ordinary one, but if there is some distinguished family they are selected out of it and not appointed by senority — this is far better. Such officers have great power, and therefore, if they are persons of little worth, do a great deal of harm, and they have already done harm at Lacedaemon.
Most of the defects or deviations from the perfect state, for which the Carthaginian constitution would be censured, apply equally to all the forms of government which we have mentioned. But of the deflections from aristocracy and constitutional government, some incline more to democracy and some to oligarchy. The kings and elders, if unanimous, may determine whether they will or will not bring a matter before the people, but when they are not unanimous, the people decide on such matters as well. And whatever the kings and elders bring before the people is not only heard but also determined by them, and any one who likes may oppose it; now this is not permitted in Sparta and Crete. That the magistrates of five who have under them many important matters should be co-opted, that they should choose the supreme council of 100, and should hold office longer than other magistrates (for they are virtually rulers both before and after they hold office) — these are oligarchical features; their being without salary and not elected by lot, and any similar points, such as the practice of having all suits tried by the magistrates, and not some by one class of judges or jurors and some by another, as at Lacedaemon, are characteristic of aristocracy. The Carthaginian constitution deviates from aristocracy and inclines to oligarchy, chiefly on a point where popular opinion is on their side. For men in general think that magistrates should be chosen not only for their merit, but for their wealth: a man, they say, who is poor cannot rule well — he has not the leisure. If, then, election of magistrates for their wealth be characteristic of oligarchy, and election for merit of aristocracy, there will be a third form under which the constitution of Carthage is comprehended; for the Carthaginians choose their magistrates, and particularly the highest of them — their kings and generals — with an eye both to merit and to wealth.
But we must acknowledge that, in thus deviating from aristocracy, the legislator has committed an error. Nothing is more absolutely necessary than to provide that the highest class, not only when in office, but when out of office, should have leisure and not disgrace themselves in any way; and to this his attention should be first directed. Even if you must have regard to wealth, in order to secure leisure, yet it is surely a bad thing that the greatest offices, such as those of kings and generals, should be bought. The law which allows this abuse makes wealth of more account than virtue, and the whole state becomes avaricious. For, whenever the chiefs of the state deem anything honorable, the other citizens are sure to follow their example; and, where virtue has not the first place, their aristocracy cannot be firmly established. Those who have been at the expense of purchasing their places will be in the habit of repaying themselves; and it is absurd to suppose that a poor and honest man will be wanting to make gains, and that a lower stamp of man who has incurred a great expense will not. Wherefore they should rule who are able to rule best. And even if the legislator does not care to protect the good from poverty, he should at any rate secure leisure for them when in office.
It would seem also to be a bad principle that the same person should hold many offices, which is a favorite practice among the Carthaginians, for one business is better done by one man. The legislator should see to this and should not appoint the same person to be a flute-player and a shoemaker. Hence, where the state is large, it is more in accordance both with constitutional and with democratic principles that the offices of state should be distributed among many persons. For, as I said, this arrangement is fairer to all, and any action familiarized by repetition is better and sooner performed. We have a proof in military and naval matters; the duties of command and of obedience in both these services extend to all.
The government of the Carthaginians is oligarchical, but they successfully escape the evils of oligarchy by enriching one portion of the people after another by sending them to their colonies. This is their panacea and the means by which they give stability to the state. Accident favors them, but the legislator should be able to provide against revolution without trusting to accidents. As things are, if any misfortune occurred, and the bulk of the subjects revolted, there would be no way of restoring peace by legal methods.
Such is the character of the Lacedaemonian, Cretan, and Carthaginian constitutions, which are justly celebrated.
XII
Of those who have treated of governments, some have never taken any part at all in public affairs, but have passed their lives in a private station; about most of them, what was worth telling has been already told. Others have been lawgivers, either in their own or in foreign cities, whose affairs they have administered; and of these some have only made laws, others have framed constitutions; for example, Lycurgus and Solon did both. Of the Lacedaemonian constitution I have already spoken. As to Solon, he is thought by some to have been a good legislator, who put an end to the exclusiveness of the oligarchy, emancipated the people, established the ancient Athenian democracy, and harmonized the different elements of the state. According to their view, the council of Areopagus was an oligarchical element, the elected magistracy, aristocratical, and the courts of law, democratical. The truth seems to be that the council and the elected magistracy existed before the time of Solon, and were retained by him, but that he formed the courts of law out of an the citizens, thus creating the democracy, which is the very reason why he is sometimes blamed. For in giving the supreme power to the law courts, which are elected by lot, he is thought to have destroyed the non-democratic element. When the law courts grew powerful, to please the people who were now playing the tyrant the old constitution was changed into the existing democracy. Ephialtes and Pericles curtailed the power of the Areopagus; Pericles also instituted the payment of the juries, and thus every demagogue in turn increased the power of the democracy until it became what we now see. All this is true; it seems, however, to be the result of circumstances, and not to have been intended by Solon. For the people, having been instrumental in gaining the empire of the sea in the Persian War, began to get a notion of itself, and followed worthless demagogues, whom the better class opposed. Solon, himself, appears to have given the Athenians only that power of electing to offices and calling to account the magistrates which was absolutely necessary; for without it they would have been in a state of slavery and enmity to the government. All the magistrates he appointed from the notables and the men of wealth, that is to say, from the pentacosio-medimni, or from the class called zeugitae, or from a third class of so-called knights or cavalry. The fourth class were laborers who had no share in any magistracy.
Anche i Cartaginesi sono ritenuti avere un’eccellente forma di governo, che per più rispetti differisce da quella di ogni altro stato, sebbene in alcune cose sia molto simile a quella dei Lacedemoni. In verità, tutti e tre questi stati — il Lacedemone, il Cretese e il Cartaginese — quasi si rassomigliano tra loro, e sono assai diversi da tutti gli altri. Molte istituzioni cartaginesi sono eccellenti. La superiorità della loro costituzione è provata dal fatto che il popolo rimane fedele alla costituzione; i Cartaginesi non hanno mai avuto una ribellione degna di menzione, e non sono mai stati sotto il dominio di un tiranno.
Tra i punti nei quali la costituzione cartaginese rassomiglia alla lacedemone vi sono i seguenti: Le mense comuni dei sodalizi corrispondono alle fidizie spartane, e la loro magistratura dei 104 agli Efori; ma, mentre gli Efori sono persone qualunque, i magistrati dei Cartaginesi sono eletti secondo il merito — questo è un miglioramento. Essi hanno pure i loro re e la loro gerusia, o consiglio degli anziani, che corrispondono ai re e agli anziani di Sparta. I loro re, a differenza di quelli spartani, non sono sempre della stessa famiglia, né di una famiglia ordinaria, ma se vi è qualche famiglia distinta, sono scelti da essa e non nominati per anzianità — questo è molto meglio. Tali magistrati hanno grande potere, e perciò, se sono persone di scarso valore, fanno moltissimo danno, e hanno già fatto danno a Lacedemone.
La maggior parte dei difetti o delle deviazioni dallo stato perfetto, per cui la costituzione cartaginese sarebbe biasimata, si applicano ugualmente a tutte le forme di governo che abbiamo menzionato. Ma delle deviazioni dall’aristocrazia e dal governo costituzionale, alcune inclinano più verso la democrazia e alcune verso l’oligarchia. I re e gli anziani, se unanimi, possono determinare se vorranno o non vorranno portare una questione davanti al popolo, ma quando non sono unanimi, il popolo decide anche su tali questioni. E qualunque cosa i re e gli anziani portino davanti al popolo non solo viene ascoltata, ma anche da esso determinata, e chiunque voglia può opporvisi; ora questo non è permesso a Sparta e a Creta. Che i magistrati di cinque, i quali hanno sotto di sé molte importanti questioni, siano cooptati, che scelgano il consiglio supremo di cento, e che detengano la carica più a lungo degli altri magistrati (poiché sono virtualmente governanti sia prima che dopo averla detenuta) — questi sono tratti oligarchici; il fatto che non abbiano stipendio e non siano eletti a sorte, e ogni altro punto simile, come la pratica di far giudicare tutte le cause dai magistrati, e non alcune da una classe di giudici o giurati e alcune da un’altra, come a Lacedemone, sono caratteristici dell’aristocrazia. La costituzione cartaginese devia dall’aristocrazia e inclina all’oligarchia, principalmente su un punto in cui l’opinione popolare è dalla loro parte. Gli uomini in generale pensano infatti che i magistrati debbano essere scelti non solo per il loro merito, ma per la loro ricchezza: un uomo, dicono, che è povero non può governare bene — non ha l’ozio. Se quindi l’elezione dei magistrati per ricchezza sia caratteristica dell’oligarchia, e l’elezione per merito dell’aristocrazia, vi sarà una terza forma sotto cui è compresa la costituzione di Cartagine; poiché i Cartaginesi scelgono i loro magistrati, e particolarmente i più alti di essi — i loro re e generali — con riguardo sia al merito che alla ricchezza.
Ma dobbiamo riconoscere che, deviando in tal modo dall’aristocrazia, il legislatore ha commesso un errore. Nulla è più assolutamente necessario quanto provvedere che la classe più elevata, non solo quando è in carica, ma anche quando non lo è, abbia ozio e non si disonori in alcun modo; e a ciò deve essere rivolta in primo luogo la sua attenzione. Anche se si deve aver riguardo alla ricchezza, per assicurare l’ozio, è tuttavia certamente un male che le più alte magistrature, come quelle dei re e dei generali, siano comprate. La legge che permette questo abuso tiene la ricchezza in maggior conto della virtù, e tutto lo stato diventa avaro. Poiché, quando i capi di lo stato reputano onorevole una cosa, gli altri cittadini non possono non seguire il loro esempio; e dove la virtù non ha il primo posto, la loro aristocrazia non può essere fermamente stabilita. Coloro che hanno speso per acquistare le loro cariche avranno l’abitudine di rifarsi; ed è assurdo supporre che un uomo povero e onesto manchi di fare guadagni, e che un uomo di qualità inferiore, il quale ha sostenuto una grande spesa, non manchi di farli. Perciò dovrebbero governare coloro che sono capaci di governare al meglio. E anche se il legislatore non si cura di proteggere i buoni dalla povertà, dovrebbe in ogni caso assicurare loro l’ozio quando sono in carica.
Sembrerebbe anche un cattivo principio che la stessa persona ricopra molte cariche, pratica favorita presso i Cartaginesi, poiché un solo affare è meglio compiuto da un solo uomo. Il legislatore dovrebbe provvedere a ciò e non dovrebbe nominare la stessa persona flautista e calzolaio. Quindi, dove lo stato è grande, è più conforme sia ai principi costituzionali sia a quelli democratici che le cariche dello stato siano distribuite fra molte persone. Poiché, come ho detto, questa disposizione è più equa per tutti, e qualsiasi azione resa familiare dalla ripetizione è compiuta meglio e più presto. Ne abbiamo una prova nelle questioni militari e navali; i doveri del comando e dell’obbedienza in entrambi questi servizi si estendono a tutti.
Il governo dei Cartaginesi è oligarchico, ma essi sfuggono con successo ai mali dell’oligarchia arricchendo una parte del popolo dopo l’altra, inviandoli nelle loro colonie. Questa è la loro panacea e il mezzo con cui danno stabilità allo stato. Il caso li favorisce, ma il legislatore dovrebbe essere in grado di provvedere contro rivoluzione senza affidarsi ai casi. Come stanno le cose, se accadesse qualche disgrazia e la massa dei sudditi si rivoltasse, non vi sarebbe modo di ristabilire la pace con mezzi legali.
Tal è il carattere delle costituzioni lacedemoni, cretesi e cartaginesi, le quali sono giustamente celebrate.
XII
Di coloro che hanno trattato dei governi, alcuni non hanno mai preso parte alcuna agli affari pubblici, ma hanno trascorso la loro vita in condizione privata; della maggior parte di essi, ciò che valeva la pena di dire è già stato detto. Altri sono stati legislatori, o nelle loro città o in città straniere, di cui hanno amministrato gli affari; e di questi alcuni hanno fatto solo leggi, altri hanno costituito ordinamenti; per esempio, Licurgo e Solone fecero entrambe le cose. Della costituzione lacedemone ho già parlato. Quanto a Solone, da alcuni è ritenuto un buon legislatore, che pose fine all’esclusivismo dell’oligarchia, emancipò il popolo, stabilì l’antica democrazia ateniese e armonizzò i diversi elementi dello stato. Secondo il loro parere, il consiglio dell’Areopago era un elemento oligarchico, la magistratura elettiva, aristocratico, e i tribunali, democratico. La verità sembra essere che il consiglio e la magistratura elettiva esistevano prima del tempo di Solone e furono da lui mantenuti, ma che egli formò i tribunali da tutti i cittadini, creando così la democrazia, che è proprio la ragione per cui talvolta è biasimato. Infatti, dando il potere supremo ai tribunali, che sono eletti a sorte, si ritiene che abbia distrutto l’elemento non democratico. Quando i tribunali divennero potenti, per compiacere il popolo che ora faceva il tiranno, l’antica costituzione fu mutata nella democrazia esistente. Efialte e Pericle ridussero il potere dell’Areopago; Pericle istituì anche il pagamento dei giurati, e così ogni demagogo a sua volta aumentò il potere della democrazia finché divenne ciò che ora vediamo. Tutto ciò è vero; sembra, tuttavia, essere il risultato delle circostanze, e non essere stato inteso da Solone. Poiché il popolo, essendo stato determinante nel conseguire l’impero del mare nella guerra persiana, cominciò a prendere coscienza di sé e seguì demagoghi senza valore, cui la classe migliore si oppose. Solone stesso sembra aver dato agli Ateniesi solo quel potere di eleggere alle cariche e di chiamare a rendiconto i magistrati che era assolutamente necessario; senza di esso sarebbero stati in stato di schiavitù e di inimicizia verso il governo. Tutti i magistrati li nominò tra i notabili e gli uomini facoltosi, cioè tra i pentacosiomedimni, o tra la classe chiamata zeugiti, o da una terza classe di cosiddetti cavalieri o cavalleria. La quarta classe era quella dei lavoratori che non avevano parte alcuna in nessuna magistratura.
Mere legislators were Zaleucus, who gave laws to the Epizephyrian Locrians, and Charondas, who legislated for his own city of Catana, and for the other Chalcidian cities in Italy and Sicily. Some people attempt to make out that Onomacritus was the first person who had any special skill in legislation, and that he, although a Locrian by birth, was trained in Crete, where he lived in the exercise of his prophetic art; that Thales was his companion, and that Lycurgus and Zaleucus were disciples of Thales, as Charondas was of Zaleucus. But their account is quite inconsistent with chronology.
There was also Philolaus, the Corinthian, who gave laws to the Thebans. This Philolaus was one of the family of the Bacchiadae, and a lover of Diocles, the Olympic victor, who left Corinth in horror of the incestuous passion which his mother Halcyone had conceived for him, and retired to Thebes, where the two friends together ended their days. The inhabitants still point out their tombs, which are in full view of one another, but one is visible from the Corinthian territory, the other not. Tradition says the two friends arranged them thus, Diocles out of horror at his misfortunes, so that the land of Corinth might not be visible from his tomb; Philolaus that it might. This is the reason why they settled at Thebes, and so Philolaus legislated for the Thebans, and, besides some other enactments, gave them laws about the procreation of children, which they call the ‘Laws of Adoption.’ These laws were peculiar to him, and were intended to preserve the number of the lots.
In the legislation of Charondas there is nothing remarkable, except the suits against false witnesses. He is the first who instituted denunciation for perjury. His laws are more exact and more precisely expressed than even those of our modern legislators.
(Characteristic of Phaleas is the equalization of property; of Plato, the community of women, children, and property, the common meals of women, and the law about drinking, that the sober shall be masters of the feast; also the training of soldiers to acquire by practice equal skill with both hands, so that one should be as useful as the other.)
Draco has left laws, but he adapted them to a constitution which already existed, and there is no peculiarity in them which is worth mentioning, except the greatness and severity of the punishments.
Pittacus, too, was only a lawgiver, and not the author of a constitution; he has a law which is peculiar to him, that, if a drunken man do something wrong, he shall be more heavily punished than if he were sober; he looked not to the excuse which might be offered for the drunkard, but only to expediency, for drunken more often than sober people commit acts of violence.
Androdamas of Rhegium gave laws to the Chalcidians of Thrace. Some of them relate to homicide, and to heiresses; but there is nothing remarkable in them.
And here let us conclude our inquiry into the various constitutions which either actually exist, or have been devised by theorists.
Meri legislatori furono Zaleuco, che diede leggi ai Locresi Epizefiri, e Caronda, che legiferò per la propria città di Catania e per le altre città calcidesi in Italia e in Sicilia. Alcuni tentano di sostenere che Onomacrito fosse il primo ad avere qualche speciale perizia nella legislazione, e che egli, sebbene locrese di nascita, fosse istruito a Creta, dove visse nell’esercizio della sua arte profetica; che Talete fosse suo compagno, e che Licurgo e Zaleuco fossero discepoli di Talete, come Caronda lo fu di Zaleuco. Ma il loro racconto è del tutto incompatibile con la cronologia.
Vi era pure Filolao il Corinthio, il quale diede leggi ai Tebani. Questo Filolao era della famiglia dei Bacchiadi, ed amante di Diocle, il vincitore olimpico, il quale lasciò Corinto in orrore dell’incestuosa passione che sua madre Alcione aveva concepito per lui, e si ritirò a Tebe, dove i due amici insieme terminarono i loro giorni. Gli abitanti mostrano ancora le loro tombe, che sono in piena vista l’una dell’altra, ma l’una è visibile dal territorio corinthio, l’altra no. La tradizione dice che i due amici le disposero così, Diocle per orrore delle sue sventure, affinché la terra di Corinto non fosse visibile dalla sua tomba; Filolao affinché lo fosse. Questa è la ragione per cui si stabilirono a Tebe, e così Filolao legiferò per i Tebani e, oltre ad altri statuti, diede loro leggi circa la procreazione dei figli, che essi chiamano ‘Leggi dell’Adozione.’ Queste leggi erano peculiari a lui, ed erano intese a preservare il numero dei lotti.
Nella legislazione di Caronda non vi è nulla di notevole, eccetto le azioni giudiziarie contro i falsi testimoni. Egli è il primo a istituire la denuncia per lo spergiuro. Le sue leggi sono più esatte e più precisamente espresse di quelle persino dei nostri legislatori moderni.
Caratteristica di Falea è l’eguagliamento delle proprietà; di Platone, la comunanza delle donne, dei figli e delle proprietà, i pasti comuni delle donne, e la legge sul bere, che i sobri siano padroni del banchetto; inoltre l’addestramento dei soldati ad acquistare con la pratica uguale destrezza con entrambe le mani, così che l’una sia utile quanto l’altra.
Dracone ha lasciato leggi, ma le ha adattate a una costituzione che già esisteva, e non vi è in esse alcuna particolarità degna di menzione, eccetto la grandezza e la severità delle pene.
Anche Pittaco fu soltanto un legislatore, e non autore di una costituzione; egli ha una legge che gli è peculiare: che, se un uomo ubriaco commetta un’azione sbagliata, sia punito più gravemente che se fosse sobrio; egli non guardò alla scusa che si potesse offrire per l’ubriaco, ma solo alla convenienza, poiché gli ubriachi più spesso dei sobri commettono atti di violenza.
Androdamante di Reggio diede leggi ai Calcidesi di Tracia. Alcune di esse riguardano l’omicidio e le ereditiere; ma non v’è nulla di notevole in esse.
E qui concludiamo la nostra indagine sulle varie costituzioni che o esistono effettivamente, o sono state ideate dai teorici.
I
HE who would inquire into the essence and attributes of various kinds of governments must first of all determine ‘What is a state?’ At present this is a disputed question. Some say that the state has done a certain act; others, no, not the state, but the oligarchy or the tyrant. And the legislator or statesman is concerned entirely with the state; a constitution or government being an arrangement of the inhabitants of a state. But a state is composite, like any other whole made up of many parts; these are the citizens, who compose it. It is evident, therefore, that we must begin by asking, Who is the citizen, and what is the meaning of the term? For here again there may be a difference of opinion. He who is a citizen in a democracy will often not be a citizen in an oligarchy. Leaving out of consideration those who have been made citizens, or who have obtained the name of citizen any other accidental manner, we may say, first, that a citizen is not a citizen because he lives in a certain place, for resident aliens and slaves share in the place; nor is he a citizen who has no legal right except that of suing and being sued; for this right may be enjoyed under the provisions of a treaty. Nay, resident aliens in many places do not possess even such rights completely, for they are obliged to have a patron, so that they do but imperfectly participate in citizenship, and we call them citizens only in a qualified sense, as we might apply the term to children who are too young to be on the register, or to old men who have been relieved from state duties. Of these we do not say quite simply that they are citizens, but add in the one case that they are not of age, and in the other, that they are past the age, or something of that sort; the precise expression is immaterial, for our meaning is clear. Similar difficulties to those which I have mentioned may be raised and answered about deprived citizens and about exiles. But the citizen whom we are seeking to define is a citizen in the strictest sense, against whom no such exception can be taken, and his special characteristic is that he shares in the administration of justice, and in offices. Now of offices some are discontinuous, and the same persons are not allowed to hold them twice, or can only hold them after a fixed interval; others have no limit of time — for example, the office of a dicast or ecclesiast. It may, indeed, be argued that these are not magistrates at all, and that their functions give them no share in the government. But surely it is ridiculous to say that those who have the power do not govern. Let us not dwell further upon this, which is a purely verbal question; what we want is a common term including both dicast and ecclesiast. Let us, for the sake of distinction, call it ‘indefinite office,’ and we will assume that those who share in such office are citizens. This is the most comprehensive definition of a citizen, and best suits all those who are generally so called.
But we must not forget that things of which the underlying principles differ in kind, one of them being first, another second, another third, have, when regarded in this relation, nothing, or hardly anything, worth mentioning in common. Now we see that governments differ in kind, and that some of them are prior and that others are posterior; those which are faulty or perverted are necessarily posterior to those which are perfect. (What we mean by perversion will be hereafter explained.) The citizen then of necessity differs under each form of government; and our definition is best adapted to the citizen of a democracy; but not necessarily to other states. For in some states the people are not acknowledged, nor have they any regular assembly, but only extraordinary ones; and suits are distributed by sections among the magistrates. At Lacedaemon, for instance, the Ephors determine suits about contracts, which they distribute among themselves, while the elders are judges of homicide, and other causes are decided by other magistrates. A similar principle prevails at Carthage; there certain magistrates decide all causes. We may, indeed, modify our definition of the citizen so as to include these states. In them it is the holder of a definite, not of an indefinite office, who legislates and judges, and to some or all such holders of definite offices is reserved the right of deliberating or judging about some things or about all things. The conception of the citizen now begins to clear up.
He who has the power to take part in the deliberative or judicial administration of any state is said by us to be a citizens of that state; and, speaking generally, a state is a body of citizens sufficing for the purposes of life.
II
But in practice a citizen is defined to be one of whom both the parents are citizens; others insist on going further back; say to two or three or more ancestors. This is a short and practical definition but there are some who raise the further question: How this third or fourth ancestor came to be a citizen? Gorgias of Leontini, partly because he was in a difficulty, partly in irony, said—’Mortars are what is made by the mortar-makers, and the citizens of Larissa are those who are made by the magistrates; for it is their trade to make Larissaeans.’ Yet the question is really simple, for, if according to the definition just given they shared in the government, they were citizens. This is a better definition than the other. For the words, ‘born of a father or mother who is a citizen,’ cannot possibly apply to the first inhabitants or founders of a state.
There is a greater difficulty in the case of those who have been made citizens after a revolution, as by Cleisthenes at Athens after the expulsion of the tyrants, for he enrolled in tribes many metics, both strangers and slaves. The doubt in these cases is, not who is, but whether he who is ought to be a citizen; and there will still be a furthering the state, whether a certain act is or is not an act of the state; for what ought not to be is what is false. Now, there are some who hold office, and yet ought not to hold office, whom we describe as ruling, but ruling unjustly. And the citizen was defined by the fact of his holding some kind of rule or office — he who holds a judicial or legislative office fulfills our definition of a citizen. It is evident, therefore, that the citizens about whom the doubt has arisen must be called citizens.
III
Whether they ought to be so or not is a question which is bound up with the previous inquiry. For a parallel question is raised respecting the state, whether a certain act is or is not an act of the state; for example, in the transition from an oligarchy or a tyranny to a democracy. In such cases persons refuse to fulfill their contracts or any other obligations, on the ground that the tyrant, and not the state, contracted them; they argue that some constitutions are established by force, and not for the sake of the common good. But this would apply equally to democracies, for they too may be founded on violence, and then the acts of the democracy will be neither more nor less acts of the state in question than those of an oligarchy or of a tyranny. This question runs up into another: on what principle shall we ever say that the state is the same, or different? It would be a very superficial view which considered only the place and the inhabitants (for the soil and the population may be separated, and some of the inhabitants may live in one place and some in another). This, however, is not a very serious difficulty; we need only remark that the word ‘state’ is ambiguous.
It is further asked: When are men, living in the same place, to be regarded as a single city — what is the limit? Certainly not the wall of the city, for you might surround all Peloponnesus with a wall. Like this, we may say, is Babylon, and every city that has the compass of a nation rather than a city; Babylon, they say, had been taken for three days before some part of the inhabitants became aware of the fact. This difficulty may, however, with advantage be deferred to another occasion; the statesman has to consider the size of the state, and whether it should consist of more than one nation or not.
I
Chi volesse investigare l’essenza e gli attributi delle varie specie di governi deve prima di tutto determinare ‘Che cos’è uno stato?’ Al presente questa è una questione disputata. Alcuni dicono che lo stato ha compiuto un certo atto; altri, no, non lo stato, ma l’oligarchia o il tiranno. E il legislatore o uomo di stato si occupa interamente dello stato; una costituzione o governo essendo un ordinamento degli abitanti di uno stato. Ma uno stato è composto, come qualunque altro tutto fatto di molte parti; queste sono i cittadini, che lo compongono. È evidente, dunque, che dobbiamo cominciare col domandare: Chi è il cittadino, e qual è il significato del termine? Poiché anche qui può esservi una diversità di opinioni. Colui che è cittadino in una democrazia spesso non sarà cittadino in un’oligarchia. Lasciando da parte coloro che sono stati fatti cittadini, o che hanno ottenuto il nome di cittadino in qualche altro modo accidentale, possiamo dire, in primo luogo, che un cittadino non è cittadino perché abita in un certo luogo, poiché i meteci e gli schiavi partecipano del luogo; né è cittadino chi non ha alcun diritto legale se non quello di citare in giudizio ed essere citato; poiché questo diritto può essere goduto in virtù delle disposizioni di un trattato. Anzi, i meteci in molti luoghi non possiedono nemmeno pienamente tali diritti, poiché sono obbligati ad avere un patrono, così che partecipano solo imperfettamente della cittadinanza, e li chiamiamo cittadini solo in senso qualificato, come potremmo applicare il termine a bambini troppo giovani per essere iscritti nel registro, o a vecchi che sono stati esonerati dai doveri dello stato. Di costoro non diciamo semplicemente che sono cittadini, ma aggiungiamo, nell’un caso, che non hanno raggiunto l’età, e nell’altro, che hanno superato l’età, o qualcosa del genere; l’espressione precisa è irrilevante, poiché il nostro significato è chiaro. Difficoltà simili a quelle che ho menzionato possono essere sollevate e risolte riguardo ai cittadini decaduti e riguardo agli esuli. Ma il cittadino che cerchiamo di definire è un cittadino in senso strettissimo, contro il quale non può essere sollevata alcuna eccezione siffatta, e la sua caratteristica speciale è che egli partecipa all’amministrazione della giustizia e alle cariche pubbliche. Ora, delle cariche alcune sono discontinue, e alle stesse persone non è permesso ricoprirle due volte, o possono ricoprirle solo dopo un intervallo fisso; altre non hanno limite di tempo — per esempio, la carica di dicasta o di ecclesiasta. Si può, invero, sostenere che questi non sono affatto magistrati, e che le loro funzioni non danno loro alcuna parte nel governo. Ma certo è ridicolo dire che coloro che hanno il potere non governano. Non ci soffermiamo oltre su questo, che è una questione puramente verbale; ciò che vogliamo è un termine comune che includa sia il dicasta sia l’ecclesiasta. Chiamiamolo, per amore di distinzione, ‘carica indefinita’, e supporremo che coloro che partecipano a tale carica siano cittadini. Questa è la definizione più comprensiva di cittadino, e si adatta meglio a tutti coloro che sono generalmente chiamati così.
Ma non dobbiamo dimenticare che le cose di cui i principi soggiacenti differiscono per genere, essendo l’una prima, l’altra seconda, l’altra terza, non hanno, quando siano considerate in questa relazione, nulla, o quasi nulla, degno di menzione, in comune. Ora vediamo che i governi differiscono per genere, e che alcuni di essi sono anteriori e altri posteriori; quelli che sono difettosi o pervertiti sono necessariamente posteriori a quelli che sono perfetti. (Che cosa intendiamo per perversione sarà spiegato in seguito.) Il cittadino, dunque, differisce necessariamente sotto ogni forma di governo; e la nostra definizione è ottimamente adattata al cittadino di una democrazia; ma non necessariamente agli altri stati. Poiché in alcuni stati il popolo non è riconosciuto, né ha un’assemblea regolare, ma solo assemblee straordinarie; e le cause sono distribuite per sezioni tra i magistrati. A Lacedemone, per esempio, gli Efori decidono le cause sui contratti, che distribuiscono tra loro, mentre gli anziani sono giudici degli omicidi, e le altre cause sono decise da altri magistrati. Un simile principio prevale a Cartagine; ivi certi magistrati decidono tutte le cause. Possiamo, invero, modificare la nostra definizione del cittadino così da includere questi stati. In essi è il detentore di una carica definita, non indefinita, che legifera e giudica, e ad alcuni o a tutti tali detentori di cariche definite è riservato il diritto di deliberare o giudicare intorno ad alcune cose o intorno a tutte le cose. La concezione del cittadino ora comincia a chiarirsi.
Colui che ha il potere di prender parte all’amministrazione deliberativa o giudiziaria di qualunque stato, è da noi detto cittadino di quello stato; e, parlando in generale, uno stato è un corpo di cittadini sufficiente per i fini della vita.
II
Ma in pratica un cittadino è definito come colui di cui entrambi i genitori sono cittadini; altri insistono nel risalire più indietro, diciamo a due o tre o più antenati. Questa è una definizione breve e pratica, ma vi sono alcuni che sollevano l’ulteriore questione: come questo terzo o quarto antenato divenne cittadino? Gorgia di Leontini, in parte perché era in difficoltà, in parte per ironia, disse: “I mortai sono ciò che è fatto dai fabbricanti di mortai, e i cittadini di Larissa sono quelli che sono fatti dai magistrati; poiché è loro mestiere fare i Larissei.” Eppure la questione è davvero semplice, perché, se secondo la definizione appena data essi partecipavano al governo, erano cittadini. Questa è una definizione migliore dell’altra. Poiché le parole “nato da un padre o da una madre che è cittadino” non possono assolutamente applicarsi ai primi abitanti o fondatori di uno stato.
Vi è una difficoltà maggiore nel caso di coloro che sono stati resi cittadini dopo una rivoluzione, come da Clistene ad Atene dopo la cacciata dei tiranni, poiché egli iscrisse nelle tribù molti meteci, sia stranieri che schiavi. Il dubbio in questi casi è non chi sia, ma se colui che è debba essere cittadino; e vi sarà ancora un’ulteriore questione, se una certa azione sia o non sia un’azione dello stato; poiché ciò che non dovrebbe essere è ciò che è falso. Ora, vi sono alcuni che ricoprono una carica, e tuttavia non dovrebbero ricoprirla, i quali descriviamo come governanti, ma governanti ingiustamente. E il cittadino era definito dal fatto di detenere una qualche specie di governo o di carica — colui che ricopre una carica giudiziaria o legislativa soddisfa la nostra definizione di cittadino. È evidente, quindi, che i cittadini riguardo ai quali è sorto il dubbio debbano essere chiamati cittadini.
III
Se debbano essere così o no è questione connessa con l’indagine precedente. Infatti, una questione parallela è sollevata rispetto allo stato, se un certo atto sia o non sia un atto dello stato; per esempio, nel passaggio da un’oligarchia o da una tirannide a una democrazia. In tali casi le persone rifiutano di adempiere ai loro contratti o a qualsiasi altra obbligazione, col pretesto che il tiranno, e non lo stato, li ha contratti; esse sostengono che alcune costituzioni sono stabilite con la forza, e non per il bene comune. Ma ciò si applicherebbe ugualmente alle democrazie, poiché anche esse possono essere fondate sulla violenza, e allora gli atti della democrazia non saranno né più né meno atti dello stato in questione di quelli di un’oligarchia o di una tirannide. Questa questione si ricollega a un’altra: in base a quale principio potremo mai dire che lo stato è lo stesso, o differente? Sarebbe una visione molto superficiale quella che considerasse soltanto il luogo e gli abitanti (poiché il suolo e la popolazione possono essere separati, e alcuni degli abitanti possono vivere in un luogo e alcuni in un altro). Questo, tuttavia, non è una difficoltà molto seria; dobbiamo solo osservare che la parola ‘stato’ è ambigua.
Si domanda inoltre: quando uomini che vivono nello stesso luogo devono essere considerati una sola città — qual è il limite? Certamente non il muro della città, poiché si potrebbe circondare tutto il Peloponneso con un muro. In questo modo, possiamo dire, è Babilonia, e ogni città che ha l’estensione di una nazione piuttosto che di una città; Babilonia, dicono, era stata presa per tre giorni prima che alcuni degli abitanti se ne accorgessero. Questa difficoltà può tuttavia essere utilmente rimandata a un’altra occasione; l’uomo di stato deve considerare la grandezza dello stato, e se debba consistere di più di una nazione o no.
Again, shall we say that while the race of inhabitants, as well as their place of abode, remain the same, the city is also the same, although the citizens are always dying and being born, as we call rivers and fountains the same, although the water is always flowing away and coming again Or shall we say that the generations of men, like the rivers, are the same, but that the state changes? For, since the state is a partnership, and is a partnership of citizens in a constitution, when the form of government changes, and becomes different, then it may be supposed that the state is no longer the same, just as a tragic differs from a comic chorus, although the members of both may be identical. And in this manner we speak of every union or composition of elements as different when the form of their composition alters; for example, a scale containing the same sounds is said to be different, accordingly as the Dorian or the Phrygian mode is employed. And if this is true it is evident that the sameness of the state consists chiefly in the sameness of the constitution, and it may be called or not called by the same name, whether the inhabitants are the same or entirely different. It is quite another question, whether a state ought or ought not to fulfill engagements when the form of government changes.
IV
There is a point nearly allied to the preceding: Whether the virtue of a good man and a good citizen is the same or not. But, before entering on this discussion, we must certainly first obtain some general notion of the virtue of the citizen. Like the sailor, the citizen is a member of a community. Now, sailors have different functions, for one of them is a rower, another a pilot, and a third a look-out man, a fourth is described by some similar term; and while the precise definition of each individual’s virtue applies exclusively to him, there is, at the same time, a common definition applicable to them all. For they have all of them a common object, which is safety in navigation. Similarly, one citizen differs from another, but the salvation of the community is the common business of them all. This community is the constitution; the virtue of the citizen must therefore be relative to the constitution of which he is a member. If, then, there are many forms of government, it is evident that there is not one single virtue of the good citizen which is perfect virtue. But we say that the good man is he who has one single virtue which is perfect virtue. Hence it is evident that the good citizen need not of necessity possess the virtue which makes a good man.
The same question may also be approached by another road, from a consideration of the best constitution. If the state cannot be entirely composed of good men, and yet each citizen is expected to do his own business well, and must therefore have virtue, still inasmuch as all the citizens cannot be alike, the virtue of the citizen and of the good man cannot coincide. All must have the virtue of the good citizen — thus, and thus only, can the state be perfect; but they will not have the virtue of a good man, unless we assume that in the good state all the citizens must be good.
Again, the state, as composed of unlikes, may be compared to the living being: as the first elements into which a living being is resolved are soul and body, as soul is made up of rational principle and appetite, the family of husband and wife, property of master and slave, so of all these, as well as other dissimilar elements, the state is composed; and, therefore, the virtue of all the citizens cannot possibly be the same, any more than the excellence of the leader of a chorus is the same as that of the performer who stands by his side. I have said enough to show why the two kinds of virtue cannot be absolutely and always the same.
But will there then be no case in which the virtue of the good citizen and the virtue of the good man coincide? To this we answer that the good ruler is a good and wise man, and that he who would be a statesman must be a wise man. And some persons say that even the education of the ruler should be of a special kind; for are not the children of kings instructed in riding and military exercises? As Euripides says:
No subtle arts for me, but what the state requires.
As though there were a special education needed by a ruler. If then the virtue of a good ruler is the same as that of a good man, and we assume further that the subject is a citizen as well as the ruler, the virtue of the good citizen and the virtue of the good man cannot be absolutely the same, although in some cases they may; for the virtue of a ruler differs from that of a citizen. It was the sense of this difference which made Jason say that ‘he felt hungry when he was not a tyrant,’ meaning that he could not endure to live in a private station. But, on the other hand, it may be argued that men are praised for knowing both how to rule and how to obey, and he is said to be a citizen of approved virtue who is able to do both. Now if we suppose the virtue of a good man to be that which rules, and the virtue of the citizen to include ruling and obeying, it cannot be said that they are equally worthy of praise. Since, then, it is sometimes thought that the ruler and the ruled must learn different things and not the same, but that the citizen must know and share in them both, the inference is obvious. There is, indeed, the rule of a master, which is concerned with menial offices — the master need not know how to perform these, but may employ others in the execution of them: the other would be degrading; and by the other I mean the power actually to do menial duties, which vary much in character and are executed by various classes of slaves, such, for example, as handicraftsmen, who, as their name signifies, live by the labor of their hands: under these the mechanic is included. Hence in ancient times, and among some nations, the working classes had no share in the government — a privilege which they only acquired under the extreme democracy. Certainly the good man and the statesman and the good citizen ought not to learn the crafts of inferiors except for their own occasional use; if they habitually practice them, there will cease to be a distinction between master and slave.
Di nuovo, diremo che mentre la stirpe degli abitanti, come pure il luogo della loro dimora, rimangono gli stessi, la città è pure la stessa, sebbene i cittadini muoiano sempre e nascano, come diciamo che i fiumi e le fonti sono gli stessi, sebbene l’acqua scorra via sempre e ritorni di nuovo, o diremo che le generazioni degli uomini, come i fiumi, sono le stesse, ma che lo stato muta? Poiché lo stato è una comunità, ed è una comunità di cittadini in una costituzione, quando la forma di governo muta e diventa diversa, allora si può supporre che lo stato non sia più lo stesso, proprio come un coro tragico differisce da uno comico, sebbene i membri dell’uno e dell’altro possano essere identici. E in questo modo diciamo che ogni unione o composizione di elementi è diversa quando la forma della loro composizione si altera; per esempio, una scala contenente gli stessi suoni si dice diversa, secondo che si impieghi il modo dorico o il frigio. E se questo è vero, è evidente che la medesimezza dello stato consiste principalmente nella medesimezza della costituzione, e lo stato può essere chiamato o non chiamato con lo stesso nome, sia che gli abitanti siano gli stessi o del tutto diversi. È tutt’altra questione se uno stato debba o non debba adempiere agli impegni quando la forma di governo muta.
IV
Vi è un punto quasi affine al precedente: se la virtù dell’uomo buono e del buon cittadino sia la stessa o no. Ma prima di entrare in questa discussione, dobbiamo certamente prima ottenere una qualche nozione generale della virtù del cittadino. Come il marinaio, il cittadino è membro di una comunità. Ora, i marinai hanno funzioni diverse, poiché uno è rematore, un altro pilota, un terzo vedetta, un quarto è designato con qualche termine simile; e mentre la definizione precisa della virtù di ciascuno si applica esclusivamente a lui, vi è al contempo una definizione comune applicabile a tutti. Tutti hanno infatti un fine comune, che è la salvezza della navigazione. Similmente, un cittadino differisce da un altro, ma la salvezza della comunità è l’opera comune di tutti. Questa comunità è la costituzione; la virtù del cittadino deve quindi essere relativa alla costituzione di cui egli è membro. Se, dunque, vi sono molte forme di governo, è evidente che non vi è una sola virtù del buon cittadino che sia virtù perfetta. Ma noi diciamo che l’uomo buono è colui che possiede una sola virtù che è virtù perfetta. Onde è evidente che il buon cittadino non deve necessariamente possedere la virtù che rende buono l’uomo.
La stessa questione può essere affrontata anche per un’altra via, dalla considerazione della migliore costituzione. Se lo stato non può essere interamente composto di uomini buoni, e nondimeno ci si aspetta che ogni cittadino faccia bene il proprio compito, e che quindi abbia virtù, tuttavia, in quanto tutti i cittadini non possono essere uguali, la virtù del cittadino e quella dell’uomo buono non possono coincidere. Tutti devono avere la virtù del buon cittadino — così, e solo così, lo stato può essere perfetto; ma non avranno la virtù dell’uomo buono, a meno che non si assuma che nello stato buono tutti i cittadini debbano essere buoni.
Inoltre, lo stato, come composto di elementi dissimili, può essere paragonato all’essere vivente: come i primi elementi in cui un essere vivente si risolve sono anima e corpo, come l’anima è costituita di principio razionale e appetito, la famiglia di marito e moglie, la proprietà di padrone e schiavo, così di tutti questi, nonché di altri elementi dissimili, lo stato è composto; e, pertanto, la virtù di tutti i cittadini non può essere la stessa, più di quanto l’eccellenza del capo di un coro sia la stessa di quella dell’esecutore che sta al suo fianco. Ho detto abbastanza per mostrare perché i due tipi di virtù non possono essere assolutamente e sempre gli stessi.
Ma non vi sarà allora alcun caso in cui la virtù del buon cittadino e la virtù dell’uomo buono coincidano? A ciò rispondiamo che il buon governante è un uomo buono e sapiente, e che colui il quale voglia essere uomo di stato deve essere sapiente. E alcuni dicono che anche l’educazione del governante dovrebbe essere di un genere speciale; infatti i figli dei re non sono forse istruiti nell’equitazione e negli esercizi militari? Come dice Euripide:
Nessuna arte sottile per me, ma ciò che lo stato richiede.
Quasi che un sovrano avesse bisogno di un’educazione speciale. Se dunque la virtù del buon sovrano è la stessa di quella del buon uomo, e se assumiamo inoltre che il suddito sia cittadino oltre che sovrano, la virtù del buon cittadino e la virtù del buon uomo non possono essere assolutamente identiche, sebbene in alcuni casi possano esserlo; poiché la virtù del sovrano differisce da quella del cittadino. Fu il senso di questa differenza che spinse Giasone a dire che «aveva fame quando non era tiranno», intendendo che non poteva sopportare di vivere in condizione privata. Ma, d’altro canto, si può sostenere che gli uomini sono lodati per sapere sia comandare sia ubbidire, e si dice che sia cittadino di virtù provata colui che sa fare entrambe le cose. Ora, se supponiamo che la virtù del buon uomo sia quella che comanda, e la virtù del cittadino includa comandare e ubbidire, non si può dire che siano ugualmente degni di lode. Poiché, dunque, talvolta si pensa che il sovrano e il suddito debbano apprendere cose diverse e non le stesse, ma che il cittadino debba conoscerle e condividerle entrambe, l’inferenza è ovvia. Vi è, infatti, il potere del padrone, che ha a che fare con uffici servili — il padrone non deve sapere come eseguirli, ma può impiegare altri nella loro esecuzione: l’altro sarebbe degradante; e per l’altro intendo il potere effettivo di compiere doveri servili, che variano molto per carattere e sono eseguiti da varie classi di schiavi, come, per esempio, gli artigiani, i quali, come indica il loro nome, vivono del lavoro delle loro mani: tra questi è incluso l’operaio meccanico. Perciò nei tempi antichi, e presso alcune nazioni, le classi lavoratrici non avevano parte nel governo — un privilegio che acquisirono solo sotto l’estrema democrazia. Certamente il buon uomo e lo statista e il buon cittadino non devono apprendere i mestieri degli inferiori se non per il proprio uso occasionale; se li praticano abitualmente, cesserà di esservi distinzione tra padrone e schiavo.
This is not the rule of which we are speaking; but there is a rule of another kind, which is exercised over freemen and equals by birth -a constitutional rule, which the ruler must learn by obeying, as he would learn the duties of a general of cavalry by being under the orders of a general of cavalry, or the duties of a general of infantry by being under the orders of a general of infantry, and by having had the command of a regiment and of a company. It has been well said that ‘he who has never learned to obey cannot be a good commander.’ The two are not the same, but the good citizen ought to be capable of both; he should know how to govern like a freeman, and how to obey like a freeman — these are the virtues of a citizen. And, although the temperance and justice of a ruler are distinct from those of a subject, the virtue of a good man will include both; for the virtue of the good man who is free and also a subject, e.g., his justice, will not be one but will comprise distinct kinds, the one qualifying him to rule, the other to obey, and differing as the temperance and courage of men and women differ. For a man would be thought a coward if he had no more courage than a courageous woman, and a woman would be thought loquacious if she imposed no more restraint on her conversation than the good man; and indeed their part in the management of the household is different, for the duty of the one is to acquire, and of the other to preserve. Practical wisdom only is characteristic of the ruler: it would seem that all other virtues must equally belong to ruler and subject. The virtue of the subject is certainly not wisdom, but only true opinion; he may be compared to the maker of the flute, while his master is like the flute-player or user of the flute.
From these considerations may be gathered the answer to the question, whether the virtue of the good man is the same as that of the good citizen, or different, and how far the same, and how far different.
V
There still remains one more question about the citizen: Is he only a true citizen who has a share of office, or is the mechanic to be included? If they who hold no office are to be deemed citizens, not every citizen can have this virtue of ruling and obeying; for this man is a citizen And if none of the lower class are citizens, in which part of the state are they to be placed? For they are not resident aliens, and they are not foreigners. May we not reply, that as far as this objection goes there is no more absurdity in excluding them than in excluding slaves and freedmen from any of the above-mentioned classes? It must be admitted that we cannot consider all those to be citizens who are necessary to the existence of the state; for example, children are not citizen equally with grown-up men, who are citizens absolutely, but children, not being grown up, are only citizens on a certain assumption. Nay, in ancient times, and among some nations the artisan class were slaves or foreigners, and therefore the majority of them are so now. The best form of state will not admit them to citizenship; but if they are admitted, then our definition of the virtue of a citizen will not apply to every citizen nor to every free man as such, but only to those who are freed from necessary services. The necessary people are either slaves who minister to the wants of individuals, or mechanics and laborers who are the servants of the community. These reflections carried a little further will explain their position; and indeed what has been said already is of itself, when understood, explanation enough.
Since there are many forms of government there must be many varieties of citizen and especially of citizens who are subjects; so that under some governments the mechanic and the laborer will be citizens, but not in others, as, for example, in aristocracy or the so-called government of the best (if there be such an one), in which honors are given according to virtue and merit; for no man can practice virtue who is living the life of a mechanic or laborer. In oligarchies the qualification for office is high, and therefore no laborer can ever be a citizen; but a mechanic may, for an actual majority of them are rich. At Thebes there was a law that no man could hold office who had not retired from business for ten years. But in many states the law goes to the length of admitting aliens; for in some democracies a man is a citizen though his mother only be a citizen; and a similar principle is applied to illegitimate children; the law is relaxed when there is a dearth of population. But when the number of citizens increases, first the children of a male or a female slave are excluded; then those whose mothers only are citizens; and at last the right of citizenship is confined to those whose fathers and mothers are both citizens.
Hence, as is evident, there are different kinds of citizens; and he is a citizen in the highest sense who shares in the honors of the state. Compare Homer’s words, ‘like some dishonored stranger’; he who is excluded from the honors of the state is no better than an alien. But when his exclusion is concealed, then the object is that the privileged class may deceive their fellow inhabitants.
As to the question whether the virtue of the good man is the same as that of the good citizen, the considerations already adduced prove that in some states the good man and the good citizen are the same, and in others different. When they are the same it is not every citizen who is a good man, but only the statesman and those who have or may have, alone or in conjunction with others, the conduct of public affairs.
VI
Having determined these questions, we have next to consider whether there is only one form of government or many, and if many, what they are, and how many, and what are the differences between them.
A constitution is the arrangement of magistracies in a state, especially of the highest of all. The government is everywhere sovereign in the state, and the constitution is in fact the government. For example, in democracies the people are supreme, but in oligarchies, the few; and, therefore, we say that these two forms of government also are different: and so in other cases.
First, let us consider what is the purpose of a state, and how many forms of government there are by which human society is regulated. We have already said, in the first part of this treatise, when discussing household management and the rule of a master, that man is by nature a political animal. And therefore, men, even when they do not require one another’s help, desire to live together; not but that they are also brought together by their common interests in proportion as they severally attain to any measure of well-being. This is certainly the chief end, both of individuals and of states. And also for the sake of mere life (in which there is possibly some noble element so long as the evils of existence do not greatly overbalance the good) mankind meet together and maintain the political community. And we all see that men cling to life even at the cost of enduring great misfortune, seeming to find in life a natural sweetness and happiness.
Questo non è il governo di cui parliamo; ma vi è un governo di altra specie, che si esercita sopra uomini liberi ed eguali per nascita — un governo costituzionale, che il governante deve imparare ubbidendo, come imparerebbe i doveri di un generale di cavalleria stando agli ordini di un generale di cavalleria, o i doveri di un generale di fanteria stando agli ordini di un generale di fanteria, e avendo avuto il comando di un reggimento e di una compagnia. È stato ben detto che ‘colui che non ha mai imparato a ubbidire non può essere un buon comandante.’ Le due cose non sono la stessa cosa, ma il buon cittadino deve essere capace di entrambe le cose; egli deve saper governare da uomo libero, e ubbidire da uomo libero — queste sono le virtù del cittadino. E, sebbene la temperanza e la giustizia di un governante siano distinte da quelle di un suddito, la virtù di un uomo buono comprenderà entrambe; poiché la virtù dell’uomo buono che è libero e anche suddito, per esempio la sua giustizia, non sarà una sola, ma comprenderà specie distinte, l’una atta a governare, l’altra a ubbidire, e differendo come differiscono la temperanza e il coraggio degli uomini e delle donne. Un uomo sarebbe ritenuto codardo se non avesse più coraggio di una donna coraggiosa, e una donna sarebbe ritenuta loquace se non imponesse più freno alla sua conversazione di quanto ne imponga l’uomo buono; e invero la loro parte nell’amministrazione della casa è differente, poiché dovere dell’uno è acquistare, e dell’altra conservare. Soltanto la saggezza pratica è propria del governante: sembrerebbe che tutte le altre virtù debbano appartenere ugualmente al governante e al suddito. La virtù del suddito non è certamente saggezza, ma solo vera opinione; egli può essere paragonato al fabbricante del flauto, mentre il suo padrone è come il flautista o chi si serve del flauto.
Da queste considerazioni può desumersi la risposta alla questione se la virtù dell’uomo buono sia la medesima di quella del buon cittadino, o differente, e fino a che punto sia la medesima, e fino a che punto differente.
V
Resta ancora un’altra questione intorno al cittadino: è vero cittadino soltanto colui che ha parte alle cariche, o si deve includere anche l’artigiano? Se coloro che non hanno alcuna carica debbono esser ritenuti cittadini, non ogni cittadino può possedere questa virtù del comandare e dell’ubbidire; poiché anche quest’uomo è cittadino. E se nessuno della classe inferiore è cittadino, in quale parte dello stato debbono essi esser collocati? Non sono infatti né meteci né stranieri. Non potremmo noi rispondere che, per quanto riguarda questa obiezione, non v’è maggior assurdità nell’escluderli che nell’escludere schiavi e liberti da alcuna delle suddette classi? Bisogna ammettere che non possiamo considerare cittadini tutti coloro che sono necessari all’esistenza dello stato; per esempio, i fanciulli non sono cittadini al pari degli uomini adulti, che sono cittadini in senso assoluto, ma i fanciulli, non essendo ancora adulti, sono cittadini solo sotto una certa condizione. Anzi, nei tempi antichi, e presso alcuni popoli, la classe degli artigiani era composta di schiavi o di stranieri, e perciò la maggior parte di essi lo è ancora oggi. La migliore forma di stato non li ammetterà alla cittadinanza; ma se vi sono ammessi, allora la nostra definizione della virtù del cittadino non si applicherà a ogni cittadino né a ogni uomo libero in quanto tale, ma solo a coloro che sono liberati dai servizi necessari. Le persone necessarie sono o schiavi che provvedono ai bisogni degli individui, o artigiani e operai che sono i servitori della comunità. Queste riflessioni, spinte un poco più oltre, spiegheranno la loro condizione; e in verità ciò che è già stato detto è di per sé, una volta compreso, spiegazione sufficiente.
Essendovi molte forme di governo, è necessario che vi siano molte varietà di cittadini, e soprattutto di cittadini che sono sudditi; cosicché sotto alcuni governi l’artigiano e il lavoratore saranno cittadini, ma non sotto altri, come, per esempio, nell’aristocrazia o nel cosiddetto governo dei migliori (se pure ve n’è uno siffatto), nel quale gli onori sono conferiti secondo virtù e merito; poiché nessun uomo può praticare la virtù vivendo la vita di un artigiano o di un lavoratore. Nelle oligarchie il censo richiesto per le cariche è elevato, e perciò nessun lavoratore può mai essere cittadino; ma un artigiano può esserlo, poiché in realtà la maggioranza di essi è ricca. A Tebe v’era una legge secondo cui nessuno poteva detenere una carica se non si fosse ritirato dagli affari per dieci anni. Ma in molti stati la legge giunge fino ad ammettere gli stranieri; poiché in alcune democrazie un uomo è cittadino anche se solo sua madre è cittadina; e un principio simile è applicato ai figli illegittimi; la legge è allentata quando vi è scarsità di popolazione. Ma quando il numero dei cittadini aumenta, prima sono esclusi i figli di uno schiavo o di una schiava; poi quelli le cui madri soltanto sono cittadine; e infine il diritto di cittadinanza è circoscritto a coloro i cui padri e le cui madri sono entrambi cittadini.
Dunque, come è evidente, vi sono diverse specie di cittadini; ed è cittadino nel senso più alto colui che partecipa agli onori dello stato. Si paragonino le parole di Omero: «come un forestiero privo di onori»; chi è escluso dagli onori dello stato non è da più di un alieno. Ma quando la sua esclusione è tenuta nascosta, allora lo scopo è che la classe privilegiata possa ingannare i propri concittadini.
Quanto alla questione se la virtù dell’uomo buono sia la stessa di quella del buon cittadino, le considerazioni già addotte provano che in alcuni stati l’uomo buono e il buon cittadino sono la stessa cosa, e in altri differenti. Quando sono la stessa cosa, non è ogni cittadino che è un uomo buono, ma solo l’uomo di stato e coloro che hanno o possono avere, soli o insieme ad altri, la direzione degli affari pubblici.
VI
Determinate queste questioni, dobbiamo in seguito considerare se vi sia una sola forma di governo o molte, e, se molte, quali siano, e quante, e quali siano le differenze tra esse.
Una costituzione è l’ordinamento delle magistrature in uno stato, e specialmente di quella più alta di tutte. Il governo è ovunque sovrano nello stato, e la costituzione è di fatto il governo. Per esempio, nelle democrazie il popolo è supremo, ma nelle oligarchie i pochi; e perciò diciamo che anche queste due forme di governo sono differenti: e così negli altri casi.
In primo luogo, consideriamo quale sia il fine di uno stato, e quante siano le forme di governo per mezzo delle quali la società umana è regolata. Già abbiamo detto, nella prima parte di questo trattato, trattando dell’amministrazione domestica e del comando del padrone, che l’uomo è per natura un animale politico. E perciò gli uomini, anche quando non abbisognano dell’aiuto gli uni degli altri, desiderano vivere insieme; non già che non siano anche spinti a unirsi dai comuni interessi, nella misura in cui ciascuno per sé perviene a una qualche misura di benessere. Questo è certamente il fine precipuo, sia degli individui sia degli stati. E anche per amore della semplice vita (nella quale vi è forse qualche nobile elemento, fintantoché i mali dell’esistenza non soverchino di gran lunga il bene) gli uomini si riuniscono e mantengono la comunità politica. E tutti vediamo che gli uomini si aggrappano alla vita anche a costo di sopportare grandi sventure, sembrando trovare nella vita una naturale dolcezza e felicità.
There is no difficulty in distinguishing the various kinds of authority; they have been often defined already in discussions outside the school. The rule of a master, although the slave by nature and the master by nature have in reality the same interests, is nevertheless exercised primarily with a view to the interest of the master, but accidentally considers the slave, since, if the slave perish, the rule of the master perishes with him. On the other hand, the government of a wife and children and of a household, which we have called household management, is exercised in the first instance for the good of the governed or for the common good of both parties, but essentially for the good of the governed, as we see to be the case in medicine, gymnastic, and the arts in general, which are only accidentally concerned with the good of the artists themselves. For there is no reason why the trainer may not sometimes practice gymnastics, and the helmsman is always one of the crew. The trainer or the helmsman considers the good of those committed to his care. But, when he is one of the persons taken care of, he accidentally participates in the advantage, for the helmsman is also a sailor, and the trainer becomes one of those in training. And so in politics: when the state is framed upon the principle of equality and likeness, the citizens think that they ought to hold office by turns. Formerly, as is natural, every one would take his turn of service; and then again, somebody else would look after his interest, just as he, while in office, had looked after theirs. But nowadays, for the sake of the advantage which is to be gained from the public revenues and from office, men want to be always in office. One might imagine that the rulers, being sickly, were only kept in health while they continued in office; in that case we may be sure that they would be hunting after places. The conclusion is evident: that governments which have a regard to the common interest are constituted in accordance with strict principles of justice, and are therefore true forms; but those which regard only the interest of the rulers are all defective and perverted forms, for they are despotic, whereas a state is a community of freemen.
VII
Having determined these points, we have next to consider how many forms of government there are, and what they are; and in the first place what are the true forms, for when they are determined the perversions of them will at once be apparent. The words constitution and government have the same meaning, and the government, which is the supreme authority in states, must be in the hands of one, or of a few, or of the many. The true forms of government, therefore, are those in which the one, or the few, or the many, govern with a view to the common interest; but governments which rule with a view to the private interest, whether of the one or of the few, or of the many, are perversions. For the members of a state, if they are truly citizens, ought to participate in its advantages. Of forms of government in which one rules, we call that which regards the common interests, kingship or royalty; that in which more than one, but not many, rule, aristocracy; and it is so called, either because the rulers are the best men, or because they have at heart the best interests of the state and of the citizens. But when the citizens at large administer the state for the common interest, the government is called by the generic name — a constitution. And there is a reason for this use of language. One man or a few may excel in virtue; but as the number increases it becomes more difficult for them to attain perfection in every kind of virtue, though they may in military virtue, for this is found in the masses. Hence in a constitutional government the fighting-men have the supreme power, and those who possess arms are the citizens.
Of the above-mentioned forms, the perversions are as follows: of royalty, tyranny; of aristocracy, oligarchy; of constitutional government, democracy. For tyranny is a kind of monarchy which has in view the interest of the monarch only; oligarchy has in view the interest of the wealthy; democracy, of the needy: none of them the common good of all.
VIII
But there are difficulties about these forms of government, and it will therefore be necessary to state a little more at length the nature of each of them. For he who would make a philosophical study of the various sciences, and does not regard practice only, ought not to overlook or omit anything, but to set forth the truth in every particular. Tyranny, as I was saying, is monarchy exercising the rule of a master over the political society; oligarchy is when men of property have the government in their hands; democracy, the opposite, when the indigent, and not the men of property, are the rulers. And here arises the first of our difficulties, and it relates to the distinction drawn. For democracy is said to be the government of the many. But what if the many are men of property and have the power in their hands? In like manner oligarchy is said to be the government of the few; but what if the poor are fewer than the rich, and have the power in their hands because they are stronger? In these cases the distinction which we have drawn between these different forms of government would no longer hold good.
Suppose, once more, that we add wealth to the few and poverty to the many, and name the governments accordingly — an oligarchy is said to be that in which the few and the wealthy, and a democracy that in which the many and the poor are the rulers — there will still be a difficulty. For, if the only forms of government are the ones already mentioned, how shall we describe those other governments also just mentioned by us, in which the rich are the more numerous and the poor are the fewer, and both govern in their respective states?
The argument seems to show that, whether in oligarchies or in democracies, the number of the governing body, whether the greater number, as in a democracy, or the smaller number, as in an oligarchy, is an accident due to the fact that the rich everywhere are few, and the poor numerous. But if so, there is a misapprehension of the causes of the difference between them. For the real difference between democracy and oligarchy is poverty and wealth. Wherever men rule by reason of their wealth, whether they be few or many, that is an oligarchy, and where the poor rule, that is a democracy. But as a fact the rich are few and the poor many; for few are well-to-do, whereas freedom is enjoyed by an, and wealth and freedom are the grounds on which the oligarchical and democratical parties respectively claim power in the state.
IX
Non v’è difficoltà a distinguere le varie specie di autorità; esse sono state già spesso definite nelle discussioni fuori dalla scuola. Il dominio del padrone, sebbene lo schiavo per natura e il padrone per natura abbiano in realtà i medesimi interessi, è nondimeno esercitato principalmente in vista dell’interesse del padrone, ma per accidente considera lo schiavo, poiché, se lo schiavo perisce, il dominio del padrone perisce con lui. D’altra parte, il governo della moglie, dei figli e della casa, che abbiamo chiamato economia domestica, è esercitato in primo luogo per il bene dei governati o per il bene comune di entrambe le parti, ma essenzialmente per il bene dei governati, come vediamo accadere nella medicina, nella ginnastica e nelle arti in generale, le quali hanno di mira solo per accidente il bene degli stessi artefici. Infatti non v’è ragione per cui il maestro di ginnastica non possa talvolta esercitarsi egli stesso nella ginnastica, e il timoniere è sempre uno dell’equipaggio. Il maestro di ginnastica o il timoniere provvede al bene di coloro che sono affidati alle sue cure. Ma, quando egli è una delle persone curate, partecipa per accidente al vantaggio, poiché il timoniere è anche marinaio, e il maestro di ginnastica diventa uno di quelli che si esercitano. E così in politica: quando lo stato è costituito sul principio di uguaglianza e di somiglianza, i cittadini ritengono di dover ricoprire le cariche a turno. Un tempo, come è naturale, ciascuno a turno prestava il proprio servizio; e poi un altro provvedeva al suo interesse, proprio come egli, mentre era in carica, aveva provveduto a quello degli altri. Ma oggigiorno, per il vantaggio che si può trarre dalle pubbliche rendite e dalle cariche, gli uomini vogliono essere sempre in carica. Si potrebbe immaginare che i governanti, essendo malaticci, fossero mantenuti in salute solo finché rimanessero in carica; in tal caso possiamo essere certi che andrebbero a caccia di cariche. La conclusione è evidente: che i governi che hanno riguardo all’interesse comune sono costituiti secondo rigorosi principi di giustizia, e sono pertanto forme vere; ma quelli che hanno riguardo solo all’interesse dei governanti sono tutte forme difettose e pervertite, poiché sono dispotici, mentre lo stato è una comunità di uomini liberi.
VII
Determinati questi punti, dobbiamo ora considerare quante forme di governo vi siano, e quali siano; e in primo luogo quali siano le forme rette, poiché quando queste saranno determinate, le loro degenerazioni appariranno subito evidenti. Le parole costituzione e governo hanno lo stesso significato, e il governo, che è l’autorità suprema negli stati, deve essere nelle mani di uno solo, o di pochi, o di molti. Le forme rette di governo, pertanto, sono quelle in cui l’uno, o i pochi, o i molti governano in vista dell’interesse comune; ma i governi che governano in vista dell’interesse privato, sia di uno, sia di pochi, sia di molti, sono degenerazioni. Poiché i membri di uno stato, se sono veramente cittadini, devono partecipare ai suoi vantaggi. Delle forme di governo in cui uno solo regna, chiamiamo quella che riguarda gli interessi comuni regno o monarchia; quella in cui più di uno, ma non molti, governano, aristocrazia; ed è così chiamata o perché i governanti sono i migliori uomini, o perché hanno a cuore i migliori interessi dello stato e dei cittadini. Ma quando i cittadini nel loro insieme amministrano lo stato per l’interesse comune, il governo è chiamato con il nome generico — costituzione. E vi è una ragione per questo uso del linguaggio. Un uomo solo o pochi possono eccellere in virtù; ma quanto più il numero aumenta, tanto più diventa difficile che essi raggiungano la perfezione in ogni genere di virtù, sebbene possano raggiungerla nella virtù militare, poiché questa si trova nelle masse. Perciò in un governo costituzionale gli uomini di guerra hanno il potere supremo, e coloro che possiedono le armi sono i cittadini.
Delle forme suddette, le perversioni sono le seguenti: della monarchia, la tirannide; dell’aristocrazia, l’oligarchia; del governo costituzionale, la democrazia. Poiché la tirannide è una specie di monarchia che ha in vista l’interesse del solo monarca; l’oligarchia ha in vista l’interesse dei ricchi; la democrazia, dei bisognosi: nessuna di esse ha in vista il bene comune di tutti.
VIII
Ma circa queste forme di governo vi sono difficoltà, e pertanto sarà necessario esporre un poco più diffusamente la natura di ciascuna di esse. Colui che volesse fare uno studio filosofico delle varie scienze, e non guardasse soltanto alla pratica, non dovrebbe trascurare o omettere nulla, ma esporre la verità in ogni particolare. La tirannide, come dicevo, è una monarchia che esercita il dominio di un padrone sulla società politica; l’oligarchia si ha quando gli uomini facoltosi hanno il governo nelle loro mani; la democrazia, al contrario, quando i bisognosi, e non gli uomini facoltosi, sono i governanti. E qui sorge la prima delle nostre difficoltà, ed essa riguarda la distinzione tracciata. Si dice infatti che la democrazia sia il governo dei molti. Ma che accade se i molti sono uomini facoltosi e hanno il potere nelle loro mani? Similmente si dice che l’oligarchia sia il governo dei pochi; ma che accade se i poveri sono meno numerosi dei ricchi e hanno il potere nelle loro mani perché sono più forti? In questi casi la distinzione che abbiamo tracciato tra queste diverse forme di governo non sarebbe più valida.
Supponiamo, ancora una volta, che aggiungiamo ricchezza ai pochi e povertà ai molti, e che denominiamo i governi di conseguenza — si dice oligarchia quella in cui i pochi e i ricchi, e democrazia quella in cui i molti e i poveri sono i governanti — vi sarà ancora una difficoltà. Infatti, se le sole forme di governo sono quelle già menzionate, come descriveremo quegli altri governi anch’essi ora menzionati da noi, nei quali i ricchi sono i più numerosi e i poveri i meno numerosi, ed entrambi governano nei rispettivi stati?
L’argomento sembra mostrare che, sia nelle oligarchie sia nelle democrazie, il numero del corpo governante, sia esso il maggiore, come nella democrazia, o il minore, come nell’oligarchia, è un accidente dovuto al fatto che i ricchi ovunque sono pochi e i poveri molti. Ma se è così, v’è un fraintendimento delle cause della differenza tra essi. Poiché la vera differenza tra democrazia e oligarchia è la povertà e la ricchezza. Dovunque gli uomini governano in ragione della loro ricchezza, siano pochi o molti, quella è un’oligarchia; e dove governano i poveri, quella è una democrazia. Ma di fatto i ricchi sono pochi e i poveri molti; pochi sono infatti i benestanti, mentre la libertà è goduta da tutti, e la ricchezza e la libertà sono i fondamenti sui quali le parti oligarchica e democratica rispettivamente rivendicano il potere nello stato.
IX
Let us begin by considering the common definitions of oligarchy and democracy, and what is justice oligarchical and democratical. For all men cling to justice of some kind, but their conceptions are imperfect and they do not express the whole idea. For example, justice is thought by them to be, and is, equality, not. however, for however, for but only for equals. And inequality is thought to be, and is, justice; neither is this for all, but only for unequals. When the persons are omitted, then men judge erroneously. The reason is that they are passing judgment on themselves, and most people are bad judges in their own case. And whereas justice implies a relation to persons as well as to things, and a just distribution, as I have already said in the Ethics, implies the same ratio between the persons and between the things, they agree about the equality of the things, but dispute about the equality of the persons, chiefly for the reason which I have just given — because they are bad judges in their own affairs; and secondly, because both the parties to the argument are speaking of a limited and partial justice, but imagine themselves to be speaking of absolute justice. For the one party, if they are unequal in one respect, for example wealth, consider themselves to be unequal in all; and the other party, if they are equal in one respect, for example free birth, consider themselves to be equal in all. But they leave out the capital point. For if men met and associated out of regard to wealth only, their share in the state would be proportioned to their property, and the oligarchical doctrine would then seem to carry the day. It would not be just that he who paid one mina should have the same share of a hundred minae, whether of the principal or of the profits, as he who paid the remaining ninety-nine. But a state exists for the sake of a good life, and not for the sake of life only: if life only were the object, slaves and brute animals might form a state, but they cannot, for they have no share in happiness or in a life of free choice. Nor does a state exist for the sake of alliance and security from injustice, nor yet for the sake of exchange and mutual intercourse; for then the Tyrrhenians and the Carthaginians, and all who have commercial treaties with one another, would be the citizens of one state. True, they have agreements about imports, and engagements that they will do no wrong to one another, and written articles of alliance. But there are no magistrates common to the contracting parties who will enforce their engagements; different states have each their own magistracies. Nor does one state take care that the citizens of the other are such as they ought to be, nor see that those who come under the terms of the treaty do no wrong or wickedness at an, but only that they do no injustice to one another. Whereas, those who care for good government take into consideration virtue and vice in states. Whence it may be further inferred that virtue must be the care of a state which is truly so called, and not merely enjoys the name: for without this end the community becomes a mere alliance which differs only in place from alliances of which the members live apart; and law is only a convention, ‘a surety to one another of justice,’ as the sophist Lycophron says, and has no real power to make the citizens
This is obvious; for suppose distinct places, such as Corinth and Megara, to be brought together so that their walls touched, still they would not be one city, not even if the citizens had the right to intermarry, which is one of the rights peculiarly characteristic of states. Again, if men dwelt at a distance from one another, but not so far off as to have no intercourse, and there were laws among them that they should not wrong each other in their exchanges, neither would this be a state. Let us suppose that one man is a carpenter, another a husbandman, another a shoemaker, and so on, and that their number is ten thousand: nevertheless, if they have nothing in common but exchange, alliance, and the like, that would not constitute a state. Why is this? Surely not because they are at a distance from one another: for even supposing that such a community were to meet in one place, but that each man had a house of his own, which was in a manner his state, and that they made alliance with one another, but only against evil-doers; still an accurate thinker would not deem this to be a state, if their intercourse with one another was of the same character after as before their union. It is clear then that a state is not a mere society, having a common place, established for the prevention of mutual crime and for the sake of exchange. These are conditions without which a state cannot exist; but all of them together do not constitute a state, which is a community of families and aggregations of families in well-being, for the sake of a perfect and self-sufficing life. Such a community can only be established among those who live in the same place and intermarry. Hence arise in cities family connections, brotherhoods, common sacrifices, amusements which draw men together. But these are created by friendship, for the will to live together is friendship. The end of the state is the good life, and these are the means towards it. And the state is the union of families and villages in a perfect and self-sufficing life, by which we mean a happy and honorable life.
Our conclusion, then, is that political society exists for the sake of noble actions, and not of mere companionship. Hence they who contribute most to such a society have a greater share in it than those who have the same or a greater freedom or nobility of birth but are inferior to them in political virtue; or than those who exceed them in wealth but are surpassed by them in virtue.
From what has been said it will be clearly seen that all the partisans of different forms of government speak of a part of justice only.
X
There is also a doubt as to what is to be the supreme power in the state: Is it the multitude? Or the wealthy? Or the good? Or the one best man? Or a tyrant? Any of these alternatives seems to involve disagreeable consequences. If the poor, for example, because they are more in number, divide among themselves the property of the rich — is not this unjust? No, by heaven (will be the reply), for the supreme authority justly willed it. But if this is not injustice, pray what is? Again, when in the first division all has been taken, and the majority divide anew the property of the minority, is it not evident, if this goes on, that they will ruin the state? Yet surely, virtue is not the ruin of those who possess her, nor is justice destructive of a state; and therefore this law of confiscation clearly cannot be just. If it were, all the acts of a tyrant must of necessity be just; for he only coerces other men by superior power, just as the multitude coerce the rich. But is it just then that the few and the wealthy should be the rulers? And what if they, in like manner, rob and plunder the people — is this just? if so, the other case will likewise be just. But there can be no doubt that all these things are wrong and unjust.
Then ought the good to rule and have supreme power? But in that case everybody else, being excluded from power, will be dishonored. For the offices of a state are posts of honor; and if one set of men always holds them, the rest must be deprived of them. Then will it be well that the one best man should rule? Nay, that is still more oligarchical, for the number of those who are dishonored is thereby increased. Some one may say that it is bad in any case for a man, subject as he is to all the accidents of human passion, to have the supreme power, rather than the law. But what if the law itself be democratical or oligarchical, how will that help us out of our difficulties? Not at all; the same consequences will follow.
XI
Cominciamo col considerare le definizioni comuni di oligarchia e democrazia, e che cosa sia la giustizia oligarchica e democratica. Tutti gli uomini si attaccano a una giustizia di qualche specie, ma le loro concezioni sono imperfette e non esprimono l’intera idea. Per esempio, la giustizia è da loro ritenuta essere, ed è, uguaglianza, non, tuttavia, per tutti, ma solo per uguali. E l’ineguaglianza è ritenuta essere, ed è, giustizia; né questa è per tutti, ma solo per ineguali. Quando si omettono le persone, allora gli uomini giudicano erroneamente. La ragione è che essi giudicano se stessi, e la maggior parte degli uomini sono cattivi giudici nella propria causa. E poiché la giustizia implica una relazione alle persone nonché alle cose, e una giusta distribuzione, come ho già detto nell’Etica, implica lo stesso rapporto tra le persone e tra le cose, essi concordano sull’uguaglianza delle cose, ma disputano sull’uguaglianza delle persone, principalmente per la ragione che ho appena addotto — perché sono cattivi giudici nei propri affari; e in secondo luogo, perché entrambe le parti in causa parlano di una giustizia limitata e parziale, ma si immaginano di parlare di giustizia assoluta. L’una parte, se è ineguale in un rispetto, per esempio nella ricchezza, si considera ineguale in tutto; e l’altra parte, se è uguale in un rispetto, per esempio nella nascita libera, si considera uguale in tutto. Ma essi tralasciano il punto capitale. Poiché se gli uomini si riunissero e si associassero solo in vista della ricchezza, la loro parte nello stato sarebbe proporzionata alla loro proprietà, e la dottrina oligarchica allora sembrerebbe prevalere. Non sarebbe giusto che colui che pagò una mina avesse la stessa parte di cento mine, sia del capitale sia dei profitti, come colui che pagò le rimanenti novantanove. Ma uno stato esiste in vista di una buona vita, e non solo in vista della vita: se la vita sola fosse lo scopo, gli schiavi e gli animali bruti potrebbero formare uno stato, ma non possono, poiché non hanno parte nella felicità né in una vita di libera scelta. Né uno stato esiste in vista dell’alleanza e della sicurezza dall’ingiustizia, né ancora in vista dello scambio e dei reciproci rapporti; poiché allora i Tirreni e i Cartaginesi, e tutti coloro che hanno trattati commerciali gli uni con gli altri, sarebbero cittadini di un solo stato. È vero, essi hanno accordi sulle importazioni, e impegni di non farsi torto gli uni gli altri, e articoli scritti di alleanza. Ma non vi sono magistrati comuni alle parti contraenti che facciano rispettare i loro impegni; stati diversi hanno ciascuno le proprie magistrature. Né uno stato si cura che i cittadini dell’altro siano quali dovrebbero essere, né veglia che coloro che ricadono sotto i termini del trattato non commettano torto o malvagità alcuna, ma solo che non si facciano ingiustizia gli uni gli altri. Mentre coloro che si curano del buon governo prendono in considerazione la virtù e il vizio negli stati. Onde si può inoltre inferire che la virtù deve essere la cura di uno stato che è veramente tale, e non soltanto gode del nome: poiché senza questo fine la comunità diviene una mera alleanza che differisce solo per il luogo dalle alleanze di cui i membri vivono separati; e la legge è soltanto una convenzione, ‘una garanzia reciproca di giustizia’, come dice il sofista Licofrone, e non ha alcun vero potere di rendere i cittadini
Questo è evidente; si supponga infatti che luoghi distinti, come Corinto e Megara, siano avvicinati così che le loro mura si tocchino, e tuttavia essi non sarebbero una sola città, nemmeno se i cittadini avessero il diritto di contrarre matrimoni tra loro, che è uno dei diritti particolarmente caratteristici degli stati. Di nuovo, se gli uomini abitassero lontani l’uno dall’altro, ma non così lontani da non avere alcuna relazione, e vi fossero leggi tra loro per cui non dovessero recarsi torto nei loro scambi, nemmeno questo sarebbe uno stato. Supponiamo che un uomo sia falegname, un altro contadino, un altro calzolaio, e così via, e che il loro numero sia diecimila: tuttavia, se non hanno nulla in comune se non lo scambio, l’alleanza e simili, ciò non costituirebbe uno stato. Perché questo? Certamente non perché sono lontani l’uno dall’altro: poiché anche supponendo che una tale comunità si riunisse in un luogo, ma che ciascun uomo avesse una casa propria, che era in certo modo il suo stato, e che facessero alleanza tra loro, ma solo contro i malfattori; un pensatore accurato non giudicherebbe questo uno stato, se la loro relazione reciproca fosse dello stesso carattere dopo come prima della loro unione. È chiaro quindi che uno stato non è una mera società, avente un luogo comune, stabilita per prevenire il reciproco delitto e in vista dello scambio. Queste sono condizioni senza le quali uno stato non può esistere; ma tutte insieme non costituiscono uno stato, che è una comunità di famiglie e di aggregazioni di famiglie nel benessere, per amore di una vita perfetta e autosufficiente. Tale comunità può essere stabilita solo tra coloro che vivono nello stesso luogo e contraggono matrimoni tra loro. Di qui sorgono nelle città legami familiari, confraternite, sacrifici comuni, divertimenti che riuniscono gli uomini. Ma questi sono creati dall’amicizia, poiché la volontà di vivere insieme è amicizia. Il fine dello stato è la buona vita, e questi sono i mezzi verso di essa. E lo stato è l’unione di famiglie e villaggi in una vita perfetta e autosufficiente, con la quale intendiamo una vita felice e onorevole.
La nostra conclusione, dunque, è che la società politica esiste per amore delle azioni nobili, e non della semplice convivenza. Perciò coloro che contribuiscono di più a una tale società hanno in essa una parte maggiore di quelli che hanno la stessa o maggiore libertà o nobiltà di nascita ma sono inferiori a loro in virtù politica; o di quelli che li superano in ricchezza ma sono superati da loro in virtù.
Da quanto è stato detto si vedrà chiaramente che tutti i fautori delle diverse forme di governo parlano soltanto di una parte della giustizia.
X
C’è anche un dubbio su quale debba essere il potere supremo nello stato: è la moltitudine? O i ricchi? O i buoni? O l’uomo migliore? O un tiranno? Ciascuna di queste alternative sembra comportare conseguenze spiacevoli. Se i poveri, per esempio, poiché sono più numerosi, dividono tra loro i beni dei ricchi — non è forse ingiusto? No, per il cielo (si risponderà), poiché l’autorità suprema lo ha voluto giustamente. Ma se questo non è ingiustizia, di grazia che cos’è? Di nuovo, quando nella prima divisione tutto è stato preso, e la maggioranza ridivide i beni della minoranza, non è evidente che, se si va avanti così, rovineranno lo stato? Eppure, certamente, la virtù non è la rovina di coloro che la possiedono, né la giustizia è distruttiva di uno stato; e quindi questa legge di confisca chiaramente non può essere giusta. Se lo fosse, tutti gli atti di un tiranno dovrebbero per necessità essere giusti; poiché egli costringe gli altri uomini soltanto con un potere superiore, proprio come la moltitudine costringe i ricchi. Ma è giusto allora che i pochi e i ricchi debbano essere i governanti? E se anch’essi, in modo simile, rubano e depredano il popolo — è questo giusto? Se sì, anche l’altro caso sarà parimenti giusto. Ma non può esservi dubbio che tutte queste cose sono malvage e ingiuste.
Dunque i buoni devono governare e avere il potere supremo? Ma in tal caso tutti gli altri, essendo esclusi dal potere, saranno disonorati. Poiché le cariche di uno stato sono posti d’onore; e se un medesimo gruppo di uomini le detiene sempre, il resto deve esserne privato. Sarà bene allora che un solo uomo, il migliore, governi? Anzi, ciò è ancora più oligarchico, poiché il numero di coloro che sono disonorati viene così accresciuto. Qualcuno potrebbe dire che in ogni caso è male per un uomo, soggetto com’è a tutti gli accidenti della passione umana, avere il potere supremo piuttosto che la legge. Ma se la legge stessa è democratica od oligarchica, come ci aiuterà a uscire dalle nostre difficoltà? Niente affatto; le stesse conseguenze seguiranno.
XI
Most of these questions may be reserved for another occasion. The principle that the multitude ought to be supreme rather than the few best is one that is maintained, and, though not free from difficulty, yet seems to contain an element of truth. For the many, of whom each individual is but an ordinary person, when they meet together may very likely be better than the few good, if regarded not individually but collectively, just as a feast to which many contribute is better than a dinner provided out of a single purse. For each individual among the many has a share of virtue and prudence, and when they meet together, they become in a manner one man, who has many feet, and hands, and senses; that is a figure of their mind and disposition. Hence the many are better judges than a single man of music and poetry; for some understand one part, and some another, and among them they understand the whole. There is a similar combination of qualities in good men, who differ from any individual of the many, as the beautiful are said to differ from those who are not beautiful, and works of art from realities, because in them the scattered elements are combined, although, if taken separately, the eye of one person or some other feature in another person would be fairer than in the picture. Whether this principle can apply to every democracy, and to all bodies of men, is not clear. Or rather, by heaven, in some cases it is impossible of application; for the argument would equally hold about brutes; and wherein, it will be asked, do some men differ from brutes? But there may be bodies of men about whom our statement is nevertheless true. And if so, the difficulty which has been already raised, and also another which is akin to it — viz., what power should be assigned to the mass of freemen and citizens, who are not rich and have no personal merit — are both solved. There is still a danger in aflowing them to share the great offices of state, for their folly will lead them into error, and their dishonesty into crime. But there is a danger also in not letting them share, for a state in which many poor men are excluded from office will necessarily be full of enemies. The only way of escape is to assign to them some deliberative and judicial functions. For this reason Solon and certain other legislators give them the power of electing to offices, and of calling the magistrates to account, but they do not allow them to hold office singly. When they meet together their perceptions are quite good enough, and combined with the better class they are useful to the state (just as impure food when mixed with what is pure sometimes makes the entire mass more wholesome than a small quantity of the pure would be), but each individual, left to himself, forms an imperfect judgment. On the other hand, the popular form of government involves certain difficulties. In the first place, it might be objected that he who can judge of the healing of a sick man would be one who could himself heal his disease, and make him whole — that is, in other words, the physician; and so in all professions and arts. As, then, the physician ought to be called to account by physicians, so ought men in general to be called to account by their peers. But physicians are of three kinds: there is the ordinary practitioner, and there is the physician of the higher class, and thirdly the intelligent man who has studied the art: in all arts there is such a class; and we attribute the power of judging to them quite as much as to professors of the art. Secondly, does not the same principle apply to elections? For a right election can only be made by those who have knowledge; those who know geometry, for example, will choose a geometrician rightly, and those who know how to steer, a pilot; and, even if there be some occupations and arts in which private persons share in the ability to choose, they certainly cannot choose better than those who know. So that, according to this argument, neither the election of magistrates, nor the calling of them to account, should be entrusted to the many. Yet possibly these objections are to a great extent met by our old answer, that if the people are not utterly degraded, although individually they may be worse judges than those who have special knowledge — as a body they are as good or better. Moreover, there are some arts whose products are not judged of solely, or best, by the artists themselves, namely those arts whose products are recognized even by those who do not possess the art; for example, the knowledge of the house is not limited to the builder only; the user, or, in other words, the master, of the house will be even a better judge than the builder, just as the pilot will judge better of a rudder than the carpenter, and the guest will judge better of a feast than the cook.
This difficulty seems now to be sufficiently answered, but there is another akin to it. That inferior persons should have authority in greater matters than the good would appear to be a strange thing, yet the election and calling to account of the magistrates is the greatest of all. And these, as I was saying, are functions which in some states are assigned to the people, for the assembly is supreme in all such matters. Yet persons of any age, and having but a small property qualification, sit in the assembly and deliberate and judge, although for the great officers of state, such as treasurers and generals, a high qualification is required. This difficulty may be solved in the same manner as the preceding, and the present practice of democracies may be really defensible. For the power does not reside in the dicast, or senator, or ecclesiast, but in the court, and the senate, and the assembly, of which individual senators, or ecclesiasts, or dicasts, are only parts or members. And for this reason the many may claim to have a higher authority than the few; for the people, and the senate, and the courts consist of many persons, and their property collectively is greater than the property of one or of a few individuals holding great offices. But enough of this.
The discussion of the first question shows nothing so clearly as that laws, when good, should be supreme; and that the magistrate or magistrates should regulate those matters only on which the laws are unable to speak with precision owing to the difficulty of any general principle embracing all particulars. But what are good laws has not yet been clearly explained; the old difficulty remains. The goodness or badness, justice or injustice, of laws varies of necessity with the constitutions of states. This, however, is clear, that the laws must be adapted to the constitutions. But if so, true forms of government will of necessity have just laws, and perverted forms of government will have unjust laws.
XII
La maggior parte di queste questioni può essere riservata ad un’altra occasione. Il principio che la moltitudine debba essere suprema piuttosto che i pochi migliori è sostenuto, e sebbene non sia esente da difficoltà, sembra tuttavia contenere un elemento di verità. Poiché i molti, dei quali ciascun individuo è soltanto una persona ordinaria, quando si riuniscono insieme possono molto probabilmente essere migliori dei pochi buoni, se considerati non individualmente ma collettivamente, proprio come un banchetto a cui molti contribuiscono è migliore di un pasto fornito da una sola borsa. Poiché ciascun individuo tra i molti ha una parte di virtù e di prudenza, e quando si riuniscono insieme, diventano in certo modo un solo uomo, che ha molti piedi, e mani, e sensi; questa è una figura della loro mente e disposizione. Quindi i molti sono giudici migliori di un solo uomo in materia di musica e poesia; poiché alcuni comprendono una parte, e alcuni un’altra, e insieme comprendono il tutto. Vi è una simile combinazione di qualità negli uomini buoni, i quali differiscono da qualsiasi individuo dei molti, come si dice che i belli differiscano da quelli che non sono belli, e le opere d’arte dalle realtà, perché in essi gli elementi sparsi sono combinati, sebbene, se presi separatamente, l’occhio di una persona o qualche altro lineamento in un’altra persona sarebbe più bello che nel quadro. Se questo principio possa applicarsi a ogni democrazia, e a tutti i corpi di uomini, non è chiaro. O piuttosto, per il cielo, in alcuni casi è impossibile applicarlo; poiché l’argomento varrebbe ugualmente per le bestie; e in che cosa, si chiederà, alcuni uomini differiscono dalle bestie? Ma possono esserci corpi di uomini riguardo ai quali la nostra affermazione è nondimeno vera. E se è così, la difficoltà che è già stata sollevata, e anche un’altra che le è affine — cioè, quale potere dovrebbe essere assegnato alla massa di liberi e cittadini, che non sono ricchi e non hanno merito personale — sono entrambe risolte. C’è ancora un pericolo nel permettere loro di condividere le grandi cariche dello stato, poiché la loro stoltezza li condurrà in errore, e la loro disonestà nel delitto. Ma c’è anche un pericolo nel non lasciarli partecipare, poiché uno stato in cui molti poveri sono esclusi dalle cariche sarà necessariamente pieno di nemici. L’unica via di scampo è assegnare loro alcune funzioni deliberative e giudiziarie. Per questa ragione Solone e alcuni altri legislatori danno loro il potere di eleggere alle cariche, e di chiamare i magistrati a render conto, ma non permettono loro di detenere la carica singolarmente. Quando si riuniscono insieme le loro percezioni sono abbastanza buone, e combinati con la classe migliore sono utili allo stato (proprio come il cibo impuro quando mescolato con ciò che è puro a volte rende l’intera massa più salubre di quanto farebbe una piccola quantità del puro), ma ciascun individuo, lasciato a se stesso, formula un giudizio imperfetto. D’altra parte, la forma popolare di governo comporta alcune difficoltà. In primo luogo, si potrebbe obiettare che colui che può giudicare della guarigione di un uomo malato sarebbe uno che potrebbe egli stesso curare la sua malattia, e renderlo sano — cioè, in altre parole, il medico; e così in tutte le professioni e arti. Come, quindi, il medico dovrebbe essere chiamato a render conto dai medici, così gli uomini in generale dovrebbero essere chiamati a render conto dai loro pari. Ma i medici sono di tre specie: c’è il praticante ordinario, e c’è il medico di grado superiore, e in terzo luogo l’uomo intelligente che ha studiato l’arte: in tutte le arti c’è una tale categoria; e attribuiamo il potere di giudicare a loro tanto quanto ai professori dell’arte. In secondo luogo, non si applica lo stesso principio alle elezioni? Poiché una retta elezione può essere fatta solo da coloro che hanno conoscenza; coloro che conoscono la geometria, per esempio, sceglieranno rettamente un geometra, e coloro che sanno come governare una nave, un pilota; e, anche se vi sono alcune occupazioni e arti in cui le persone private partecipano alla capacità di scegliere, certamente non possono scegliere meglio di coloro che sanno. Cosicché, secondo questo argomento, né l’elezione dei magistrati, né il chiamarli a render conto, dovrebbero essere affidati ai molti. Tuttavia forse queste obiezioni sono in gran parte superate dalla nostra vecchia risposta, che se il popolo non è del tutto degradato, sebbene individualmente possa essere peggior giudice di coloro che hanno conoscenza speciale — come corpo è altrettanto buono o migliore. Inoltre, vi sono alcune arti i cui prodotti non sono giudicati soltanto, o nel modo migliore, dagli artisti stessi, cioè quelle arti i cui prodotti sono riconosciuti anche da coloro che non possiedono l’arte; per esempio, la conoscenza della casa non è limitata solo al costruttore; l’utente della casa, o, in altre parole, il padrone, sarà giudice anche migliore del costruttore, proprio come il pilota giudicherà meglio il timone che non il falegname, e l’ospite giudicherà meglio il banchetto che non il cuoco.
Questa difficoltà sembra ora sufficientemente risolta, ma ve n’è un’altra affine. Che persone inferiori abbiano autorità in questioni più importanti di quelle in cui l’hanno i buoni sembrerebbe cosa strana; eppure l’elezione dei magistrati e il chiamarli a render conto è la più importante di tutte. E queste, come dicevo, sono funzioni che in alcuni stati sono affidate al popolo, poiché l’assemblea è suprema in tutte queste cose. Tuttavia persone di ogni età, e con un piccolo censo, siedono nell’assemblea e deliberano e giudicano, sebbene per le grandi cariche dello stato, come tesorieri e generali, sia richiesto un alto censo. Questa difficoltà può essere risolta allo stesso modo della precedente, e la pratica attuale delle democrazie può essere realmente difendibile. Poiché il potere non risiede nel dicasta, o nel senatore, o nell’ecclesiasta, ma nel tribunale, nel senato e nell’assemblea, dei quali i singoli senatori, o ecclesiasti, o dicasti sono soltanto parti o membri. E per questa ragione i molti possono pretendere di avere un’autorità maggiore di quella dei pochi; poiché il popolo, il senato e i tribunali sono composti di molte persone, e il loro patrimonio, collettivamente, è maggiore del patrimonio di uno o di pochi individui che ricoprono grandi cariche. Ma di questo basti.
La discussione della prima questione non mostra nulla così chiaramente quanto che le leggi, quando sono buone, debbono essere supreme; e che il magistrato o i magistrati debbono regolare soltanto quelle materie sulle quali le leggi non possono parlare con precisione, a causa della difficoltà per qualsiasi principio generale di abbracciare tutti i particolari. Ma che cosa siano le buone leggi non è stato ancora chiaramente spiegato; rimane l’antica difficoltà. La bontà o la malvagità, la giustizia o l’ingiustizia delle leggi varia di necessità con le costituzioni degli stati. Questo, tuttavia, è chiaro, che le leggi debbono essere adattate alle costituzioni. Ma se è così, le forme di governo rette avranno di necessità leggi giuste, e le forme pervertite avranno leggi ingiuste.
XII
In all sciences and arts the end is a good, and the greatest good and in the highest degree a good in the most authoritative of all — this is the political science of which the good is justice, in other words, the common interest. All men think justice to be a sort of equality; and to a certain extent they agree in the philosophical distinctions which have been laid down by us about Ethics. For they admit that justice is a thing and has a relation to persons, and that equals ought to have equality. But there still remains a question: equality or inequality of what? Here is a difficulty which calls for political speculation. For very likely some persons will say that offices of state ought to be unequally distributed according to superior excellence, in whatever respect, of the citizen, although there is no other difference between him and the rest of the community; for that those who differ in any one respect have different rights and claims. But, surely, if this is true, the complexion or height of a man, or any other advantage, will be a reason for his obtaining a greater share of political rights. The error here lies upon the surface, and may be illustrated from the other arts and sciences. When a number of flute players are equal in their art, there is no reason why those of them who are better born should have better flutes given to them; for they will not play any better on the flute, and the superior instrument should be reserved for him who is the superior artist. If what I am saying is still obscure, it will be made clearer as we proceed. For if there were a superior flute-player who was far inferior in birth and beauty, although either of these may be a greater good than the art of flute-playing, and may excel flute-playing in a greater ratio than he excels the others in his art, still he ought to have the best flutes given to him, unless the advantages of wealth and birth contribute to excellence in flute-playing, which they do not. Moreover, upon this principle any good may be compared with any other. For if a given height may be measured wealth and against freedom, height in general may be so measured. Thus if A excels in height more than B in virtue, even if virtue in general excels height still more, all goods will be commensurable; for if a certain amount is better than some other, it is clear that some other will be equal. But since no such comparison can be made, it is evident that there is good reason why in politics men do not ground their claim to office on every sort of inequality any more than in the arts. For if some be slow, and others swift, that is no reason why the one should have little and the others much; it is in gymnastics contests that such excellence is rewarded. Whereas the rival claims of candidates for office can only be based on the possession of elements which enter into the composition of a state. And therefore the noble, or free-born, or rich, may with good reason claim office; for holders of offices must be freemen and taxpayers: a state can be no more composed entirely of poor men than entirely of slaves. But if wealth and freedom are necessary elements, justice and valor are equally so; for without the former qualities a state cannot exist at all, without the latter not well.
XIII
If the existence of the state is alone to be considered, then it would seem that all, or some at least, of these claims are just; but, if we take into account a good life, then, as I have already said, education and virtue have superior claims. As, however, those who are equal in one thing ought not to have an equal share in all, nor those who are unequal in one thing to have an unequal share in all, it is certain that all forms of government which rest on either of these principles are perversions. All men have a claim in a certain sense, as I have already admitted, but all have not an absolute claim. The rich claim because they have a greater share in the land, and land is the common element of the state; also they are generally more trustworthy in contracts. The free claim under the same tide as the noble; for they are nearly akin. For the noble are citizens in a truer sense than the ignoble, and good birth is always valued in a man’s own home and country. Another reason is, that those who are sprung from better ancestors are likely to be better men, for nobility is excellence of race. Virtue, too, may be truly said to have a claim, for justice has been acknowledged by us to be a social virtue, and it implies all others. Again, the many may urge their claim against the few; for, when taken collectively, and compared with the few, they are stronger and richer and better. But, what if the good, the rich, the noble, and the other classes who make up a state, are all living together in the same city, Will there, or will there not, be any doubt who shall rule? No doubt at all in determining who ought to rule in each of the above-mentioned forms of government. For states are characterized by differences in their governing bodies-one of them has a government of the rich, another of the virtuous, and so on. But a difficulty arises when all these elements co-exist. How are we to decide? Suppose the virtuous to be very few in number: may we consider their numbers in relation to their duties, and ask whether they are enough to administer the state, or so many as will make up a state? Objections may be urged against all the aspirants to political power. For those who found their claims on wealth or family might be thought to have no basis of justice; on this principle, if any one person were richer than all the rest, it is clear that he ought to be ruler of them. In like manner he who is very distinguished by his birth ought to have the superiority over all those who claim on the ground that they are freeborn. In an aristocracy, or government of the best, a like difficulty occurs about virtue; for if one citizen be better than the other members of the government, however good they may be, he too, upon the same principle of justice, should rule over them. And if the people are to be supreme because they are stronger than the few, then if one man, or more than one, but not a majority, is stronger than the many, they ought to rule, and not the many.
All these considerations appear to show that none of the principles on which men claim to rule and to hold all other men in subjection to them are strictly right. To those who claim to be masters of the government on the ground of their virtue or their wealth, the many might fairly answer that they themselves are often better and richer than the few — I do not say individually, but collectively. And another ingenious objection which is sometimes put forward may be met in a similar manner. Some persons doubt whether the legislator who desires to make the justest laws ought to legislate with a view to the good of the higher classes or of the many, when the case which we have mentioned occurs. Now what is just or right is to be interpreted in the sense of ‘what is equal’; and that which is right in the sense of being equal is to be considered with reference to the advantage of the state, and the common good of the citizens. And a citizen is one who shares in governing and being governed. He differs under different forms of government, but in the best state he is one who is able and willing to be governed and to govern with a view to the life of virtue.
In tutte le scienze e tutte le arti il fine è un bene, e il bene più grande, e in sommo grado un bene in quella che è la più autorevole di tutte — questa è la scienza politica, della quale il bene è la giustizia, in altre parole l’interesse comune. Tutti gli uomini ritengono che la giustizia sia una sorta di uguaglianza; e in una certa misura concordano nelle distinzioni filosofiche che sono state stabilite da noi riguardo all’Etica. Essi ammettono infatti che la giustizia è una realtà e ha una relazione con le persone, e che gli uguali debbano avere uguaglianza. Ma rimane ancora una questione: uguaglianza o disuguaglianza di che cosa? Qui sorge una difficoltà che richiede speculazione politica. Poiché molto probabilmente alcuni diranno che le cariche pubbliche debbano essere distribuite in modo disuguale secondo l’eccellenza superiore, in qualunque rispetto, del cittadino, sebbene non vi sia alcuna altra differenza tra lui e il resto della comunità; perché coloro che differiscono in un qualsiasi rispetto hanno diritti e pretese differenti. Ma, certamente, se questo è vero, il colorito o la statura di un uomo, o qualsiasi altro vantaggio, sarà una ragione per ottenere una maggiore parte dei diritti politici. L’errore qui è in superficie, e può essere illustrato dalle altre arti e scienze. Quando un certo numero di suonatori di flauto sono uguali nella loro arte, non vi è ragione che quelli tra loro meglio nati debbano ricevere flauti migliori; poiché non suoneranno affatto meglio il flauto, e lo strumento superiore deve essere riservato a colui che è l’artista superiore. Se ciò che dico è ancora oscuro, diverrà più chiaro mentre procediamo. Poiché se vi fosse un suonatore di flauto superiore che fosse di molto inferiore per nascita e bellezza, sebbene l’una o l’altra di queste possa essere un bene maggiore dell’arte del suonare il flauto, e possa eccellere sul suonare il flauto in una proporzione maggiore di quanto egli eccelle sugli altri nella sua arte, tuttavia a lui dovrebbero essere dati i migliori flauti, a meno che i vantaggi della ricchezza e della nascita non contribuiscano all’eccellenza nel suonare il flauto, il che non fanno. Inoltre, secondo questo principio, ogni bene può essere comparato con qualsiasi altro. Poiché se una data statura può essere misurata con la ricchezza e con la libertà, la statura in generale può essere misurata allo stesso modo. Così se A eccelle in statura più di quanto B eccella in virtù, anche se la virtù in generale supera la statura ancor più, tutti i beni saranno commensurabili; poiché se una certa quantità è migliore di un’altra, è chiaro che qualche altra sarà uguale. Ma poiché nessun tale confronto può essere fatto, è evidente che vi è buona ragione per cui in politica gli uomini non fondano la loro pretesa alle cariche su ogni sorta di disuguaglianza, non più che nelle arti. Poiché se alcuni sono lenti e altri veloci, non è questa una ragione per cui gli uni debbano avere poco e gli altri molto; è nelle gare ginniche che tale eccellenza viene ricompensata. Mentre le pretese rivali dei candidati alle cariche possono basarsi soltanto sul possesso di elementi che entrano nella composizione di uno stato. E perciò i nobili, o i liberi, o i ricchi, possono con buona ragione pretendere le cariche; poiché coloro che detengono le cariche devono essere uomini liberi e contribuenti: uno stato non può essere composto interamente di poveri più di quanto interamente di schiavi. Ma se la ricchezza e la libertà sono elementi necessari, la giustizia e il valore lo sono ugualmente; poiché senza le prime qualità uno stato non può esistere affatto, senza le ultime non può esistere bene.
XIII
Se si considera soltanto l’esistenza di lo stato, allora sembrerebbe che tutte, o almeno alcune, di queste pretese siano giuste; ma, se teniamo conto della vita buona, allora, come ho già detto, educazione e virtù hanno pretese superiori. Poiché, tuttavia, coloro che sono uguali in una cosa non dovrebbero avere una parte uguale in tutto, né coloro che sono disuguali in una cosa avere una parte disuguale in tutto, è certo che tutte le forme di governo che si fondano su uno di questi principi sono perversioni. Tutti gli uomini hanno una pretesa in un certo senso, come ho già ammesso, ma non tutti hanno una pretesa assoluta. I ricchi pretendono perché hanno una parte maggiore della terra, e la terra è l’elemento comune dello stato; inoltre sono generalmente più degni di fede nei contratti. I liberi pretendono sotto lo stesso titolo dei nobili; poiché sono quasi affini. Poiché i nobili sono cittadini in senso più vero degli ignobili, e la buona nascita è sempre apprezzata nella propria casa e nella propria patria. Un’altra ragione è che coloro che discendono da antenati migliori sono probabilmente uomini migliori, poiché la nobiltà è eccellenza di stirpe. Anche la virtù, si può dire con verità, ha una pretesa, poiché la giustizia è stata da noi riconosciuta come una virtù sociale, ed essa implica tutte le altre. Di nuovo, i molti possono far valere la loro pretesa contro i pochi; poiché, presi collettivamente, e confrontati con i pochi, sono più forti, più ricchi e migliori. Ma, che cosa se i buoni, i ricchi, i nobili e le altre classi che costituiscono uno stato vivono tutti insieme nella stessa città, vi sarà o non vi sarà alcun dubbio su chi debba governare? Nessun dubbio affatto nel determinare chi debba governare in ciascuna delle suddette forme di governo. Poiché gli stati sono caratterizzati da differenze nei loro corpi governanti: uno ha un governo dei ricchi, un altro dei virtuosi, e così via. Ma sorge una difficoltà quando tutti questi elementi coesistono. Come dobbiamo decidere? Supponiamo che i virtuosi siano pochissimi di numero: possiamo considerare il loro numero in relazione ai loro doveri, e chiederci se bastano ad amministrare lo stato, o se sono tanti da formare uno stato? Si possono sollevare obiezioni contro tutti gli aspiranti al potere politico. Poiché coloro che fondano le loro pretese sulla ricchezza o sulla famiglia potrebbero essere ritenuti senza alcun fondamento di giustizia; su questo principio, se una persona fosse più ricca di tutti gli altri, è chiaro che dovrebbe essere loro sovrano. Similmente, colui che è molto distinto per nascita dovrebbe avere la superiorità su tutti coloro che pretendono in base al fatto di essere nati liberi. In un’aristocrazia, ovvero nel governo dei migliori, sorge una simile difficoltà riguardo alla virtù; poiché se un cittadino fosse migliore degli altri membri del governo, per quanto buoni essi possano essere, anch’egli, in base allo stesso principio di giustizia, dovrebbe governare su di loro. E se il popolo deve essere supremo perché è più forte dei pochi, allora se un uomo, o più di uno, ma non una maggioranza, è più forte dei molti, essi dovrebbero governare, e non i molti.
Tutte queste considerazioni sembrano mostrare che nessuno dei principî in base ai quali gli uomini pretendono di governare e di tenere tutti gli altri soggetti al loro potere è strettamente giusto. A coloro che pretendono di essere padroni del governo in virtù della loro virtù o della loro ricchezza, i molti potrebbero giustamente rispondere che essi stessi sono spesso migliori e più ricchi dei pochi — non dico singolarmente, ma collettivamente. E un’altra ingegnosa obiezione che talvolta si avanza può essere confutata in modo simile. Alcuni dubitano se il legislatore che desidera fare le leggi più giuste debba legiferare in vista del bene delle classi superiori o dei molti, quando si verifichi il caso che abbiamo menzionato. Ora, ciò che è giusto o retto va interpretato nel senso di ‘ciò che è uguale’; e ciò che è retto nel senso di essere uguale va considerato con riferimento all’utilità dello stato e al bene comune dei cittadini. E cittadino è colui che partecipa al governare e all’essere governato. Egli differisce secondo le diverse forme di governo, ma nello stato migliore egli è colui che è capace e disposto a essere governato e a governare in vista della vita virtuosa.
If, however, there be some one person, or more than one, although not enough to make up the full complement of a state, whose virtue is so pre-eminent that the virtues or the political capacity of all the rest admit of no comparison with his or theirs, he or they can be no longer regarded as part of a state; for justice will not be done to the superior, if he is reckoned only as the equal of those who are so far inferior to him in virtue and in political capacity. Such an one may truly be deemed a God among men. Hence we see that legislation is necessarily concerned only with those who are equal in birth and in capacity; and that for men of pre-eminent virtue there is no law — they are themselves a law. Any would be ridiculous who attempted to make laws for them: they would probably retort what, in the fable of Antisthenes, the lions said to the hares, when in the council of the beasts the latter began haranguing and claiming equality for all. And for this reason democratic states have instituted ostracism; equality is above all things their aim, and therefore they ostracized and banished from the city for a time those who seemed to predominate too much through their wealth, or the number of their friends, or through any other political influence. Mythology tells us that the Argonauts left Heracles behind for a similar reason; the ship Argo would not take him because she feared that he would have been too much for the rest of the crew. Wherefore those who denounce tyranny and blame the counsel which Periander gave to Thrasybulus cannot be held altogether just in their censure. The story is that Periander, when the herald was sent to ask counsel of him, said nothing, but only cut off the tallest ears of corn till he had brought the field to a level. The herald did not know the meaning of the action, but came and reported what he had seen to Thrasybulus, who understood that he was to cut off the principal men in the state; and this is a policy not only expedient for tyrants or in practice confined to them, but equally necessary in oligarchies and democracies. Ostracism is a measure of the same kind, which acts by disabling and banishing the most prominent citizens. Great powers do the same to whole cities and nations, as the Athenians did to the Samians, Chians, and Lesbians; no sooner had they obtained a firm grasp of the empire, than they humbled their allies contrary to treaty; and the Persian king has repeatedly crushed the Medes, Babylonians, and other nations, when their spirit has been stirred by the recollection of their former greatness.
The problem is a universal one, and equally concerns all forms of government, true as well as false; for, although perverted forms with a view to their own interests may adopt this policy, those which seek the common interest do so likewise. The same thing may be observed in the arts and sciences; for the painter will not allow the figure to have a foot which, however beautiful, is not in proportion, nor will the shipbuilder allow the stem or any other part of the vessel to be unduly large, any more than the chorus-master will allow any one who sings louder or better than all the rest to sing in the choir. Monarchs, too, may practice compulsion and still live in harmony with their cities, if their own government is for the interest of the state. Hence where there is an acknowledged superiority the argument in favor of ostracism is based upon a kind of political justice. It would certainly be better that the legislator should from the first so order his state as to have no need of such a remedy. But if the need arises, the next best thing is that he should endeavor to correct the evil by this or some similar measure. The principle, however, has not been fairly applied in states; for, instead of looking to the good of their own constitution, they have used ostracism for factious purposes. It is true that under perverted forms of government, and from their special point of view, such a measure is just and expedient, but it is also clear that it is not absolutely just. In the perfect state there would be great doubts about the use of it, not when applied to excess in strength, wealth, popularity, or the like, but when used against some one who is pre-eminent in virtue — what is to be done with him? Mankind will not say that such an one is to be expelled and exiled; on the other hand, he ought not to be a subject — that would be as if mankind should claim to rule over Zeus, dividing his offices among them. The only alternative is that all should joyfully obey such a ruler, according to what seems to be the order of nature, and that men like him should be kings in their state for life.
XIV
The preceding discussion, by a natural transition, leads to the consideration of royalty, which we admit to be one of the true forms of government. Let us see whether in order to be well governed a state or country should be under the rule of a king or under some other form of government; and whether monarchy, although good for some, may not be bad for others. But first we must determine whether there is one species of royalty or many. It is easy to see that there are many, and that the manner of government is not the same in all of them.
Of royalties according to law, (1) the Lacedaemonian is thought to answer best to the true pattern; but there the royal power is not absolute, except when the kings go on an expedition, and then they take the command. Matters of religion are likewise committed to them. The kingly office is in truth a kind of generalship, irresponsible and perpetual. The king has not the power of life and death, except in a specified case, as for instance, in ancient times, he had it when upon a campaign, by right of force. This custom is described in Homer. For Agamemnon is patient when he is attacked in the assembly, but when the army goes out to battle he has the power even of life and death. Does he not say—’When I find a man skulking apart from the battle, nothing shall save him from the dogs and vultures, for in my hands is death’?
This, then, is one form of royalty-a generalship for life: and of such royalties some are hereditary and others elective.
(2) There is another sort of monarchy not uncommon among the barbarians, which nearly resembles tyranny. But this is both legal and hereditary. For barbarians, being more servile in character than Hellenes, and Asiadics than Europeans, do not rebel against a despotic government. Such royalties have the nature of tyrannies because the people are by nature slaves; but there is no danger of their being overthrown, for they are hereditary and legal. Wherefore also their guards are such as a king and not such as a tyrant would employ, that is to say, they are composed of citizens, whereas the guards of tyrants are mercenaries. For kings rule according to law over voluntary subjects, but tyrants over involuntary; and the one are guarded by their fellow-citizens the others are guarded against them.
These are two forms of monarchy, and there was a third (3) which existed in ancient Hellas, called an Aesymnetia or dictatorship. This may be defined generally as an elective tyranny, which, like the barbarian monarchy, is legal, but differs from it in not being hereditary. Sometimes the office was held for life, sometimes for a term of years, or until certain duties had been performed. For example, the Mytilenaeans elected Pittacus leader against the exiles, who were headed by Antimenides and Alcaeus the poet. And Alcaeus himself shows in one of his banquet odes that they chose Pittacus tyrant, for he reproaches his fellow-citizens for ‘having made the low-born Pittacus tyrant of the spiritless and ill-fated city, with one voice shouting his praises.’
These forms of government have always had the character of tyrannies, because they possess despotic power; but inasmuch as they are elective and acquiesced in by their subjects, they are kingly.
Se però vi è una persona, o più d’una, sia pure non sufficienti a comporre il numero completo di uno stato, la cui virtù sia così preminente che le virtù o la capacità politica di tutti gli altri non ammettono paragone con la sua o con la loro, egli o essi non possono più essere considerati parte di uno stato; poiché non si farebbe giustizia al superiore, se fosse annoverato solo come uguale a coloro che gli sono tanto inferiori in virtù e capacità politica. Un tale può essere veramente ritenuto un dio tra gli uomini. Quindi vediamo che la legislazione si occupa necessariamente solo di coloro che sono uguali per nascita e capacità; e che per gli uomini di virtù preminente non vi è legge — essi stessi sono una legge. Sarebbe ridicolo chiunque tentasse di fare leggi per loro: essi probabilmente risponderebbero con ciò che, nella favola di Antistene, i leoni dissero alle lepri, quando nel consiglio degli animali queste ultime si misero ad arringare e a rivendicare l’uguaglianza per tutti. E per questo motivo gli stati democratici hanno istituito l’ostracismo; l’uguaglianza è sopra ogni cosa il loro fine, e perciò ostracizzarono e bandirono dalla città per un certo tempo coloro che sembravano predominare troppo per la loro ricchezza, o per il numero dei loro amici, o per qualsiasi altra influenza politica. La mitologia ci racconta che gli Argonauti lasciarono Ercole indietro per una ragione simile; la nave Argo non volle prenderlo perché temeva che sarebbe stato troppo per il resto dell’equipaggio. Perciò coloro che denunciano la tirannide e biasimano il consiglio che Periandro diede a Trasibulo non possono essere ritenuti del tutto giusti nella loro censura. La storia è che Periandro, quando l’araldo fu inviato per chiedergli consiglio, non disse nulla, ma si limitò a tagliare le spighe più alte finché non ebbe pareggiato il campo. L’araldo non comprese il significato dell’azione, ma venne e riferì a Trasibulo ciò che aveva visto, il quale comprese che doveva tagliare gli uomini principali in lo stato; e questa è una politica non solo vantaggiosa per i tiranni o in pratica limitata a loro, ma ugualmente necessaria nelle oligarchie e nelle democrazie. L’ostracismo è una misura dello stesso genere, che agisce neutralizzando e bandendo i cittadini più eminenti. Le grandi potenze fanno lo stesso a intere città e nazioni, come fecero gli Ateniesi ai Sami, ai Chii e ai Lesbii; non appena ebbero saldamente in pugno l’impero, umiliarono i loro alleati contro i patti; e il re persiano ha ripetutamente schiacciato i Medi, i Babilonesi e altre nazioni, quando il loro spirito è stato risvegliato dal ricordo della loro passata grandezza.
Il problema è universale, e riguarda ugualmente tutte le forme di governo, tanto quelle rette quanto quelle pervertite; infatti, sebbene le forme pervertite possano adottare questa politica in vista dei propri interessi, anche quelle che ricercano il bene comune fanno lo stesso. Lo stesso si può osservare nelle arti e nelle scienze; il pittore infatti non permetterà alla figura un piede che, per quanto bello, non sia proporzionato, né il costruttore di navi permetterà che la prora o qualsiasi altra parte della nave sia eccessivamente grande, così come il maestro del coro non permetterà ad alcuno che canti più forte o meglio di tutti gli altri di cantare nel coro. Anche i monarchi possono esercitare la coercizione e tuttavia vivere in armonia con le loro città, se il loro governo è nell’interesse dello stato. Perciò dove vi è una superiorità riconosciuta, l’argomento in favore dell’ostracismo si fonda su una sorta di giustizia politica. Sarebbe certamente meglio che il legislatore fin da principio ordinasse il proprio stato in modo da non avere bisogno di un tale rimedio. Ma se la necessità sorge, la cosa migliore dopo questa è che egli si adoperi per correggere il male con questo o con qualche simile provvedimento. Il principio, tuttavia, non è stato applicato giustamente negli stati; poiché, invece di mirare al bene della propria costituzione, hanno usato l’ostracismo per fini faziosi. È vero che sotto le forme pervertite di governo, e dal loro particolare punto di vista, una tale misura è giusta e opportuna, ma è anche chiaro che non è giusta in senso assoluto. Nello stato perfetto vi sarebbero grandi dubbi circa il suo uso, non quando è applicata all’eccesso di forza, ricchezza, popolarità o simili, ma quando è usata contro qualcuno che è preminente per virtù — che cosa si deve fare di lui? Il genere umano non dirà che un tale sia da espellere e da esiliare; d’altra parte, egli non deve essere suddito — sarebbe come se il genere umano pretendesse di regnare su Zeus, dividendo tra loro le sue cariche. L’unica alternativa è che tutti obbediscano lietamente a un tale governante, secondo quello che sembra essere l’ordine di natura, e che uomini come lui siano re nel loro stato a vita.
XIV
La discussione precedente, con una naturale transizione, conduce alla considerazione della regalità, che ammettiamo essere una delle vere forme di governo. Vediamo se, per essere ben governato, uno Stato o un paese debba essere sotto il dominio di un re o sotto qualche altra forma di governo; e se la monarchia, sebbene buona per alcuni, possa non essere cattiva per altri. Ma prima dobbiamo determinare se vi sia una sola specie di regalità o molte. È facile vedere che ve ne sono molte, e che il modo di governo non è lo stesso in tutte.
Delle regalità secondo legge, (1) quella dei Lacedemoni si ritiene risponda ottimamente al vero modello; ma ivi il potere regio non è assoluto, se non quando i re partono per una spedizione, e allora assumono il comando. Le cose sacre sono loro pure affidate. L’ufficio regio è in verità una specie di generalato, irresponsabile e perpetuo. Il re non ha il potere di vita e di morte, se non in un caso specificato, come, per esempio, nei tempi antichi, lo aveva quando si trovava in campagna, per diritto di forza. Questo costume è descritto in Omero. Infatti Agamennone sopporta pazientemente quando è offeso nell’assemblea, ma quando l’esercito esce in battaglia, egli ha il potere anche di vita e di morte. Non dice forse—“Quando trovo un uomo che si nasconde lontano dalla battaglia, nulla lo salverà dai cani e dagli avvoltoi, poiché nelle mie mani è la morte”?
Questa, dunque, è una forma di regalità—un generalato a vita: e di tali regalità alcune sono ereditarie e altre elettive.
(2) V’è un’altra specie di monarchia non rara tra i barbari, la quale quasi rassomiglia alla tirannide. Ma questa è insieme legale ed ereditaria. Poiché i barbari, essendo per natura più servili degli Elleni, e gli Asiatici degli Europei, non si ribellano contro un governo dispotico. Tali regalità hanno la natura di tirannidi, perché i popoli sono per natura schiavi; ma non v’è pericolo che vengano rovesciate, poiché sono ereditarie e legali. Perciò anche le loro guardie sono tali quali un re, e non un tiranno, impiegherebbe; cioè composte di cittadini, mentre le guardie dei tiranni sono mercenari. Poiché i re governano secondo legge su sudditi volontari, ma i tiranni su involontari; e gli uni sono custoditi dai loro concittadini, gli altri sono custoditi contro di essi.
Queste sono due forme di monarchia, e ve n’era una terza (3) che esisteva nell’antica Ellade, chiamata Esimnetia o dittatura. Questa può essere definita in generale come una tirannide elettiva, la quale, come la monarchia barbarica, è legale, ma differisce da essa in quanto non è ereditaria. Talvolta la carica era tenuta a vita, talvolta per un termine di anni, o finché non fossero stati compiuti determinati compiti. Per esempio, i Mitilenesi elessero Pittaco capo contro gli esuli, che erano guidati da Antimenide e dal poeta Alceo. E Alceo stesso mostra in uno dei suoi canti conviviali che essi elessero Pittaco tiranno, poiché rimprovera i suoi concittadini per ‘aver fatto del plebeo Pittaco il tiranno della città senza spirito e sventurata, gridando a una voce le sue lodi.’
Queste forme di governo hanno sempre avuto il carattere di tirannie, perché possiedono potere dispotico; ma in quanto sono elettive e consentite dai loro sudditi, sono regali.
(4) There is a fourth species of kingly rule — that of the heroic times — which was hereditary and legal, and was exercised over willing subjects. For the first chiefs were benefactors of the people in arts or arms; they either gathered them into a community, or procured land for them; and thus they became kings of voluntary subjects, and their power was inherited by their descendants. They took the command in war and presided over the sacrifices, except those which required a priest. They also decided causes either with or without an oath; and when they swore, the form of the oath was the stretching out of their sceptre. In ancient times their power extended continuously to all things whatsoever, in city and country, as well as in foreign parts; but at a later date they relinquished several of these privileges, and others the people took from them, until in some states nothing was left to them but the sacrifices; and where they retained more of the reality they had only the right of leadership in war beyond the border.
These, then, are the four kinds of royalty. First the monarchy of the heroic ages; this was exercised over voluntary subjects, but limited to certain functions; the king was a general and a judge, and had the control of religion The second is that of the barbarians, which is a hereditary despotic government in accordance with law. A third is the power of the so-called Aesynmete or Dictator; this is an elective tyranny. The fourth is the Lacedaemonian, which is in fact a generalship, hereditary and perpetual. These four forms differ from one another in the manner which I have described.
(5) There is a fifth form of kingly rule in which one has the disposal of all, just as each nation or each state has the disposal of public matters; this form corresponds to the control of a household. For as household management is the kingly rule of a house, so kingly rule is the household management of a city, or of a nation, or of many nations.
XV
Of these forms we need only consider two, the Lacedaemonian and the absolute royalty; for most of the others he in a region between them, having less power than the last, and more than the first. Thus the inquiry is reduced to two points: first, is it advantageous to the state that there should be a perpetual general, and if so, should the office be confined to one family, or open to the citizens in turn? Secondly, is it well that a single man should have the supreme power in all things? The first question falls under the head of laws rather than of constitutions; for perpetual generalship might equally exist under any form of government, so that this matter may be dismissed for the present. The other kind of royalty is a sort of constitution; this we have now to consider, and briefly to run over the difficulties involved in it. We will begin by inquiring whether it is more advantageous to be ruled by the best man or by the best laws.
The advocates of royalty maintain that the laws speak only in general terms, and cannot provide for circumstances; and that for any science to abide by written rules is absurd. In Egypt the physician is allowed to alter his treatment after the fourth day, but if sooner, he takes the risk. Hence it is clear that a government acting according to written laws is plainly not the best. Yet surely the ruler cannot dispense with the general principle which exists in law; and this is a better ruler which is free from passion than that in which it is innate. Whereas the law is passionless, passion must ever sway the heart of man. Yes, it may be replied, but then on the other hand an individual will be better able to deliberate in particular cases.
The best man, then, must legislate, and laws must be passed, but these laws will have no authority when they miss the mark, though in all other cases retaining their authority. But when the law cannot determine a point at all, or not well, should the one best man or should all decide? According to our present practice assemblies meet, sit in judgment, deliberate, and decide, and their judgments an relate to individual cases. Now any member of the assembly, taken separately, is certainly inferior to the wise man. But the state is made up of many individuals. And as a feast to which all the guests contribute is better than a banquet furnished by a single man, so a multitude is a better judge of many things than any individual.
Again, the many are more incorruptible than the few; they are like the greater quantity of water which is less easily corrupted than a little. The individual is liable to be overcome by anger or by some other passion, and then his judgment is necessarily perverted; but it is hardly to be supposed that a great number of persons would all get into a passion and go wrong at the same moment. Let us assume that they are the freemen, and that they never act in violation of the law, but fill up the gaps which the law is obliged to leave. Or, if such virtue is scarcely attainable by the multitude, we need only suppose that the majority are good men and good citizens, and ask which will be the more incorruptible, the one good ruler, or the many who are all good? Will not the many? But, you will say, there may be parties among them, whereas the one man is not divided against himself. To which we may answer that their character is as good as his. If we call the rule of many men, who are all of them good, aristocracy, and the rule of one man royalty, then aristocracy will be better for states than royalty, whether the government is supported by force or not, provided only that a number of men equal in virtue can be found.
The first governments were kingships, probably for this reason, because of old, when cities were small, men of eminent virtue were few. Further, they were made kings because they were benefactors, and benefits can only be bestowed by good men. But when many persons equal in merit arose, no longer enduring the pre-eminence of one, they desired to have a commonwealth, and set up a constitution. The ruling class soon deteriorated and enriched themselves out of the public treasury; riches became the path to honor, and so oligarchies naturally grew up. These passed into tyrannies and tyrannies into democracies; for love of gain in the ruling classes was always tending to diminish their number, and so to strengthen the masses, who in the end set upon their masters and established democracies. Since cities have increased in size, no other form of government appears to be any longer even easy to establish.
Even supposing the principle to be maintained that kingly power is the best thing for states, how about the family of the king? Are his children to succeed him? If they are no better than anybody else, that will be mischievous. But, says the lover of royalty, the king, though he might, will not hand on his power to his children. That, however, is hardly to be expected, and is too much to ask of human nature. There is also a difficulty about the force which he is to employ; should a king have guards about him by whose aid he may be able to coerce the refractory? If not, how will he administer his kingdom? Even if he be the lawful sovereign who does nothing arbitrarily or contrary to law, still he must have some force wherewith to maintain the law. In the case of a limited monarchy there is not much difficulty in answering this question; the king must have such force as will be more than a match for one or more individuals, but not so great as that of the people. The ancients observe this principle when they have guards to any one whom they appointed dictator or tyrant. Thus, when Dionysius asked the Syracusans to allow him guards, somebody advised that they should give him only such a number.
XVI
(4) Vi è una quarta specie di governo regale: quella dei tempi eroici, che era ereditaria e legale, ed era esercitata su sudditi volenterosi. Infatti i primi capi furono benefattori del popolo nelle arti o nelle armi; o li riunirono in una comunità, o procurarono loro terra; e così divennero re di sudditi volontari, e il loro potere fu ereditato dai loro discendenti. Essi assumevano il comando in guerra e presiedevano ai sacrifici, eccetto quelli che richiedevano un sacerdote. Decidevano anche le cause con o senza giuramento; e quando giuravano, la formula del giuramento era lo stendere il loro scettro. Nei tempi antichi il loro potere si estendeva continuamente a tutte le cose, in città e in campagna, come pure all’estero; ma in seguito essi rinunciarono a diversi di questi privilegi, e altri il popolo tolse loro, finché in alcuni stati non rimase loro altro che i sacrifici; e dove conservarono di più della realtà, avevano solo il diritto di comando in guerra oltre il confine.
Queste sono, dunque, le quattro specie di regalità. La prima è la monarchia delle età eroiche; questa era esercitata sopra sudditi volontari, ma limitata a certe funzioni; il re era generale e giudice, e aveva il controllo della religione. La seconda è quella dei barbari, che è un governo dispotico ereditario conforme alla legge. Una terza è il potere dei cosiddetti Esinneti o Dittatori; questa è una tirannide elettiva. La quarta è quella lacedemone, che è in realtà un comando militare, ereditario e perpetuo. Queste quattro forme differiscono l’una dall’altra nel modo che ho descritto.
(5) Vi è una quinta forma di regalità in cui si ha la disposizione di tutte le cose, così come ciascuna nazione o ciascuno stato ha la disposizione degli affari pubblici; questa forma corrisponde al governo di una famiglia. Poiché, come l’amministrazione domestica è il governo regale di una casa, così il governo regale è l’amministrazione domestica di una città, o di una nazione, o di molte nazioni.
XV
Di queste forme dobbiamo considerarne solo due, la lacedemone e la regalità assoluta; poiché la maggior parte delle altre si trovano in una regione intermedia tra esse, avendo meno potere dell’ultima, e più della prima. Così l’indagine si riduce a due punti: primo, se sia vantaggioso allo stato che vi sia un generale perpetuo, e se sì, se la carica debba essere limitata a una sola famiglia, o aperta ai cittadini a turno? In secondo luogo, se sia bene che un solo uomo abbia il potere supremo in tutte le cose? La prima questione ricade sotto il capo delle leggi piuttosto che delle costituzioni; poiché il generalato perpetuo potrebbe ugualmente esistere sotto qualsiasi forma di governo, sicché questa materia può essere lasciata da parte per il presente. L’altro genere di regalità è una sorta di costituzione; questa dobbiamo ora considerare, e brevemente passare in rassegna le difficoltà in essa implicate. Cominceremo chiedendoci se sia più vantaggioso essere governati dal migliore degli uomini o dalle migliori leggi.
I fautori della monarchia sostengono che le leggi parlano solo in termini generali, e non possono provvedere alle circostanze; e che per qualsiasi scienza attenersi a regole scritte è assurdo. In Egitto al medico è permesso di alterare il trattamento dopo il quarto giorno, ma se lo fa prima, se ne assume il rischio. Da ciò è chiaro che un governo che agisce secondo leggi scritte non è di certo il migliore. Eppure, certamente, il sovrano non può fare a meno del principio generale che esiste nella legge; ed è un migliore sovrano quello che è libero da passione di quello in cui essa è innata. Mentre la legge è impassibile, la passione deve sempre agitare il cuore dell’uomo. Sì, si potrebbe rispondere, ma allora d’altro canto un individuo sarà più capace di deliberare nei casi particolari.
L’uomo migliore, quindi, deve legiferare, e leggi devono essere emanate, ma queste leggi non avranno autorità quando mancano il segno, pur conservando la loro autorità in tutti gli altri casi. Ma quando la legge non può determinare un punto per nulla, o non bene, deve decidere l’uomo migliore o tutti? Secondo la nostra pratica attuale, le assemblee si riuniscono, siedono in giudizio, deliberano e decidono, e i loro giudizi possono riferirsi a casi particolari. Ora, ogni membro dell’assemblea, preso separatamente, è certamente inferiore all’uomo saggio. Ma lo stato è composto di molti individui. E come un convito a cui tutti gli ospiti contribuiscono è migliore di un banchetto imbandito da un solo uomo, così una moltitudine è miglior giudice di molte cose di qualsiasi individuo.
Di nuovo, i molti sono più incorruttibili dei pochi; sono come la maggior quantità d’acqua, che si corrompe meno facilmente di una piccola. Il singolo è soggetto a essere vinto dall’ira o da qualche altra passione, e allora il suo giudizio è necessariamente pervertito; ma è difficile supporre che un gran numero di persone si adiri e cada in errore nello stesso momento. Supponiamo che essi siano uomini liberi, e che non agiscano mai in violazione della legge, ma suppliscano alle lacune che la legge è costretta a lasciare. O, se tale virtù è difficilmente raggiungibile dalla moltitudine, dobbiamo solo supporre che la maggioranza sia composta di uomini buoni e buoni cittadini, e chiederci quale sarà il più incorruttibile, il singolo buon governante o i molti che sono tutti buoni. Non lo saranno forse i molti? Ma, direte, tra loro possono esservi fazioni, mentre l’uomo solo non è diviso contro se stesso. A ciò possiamo rispondere che il loro carattere è buono quanto il suo. Se chiamiamo aristocrazia il governo di molti uomini, tutti buoni, e monarchia il governo di uno solo, allora l’aristocrazia sarà migliore della monarchia per gli stati, sia che il governo sia sostenuto dalla forza o no, purché si possa trovare un numero di uomini eguali in virtù.
I primi governi furono regni, probabilmente per questa ragione, che anticamente, quando le città erano piccole, gli uomini di eminente virtù erano pochi. Inoltre, essi furono fatti re perché erano benefattori, e i benefici non possono essere conferiti se non da uomini buoni. Ma quando sorsero molti uomini uguali per merito, non tollerando più la preminenza di uno solo, desiderarono avere una repubblica, e stabilirono una costituzione. La classe dominante ben presto degenerò e si arricchì del pubblico tesoro; le ricchezze divennero la via degli onori, e così sorsero naturalmente le oligarchie. Queste si mutarono in tirannie, e le tirannie in democrazie; poiché l’amore del guadagno nelle classi dominanti tendeva sempre a diminuirne il numero, e così a rafforzare la moltitudine, che alla fine si avventò contro i suoi signori e stabilì le democrazie. Essendosi le città ingrandite, nessun’altra forma di governo sembra ormai essere nemmeno facile da stabilire.
Anche supponendo che si mantenga il principio che il potere regio sia la cosa migliore per gli stati, che dire della famiglia del re? Dovranno i suoi figli succedergli? Se non sono migliori di nessun altro, ciò sarà dannoso. Ma, dice l’amante della monarchia, il re, sebbene possa, non trasmetterà il suo potere ai suoi figli. Ciò, però, è difficilmente da aspettarsi, ed è troppo pretendere dalla natura umana. Vi è anche una difficoltà circa la forza che egli deve impiegare; deve un re avere guardie intorno a sé con l’aiuto delle quali possa costringere i riottosi? Se no, come amministrerà il suo regno? Anche se egli sia il sovrano legittimo che non fa nulla arbitrariamente o contro la legge, deve pur avere qualche forza con cui mantenere la legge. Nel caso di una monarchia limitata non vi è molta difficoltà nel rispondere a questa domanda; il re deve avere una forza tale da superare quella di uno o più individui, ma non così grande quanto quella del popolo. Gli antichi osservano questo principio quando danno guardie a chiunque abbiano nominato dittatore o tiranno. Così, quando Dionisio chiese ai Siracusani di concedergli guardie, qualcuno consigliò che gli dessero solo un tale numero.
Manca il testo inglese da tradurre.
At this place in the discussion there impends the inquiry respecting the king who acts solely according to his own will he has now to be considered. The so-called limited monarchy, or kingship according to law, as I have already remarked, is not a distinct form of government, for under all governments, as, for example, in a democracy or aristocracy, there may be a general holding office for life, and one person is often made supreme over the administration of a state. A magistracy of this kind exists at Epidamnus, and also at Opus, but in the latter city has a more limited power. Now, absolute monarchy, or the arbitrary rule of a sovereign over an the citizens, in a city which consists of equals, is thought by some to be quite contrary to nature; it is argued that those who are by nature equals must have the same natural right and worth, and that for unequals to have an equal share, or for equals to have an uneven share, in the offices of state, is as bad as for different bodily constitutions to have the same food and clothing. Wherefore it is thought to be just that among equals every one be ruled as well as rule, and therefore that an should have their turn. We thus arrive at law; for an order of succession implies law. And the rule of the law, it is argued, is preferable to that of any individual. On the same principle, even if it be better for certain individuals to govern, they should be made only guardians and ministers of the law. For magistrates there must be — this is admitted; but then men say that to give authority to any one man when all are equal is unjust. Nay, there may indeed be cases which the law seems unable to determine, but in such cases can a man? Nay, it will be replied, the law trains officers for this express purpose, and appoints them to determine matters which are left undecided by it, to the best of their judgment. Further, it permits them to make any amendment of the existing laws which experience suggests. Therefore he who bids the law rule may be deemed to bid God and Reason alone rule, but he who bids man rule adds an element of the beast; for desire is a wild beast, and passion perverts the minds of rulers, even when they are the best of men. The law is reason unaffected by desire. We are told that a patient should call in a physician; he will not get better if he is doctored out of a book. But the parallel of the arts is clearly not in point; for the physician does nothing contrary to rule from motives of friendship; he only cures a patient and takes a fee; whereas magistrates do many things from spite and partiality. And, indeed, if a man suspected the physician of being in league with his enemies to destroy him for a bribe, he would rather have recourse to the book. But certainly physicians, when they are sick, call in other physicians, and training-masters, when they are in training, other training-masters, as if they could not judge judge truly about their own case and might be influenced by their feelings. Hence it is evident that in seeking for justice men seek for the mean or neutral, for the law is the mean. Again, customary laws have more weight, and relate to more important matters, than written laws, and a man may be a safer ruler than the written law, but not safer than the customary law.
Again, it is by no means easy for one man to superintend many things; he will have to appoint a number of subordinates, and what difference does it make whether these subordinates always existed or were appointed by him because he needed theme If, as I said before, the good man has a right to rule because he is better, still two good men are better than one: this is the old saying, two going together, and the prayer of Agamemnon,
Would that I had ten such councillors!
And at this day there are magistrates, for example judges, who have authority to decide some matters which the law is unable to determine, since no one doubts that the law would command and decide in the best manner whatever it could. But some things can, and other things cannot, be comprehended under the law, and this is the origin of the nexted question whether the best law or the best man should rule. For matters of detail about which men deliberate cannot be included in legislation. Nor does any one deny that the decision of such matters must be left to man, but it is argued that there should be many judges, and not one only. For every ruler who has been trained by the law judges well; and it would surely seem strange that a person should see better with two eyes, or hear better with two ears, or act better with two hands or feet, than many with many; indeed, it is already the practice of kings to make to themselves many eyes and ears and hands and feet. For they make colleagues of those who are the friends of themselves and their governments. They must be friends of the monarch and of his government; if not his friends, they will not do what he wants; but friendship implies likeness and equality; and, therefore, if he thinks that his friends ought to rule, he must think that those who are equal to himself and like himself ought to rule equally with himself. These are the principal controversies relating to monarchy.
XVII
But may not all this be true in some cases and not in others? for there is by nature both a justice and an advantage appropriate to the rule of a master, another to kingly rule, another to constitutional rule; but there is none naturally appropriate to tyranny, or to any other perverted form of government; for these come into being contrary to nature. Now, to judge at least from what has been said, it is manifest that, where men are alike and equal, it is neither expedient nor just that one man should be lord of all, whether there are laws, or whether there are no laws, but he himself is in the place of law. Neither should a good man be lord over good men, nor a bad man over bad; nor, even if he excels in virtue, should he have a right to rule, unless in a particular case, at which I have already hinted, and to which I will once more recur. But first of all, I must determine what natures are suited for government by a king, and what for an aristocracy, and what for a constitutional government.
A people who are by nature capable of producing a race superior in the virtue needed for political rule are fitted for kingly government; and a people submitting to be ruled as freemen by men whose virtue renders them capable of political command are adapted for an aristocracy; while the people who are suited for constitutional freedom are those among whom there naturally exists a warlike multitude able to rule and to obey in turn by a law which gives office to the well-to-do according to their desert. But when a whole family or some individual, happens to be so pre-eminent in virtue as to surpass all others, then it is just that they should be the royal family and supreme over all, or that this one citizen should be king of the whole nation. For, as I said before, to give them authority is not only agreeable to that ground of right which the founders of all states, whether aristocratical, or oligarchical, or again democratical, are accustomed to put forward (for these all recognize the claim of excellence, although not the same excellence), but accords with the principle already laid down. For surely it would not be right to kill, or ostracize, or exile such a person, or require that he should take his turn in being governed. The whole is naturally superior to the part, and he who has this pre-eminence is in the relation of a whole to a part. But if so, the only alternative is that he should have the supreme power, and that mankind should obey him, not in turn, but always. These are the conclusions at which we arrive respecting royalty and its various forms, and this is the answer to the question, whether it is or is not advantageous to states, and to which, and how.
XVIII
A questo punto della discussione incombe l’indagine riguardante il re che agisce unicamente secondo la propria volontà; egli ora deve essere preso in esame. La cosiddetta monarchia limitata, o regalità secondo legge, come ho già osservato, non è una forma distinta di governo, poiché sotto tutti i governi, come, per esempio, in una democrazia o in un’aristocrazia, può esservi un generale che detiene una carica a vita, e spesso una persona è fatta suprema sull’amministrazione di uno stato. Una magistratura di questo genere esiste a Epidamno, e anche a Opunte, ma in quest’ultima città ha un potere più limitato. Ora, la monarchia assoluta, o il governo arbitrario di un sovrano su tutti i cittadini, in una città composta di eguali, è ritenuta da alcuni del tutto contraria alla natura; si sostiene che coloro che sono per natura eguali devono avere lo stesso diritto naturale e lo stesso valore, e che per gli ineguali avere una parte eguale, o per gli eguali una parte ineguale, negli uffici dello stato, è tanto dannoso quanto per diverse costituzioni corporee avere gli stessi cibi e gli stessi vestiti. Perciò si ritiene giusto che tra eguali ciascuno sia governato oltre che governare, e quindi che tutti abbiano il loro turno. Così arriviamo alla legge; infatti un ordine di successione implica la legge. E il governo della legge, si sostiene, è preferibile a quello di qualsiasi individuo. Sullo stesso principio, anche se fosse meglio che certi individui governino, essi dovrebbero essere resi solo guardiani e ministri della legge. Infatti i magistrati ci devono essere — questo è ammesso; ma allora gli uomini dicono che dare autorità a un solo uomo quando tutti sono eguali è ingiusto. Anzi, vi possono essere certamente casi che la legge sembra incapace di determinare, ma in tali casi può un uomo? No, si risponderà, la legge addestra i funzionari proprio a questo scopo, e li incarica di determinare le questioni che essa lascia indecise, secondo il loro miglior giudizio. Inoltre, essa permette loro di apportare qualsiasi emendamento alle leggi esistenti che l’esperienza suggerisce. Perciò chi comanda che la legge governi può essere ritenuto comandare che governino Dio e la Ragione soli, ma chi comanda che l’uomo governi aggiunge un elemento della belva; infatti il desiderio è una belva selvaggia, e la passione perverte le menti dei governanti, anche quando sono i migliori degli uomini. La legge è ragione non soggetta al desiderio. Ci viene detto che un paziente dovrebbe chiamare un medico; non guarirà se viene curato secondo un libro. Ma il parallelo delle arti non è chiaramente pertinente; infatti il medico non fa nulla contro la regola per motivi di amicizia; egli cura soltanto un paziente e prende un onorario; mentre i magistrati fanno molte cose per rancore e parzialità. E, in verità, se un uomo sospettasse che il medico sia d’accordo con i suoi nemici per distruggerlo dietro compenso, preferirebbe ricorrere al libro. Ma certamente i medici, quando sono ammalati, chiamano altri medici, e i maestri di ginnastica, quando si allenano, altri maestri di ginnastica, come se non potessero giudicare rettamente del proprio caso e potessero essere influenzati dai propri sentimenti. Quindi è evidente che nel cercare la giustizia gli uomini cercano il mezzo o il neutro, poiché la legge è il mezzo. Di nuovo, le leggi consuetudinarie hanno più peso, e riguardano questioni più importanti, delle leggi scritte, e un uomo può essere un sovrano più sicuro della legge scritta, ma non più sicuro della legge consuetudinaria.
Ancora, non è affatto facile per un solo uomo sovrintendere a molte cose; dovrà nominare un certo numero di subordinati, e che differenza fa se questi subordinati sono sempre esistiti o sono stati nominati da lui perché ne aveva bisogno? Se, come ho detto prima, l’uomo buono ha diritto di governare perché è migliore, tuttavia due uomini buoni sono meglio di uno: questo è il vecchio detto, due che vanno insieme, e la preghiera di Agamennone,
Oh, avessi io dieci tali consiglieri!
E in questo giorno vi sono magistrati, per esempio i giudici, i quali hanno autorità di decidere alcune cose che la legge non è in grado di determinare, poiché nessuno dubita che la legge comanderebbe e deciderebbe nel modo migliore tutto ciò che potesse. Ma alcune cose possono, e altre non possono, essere comprese sotto la legge, e questa è l’origine della questione che segue: se debba governare la legge migliore o l’uomo migliore. Poiché le cose particolari intorno alle quali gli uomini deliberano non possono essere incluse nella legislazione. Né alcuno nega che la decisione di tali cose debba essere lasciata all’uomo, ma si argomenta che debbano esservi molti giudici, e non uno solo. Poiché ogni governante che sia stato addestrato dalla legge giudica bene; e sembrerebbe davvero strano che una persona vedesse meglio con due occhi, o udisse meglio con due orecchie, o agisse meglio con due mani o due piedi, che molti con molte; anzi, è già pratica dei re di farsi molti occhi e orecchie e mani e piedi. Poiché essi si fanno colleghi di coloro che sono amici di sé stessi e dei loro governi. Essi devono essere amici del monarca e del suo governo; se non fossero suoi amici, non farebbero ciò che egli vuole; ma l’amicizia implica somiglianza ed eguaglianza; e, pertanto, se egli pensa che i suoi amici debbano governare, deve pensare che coloro che sono uguali a lui e simili a lui debbano governare ugualmente con lui. Queste sono le principali controversie relative alla monarchia.
Non è stato fornito il testo inglese da tradurre; fornisci il brano e lo tradurrò.
Ma non potrebbe tutto ciò esser vero in alcuni casi e non in altri? poiché per natura vi è una giustizia e un vantaggio appropriati al governo di un padrone, altri al governo regio, altri al governo costituzionale; ma nessuno è naturalmente appropriato alla tirannide, o a qualsivoglia altra forma pervertita di governo; poiché queste nascono contro natura. Ora, a giudicare almeno da quanto si è detto, è manifesto che, dove gli uomini sono simili ed eguali, non è né conveniente né giusto che un solo uomo sia signore di tutti, sia che vi siano leggi, sia che non ve ne siano, ma egli stesso sia in luogo di legge. Né un uomo buono dovrebbe essere signore di uomini buoni, né un cattivo di cattivi; né, anche se eccelle in virtù, dovrebbe avere diritto di governare, se non in un caso particolare, a cui ho già accennato, e a cui tornerò ancora una volta. Ma prima di tutto, debbo determinare quali nature siano adatte al governo di un re, e quali a un’aristocrazia, e quali a un governo costituzionale.
Un popolo che per natura sia capace di produrre una stirpe superiore per la virtù necessaria al governo politico è adatto al governo regio; e un popolo che, in quanto libero, si sottometta a essere governato da uomini la cui virtù li renda capaci di comando politico è adatto a un’aristocrazia; mentre il popolo adatto alla libertà costituzionale è quello in cui naturalmente esista una moltitudine guerriera capace di comandare e di ubbidire a turno secondo una legge che assegni le cariche ai benestanti secondo il loro merito. Ma quando un’intera famiglia o un qualche individuo sia così preminente per virtù da superare tutti gli altri, allora è giusto che quella sia la famiglia regia e sovrana su tutti, o che quest’unico cittadino sia re dell’intera nazione. Poiché, come dissi prima, conferire loro l’autorità non solo è conforme a quel fondamento di diritto che i fondatori di tutti gli stati, siano essi aristocratici, oligarchici o anche democratici, sogliono addurre (poiché tutti costoro riconoscono la pretesa dell’eccellenza, sebbene non la medesima eccellenza), ma si accorda anche col principio già stabilito. Poiché certamente non sarebbe giusto uccidere, o ostracizzare, o esiliare una tale persona, né pretendere che egli a turno sia governato. Il tutto è per natura superiore alla parte, e chi ha questa preminenza sta in rapporto di tutto a parte. Ma se così è, l’unica alternativa è che egli abbia il potere supremo, e che il genere umano gli ubbidisca non a turno, ma sempre. Queste sono le conclusioni a cui giungiamo riguardo alla regalità e alle sue varie forme, e questa è la risposta al quesito se essa sia o non sia vantaggiosa agli stati, e a quali, e in che modo.
XVIII
We maintain that the true forms of government are three, and that the best must be that which is administered by the best, and in which there is one man, or a whole family, or many persons, excelling all the others together in virtue, and both rulers and subjects are fitted, the one to rule, the others to be ruled, in such a manner as to attain the most eligible life. We showed at the commencement of our inquiry that the virtue of the good man is necessarily the same as the virtue of the citizen of the perfect state. Clearly then in the same manner, and by the same means through which a man becomes truly good, he will frame a state that is to be ruled by an aristocracy or by a king, and the same education and the same habits will be found to make a good man and a man fit to be a statesman or a king.
Having arrived at these conclusions, we must proceed to speak of the perfect state, and describe how it comes into being and is established.
Noi sosteniamo che tre sono le vere forme di governo, e che la migliore deve essere quella amministrata dai migliori, e nella quale vi è un uomo solo, o un’intera famiglia, o molte persone, che eccellono tutti gli altri insieme in virtù, e tanto i governanti quanto i governati sono adatti, gli uni a comandare, gli altri a essere comandati, in modo da conseguire la vita più desiderabile. Abbiamo mostrato al principio della nostra ricerca che la virtù dell’uomo buono è necessariamente la stessa della virtù del cittadino dello stato perfetto. Chiaramente, quindi, allo stesso modo e con gli stessi mezzi con cui un uomo diventa veramente buono, egli formerà uno stato che deve essere governato da un’aristocrazia o da un re, e si troverà che la stessa educazione e le stesse abitudini formano un uomo buono e un uomo adatto a essere un uomo di stato o un re.
Giunti a queste conclusioni, dobbiamo procedere a parlare dello stato perfetto e descrivere come esso venga all’essere e si stabilisca.
I
IN all arts and sciences which embrace the whole of any subject, and do not come into being in a fragmentary way, it is the province of a single art or science to consider all that appertains to a single subject. For example, the art of gymnastic considers not only the suitableness of different modes of training to different bodies (2), but what sort is absolutely the best (1); (for the absolutely best must suit that which is by nature best and best furnished with the means of life), and also what common form of training is adapted to the great majority of men (4). And if a man does not desire the best habit of body, or the greatest skill in gymnastics, which might be attained by him, still the trainer or the teacher of gymnastic should be able to impart any lower degree of either (3). The same principle equally holds in medicine and shipbuilding, and the making of clothes, and in the arts generally.
Hence it is obvious that government too is the subject of a single science, which has to consider what government is best and of what sort it must be, to be most in accordance with our aspirations, if there were no external impediment, and also what kind of government is adapted to particular states. For the best is often unattainable, and therefore the true legislator and statesman ought to be acquainted, not only with (1) that which is best in the abstract, but also with (2) that which is best relatively to circumstances. We should be able further to say how a state may be constituted under any given conditions (3); both how it is originally formed and, when formed, how it may be longest preserved; the supposed state being so far from having the best constitution that it is unprovided even with the conditions necessary for the best; neither is it the best under the circumstances, but of an inferior type.
He ought, moreover, to know (4) the form of government which is best suited to states in general; for political writers, although they have excellent ideas, are often unpractical. We should consider, not only what form of government is best, but also what is possible and what is easily attainable by all. There are some who would have none but the most perfect; for this many natural advantages are required. Others, again, speak of a more attainable form, and, although they reject the constitution under which they are living, they extol some one in particular, for example the Lacedaemonian. Any change of government which has to be introduced should be one which men, starting from their existing constitutions, will be both willing and able to adopt, since there is quite as much trouble in the reformation of an old constitution as in the establishment of a new one, just as to unlearn is as hard as to learn. And therefore, in addition to the qualifications of the statesman already mentioned, he should be able to find remedies for the defects of existing constitutions, as has been said before. This he cannot do unless he knows how many forms of government there are. It is often supposed that there is only one kind of democracy and one of oligarchy. But this is a mistake; and, in order to avoid such mistakes, we must ascertain what differences there are in the constitutions of states, and in how many ways they are combined. The same political insight will enable a man to know which laws are the best, and which are suited to different constitutions; for the laws are, and ought to be, relative to the constitution, and not the constitution to the laws. A constitution is the organization of offices in a state, and determines what is to be the governing body, and what is the end of each community. But laws are not to be confounded with the principles of the constitution; they are the rules according to which the magistrates should administer the state, and proceed against offenders. So that we must know the varieties, and the number of varieties, of each form of government, if only with a view to making laws. For the same laws cannot be equally suited to all oligarchies or to all democracies, since there is certainly more than one form both of democracy and of oligarchy.
II
In our original discussion about governments we divided them into three true forms: kingly rule, aristocracy, and constitutional government, and three corresponding perversions — tyranny, oligarchy, and democracy. Of kingly rule and of aristocracy, we have already spoken, for the inquiry into the perfect state is the same thing with the discussion of the two forms thus named, since both imply a principle of virtue provided with external means. We have already determined in what aristocracy and kingly rule differ from one another, and when the latter should be established. In what follows we have to describe the so-called constitutional government, which bears the common name of all constitutions, and the other forms, tyranny, oligarchy, and democracy.
It is obvious which of the three perversions is the worst, and which is the next in badness. That which is the perversion of the first and most divine is necessarily the worst. And just as a royal rule, if not a mere name, must exist by virtue of some great personal superiority in the king, so tyranny, which is the worst of governments, is necessarily the farthest removed from a well-constituted form; oligarchy is little better, for it is a long way from aristocracy, and democracy is the most tolerable of the three.
A writer who preceded me has already made these distinctions, but his point of view is not the same as mine. For he lays down the principle that when all the constitutions are good (the oligarchy and the rest being virtuous), democracy is the worst, but the best when all are bad. Whereas we maintain that they are in any case defective, and that one oligarchy is not to be accounted better than another, but only less bad.
Not to pursue this question further at present, let us begin by determining (1) how many varieties of constitution there are (since of democracy and oligarchy there are several): (2) what constitution is the most generally acceptable, and what is eligible in the next degree after the perfect state; and besides this what other there is which is aristocratical and well-constituted, and at the same time adapted to states in general; (3) of the other forms of government to whom each is suited. For democracy may meet the needs of some better than oligarchy, and conversely. In the next place (4) we have to consider in what manner a man ought to proceed who desires to establish some one among these various forms, whether of democracy or of oligarchy; and lastly, (5) having briefly discussed these subjects to the best of our power, we will endeavor to ascertain the modes of ruin and preservation both of constitutions generally and of each separately, and to what causes they are to be attributed.
III
The reason why there are many forms of government is that every state contains many elements. In the first place we see that all states are made up of families, and in the multitude of citizen there must be some rich and some poor, and some in a middle condition; the rich are heavy-armed, and the poor not. Of the common people, some are husbandmen, and some traders, and some artisans. There are also among the notables differences of wealth and property — for example, in the number of horses which they keep, for they cannot afford to keep them unless they are rich. And therefore in old times the cities whose strength lay in their cavalry were oligarchies, and they used cavalry in wars against their neighbors; as was the practice of the Eretrians and Chalcidians, and also of the Magnesians on the river Maeander, and of other peoples in Asia. Besides differences of wealth there are differences of rank and merit, and there are some other elements which were mentioned by us when in treating of aristocracy we enumerated the essentials of a state. Of these elements, sometimes all, sometimes the lesser and sometimes the greater number, have a share in the government. It is evident then that there must be many forms of government, differing in kind, since the parts of which they are composed differ from each other in kind. For a constitution is an organization of offices, which all the citizens distribute among themselves, according to the power which different classes possess, for example the rich or the poor, or according to some principle of equality which includes both. There must therefore be as many forms of government as there are modes of arranging the offices, according to the superiorities and differences of the parts of the state.
I
In tutte le arti e le scienze che abbracciano l’intero di un qualsiasi soggetto, e non vengono all’essere in modo frammentario, è proprio di un’unica arte o scienza considerare tutto ciò che appartiene a un singolo soggetto. Per esempio, l’arte della ginnastica considera non solo l’attitudine dei diversi modi di allenamento a diversi corpi (2), ma quale sorta sia assolutamente la migliore (1); (poiché la assolutamente migliore deve convenire a ciò che è per natura il migliore e il meglio fornito dei mezzi di vita), e anche quale forma comune di allenamento sia adatta alla grande maggioranza degli uomini (4). E se un uomo non desidera il migliore abito del corpo, o la più grande abilità nella ginnastica, che potrebbe essere da lui conseguita, tuttavia l’allenatore o il maestro di ginnastica dovrebbe essere in grado di impartire qualsiasi grado inferiore dell’uno o dell’altra (3). Lo stesso principio vale ugualmente nella medicina e nella costruzione di navi, e nella confezione di vestiti, e nelle arti in generale.
È quindi evidente che anche il governo è oggetto di un’unica scienza, la quale deve considerare quale governo sia il migliore e di quale sorta debba essere, per essere il più conforme alle nostre aspirazioni, se non vi fosse alcun impedimento esterno, e anche quale tipo di governo si adatti a stati particolari. Poiché il meglio è spesso irraggiungibile, e perciò il vero legislatore e uomo di stato deve conoscere non solo (1) ciò che è meglio in astratto, ma anche (2) ciò che è meglio relativamente alle circostanze. Dovremmo inoltre essere capaci di dire come uno stato possa essere costituito in qualsiasi condizioni date (3); sia come esso sia originariamente formato, sia, una volta formato, come possa essere conservato il più a lungo; essendo lo stato supposto così lontano dall’avere la migliore costituzione che è sprovvisto persino delle condizioni necessarie per il meglio; né esso è il migliore nelle circostanze, ma di un tipo inferiore.
Egli deve inoltre conoscere (4) la forma di governo più adatta agli stati in generale; poiché gli scrittori politici, sebbene abbiano eccellenti idee, sono spesso poco pratici. Dobbiamo considerare non solo quale forma di governo sia la migliore, ma anche quale sia possibile e quale facilmente attuabile da tutti. Vi sono alcuni che non vorrebbero altra che la più perfetta; a ciò occorrono molti vantaggi naturali. Altri, ancora, parlano di una forma più attuabile e, sebbene respingano la costituzione sotto cui vivono, esaltano una in particolare, per esempio la lacedemone. Ogni cambiamento di governo che debba essere introdotto dovrebbe essere uno che gli uomini, partendo dalle loro costituzioni esistenti, siano sia disposti sia capaci di adottare, poiché non minore è la difficoltà nel riformare una vecchia costituzione che nello stabilirne una nuova, così come disimparare è altrettanto difficile che imparare. E pertanto, oltre alle qualità dello statista già menzionate, egli dovrebbe essere in grado di trovare rimedi ai difetti delle costituzioni esistenti, come è stato detto prima. Questo non può farlo se non sa quante forme di governo vi siano. Spesso si suppone che vi sia una sola specie di democrazia e una sola di oligarchia. Ma questo è un errore; e, per evitare tali errori, dobbiamo accertare quali differenze vi siano nelle costituzioni degli stati e in quanti modi esse siano combinate. La stessa perspicacia politica permetterà a un uomo di sapere quali leggi siano le migliori e quali siano adatte alle diverse costituzioni; poiché le leggi sono, e debbono essere, relative alla costituzione, e non la costituzione alle leggi. Una costituzione è l’organizzazione delle cariche in uno stato, e determina quale debba essere il corpo governante e quale sia il fine di ciascuna comunità. Ma le leggi non vanno confuse con i principi della costituzione; esse sono le regole secondo cui i magistrati dovrebbero amministrare lo stato e procedere contro i trasgressori. Sicché dobbiamo conoscere le varietà, e il numero delle varietà, di ciascuna forma di governo, se non altro in vista di fare leggi. Poiché le stesse leggi non possono essere ugualmente adatte a tutte le oligarchie o a tutte le democrazie, dato che certamente vi è più di una forma tanto di democrazia quanto di oligarchia.
II
Nella nostra discussione originaria sui governi li abbiamo divisi in tre forme rette: monarchia, aristocrazia e governo costituzionale, e in tre corrispondenti degenerazioni: tirannide, oligarchia e democrazia. Della monarchia e dell’aristocrazia abbiamo già parlato, poiché l’indagine sullo stato perfetto è la stessa cosa della discussione delle due forme così nominate, dato che entrambe implicano un principio di virtù provvisto di mezzi esterni. Abbiamo già determinato in che cosa l’aristocrazia e la monarchia differiscano l’una dall’altra, e quando quest’ultima debba essere stabilita. In ciò che segue dobbiamo descrivere il cosiddetto governo costituzionale, che porta il nome comune di tutte le costituzioni, e le altre forme, tirannide, oligarchia e democrazia.
È evidente quale delle tre perversioni sia la peggiore, e quale sia la successiva in malvagità. Quella che è la perversione della prima e più divina è necessariamente la peggiore. E come un governo regio, se non è un mero nome, deve esistere per virtù di una grande superiorità personale del re, così la tirannide, che è il peggiore dei governi, è necessariamente la più lontana da una forma ben costituita; l’oligarchia è poco migliore, poiché è molto distante dall’aristocrazia, e la democrazia è la più tollerabile delle tre.
Uno scrittore che mi ha preceduto ha già fatto queste distinzioni, ma il suo punto di vista non è il medesimo del mio. Egli pone infatti il principio che quando tutte le costituzioni sono buone (l’oligarchia e le altre essendo virtuose), la democrazia è la peggiore, ma la migliore quando tutte sono cattive. Noi invece sosteniamo che esse sono in ogni caso difettose, e che un’oligarchia non è da ritenersi migliore di un’altra, ma soltanto meno cattiva.
Per non proseguire ulteriormente questa questione al presente, cominciamo col determinare (1) quante varietà di costituzione vi siano (poiché di democrazia e di oligarchia ve ne sono parecchie): (2) quale costituzione sia la più generalmente accettabile, e quale sia da preferire immediatamente dopo lo stato perfetto; e oltre a ciò quale altra ve ne sia che sia aristocratica e ben costituita, e al tempo stesso adatta agli stati in generale; (3) delle altre forme di governo a chi ciascuna sia adatta. Poiché la democrazia può soddisfare i bisogni di alcuni meglio dell’oligarchia, e viceversa. Inoltre (4) dobbiamo considerare in che modo un uomo che desideri stabilire una di queste varie forme, sia di democrazia sia di oligarchia, debba procedere; e infine (5) dopo aver brevemente discusso questi argomenti per quanto è in nostro potere, cercheremo di accertare i modi di rovina e di conservazione sia delle costituzioni in generale sia di ciascuna separatamente, e a quali cause essi siano da attribuire.
III
La ragione per cui vi sono molte forme di governo è che ogni stato contiene molti elementi. In primo luogo vediamo che tutti gli stati sono composti di famiglie, e nella moltitudine dei cittadini vi devono essere alcuni ricchi e alcuni poveri, e alcuni in condizione media; i ricchi sono armati pesantemente, e i poveri no. Del popolo, alcuni sono contadini, e alcuni commercianti, e alcuni artigiani. Vi sono inoltre tra i notabili differenze di ricchezza e di proprietà — per esempio, nel numero di cavalli che mantengono, poiché non possono permettersi di mantenerli se non sono ricchi. E perciò nei tempi antichi le città la cui forza risiedeva nella cavalleria erano oligarchie, e usavano la cavalleria in guerre contro i loro vicini; come era pratica degli Eretriesi e dei Calcidesi, e anche dei Magnesi sul fiume Meandro, e di altri popoli in Asia. Oltre alle differenze di ricchezza vi sono differenze di rango e di merito, e vi sono alcuni altri elementi che furono da noi menzionati quando, trattando dell’aristocrazia, enumerammo gli elementi essenziali di uno stato. Di questi elementi, talvolta tutti, talvolta i minori e talvolta il maggior numero, hanno parte nel governo. È evidente dunque che vi devono essere molte forme di governo, differenti di specie, poiché le parti di cui sono composte differiscono l’una dall’altra di specie. Infatti una costituzione è un’organizzazione di cariche, che tutti i cittadini distribuiscono tra loro, secondo il potere che le diverse classi possiedono, per esempio i ricchi o i poveri, o secondo qualche principio di uguaglianza che include entrambi. Vi devono quindi essere tante forme di governo quanti sono i modi di disporre le cariche, secondo le superiorità e le differenze delle parti dello stato.
There are generally thought to be two principal forms: as men say of the winds that there are but two — north and south, and that the rest of them are only variations of these, so of governments there are said to be only two forms — democracy and oligarchy. For aristocracy is considered to be a kind of oligarchy, as being the rule of a few, and the so-called constitutional government to be really a democracy, just as among the winds we make the west a variation of the north, and the east of the south wind. Similarly of musical modes there are said to be two kinds, the Dorian and the Phrygian; the other arrangements of the scale are comprehended under one or other of these two. About forms of government this is a very favorite notion. But in either case the better and more exact way is to distinguish, as I have done, the one or two which are true forms, and to regard the others as perversions, whether of the most perfectly attempered mode or of the best form of government: we may compare the severer and more overpowering modes to the oligarchical forms, and the more relaxed and gentler ones to the democratic.
IV
It must not be assumed, as some are fond of saying, that democracy is simply that form of government in which the greater number are sovereign, for in oligarchies, and indeed in every government, the majority rules; nor again is oligarchy that form of government in which a few are sovereign. Suppose the whole population of a city to be 1300, and that of these 1000 are rich, and do not allow the remaining 300 who are poor, but free, and in an other respects their equals, a share of the government — no one will say that this is a democracy. In like manner, if the poor were few and the masters of the rich who outnumber them, no one would ever call such a government, in which the rich majority have no share of office, an oligarchy. Therefore we should rather say that democracy is the form of government in which the free are rulers, and oligarchy in which the rich; it is only an accident that the free are the many and the rich are the few. Otherwise a government in which the offices were given according to stature, as is said to be the case in Ethiopia, or according to beauty, would be an oligarchy; for the number of tall or good-looking men is small. And yet oligarchy and democracy are not sufficiently distinguished merely by these two characteristics of wealth and freedom. Both of them contain many other elements, and therefore we must carry our analysis further, and say that the government is not a democracy in which the freemen, being few in number, rule over the many who are not free, as at Apollonia, on the Ionian Gulf, and at Thera; (for in each of these states the nobles, who were also the earliest settlers, were held in chief honor, although they were but a few out of many). Neither is it a democracy when the rich have the government because they exceed in number; as was the case formerly at Colophon, where the bulk of the inhabitants were possessed of large property before the Lydian War. But the form of government is a democracy when the free, who are also poor and the majority, govern, and an oligarchy when the rich and the noble govern, they being at the same time few in number.
Generalmente si ritiene che vi siano due forme principali: come gli uomini dicono dei venti che ve ne sono soltanto due — il nord e il sud, e che tutti gli altri non sono che variazioni di questi, così dei governi si dice che vi sono soltanto due forme — democrazia e oligarchia. Infatti l’aristocrazia è considerata una specie di oligarchia, in quanto governo di pochi, e il cosiddetto governo costituzionale è ritenuto realmente una democrazia, proprio come tra i venti consideriamo l’occidente una variazione del nord, e l’oriente una variazione del sud. Similmente dei modi musicali si dice che vi siano due specie, il dorico e il frigio; le altre disposizioni della scala sono comprese sotto l’una o l’altra di queste due. Riguardo alle forme di governo questa è una nozione molto prediletta. Ma in entrambi i casi il modo migliore e più esatto è distinguere, come ho fatto io, l’una o le due che sono forme vere, e considerare le altre come degenerazioni, sia del modo più perfettamente temperato, sia della migliore forma di governo: possiamo paragonare i modi più severi e più impetuosi alle forme oligarchiche, e quelli più rilassati e più miti alle democratiche.
IV
Non si deve supporre, come alcuni sono soliti dire, che la democrazia sia semplicemente quella forma di governo in cui il maggior numero è sovrano, giacché nelle oligarchie, e anzi in ogni governo, la maggioranza domina; né d’altra parte l’oligarchia è quella forma di governo in cui pochi sono sovrani. Supponiamo che l’intera popolazione di una città sia di milletrecento, e che di questi mille siano ricchi, e non permettano ai rimanenti trecento, che sono poveri ma liberi, e per altri rispetti loro eguali, una parte del governo — nessuno dirà che questa è una democrazia. Parimenti, se i poveri fossero pochi e fossero i padroni dei ricchi che li superano di numero, nessuno chiamerebbe mai un tale governo, in cui i ricchi, che sono la maggioranza, non hanno parte alcuna alle cariche, un’oligarchia. Perciò dovremmo piuttosto dire che la democrazia è la forma di governo in cui i liberi sono i governanti, e l’oligarchia quella in cui lo sono i ricchi; è solo un accidente che i liberi siano i molti e i ricchi i pochi. Altrimenti un governo in cui le cariche fossero conferite secondo la statura, come si dice accada in Etiopia, o secondo la bellezza, sarebbe un’oligarchia; poiché il numero degli uomini alti o di bell’aspetto è piccolo. E tuttavia oligarchia e democrazia non sono sufficientemente distinte soltanto da queste due caratteristiche della ricchezza e della libertà. Entrambe contengono molti altri elementi, e perciò dobbiamo spingere più oltre la nostra analisi, e dire che non è una democrazia il governo in cui i liberi, essendo pochi di numero, governano i molti che non sono liberi, come ad Apollonia, sul Golfo Ionico, e a Tera; (poiché in ciascuno di questi stati i nobili, che erano anche i primi coloni, erano tenuti in sommo onore, sebbene fossero soltanto pochi tra molti). Né è una democrazia quando i ricchi detengono il governo perché superano di numero; come avvenne un tempo a Colofone, dove la massa degli abitanti era in possesso di grandi proprietà prima della guerra lidia. Ma la forma di governo è una democrazia quando i liberi, che sono anche poveri e la maggioranza, governano, e un’oligarchia quando governano i ricchi e i nobili, essendo essi al tempo stesso pochi di numero.
I have said that there are many forms of government, and have explained to what causes the variety is due. Why there are more than those already mentioned, and what they are, and whence they arise, I will now proceed to consider, starting from the principle already admitted, which is that every state consists, not of one, but of many parts. If we were going to speak of the different species of animals, we should first of all determine the organs which are indispensable to every animal, as for example some organs of sense and the instruments of receiving and digesting food, such as the mouth and the stomach, besides organs of locomotion. Assuming now that there are only so many kinds of organs, but that there may be differences in them — I mean different kinds of mouths, and stomachs, and perceptive and locomotive organs — the possible combinations of these differences will necessarily furnish many variedes of animals. (For animals cannot be the same which have different kinds of mouths or of ears.) And when all the combinations are exhausted, there will be as many sorts of animals as there are combinations of the necessary organs. The same, then, is true of the forms of government which have been described; states, as I have repeatedly said, are composed, not of one, but of many elements. One element is the food-producing class, who are called husbandmen; a second, the class of mechanics who practice the arts without which a city cannot exist; of these arts some are absolutely necessary, others contribute to luxury or to the grace of life. The third class is that of traders, and by traders I mean those who are engaged in buying and selling, whether in commerce or in retail trade. A fourth class is that of the serfs or laborers. The warriors make up the fifth class, and they are as necessary as any of the others, if the country is not to be the slave of every invader. For how can a state which has any title to the name be of a slavish nature? The state is independent and self-sufficing, but a slave is the reverse of independent. Hence we see that this subject, though ingeniously, has not been satisfactorily treated in the Republic. Socrates says that a state is made up of four sorts of people who are absolutely necessary; these are a weaver, a husbandman, a shoemaker, and a builder; afterwards, finding that they are not enough, he adds a smith, and again a herdsman, to look after the necessary animals; then a merchant, and then a retail trader. All these together form the complement of the first state, as if a state were established merely to supply the necessaries of life, rather than for the sake of the good, or stood equally in need of shoemakers and of husbandmen. But he does not admit into the state a military class until the country has increased in size, and is beginning to encroach on its neighbor’s land, whereupon they go to war. Yet even amongst his four original citizens, or whatever be the number of those whom he associates in the state, there must be some one who will dispense justice and determine what is just. And as the soul may be said to be more truly part of an animal than the body, so the higher parts of states, that is to say, the warrior class, the class engaged in the administration of justice, and that engaged in deliberation, which is the special business of political common sense-these are more essential to the state than the parts which minister to the necessaries of life. Whether their several functions are the functions of different citizens, or of the same — for it may often happen that the same persons are both warriors and husbandmen — is immaterial to the argument. The higher as well as the lower elements are to be equally considered parts of the state, and if so, the military element at any rate must be included. There are also the wealthy who minister to the state with their property; these form the seventh class. The eighth class is that of magistrates and of officers; for the state cannot exist without rulers. And therefore some must be able to take office and to serve the state, either always or in turn. There only remains the class of those who deliberate and who judge between disputants; we were just now distinguishing them. If presence of all these elements, and their fair and equitable organization, is necessary to states, then there must also be persons who have the ability of statesmen. Different functions appear to be often combined in the same individual; for example, the warrior may also be a husbandman, or an artisan; or, again, the councillor a judge. And all claim to possess political ability, and think that they are quite competent to fill most offices. But the same persons cannot be rich and poor at the same time. For this reason the rich and the poor are regarded in an especial sense as parts of a state. Again, because the rich are generally few in number, while the poor are many, they appear to be antagonistic, and as the one or the other prevails they form the government. Hence arises the common opinion that there are two kinds of government — democracy and oligarchy.
I have already explained that there are many forms of constitution, and to what causes the variety is due. Let me now show that there are different forms both of democracy and oligarchy, as will indeed be evident from what has preceded. For both in the common people and in the notables various classes are included; of the common people, one class are husbandmen, another artisans; another traders, who are employed in buying and selling; another are the seafaring class, whether engaged in war or in trade, as ferrymen or as fishermen. (In many places any one of these classes forms quite a large population; for example, fishermen at Tarentum and Byzantium, crews of triremes at Athens, merchant seamen at Aegina and Chios, ferrymen at Tenedos.) To the classes already mentioned may be added day-laborers, and those who, owing to their needy circumstances, have no leisure, or those who are not of free birth on both sides; and there may be other classes as well. The notables again may be divided according to their wealth, birth, virtue, education, and similar differences.
Ho detto che vi sono molte forme di governo, e ho spiegato a quali cause la varietà sia dovuta. Perché ve ne siano più di quelle già menzionate, e quali siano, e donde traggano origine, ora mi accingo a considerare, muovendo dal principio già ammesso, che ogni stato consiste non di una, ma di molte parti. Se dovessimo parlare delle diverse specie di animali, dovremmo innanzi tutto determinare gli organi che sono indispensabili ad ogni animale, come, per esempio, alcuni organi di senso e gli strumenti per ricevere e digerire il cibo, come la bocca e lo stomaco, oltre agli organi della locomozione. Assumendo ora che vi siano soltanto tante specie di organi, ma che in essi possano esservi differenze — intendo differenti specie di bocche, e di stomaci, e di organi percettivi e locomotori — le possibili combinazioni di queste differenze forniranno necessariamente molte varietà di animali. (Poiché gli animali non possono essere gli stessi che hanno differenti specie di bocche o di orecchi.) E quando tutte le combinazioni siano esaurite, vi saranno tante specie di animali quante sono le combinazioni degli organi necessari. Lo stesso, dunque, vale per le forme di governo che sono state descritte; gli stati, come ho ripetutamente detto, sono composti non di uno, ma di molti elementi. Un elemento è la classe che produce il cibo, che è chiamata dei contadini; un secondo, la classe degli artefici che esercitano le arti senza le quali una città non può esistere; di queste arti alcune sono assolutamente necessarie, altre contribuiscono al lusso o alla grazia della vita. La terza classe è quella dei trafficanti, e per trafficanti intendo coloro che sono impegnati nel comprare e vendere, sia nel commercio sia nel commercio al minuto. Una quarta classe è quella dei servi o dei lavoratori. I guerrieri costituiscono la quinta classe, e sono necessari quanto tutti gli altri, se il paese non deve essere schiavo di ogni invasore. Come potrebbe infatti uno stato che abbia qualche diritto al nome essere di natura servile? Lo stato è indipendente e autosufficiente, ma uno schiavo è l’opposto dell’indipendente. Onde vediamo che questo argomento, sebbene ingegnosamente, non è stato trattato in modo soddisfacente nella Repubblica. Socrate dice che uno stato è composto di quattro specie di persone assolutamente necessarie; queste sono un tessitore, un agricoltore, un calzolaio e un costruttore; in seguito, trovando che non bastano, aggiunge un fabbro, e poi un pastore, per badare agli animali necessari; quindi un mercante, e poi un venditore al minuto. Tutti questi insieme formano il complemento del primo stato, come se uno stato fosse costituito soltanto per fornire le necessità della vita, piuttosto che per il bene, o avesse uguale bisogno di calzolai e di agricoltori. Ma egli non ammette nello stato una classe militare finché il paese non sia aumentato di estensione e cominci a invadere la terra del vicino, onde vanno in guerra. Eppure anche tra i suoi quattro cittadini originari, o qualunque sia il numero di coloro che egli associa nello stato, vi deve essere qualcuno che amministri la giustizia e determini ciò che è giusto. E come l’anima può dirsi parte più vera di un animale che il corpo, così le parti più alte degli stati, cioè la classe guerriera, la classe dedita all’amministrazione della giustizia, e quella dedita alla deliberazione, che è il compito proprio del senso politico — queste sono più essenziali allo stato delle parti che provvedono alle necessità della vita. Che le loro rispettive funzioni siano funzioni di cittadini diversi, o degli stessi — poiché spesso può accadere che le stesse persone siano insieme guerrieri e agricoltori — è irrilevante all’argomento. Gli elementi più alti come quelli più bassi devono essere ugualmente considerati parti dello stato, e se è così, l’elemento militare deve in ogni caso essere incluso. Vi sono anche i ricchi, che servono lo stato con le loro proprietà; questi formano la settima classe. L’ottava classe è quella dei magistrati e degli ufficiali; poiché lo stato non può esistere senza governanti. E perciò alcuni devono essere capaci di assumere cariche e di servire lo stato, o sempre o a turno. Resta soltanto la classe di coloro che deliberano e che giudicano tra i contendenti; che ora appunto distinguevamo. Se la presenza di tutti questi elementi, e la loro giusta ed equa organizzazione, è necessaria agli stati, allora vi devono essere anche persone che abbiano la capacità di uomini di stato. Funzioni diverse appaiono spesso combinate nello stesso individuo; per esempio, il guerriero può essere anche agricoltore, o artigiano; o, ancora, il consigliere giudice. E tutti pretendono di possedere abilità politica, e pensano di essere assai competenti a ricoprire la maggior parte delle cariche. Ma le stesse persone non possono essere ricche e povere al tempo stesso. Per questa ragione i ricchi e i poveri sono considerati in un senso speciale come parti di uno stato. Di nuovo, poiché i ricchi sono generalmente pochi di numero, mentre i poveri sono molti, essi appaiono antagonistici, e secondo che prevalga l’uno o l’altro formano il governo. Donde sorge l’opinione comune che vi siano due specie di governo — democrazia e oligarchia.
Ho già spiegato che vi sono molte forme di costituzione, e a quali cause la varietà sia dovuta. Ora mostrerò che vi sono forme differenti tanto di democrazia quanto di oligarchia, come invero sarà evidente da ciò che precede. Poiché tanto fra il popolo quanto fra i notabili sono comprese varie classi; del popolo, una classe è quella dei contadini, un’altra degli artigiani; un’altra dei commercianti, che sono impiegati nel comprare e nel vendere; un’altra è la classe marinaresca, sia dedita alla guerra o al commercio, come traghettatori o come pescatori. (In molti luoghi una qualsiasi di queste classi costituisce una popolazione piuttosto numerosa; per esempio, i pescatori a Taranto e a Bisanzio, gli equipaggi delle triremi ad Atene, i marinai mercantili a Egina e a Chio, i traghettatori a Tenedo.) Alle classi già menzionate possono aggiungersi i lavoratori a giornata, e quelli che, a causa delle loro ristrettezze, non hanno agio, o quelli che non sono di libera nascita da ambo i lati; e vi possono essere anche altre classi. I notabili poi possono essere divisi secondo la ricchezza, la nascita, la virtù, l’educazione, e simili differenze.
Of forms of democracy first comes that which is said to be based strictly on equality. In such a democracy the law says that it is just for the poor to have no more advantage than the rich; and that neither should be masters, but both equal. For if liberty and equality, as is thought by some, are chiefly to be found in democracy, they will be best attained when all persons alike share in the government to the utmost. And since the people are the majority, and the opinion of the majority is decisive, such a government must necessarily be a democracy. Here then is one sort of democracy. There is another, in which the magistrates are elected according to a certain property qualification, but a low one; he who has the required amount of property has a share in the government, but he who loses his property loses his rights. Another kind is that in which all the citizens who are under no disqualification share in the government, but still the law is supreme. In another, everybody, if he be only a citizen, is admitted to the government, but the law is supreme as before. A fifth form of democracy, in other respects the same, is that in which, not the law, but the multitude, have the supreme power, and supersede the law by their decrees. This is a state of affairs brought about by the demagogues. For in democracies which are subject to the law the best citizens hold the first place, and there are no demagogues; but where the laws are not supreme, there demagogues spring up. For the people becomes a monarch, and is many in one; and the many have the power in their hands, not as individuals, but collectively. Homer says that ‘it is not good to have a rule of many,’ but whether he means this corporate rule, or the rule of many individuals, is uncertain. At all events this sort of democracy, which is now a monarch, and no longer under the control of law, seeks to exercise monarchical sway, and grows into a despot; the flatterer is held in honor; this sort of democracy being relatively to other democracies what tyranny is to other forms of monarchy. The spirit of both is the same, and they alike exercise a despotic rule over the better citizens. The decrees of the demos correspond to the edicts of the tyrant; and the demagogue is to the one what the flatterer is to the other. Both have great power; the flatterer with the tyrant, the demagogue with democracies of the kind which we are describing. The demagogues make the decrees of the people override the laws, by referring all things to the popular assembly. And therefore they grow great, because the people have an things in their hands, and they hold in their hands the votes of the people, who are too ready to listen to them. Further, those who have any complaint to bring against the magistrates say, ‘Let the people be judges’; the people are too happy to accept the invitation; and so the authority of every office is undermined. Such a democracy is fairly open to the objection that it is not a constitution at all; for where the laws have no authority, there is no constitution. The law ought to be supreme over all, and the magistracies should judge of particulars, and only this should be considered a constitution. So that if democracy be a real form of government, the sort of system in which all things are regulated by decrees is clearly not even a democracy in the true sense of the word, for decrees relate only to particulars.
These then are the different kinds of democracy.
V
Of oligarchies, too, there are different kinds: one where the property qualification for office is such that the poor, although they form the majority, have no share in the government, yet he who acquires a qualification may obtain a share. Another sort is when there is a qualification for office, but a high one, and the vacancies in the governing body are fired by co-optation. If the election is made out of all the qualified persons, a constitution of this kind inclines to an aristocracy, if out of a privileged class, to an oligarchy. Another sort of oligarchy is when the son succeeds the father. There is a fourth form, likewise hereditary, in which the magistrates are supreme and not the law. Among oligarchies this is what tyranny is among monarchies, and the last-mentioned form of democracy among democracies; and in fact this sort of oligarchy receives the name of a dynasty (or rule of powerful families).
These are the different sorts of oligarchies and democracies. It should, however, be remembered that in many states the constitution which is established by law, although not democratic, owing to the education and habits of the people may be administered democratically, and conversely in other states the established constitution may incline to democracy, but may be administered in an oligarchical spirit. This most often happens after a revolution: for governments do not change at once; at first the dominant party are content with encroaching a little upon their opponents. The laws which existed previously continue in force, but the authors of the revolution have the power in their hands.
VI
From what has been already said we may safely infer that there are so many different kinds of democracies and of oligarchies. For it is evident that either all the classes whom we mentioned must share in the government, or some only and not others. When the class of husbandmen and of those who possess moderate fortunes have the supreme power, the government is administered according to law. For the citizens being compelled to live by their labor have no leisure; and so they set up the authority of the law, and attend assemblies only when necessary. They all obtain a share in the government when they have acquired the qualification which is fixed by the law — the absolute exclusion of any class would be a step towards oligarchy; hence all who have acquired the property qualification are admitted to a share in the constitution. But leisure cannot be provided for them unless there are revenues to support them. This is one sort of democracy, and these are the causes which give birth to it. Another kind is based on the distinction which naturally comes next in order; in this, every one to whose birth there is no objection is eligible, but actually shares in the government only if he can find leisure. Hence in such a democracy the supreme power is vested in the laws, because the state has no means of paying the citizens. A third kind is when all freemen have a right to share in the government, but do not actually share, for the reason which has been already given; so that in this form again the law must rule. A fourth kind of democracy is that which comes latest in the history of states. In our own day, when cities have far outgrown their original size, and their revenues have increased, all the citizens have a place in the government, through the great preponderance of the multitude; and they all, including the poor who receive pay, and therefore have leisure to exercise their rights, share in the administration. Indeed, when they are paid, the common people have the most leisure, for they are not hindered by the care of their property, which often fetters the rich, who are thereby prevented from taking part in the assembly or in the courts, and so the state is governed by the poor, who are a majority, and not by the laws.
So many kinds of democracies there are, and they grow out of these necessary causes.
Delle forme di democrazia, per prima cosa viene quella che si dice fondata strettamente sull’uguaglianza. In tale democrazia la legge stabilisce che è giusto che i poveri non abbiano alcun vantaggio sui ricchi; e che né gli uni né gli altri debbano essere padroni, ma entrambi uguali. Poiché infatti la libertà e l’uguaglianza, come alcuni ritengono, si trovano principalmente nella democrazia, esse saranno raggiunte al meglio quando tutti quanti partecipino al governo in egual misura e al massimo grado. E poiché il popolo è la maggioranza, e il parere della maggioranza è decisivo, un tale governo deve necessariamente essere una democrazia. Ecco quindi una prima specie di democrazia. Ve n’è un’altra, in cui i magistrati sono eletti secondo un certo censo, ma basso; chi possiede l’ammontare richiesto di proprietà partecipa al governo, ma chi perde la propria proprietà perde i propri diritti. Un’altra specie è quella in cui tutti i cittadini che non siano soggetti ad alcuna incapacità partecipano al governo, ma la legge rimane sovrana. In un’altra, tutti, purché siano cittadini, sono ammessi al governo, ma la legge è sovrana come prima. Una quinta forma di democrazia, per il resto identica, è quella in cui non la legge, ma la moltitudine ha il potere supremo, e sostituisce la legge con i propri decreti. Questo stato di cose è prodotto dai demagoghi. Nelle democrazie soggette alla legge, infatti, i migliori cittadini tengono il primo posto, e non vi sono demagoghi; ma dove le leggi non sono sovrane, lì sorgono i demagoghi. Poiché il popolo diventa un monarca, ed è molti in uno; e i molti hanno il potere nelle loro mani non come individui, ma collettivamente. Omero dice che «non è bene che molti abbiano il comando», ma se intenda questo comando collettivo o il comando di molti individui, è incerto. Comunque sia, questa specie di democrazia, che ora è un monarca e non è più sotto il controllo della legge, cerca di esercitare un dominio monarchico e si trasforma in un despota; l’adulatore è tenuto in onore; questa specie di democrazia sta alle altre democrazie come la tirannide sta alle altre forme di monarchia. Lo spirito di entrambe è il medesimo, ed entrambe esercitano un dominio dispotico sui cittadini migliori. I decreti del popolo corrispondono agli editti del tiranno; e il demagogo sta all’uno come l’adulatore sta all’altro. Entrambi hanno grande potere: l’adulatore presso il tiranno, il demagogo presso le democrazie del tipo che stiamo descrivendo. I demagoghi fanno sì che i decreti del popolo prevalgano sulle leggi, rimettendo ogni cosa all’assemblea popolare. E perciò crescono in potenza, perché il popolo ha tutte le cose nelle sue mani, ed essi tengono nelle loro mani i voti del popolo, che è fin troppo pronto ad ascoltarli. Inoltre, coloro che hanno qualche lagnanza da muovere contro i magistrati dicono: «Giudichi il popolo»; il popolo accetta l’invito di buon grado; e così l’autorità di ogni ufficio è minata. Una tale democrazia è abbastanza esposta all’obiezione che non è affatto una costituzione; perché dove le leggi non hanno autorità, non vi è costituzione. La legge deve essere sovrana su tutto, e le magistrature devono giudicare i casi particolari, e solo questo deve essere considerato una costituzione. Cosicché, se la democrazia è una forma di governo reale, il tipo di sistema in cui tutte le cose sono regolate da decreti chiaramente non è nemmeno una democrazia nel vero senso della parola, poiché i decreti riguardano solo i particolari.
Questi quindi sono i diversi tipi di democrazia.
V
Anche delle oligarchie vi sono diverse specie: una è quando il censo richiesto per le magistrature è tale che i poveri, sebbene costituiscano la maggioranza, non hanno parte nel governo; ma colui che acquisisce il censo richiesto può ottenerne parte. Un’altra specie è quando vi è un censo per le magistrature, ma elevato, e i posti vacanti nel corpo di governo vengono colmati per cooptazione. Se l’elezione è fatta tra tutti i possessori del censo, una costituzione di questo genere inclina all’aristocrazia; se è fatta tra una classe privilegiata, all’oligarchia. Un’altra specie di oligarchia è quando il figlio succede al padre. Vi è una quarta forma, parimenti ereditaria, in cui i magistrati sono supremi e non la legge. Tra le oligarchie, questa è ciò che la tirannide è tra le monarchie, e l’ultima forma di democrazia menzionata tra le democrazie; e infatti questa specie di oligarchia riceve il nome di dinastia (o governo di potenti famiglie).
Queste sono le diverse specie di oligarchie e di democrazie. Si deve tuttavia ricordare che in molti stati la costituzione che è stabilita dalla legge, sebbene non democratica, a causa dell’educazione e delle abitudini del popolo può essere amministrata democraticamente, e viceversa in altri stati la costituzione stabilita può inclinare alla democrazia, ma può essere amministrata in uno spirito oligarchico. Ciò accade il più delle volte dopo una rivoluzione: infatti i governi non cambiano subito; da principio il partito dominante si accontenta di usurpare un poco i diritti dei propri avversari. Le leggi che esistevano in precedenza continuano a rimanere in vigore, ma gli autori della rivoluzione hanno il potere nelle loro mani.
VI
Da quanto è già stato detto possiamo con sicurezza dedurre che vi sono tante diverse specie di democrazie e di oligarchie. È evidente, infatti, che o tutte le classi che abbiamo menzionato debbano partecipare al governo, o solo alcune e non altre. Quando la classe dei contadini e di coloro che possiedono fortune moderate ha il potere supremo, il governo è amministrato secondo la legge. Poiché i cittadini, costretti a vivere del proprio lavoro, non hanno tempo libero; e così stabiliscono l’autorità della legge, e partecipano alle assemblee solo quando necessario. Essi ottengono tutti una parte del governo quando hanno acquisito il requisito fissato dalla legge — l’esclusione assoluta di qualsiasi classe sarebbe un passo verso l’oligarchia; quindi tutti coloro che hanno acquisito il requisito di proprietà sono ammessi a partecipare alla costituzione. Ma il tempo libero non può essere loro garantito a meno che non vi siano entrate a sostenerli. Questa è una sorta di democrazia, e queste sono le cause che le danno origine. Un’altra specie si basa sulla distinzione che naturalmente viene subito dopo; in questa, ognuno alla cui nascita non vi sia obiezione è eleggibile, ma partecipa effettivamente al governo solo se può trovare tempo libero. Quindi in tale democrazia il potere supremo risiede nelle leggi, perché lo stato non ha i mezzi per pagare i cittadini. Una terza specie è quando tutti gli uomini liberi hanno diritto di partecipare al governo, ma non partecipano effettivamente, per la ragione già addotta; così che anche in questa forma la legge deve governare. Una quarta specie di democrazia è quella che sopraggiunge per ultima nella storia degli stati. Ai nostri giorni, quando le città hanno di gran lunga superato la loro grandezza originaria, e le loro entrate sono aumentate, tutti i cittadini hanno un posto nel governo, per la grande preponderanza della moltitudine; ed essi tutti, inclusi i poveri che ricevono un salario, e che quindi hanno tempo libero per esercitare i loro diritti, partecipano all’amministrazione. In effetti, quando sono pagati, il popolo comune ha il maggior tempo libero, perché non è ostacolato dalla cura della propria proprietà, che spesso incatena i ricchi, i quali così sono impediti dal prendere parte all’assemblea o ai tribunali, e così lo stato è governato dai poveri, che sono la maggioranza, e non dalle leggi.
Tante sono le specie di democrazie, e da queste cause necessarie derivano.
Of oligarchies, one form is that in which the majority of the citizens have some property, but not very much; and this is the first form, which allows to any one who obtains the required amount the right of sharing in the government. The sharers in the government being a numerous body, it follows that the law must govern, and not individuals. For in proportion as they are further removed from a monarchical form of government, and in respect of property have neither so much as to be able to live without attending to business, nor so little as to need state support, they must admit the rule of law and not claim to rule themselves. But if the men of property in the state are fewer than in the former case, and own more property, there arises a second form of oligarchy. For the stronger they are, the more power they claim, and having this object in view, they themselves select those of the other classes who are to be admitted to the government; but, not being as yet strong enough to rule without the law, they make the law represent their wishes. When this power is intensified by a further diminution of their numbers and increase of their property, there arises a third and further stage of oligarchy, in which the governing class keep the offices in their own hands, and the law ordains that the son shall succeed the father. When, again, the rulers have great wealth and numerous friends, this sort of family despotism approaches a monarchy; individuals rule and not the law. This is the fourth sort of oligarchy, and is analogous to the last sort of democracy.
VII
There are still two forms besides democracy and oligarchy; one of them is universally recognized and included among the four principal forms of government, which are said to be (1) monarchy, (2) oligarchy, (3) democracy, and (4) the so-called aristocracy or government of the best. But there is also a fifth, which retains the generic name of polity or constitutional government; this is not common, and therefore has not been noticed by writers who attempt to enumerate the different kinds of government; like Plato, in their books about the state, they recognize four only. The term ‘aristocracy’ is rightly applied to the form of government which is described in the first part of our treatise; for that only can be rightly called aristocracy which is a government formed of the best men absolutely, and not merely of men who are good when tried by any given standard. In the perfect state the good man is absolutely the same as the good citizen; whereas in other states the good citizen is only good relatively to his own form of government. But there are some states differing from oligarchies and also differing from the so-called polity or constitutional government; these are termed aristocracies, and in them the magistrates are certainly chosen, both according to their wealth and according to their merit. Such a form of government differs from each of the two just now mentioned, and is termed an aristocracy. For indeed in states which do not make virtue the aim of the community, men of merit and reputation for virtue may be found. And so where a government has regard to wealth, virtue, and numbers, as at Carthage, that is aristocracy; and also where it has regard only to two out of the three, as at Lacedaemon, to virtue and numbers, and the two principles of democracy and virtue temper each other. There are these two forms of aristocracy in addition to the first and perfect state, and there is a third form, viz., the constitutions which incline more than the so-called polity towards oligarchy.
VIII
I have yet to speak of the so-called polity and of tyranny. I put them in this order, not because a polity or constitutional government is to be regarded as a perversion any more than the above mentioned aristocracies. The truth is, that they an fall short of the most perfect form of government, and so they are reckoned among perversions, and the really perverted forms are perversions of these, as I said in the original discussion. Last of all I will speak of tyranny, which I place last in the series because I am inquiring into the constitutions of states, and this is the very reverse of a constitution
Having explained why I have adopted this order, I will proceed to consider constitutional government; of which the nature will be clearer now that oligarchy and democracy have been defined. For polity or constitutional government may be described generally as a fusion of oligarchy and democracy; but the term is usually applied to those forms of government which incline towards democracy, and the term aristocracy to those which incline towards oligarchy, because birth and education are commonly the accompaniments of wealth. Moreover, the rich already possess the external advantages the want of which is a temptation to crime, and hence they are called noblemen and gentlemen. And inasmuch as aristocracy seeks to give predominance to the best of the citizens, people say also of oligarchies that they are composed of noblemen and gentlemen. Now it appears to be an impossible thing that the state which is governed not by the best citizens but by the worst should be well-governed, and equally impossible that the state which is ill-governed should be governed by the best. But we must remember that good laws, if they are not obeyed, do not constitute good government. Hence there are two parts of good government; one is the actual obedience of citizens to the laws, the other part is the goodness of the laws which they obey; they may obey bad laws as well as good. And there may be a further subdivision; they may obey either the best laws which are attainable to them, or the best absolutely.
The distribution of offices according to merit is a special characteristic of aristocracy, for the principle of an aristocracy is virtue, as wealth is of an oligarchy, and freedom of a democracy. In all of them there of course exists the right of the majority, and whatever seems good to the majority of those who share in the government has authority. Now in most states the form called polity exists, for the fusion goes no further than the attempt to unite the freedom of the poor and the wealth of the rich, who commonly take the place of the noble. But as there are three grounds on which men claim an equal share in the government, freedom, wealth, and virtue (for the fourth or good birth is the result of the two last, being only ancient wealth and virtue), it is clear that the admixture of the two elements, that is to say, of the rich and poor, is to be called a polity or constitutional government; and the union of the three is to be called aristocracy or the government of the best, and more than any other form of government, except the true and ideal, has a right to this name.
Thus far I have shown the existence of forms of states other than monarchy, democracy, and oligarchy, and what they are, and in what aristocracies differ from one another, and polities from aristocracies — that the two latter are not very unlike is obvious.
IX
Delle oligarchie, una forma è quella in cui la maggior parte dei cittadini possiede qualche proprietà, ma non molta; e questa è la prima forma, la quale concede a chiunque ottenga la quantità richiesta il diritto di partecipare al governo. Essendo i partecipanti al governo un corpo numeroso, ne segue che la legge deve governare, e non gli individui. Poiché nella misura in cui sono più lontani da una forma monarchica di governo, e rispetto alla proprietà non hanno né tanto da poter vivere senza attendere agli affari, né così poco da aver bisogno del sostegno dello stato, devono ammettere il dominio della legge e non pretendere di governare da sé. Ma se i possidenti in lo stato sono meno che nel caso precedente, e possiedono più proprietà, sorge una seconda forma di oligarchia. Poiché quanto più sono forti, tanto più potere rivendicano, e avendo in vista questo scopo, essi stessi scelgono tra le altre classi coloro che devono essere ammessi al governo; ma, non essendo ancora abbastanza forti da governare senza la legge, fanno sì che la legge rappresenti i loro desideri. Quando questo potere è intensificato da un’ulteriore diminuzione del loro numero e da un aumento della loro proprietà, sorge un terzo e ulteriore stadio di oligarchia, in cui la classe governante tiene nelle proprie mani le cariche, e la legge ordina che il figlio succeda al padre. Quando poi i governanti hanno grandi ricchezze e numerosi amici, questa specie di dispotismo familiare si avvicina a una monarchia; governano gli individui e non la legge. Questa è la quarta specie di oligarchia, ed è analoga all’ultima specie di democrazia.
VII
Vi sono ancora due forme oltre la democrazia e l’oligarchia; una di esse è universalmente riconosciuta e annoverata tra le quattro principali forme di governo, che si dicono essere (1) monarchia, (2) oligarchia, (3) democrazia, e (4) la cosiddetta aristocrazia o governo dei migliori. Ma ve n’è anche una quinta, che conserva il nome generico di politia o governo costituzionale; questa non è comune, e perciò non è stata notata dagli scrittori che tentano di enumerare i diversi generi di governo; come Platone, nei loro libri sullo stato, ne riconoscono soltanto quattro. Il termine ‘aristocrazia’ è giustamente applicato alla forma di governo descritta nella prima parte del nostro trattato; poiché solo quella può essere giustamente chiamata aristocrazia che è un governo formato dagli uomini migliori in assoluto, e non semplicemente da uomini che sono buoni quando siano giudicati secondo un qualsivoglia criterio. Nello stato perfetto l’uomo buono è assolutamente identico al buon cittadino; mentre negli altri stati il buon cittadino è buono solo in relazione alla propria forma di governo. Ma vi sono alcuni stati che differiscono dalle oligarchie e anche dalla cosiddetta politia o governo costituzionale; questi sono chiamati aristocrazie, e in essi i magistrati sono certamente scelti sia secondo la ricchezza sia secondo il merito. Tale forma di governo differisce da ciascuna delle due ora menzionate, ed è denominata aristocrazia. Poiché in verità negli stati che non pongono la virtù come fine della comunità, si possono trovare uomini di merito e di reputazione per la virtù. E così dove un governo ha riguardo alla ricchezza, alla virtù e ai numeri, come a Cartagine, quella è aristocrazia; e anche dove ha riguardo soltanto a due dei tre, come a Lacedemone, alla virtù e ai numeri, e i due principi della democrazia e della virtù si temperano a vicenda. Vi sono queste due forme di aristocrazia oltre al primo e perfetto stato, e ve n’è una terza forma, cioè le costituzioni che inclinano più della cosiddetta politia verso l’oligarchia.
VIII
Non ho ancora parlato della cosiddetta politia e della tirannide. Le pongo in quest’ordine, non perché una politia o un governo costituzionale debba essere considerata una perversione più delle aristocrazie sopra menzionate. La verità è che esse possono essere inferiori alla forma di governo più perfetta, e così sono annoverate tra le perversioni, e le forme realmente pervertite sono perversioni di queste, come dissi nella discussione originaria. Da ultimo parlerò della tirannide, che pongo per ultima nella serie perché sto esaminando le costituzioni degli stati, e questa è l’esatto contrario di una costituzione.
Dopo aver spiegato perché ho adottato quest’ordine, procederò a considerare il governo costituzionale, la cui natura sarà più chiara ora che oligarchia e democrazia sono state definite. La politia, o governo costituzionale, può essere descritta in generale come una fusione di oligarchia e democrazia; ma il termine è solitamente applicato a quelle forme di governo che inclinano verso la democrazia, e il termine aristocrazia a quelle che inclinano verso l’oligarchia, perché la nascita e l’educazione sono comunemente accompagnamenti della ricchezza. Inoltre, i ricchi possiedono già i vantaggi esterni la cui mancanza è una tentazione al delitto, e perciò sono chiamati nobili e gentiluomini. E poiché l’aristocrazia cerca di dare predominanza ai migliori dei cittadini, si dice anche delle oligarchie che sono composte di nobili e gentiluomini. Ora appare cosa impossibile che lo stato governato non dai migliori cittadini ma dai peggiori sia ben governato, e ugualmente impossibile che lo stato mal governato sia governato dai migliori. Ma dobbiamo ricordare che le buone leggi, se non sono obbedite, non costituiscono buon governo. Quindi vi sono due parti del buon governo; una è l’effettiva obbedienza dei cittadini alle leggi, l’altra parte è la bontà delle leggi alle quali obbediscono; possono obbedire tanto a leggi cattive quanto a buone. E può esservi un’ulteriore suddivisione; possono obbedire o alle migliori leggi che sono loro accessibili, o alle migliori in assoluto.
La distribuzione delle cariche secondo il merito è una caratteristica speciale dell’aristocrazia, poiché il principio di un’aristocrazia è la virtù, come la ricchezza lo è dell’oligarchia, e la libertà della democrazia. In tutte quante esiste naturalmente il diritto della maggioranza, e ciò che sembra bene alla maggioranza di coloro che partecipano al governo ha autorità. Ora nella maggior parte degli stati esiste la forma detta politia, poiché la fusione non va oltre il tentativo di unire la libertà dei poveri e la ricchezza dei ricchi, i quali comunemente prendono il posto dei nobili. Ma poiché vi sono tre fondamenti sui quali gli uomini rivendicano una parte uguale nel governo, libertà, ricchezza e virtù (il quarto, la buona nascita, è il risultato degli ultimi due, essendo soltanto antica ricchezza e virtù), è chiaro che la mescolanza dei due elementi, cioè dei ricchi e dei poveri, è da chiamarsi politia o governo costituzionale; e l’unione dei tre è da chiamarsi aristocrazia o governo dei migliori, e più di ogni altra forma di governo, eccetto la vera e ideale, ha diritto a questo nome.
Sin qui ho mostrato l’esistenza di forme di stati diverse dalla monarchia, dalla democrazia e dall’oligarchia, e quali esse siano, e in che cosa le aristocrazie differiscano l’una dall’altra, e le politie dalle aristocrazie — che le due ultime non siano molto dissimili è evidente.
IX
Next we have to consider how by the side of oligarchy and democracy the so-called polity or constitutional government springs up, and how it should be organized. The nature of it will be at once understood from a comparison of oligarchy and democracy; we must ascertain their different characteristics, and taking a portion from each, put the two together, like the parts of an indenture. Now there are three modes in which fusions of government may be affected. In the first mode we must combine the laws made by both governments, say concerning the administration of justice. In oligarchies they impose a fine on the rich if they do not serve as judges, and to the poor they give no pay; but in democracies they give pay to the poor and do not fine the rich. Now (1) the union of these two modes is a common or middle term between them, and is therefore characteristic of a constitutional government, for it is a combination of both. This is one mode of uniting the two elements. Or (2) a mean may be taken between the enactments of the two: thus democracies require no property qualification, or only a small one, from members of the assembly, oligarchies a high one; here neither of these is the common term, but a mean between them. (3) There is a third mode, in which something is borrowed from the oligarchical and something from the democratical principle. For example, the appointment of magistrates by lot is thought to be democratical, and the election of them oligarchical; democratical again when there is no property qualification, oligarchical when there is. In the aristocratical or constitutional state, one element will be taken from each — from oligarchy the principle of electing to offices, from democracy the disregard of qualification. Such are the various modes of combination.
There is a true union of oligarchy and democracy when the same state may be termed either a democracy or an oligarchy; those who use both names evidently feel that the fusion is complete. Such a fusion there is also in the mean; for both extremes appear in it. The Lacedaemonian constitution, for example, is often described as a democracy, because it has many democratical features. In the first place the youth receive a democratical education. For the sons of the poor are brought up with with the sons of the rich, who are educated in such a manner as to make it possible for the sons of the poor to be educated by them. A similar equality prevails in the following period of life, and when the citizens are grown up to manhood the same rule is observed; there is no distinction between the rich and poor. In like manner they all have the same food at their public tables, and the rich wear only such clothing as any poor man can afford. Again, the people elect to one of the two greatest offices of state, and in the other they share; for they elect the Senators and share in the Ephoralty. By others the Spartan constitution is said to be an oligarchy, because it has many oligarchical elements. That all offices are filled by election and none by lot, is one of these oligarchical characteristics; that the power of inflicting death or banishment rests with a few persons is another; and there are others. In a well attempted polity there should appear to be both elements and yet neither; also the government should rely on itself, and not on foreign aid, and on itself not through the good will of a majority — they might be equally well-disposed when there is a vicious form of government — but through the general willingness of all classes in the state to maintain the constitution.
Enough of the manner in which a constitutional government, and in which the so-called aristocracies ought to be framed.
X
Of the nature of tyranny I have still to speak, in order that it may have its place in our inquiry (since even tyranny is reckoned by us to be a form of government), although there is not much to be said about it. I have already in the former part of this treatise discussed royalty or kingship according to the most usual meaning of the term, and considered whether it is or is not advantageous to states, and what kind of royalty should be established, and from what source, and how.
When speaking of royalty we also spoke of two forms of tyranny, which are both according to law, and therefore easily pass into royalty. Among barbarians there are elected monarchs who exercise a despotic power; despotic rulers were also elected in ancient Hellas, called Aesymnetes or Dictators. These monarchies, when compared with one another, exhibit certain differences. And they are, as I said before, royal, in so far as the monarch rules according to law over willing subjects; but they are tyrannical in so far as he is despotic and rules according to his own fancy. There is also a third kind of tyranny, which is the most typical form, and is the counterpart of the perfect monarchy. This tyranny is just that arbitrary power of an individual which is responsible to no one, and governs all alike, whether equals or better, with a view to its own advantage, not to that of its subjects, and therefore against their will. No freeman, if he can escape from it, will endure such a government.
The kinds of tyranny are such and so many, and for the reasons which I have given.
XI
We have now to inquire what is the best constitution for most states, and the best life for most men, neither assuming a standard of virtue which is above ordinary persons, nor an education which is exceptionally favored by nature and circumstances, nor yet an ideal state which is an aspiration only, but having regard to the life in which the majority are able to share, and to the form of government which states in general can attain. As to those aristocracies, as they are called, of which we were just now speaking, they either lie beyond the possibilities of the greater number of states, or they approximate to the so-called constitutional government, and therefore need no separate discussion. And in fact the conclusion at which we arrive respecting all these forms rests upon the same grounds. For if what was said in the Ethics is true, that the happy life is the life according to virtue lived without impediment, and that virtue is a mean, then the life which is in a mean, and in a mean attainable by every one, must be the best. And the same the same principles of virtue and vice are characteristic of cities and of constitutions; for the constitution is in a figure the life of the city.
In seguito dobbiamo considerare come accanto all’oligarchia e alla democrazia sorga la cosiddetta politia, o governo costituzionale, e come debba essere organizzata. La sua natura sarà subito compresa da un confronto tra oligarchia e democrazia; dobbiamo accertare le loro differenti caratteristiche e, prendendo una porzione da ciascuna, metterle insieme, come le parti di un contratto. Ora, vi sono tre modi in cui possono essere effettuate fusioni di governo. Nel primo modo dobbiamo combinare le leggi fatte da entrambi i governi, per esempio riguardo all’amministrazione della giustizia. Nelle oligarchie impongono una multa ai ricchi se non servono come giudici, e ai poveri non danno alcun compenso; ma nelle democrazie danno compenso ai poveri e non multano i ricchi. Ora, (1) l’unione di questi due modi è un termine comune o medio tra loro, ed è quindi caratteristica di un governo costituzionale, poiché è una combinazione di entrambi. Questo è un modo di unire i due elementi. Oppure (2) si può prendere una via di mezzo tra le disposizioni dei due: così le democrazie non richiedono alcuna qualifica di proprietà, o solo una piccola, dai membri dell’assemblea, le oligarchie una elevata; qui nessuna di queste è il termine comune, ma lo è una via di mezzo tra esse. (3) Vi è un terzo modo, in cui si prende in prestito qualcosa dal principio oligarchico e qualcosa da quello democratico. Per esempio, la nomina dei magistrati per sorteggio è ritenuta democratica, e la loro elezione oligarchica; democratica di nuovo quando non vi è qualifica di proprietà, oligarchica quando vi è. Nello stato aristocratico o costituzionale, un elemento sarà preso da ciascuna — dall’oligarchia il principio di eleggere alle cariche, dalla democrazia la noncuranza della qualifica. Tali sono i vari modi di combinazione.
C’è una vera unione di oligarchia e democrazia quando lo stesso stato può essere chiamato sia democrazia sia oligarchia; quelli che usano entrambi i nomi evidentemente sentono che la fusione è completa. Tale fusione c’è anche nel mezzo; poiché entrambi gli estremi appaiono in esso. La costituzione lacedemone, per esempio, è spesso descritta come una democrazia, perché ha molte caratteristiche democratiche. In primo luogo i giovani ricevono un’educazione democratica. Infatti i figli dei poveri sono allevati con i figli dei ricchi, i quali sono educati in modo tale da rendere possibile che i figli dei poveri siano educati da loro. Una simile uguaglianza prevale nel periodo successivo della vita, e quando i cittadini sono giunti all’età adulta la stessa regola è osservata; non c’è distinzione tra ricchi e poveri. Similmente tutti hanno lo stesso cibo alle loro mense pubbliche, e i ricchi portano solo vestiti che ogni povero può permettersi. Inoltre, il popolo elegge a una delle due più grandi cariche dello stato, e nell’altra partecipa; poiché elegge i Senatori e partecipa all’Eforato. Da altri la costituzione spartana è detta un’oligarchia, perché ha molti elementi oligarchici. Che tutte le cariche siano riempite per elezione e nessuna per sorteggio, è una di queste caratteristiche oligarchiche; che il potere di infliggere morte o esilio risieda in poche persone è un’altra; e ce ne sono altre. In una costituzione ben tentata dovrebbero apparire entrambi gli elementi e tuttavia nessuno dei due; inoltre il governo dovrebbe fare affidamento su se stesso, e non su aiuti stranieri, e su se stesso non attraverso la buona volontà della maggioranza — essi potrebbero essere ugualmente ben disposti quando c’è una forma viziosa di governo — ma attraverso la generale volontà di tutte le classi in lo stato di mantenere la costituzione.
Basta così circa il modo in cui un governo costituzionale, e in cui le cosiddette aristocrazie, debbono essere ordinate.
X
Della natura della tirannide ho ancora da parlare, affinché essa abbia il suo posto nella nostra indagine (poiché anche la tirannide è annoverata da noi tra le forme di governo), sebbene non vi sia molto da dire su di essa. Ho già nella parte precedente di questo trattato discusso la regalità o il regno secondo il significato più usuale del termine, e ho considerato se essa sia o non sia vantaggiosa per gli stati, e quale specie di regalità si debba stabilire, e da quale fonte, e come.
Parlando della regalità abbiamo anche parlato di due forme di tirannide, che sono entrambe secondo legge, e perciò passano facilmente in regalità. Presso i barbari vi sono monarchi eletti che esercitano un potere dispotico; anche nell’antica Ellade venivano eletti governanti dispotici, chiamati Esimneti o Dittatori. Queste monarchie, confrontate tra loro, presentano certe differenze. E sono, come ho detto prima, regali in quanto il monarca governa secondo legge su sudditi volenterosi; ma sono tiranniche in quanto egli è dispotico e governa secondo il proprio capriccio. Vi è anche una terza specie di tirannide, che è la forma più tipica, ed è la controparte della monarchia perfetta. Questa tirannide è appunto quel potere arbitrario di un individuo che non risponde a nessuno, e governa tutti ugualmente, siano pari o migliori, in vista del proprio vantaggio, non a quello dei sudditi, e perciò contro la loro volontà. Nessun uomo libero, se può sfuggirne, sopporterà un tale governo.
Le specie di tirannide sono tali e tante, e per le ragioni che ho addotto.
XI
Dobbiamo ora indagare quale sia la migliore costituzione per la maggior parte degli stati e la migliore vita per la maggior parte degli uomini, senza assumere né un livello di virtù che sia superiore a quello delle persone ordinarie, né un’educazione che sia eccezionalmente favorita dalla natura e dalle circostanze, né uno stato ideale che sia soltanto un’aspirazione, ma avendo riguardo alla vita di cui la maggioranza è in grado di essere partecipe e alla forma di governo che gli stati in generale possono raggiungere. Quanto a quelle aristocrazie, come vengono chiamate, di cui parlavamo or ora, esse o sono al di là delle possibilità della maggior parte degli stati, o si avvicinano al cosiddetto governo costituzionale, e quindi non richiedono una trattazione separata. E in effetti la conclusione alla quale arriviamo rispetto a tutte queste forme si fonda sugli stessi princìpi. Se infatti è vero quanto è stato detto nell’Etica, che la vita felice è la vita secondo virtù vissuta senza impedimenti, e che la virtù è una medietà, allora la vita che si trova in una medietà, e in una medietà raggiungibile da ciascuno, deve essere la migliore. E gli stessi princìpi di virtù e di vizio sono propri delle città e delle costituzioni; poiché la costituzione è, per così dire, la vita della città.
Now in all states there are three elements: one class is very rich, another very poor, and a third in a mean. It is admitted that moderation and the mean are best, and therefore it will clearly be best to possess the gifts of fortune in moderation; for in that condition of life men are most ready to follow rational principle. But he who greatly excels in beauty, strength, birth, or wealth, or on the other hand who is very poor, or very weak, or very much disgraced, finds it difficult to follow rational principle. Of these two the one sort grow into violent and great criminals, the others into rogues and petty rascals. And two sorts of offenses correspond to them, the one committed from violence, the other from roguery. Again, the middle class is least likely to shrink from rule, or to be over-ambitious for it; both of which are injuries to the state. Again, those who have too much of the goods of fortune, strength, wealth, friends, and the like, are neither willing nor able to submit to authority. The evil begins at home; for when they are boys, by reason of the luxury in which they are brought up, they never learn, even at school, the habit of obedience. On the other hand, the very poor, who are in the opposite extreme, are too degraded. So that the one class cannot obey, and can only rule despotically; the other knows not how to command and must be ruled like slaves. Thus arises a city, not of freemen, but of masters and slaves, the one despising, the other envying; and nothing can be more fatal to friendship and good fellowship in states than this: for good fellowship springs from friendship; when men are at enmity with one another, they would rather not even share the same path. But a city ought to be composed, as far as possible, of equals and similars; and these are generally the middle classes. Wherefore the city which is composed of middle-class citizens is necessarily best constituted in respect of the elements of which we say the fabric of the state naturally consists. And this is the class of citizens which is most secure in a state, for they do not, like the poor, covet their neighbors’ goods; nor do others covet theirs, as the poor covet the goods of the rich; and as they neither plot against others, nor are themselves plotted against, they pass through life safely. Wisely then did Phocylides pray—’Many things are best in the mean; I desire to be of a middle condition in my city.’
Thus it is manifest that the best political community is formed by citizens of the middle class, and that those states are likely to be well-administered in which the middle class is large, and stronger if possible than both the other classes, or at any rate than either singly; for the addition of the middle class turns the scale, and prevents either of the extremes from being dominant. Great then is the good fortune of a state in which the citizens have a moderate and sufficient property; for where some possess much, and the others nothing, there may arise an extreme democracy, or a pure oligarchy; or a tyranny may grow out of either extreme — either out of the most rampant democracy, or out of an oligarchy; but it is not so likely to arise out of the middle constitutions and those akin to them. I will explain the reason of this hereafter, when I speak of the revolutions of states. The mean condition of states is clearly best, for no other is free from faction; and where the middle class is large, there are least likely to be factions and dissensions. For a similar reason large states are less liable to faction than small ones, because in them the middle class is large; whereas in small states it is easy to divide all the citizens into two classes who are either rich or poor, and to leave nothing in the middle. And democracies are safer and more permanent than oligarchies, because they have a middle class which is more numerous and has a greater share in the government; for when there is no middle class, and the poor greatly exceed in number, troubles arise, and the state soon comes to an end. A proof of the superiority of the middle dass is that the best legislators have been of a middle condition; for example, Solon, as his own verses testify; and Lycurgus, for he was not a king; and Charondas, and almost all legislators.
These considerations will help us to understand why most governments are either democratical or oligarchical. The reason is that the middle class is seldom numerous in them, and whichever party, whether the rich or the common people, transgresses the mean and predominates, draws the constitution its own way, and thus arises either oligarchy or democracy. There is another reason — the poor and the rich quarrel with one another, and whichever side gets the better, instead of establishing a just or popular government, regards political supremacy as the prize of victory, and the one party sets up a democracy and the other an oligarchy. Further, both the parties which had the supremacy in Hellas looked only to the interest of their own form of government, and established in states, the one, democracies, and the other, oligarchies; they thought of their own advantage, of the public not at all. For these reasons the middle form of government has rarely, if ever, existed, and among a very few only. One man alone of all who ever ruled in Hellas was induced to give this middle constitution to states. But it has now become a habit among the citizens of states, not even to care about equality; all men are seeking for dominion, or, if conquered, are willing to submit.
What then is the best form of government, and what makes it the best, is evident; and of other constitutions, since we say that there are many kinds of democracy and many of oligarchy, it is not difficult to see which has the first and which the second or any other place in the order of excellence, now that we have determined which is the best. For that which is nearest to the best must of necessity be better, and that which is furthest from it worse, if we are judging absolutely and not relatively to given conditions: I say ‘relatively to given conditions,’ since a particular government may be preferable, but another form may be better for some people.
XII
We have now to consider what and what kind of government is suitable to what and what kind of men. I may begin by assuming, as a general principle common to all governments, that the portion of the state which desires the permanence of the constitution ought to be stronger than that which desires the reverse. Now every city is composed of quality and quantity. By quality I mean freedom, wealth, education, good birth, and by quantity, superiority of numbers. Quality may exist in one of the classes which make up the state, and quantity in the other. For example, the meanly-born may be more in number than the well-born, or the poor than the rich, yet they may not so much exceed in quantity as they fall short in quality; and therefore there must be a comparison of quantity and quality. Where the number of the poor is more than proportioned to the wealth of the rich, there will naturally be a democracy, varying in form with the sort of people who compose it in each case. If, for example, the husbandmen exceed in number, the first form of democracy will then arise; if the artisans and laboring class, the last; and so with the intermediate forms. But where the rich and the notables exceed in quality more than they fall short in quantity, there oligarchy arises, similarly assuming various forms according to the kind of superiority possessed by the oligarchs.
Ora in tutti gli stati vi sono tre elementi: una classe è molto ricca, un’altra molto povera, e una terza in una condizione media. È ammesso che la moderazione e il mezzo siano il meglio, e perciò sarà chiaramente meglio possedere i doni della fortuna con moderazione; giacché in quella condizione di vita gli uomini sono più pronti a seguire il principio razionale. Ma chi eccelle grandemente in bellezza, forza, nascita o ricchezza, o d’altra parte chi è molto povero, o molto debole, o molto disonorato, trova difficile seguire il principio razionale. Di questi due, gli uni diventano criminali violenti e grandi, gli altri furfanti e piccoli bricconi. E a essi corrispondono due specie di offese, l’una commessa per violenza, l’altra per furfanteria. Di nuovo, la classe media è la meno propensa a rifuggire dal governo, o a esserne eccessivamente ambiziosa; entrambe le cose sono danni allo stato. Di nuovo, quelli che hanno troppo dei beni della fortuna, forza, ricchezza, amici, e simili, non sono né disposti né capaci di sottomettersi all’autorità. Il male comincia in casa; poiché da ragazzi, a causa del lusso in cui sono allevati, non imparano mai, nemmeno a scuola, l’abitudine all’obbedienza. D’altra parte, i molto poveri, che sono all’estremo opposto, sono troppo degradati. Sì che l’una classe non può obbedire, e può solo comandare dispoticamente; l’altra non sa come comandare e deve essere governata come schiavi. Così sorge una città, non di uomini liberi, ma di padroni e schiavi, gli uni disprezzando, gli altri invidiando; e nulla può essere più fatale all’amicizia e alla buona convivenza negli stati di questo: poiché la buona convivenza nasce dall’amicizia; quando gli uomini sono in inimicizia gli uni con gli altri, preferirebbero non condividere nemmeno lo stesso cammino. Ma una città dovrebbe essere composta, per quanto possibile, di uguali e simili; e questi sono generalmente le classi medie. Perciò la città composta di cittadini della classe media è necessariamente la meglio costituita rispetto agli elementi di cui diciamo che la compagine dello stato naturalmente consiste. E questa è la classe di cittadini che è più sicura in uno stato, poiché essi non bramano, come i poveri, i beni dei vicini; né gli altri bramano i loro, come i poveri bramano i beni dei ricchi; e poiché non tramano contro altri, né sono oggetto di trame, trascorrono la vita al sicuro. Sapientemente quindi pregò Focilide: ‘Molte cose sono migliori nel mezzo; desidero essere di condizione media nella mia città.’
È pertanto manifesto che la migliore comunità politica è formata da cittadini del ceto medio, e che quegli stati sono probabili ad essere ben amministrati nei quali il ceto medio è numeroso, e più forte se possibile di entrambe le altre classi, o almeno di ciascuna singolarmente; poiché l’aggiunta del ceto medio fa pendere la bilancia e impedisce che uno degli estremi diventi dominante. Grande è dunque la fortuna di uno stato nel quale i cittadini possiedono una proprietà moderata e sufficiente; poiché dove alcuni possiedono molto e gli altri nulla, può sorgere una democrazia estrema, o una pura oligarchia; o una tirannide può nascere dall’uno o dall’altro estremo — o dalla democrazia più sfrenata, o da un’oligarchia; ma non è altrettanto probabile che nasca dalle costituzioni medie e da quelle a esse affini. Spiegherò la ragione di ciò in seguito, quando parlerò dei rivolgimenti degli stati. La condizione media degli stati è chiaramente la migliore, poiché nessun’altra è esente da fazioni; e dove il ceto medio è numeroso, ivi sono meno probabili fazioni e dissensi. Per una ragione simile, gli stati grandi sono meno soggetti a fazioni di quelli piccoli, perché in essi il ceto medio è numeroso; mentre negli stati piccoli è facile dividere tutti i cittadini in due classi di ricchi o poveri, e non lasciare nulla in mezzo. E le democrazie sono più sicure e più durature delle oligarchie, perché hanno un ceto medio più numeroso e con una maggiore parte nel governo; poiché quando non vi è ceto medio, e i poveri superano di gran lunga in numero, sorgono turbamenti, e lo stato presto giunge alla fine. Prova della superiorità del ceto medio è che i migliori legislatori sono stati di condizione media; per esempio, Solone, come testimoniano i suoi stessi versi; e Licurgo, poiché non era re; e Caronda, e quasi tutti i legislatori.
Queste considerazioni ci aiuteranno a capire perché la maggior parte dei governi sono o democratici o oligarchici. La ragione è che la classe media in essi è di rado numerosa, e qualunque partito, sia i ricchi sia il popolo comune, oltrepassi il mezzo e predomini, trae la costituzione dalla propria parte, e così sorge o oligarchia o democrazia. C’è un’altra ragione: i poveri e i ricchi contendono tra loro, e qualunque parte abbia il sopravvento, invece di stabilire un governo giusto o popolare, considera la supremazia politica come il premio della vittoria, e l’una parte istituisce una democrazia e l’altra un’oligarchia. Inoltre, entrambe le parti che avevano la supremazia in Ellade guardavano solo all’interesse della propria forma di governo, e stabilirono negli stati, l’una, democrazie, e l’altra, oligarchie; pensavano al proprio vantaggio, e del pubblico niente affatto. Per queste ragioni la forma intermedia di governo è esistita raramente, se mai, e solo presso pochissimi. Un solo uomo tra tutti coloro che mai governarono in Ellade fu indotto a dare questa costituzione intermedia agli stati. Ma ora è divenuta abitudine tra i cittadini degli stati non curarsi nemmeno dell’uguaglianza; tutti cercano il dominio o, se vinti, sono disposti a sottomettersi.
Qual sia dunque la migliore forma di governo, e che cosa la renda tale, è evidente; e delle altre costituzioni, poiché diciamo che vi sono molte specie di democrazia e molte di oligarchia, non è difficile vedere quale abbia il primo e quale il secondo o altro posto nell’ordine di eccellenza, ora che abbiamo determinato quale sia la migliore. Imperocché ciò che è più vicino alla migliore deve per necessità essere migliore, e ciò che ne è più lontano peggiore, se giudichiamo assolutamente e non relativamente a condizioni date: dico «relativamente a condizioni date», poiché un determinato governo può essere preferibile, ma un’altra forma può essere migliore per alcuni popoli.
XII
Ci resta ora da considerare quale governo e quale specie di governo sia adatto a quali uomini e a quale specie di uomini. Posso cominciare col supporre, come principio generale comune a tutti i governi, che la parte della città la quale desidera la permanenza della costituzione debba essere più forte di quella che desidera il contrario. Ora ogni città è composta di qualità e quantità. Per qualità intendo libertà, ricchezza, educazione, buona nascita; per quantità, la superiorità del numero. La qualità può trovarsi in una delle classi che compongono la città, e la quantità nell’altra. Per esempio, i mal nati possono essere più numerosi dei ben nati, o i poveri più dei ricchi, eppure possono non eccederli tanto in quantità quanto difettare in qualità; e perciò vi deve essere un confronto tra quantità e qualità. Dove il numero dei poveri eccede la proporzione della ricchezza dei ricchi, ivi naturalmente sorgerà una democrazia, che varia nella forma secondo la sorta di persone che la compongono in ciascun caso. Se, per esempio, i contadini eccedono in numero, allora sorgerà la prima forma di democrazia; se gli artigiani e la classe lavoratrice, l’ultima; e così per le forme intermedie. Ma dove i ricchi e i notabili eccedono in qualità più di quanto difettino in quantità, ivi sorge l’oligarchia, assumendo similmente varie forme a seconda della specie di superiorità posseduta dagli oligarchi.
The legislator should always include the middle class in his government; if he makes his laws oligarchical, to the middle class let him look; if he makes them democratical, he should equally by his laws try to attach this class to the state. There only can the government ever be stable where the middle class exceeds one or both of the others, and in that case there will be no fear that the rich will unite with the poor against the rulers. For neither of them will ever be willing to serve the other, and if they look for some form of government more suitable to both, they will find none better than this, for the rich and the poor will never consent to rule in turn, because they mistrust one another. The arbiter is always the one trusted, and he who is in the middle is an arbiter. The more perfect the admixture of the political elements, the more lasting will be the constitution. Many even of those who desire to form aristocratical governments make a mistake, not only in giving too much power to the rich, but in attempting to overreach the people. There comes a time when out of a false good there arises a true evil, since the encroachments of the rich are more destructive to the constitution than those of the people.
XIII
The devices by which oligarchies deceive the people are five in number; they relate to (1) the assembly; (2) the magistracies; (3) the courts of law; (4) the use of arms; (5) gymnastic exercises. (1) The assemblies are thrown open to all, but either the rich only are fined for non-attendance, or a much larger fine is inflicted upon them. (2) to the magistracies, those who are qualified by property cannot decline office upon oath, but the poor may. (3) In the law courts the rich, and the rich only, are fined if they do not serve, the poor are let off with impunity, or, as in the laws of Charondas, a larger fine is inflicted on the rich, and a smaller one on the poor. In some states all citizen who have registered themselves are allowed to attend the assembly and to try causes; but if after registration they do not attend either in the assembly or at the courts, heavy fines are imposed upon them. The intention is that through fear of the fines they may avoid registering themselves, and then they cannot sit in the law-courts or in the assembly. concerning (4) the possession of arms, and (5) gymnastic exercises, they legislate in a similar spirit. For the poor are not obliged to have arms, but the rich are fined for not having them; and in like manner no penalty is inflicted on the poor for non-attendance at the gymnasium, and consequently, having nothing to fear, they do not attend, whereas the rich are liable to a fine, and therefore they take care to attend.
These are the devices of oligarchical legislators, and in democracies they have counter devices. They pay the poor for attending the assemblies and the law-courts, and they inflict no penalty on the rich for non-attendance. It is obvious that he who would duly mix the two principles should combine the practice of both, and provide that the poor should be paid to attend, and the rich fined if they do not attend, for then all will take part; if there is no such combination, power will be in the hands of one party only. The government should be confined to those who carry arms. As to the property qualification, no absolute rule can be laid down, but we must see what is the highest qualification sufficiently comprehensive to secure that the number of those who have the rights of citizens exceeds the number of those excluded. Even if they have no share in office, the poor, provided only that they are not outraged or deprived of their property, will be quiet enough.
But to secure gentle treatment for the poor is not an easy thing, since a ruling class is not always humane. And in time of war the poor are apt to hesitate unless they are fed; when fed, they are willing enough to fight. In some states the government is vested, not only in those who are actually serving, but also in those who have served; among the Malians, for example, the governing body consisted of the latter, while the magistrates were chosen from those actually on service. And the earliest government which existed among the Hellenes, after the overthrow of the kingly power, grew up out of the warrior class, and was originally taken from the knights (for strength and superiority in war at that time depended on cavalry; indeed, without discipline, infantry are useless, and in ancient times there was no military knowledge or tactics, and therefore the strength of armies lay in their cavalry). But when cities increased and the heavy armed grew in strength, more had a share in the government; and this is the reason why the states which we call constitutional governments have been hitherto called democracies. Ancient constitutions, as might be expected, were oligarchical and royal; their population being small they had no considerable middle class; the people were weak in numbers and organization, and were therefore more contented to be governed.
I have explained why there are various forms of government, and why there are more than is generally supposed; for democracy, as well as other constitutions, has more than one form: also what their differences are, and whence they arise, and what is the best form of government, speaking generally and to whom the various forms of government are best suited; all this has now been explained.
XIV
Having thus gained an appropriate basis of discussion, we will proceed to speak of the points which follow next in order. We will consider the subject not only in general but with reference to particular constitutions. All constitutions have three elements, concerning which the good lawgiver has to regard what is expedient for each constitution. When they are well-ordered, the constitution is well-ordered, and as they differ from one another, constitutions differ. There is (1) one element which deliberates about public affairs; secondly (2) that concerned with the magistrates — the question being, what they should be, over what they should exercise authority, and what should be the mode of electing to them; and thirdly (3) that which has judicial power.
The deliberative element has authority in matters of war and peace, in making and unmaking alliances; it passes laws, inflicts death, exile, confiscation, elects magistrates and audits their accounts. These powers must be assigned either all to all the citizens or an to some of them (for example, to one or more magistracies, or different causes to different magistracies), or some of them to all, and others of them only to some. That all things should be decided by all is characteristic of democracy; this is the sort of equality which the people desire. But there are various ways in which all may share in the government; they may deliberate, not all in one body, but by turns, as in the constitution of Telecles the Milesian. There are other constitutions in which the boards of magistrates meet and deliberate, but come into office by turns, and are elected out of the tribes and the very smallest divisions of the state, until every one has obtained office in his turn. The citizens, on the other hand, are assembled only for the purposes of legislation, and to consult about the constitution, and to hear the edicts of the magistrates. In another variety of democracy the citizen form one assembly, but meet only to elect magistrates, to pass laws, to advise about war and peace, and to make scrutinies. Other matters are referred severally to special magistrates, who are elected by vote or by lot out of all the citizens Or again, the citizens meet about election to offices and about scrutinies, and deliberate concerning war or alliances while other matters are administered by the magistrates, who, as far as is possible, are elected by vote. I am speaking of those magistracies in which special knowledge is required. A fourth form of democracy is when all the citizens meet to deliberate about everything, and the magistrates decide nothing, but only make the preliminary inquiries; and that is the way in which the last and worst form of democracy, corresponding, as we maintain, to the close family oligarchy and to tyranny, is at present administered. All these modes are democratical.
Il legislatore dovrebbe sempre includere la classe media nel suo governo; se fa le sue leggi oligarchiche, guardi alla classe media; se le fa democratiche, dovrebbe ugualmente con le sue leggi cercare di legare questa classe a lo stato. Solo là il governo può mai essere stabile dove la classe media supera una o entrambe le altre, e in tal caso non vi sarà timore che i ricchi si uniscano ai poveri contro i governanti. Poiché nessuno dei due sarà mai disposto a servire l’altro, e se cercano una qualche forma di governo più adatta a entrambi, non ne troveranno alcuna migliore di questa, poiché i ricchi e i poveri non acconsentiranno mai a governare a turno, perché diffidano l’uno dell’altro. L’arbitro è sempre colui di cui ci si fida, e chi sta nel mezzo è arbitro. Quanto più perfetta è la mescolanza degli elementi politici, tanto più duratura sarà la costituzione. Molti anche di coloro che desiderano formare governi aristocratici commettono un errore, non solo nel dare troppo potere ai ricchi, ma nel tentare di ingannare il popolo. Viene un tempo in cui da un falso bene sorge un vero male, poiché le usurpazioni dei ricchi sono più distruttive per la costituzione di quelle del popolo.
XIII
I mezzi con cui le oligarchie ingannano il popolo sono cinque; riguardano (1) l’assemblea; (2) le magistrature; (3) i tribunali; (4) l’uso delle armi; (5) gli esercizi ginnici. (1) Le assemblee sono aperte a tutti, ma o i soli ricchi sono multati per la non partecipazione, o viene loro inflitta una multa molto più grande. (2) Quanto alle magistrature, coloro che sono qualificati dal censo non possono rifiutare la carica sotto giuramento, ma i poveri possono. (3) Nei tribunali i ricchi, e solo i ricchi, sono multati se non prestano servizio, i poveri sono lasciati impuniti, o, come nelle leggi di Caronda, una multa maggiore è inflitta ai ricchi, e una minore ai poveri. In alcuni stati tutti i cittadini che si sono registrati sono ammessi a partecipare all’assemblea e a giudicare le cause; ma se dopo la registrazione non partecipano né all’assemblea né ai tribunali, vengono loro imposte pesanti multe. L’intenzione è che, per timore delle multe, evitino di registrarsi, e così non possano sedere nei tribunali o nell’assemblea. Riguardo (4) al possesso delle armi, e (5) agli esercizi ginnici, essi legiferano in uno spirito simile. Infatti i poveri non sono obbligati ad avere armi, ma i ricchi sono multati per non averle; e allo stesso modo nessuna pena è inflitta ai poveri per la non partecipazione alla palestra, e di conseguenza, non avendo nulla da temere, non partecipano, mentre i ricchi sono soggetti a una multa, e perciò hanno cura di partecipare.
Questi sono gli espedienti dei legislatori oligarchici, e nelle democrazie vi sono espedienti contrari. Essi pagano i poveri perché partecipino alle assemblee e ai tribunali, e non infliggono alcuna pena ai ricchi per la non partecipazione. È evidente che chi volesse mescolare debitamente i due principi dovrebbe combinare la pratica di entrambi, e disporre che i poveri siano pagati per partecipare, e i ricchi multati se non partecipano, poiché allora tutti prenderanno parte; se non vi è tale combinazione, il potere sarà nelle mani di una sola parte. Il governo dovrebbe essere limitato a coloro che portano le armi. Quanto alla qualifica di proprietà, nessuna regola assoluta può essere stabilita, ma dobbiamo vedere quale sia la qualifica più alta sufficientemente comprensiva da assicurare che il numero di coloro che hanno i diritti di cittadini superi il numero degli esclusi. Anche se non hanno alcuna parte nelle cariche, i poveri, purché non siano oltraggiati né privati delle loro proprietà, staranno abbastanza tranquilli.
Ma assicurare un trattamento mite ai poveri non è cosa facile, poiché una classe dominante non è sempre umana. E in tempo di guerra i poveri sono inclini a esitare se non vengono nutriti; quando sono nutriti, sono abbastanza disposti a combattere. In alcuni stati il governo spetta non solo a coloro che sono in servizio effettivo, ma anche a coloro che hanno servito; presso i Mali, per esempio, l’organo di governo era costituito da questi ultimi, mentre i magistrati erano scelti tra quelli in servizio effettivo. E il più antico governo che esistette presso gli Elleni, dopo il rovesciamento del potere regio, sorse dalla classe guerriera, e fu originariamente tratto dai cavalieri (poiché la forza e la superiorità in guerra a quel tempo dipendevano dalla cavalleria; in verità, senza disciplina, la fanteria è inutile, e nei tempi antichi non vi era conoscenza militare né tattica, e quindi la forza degli eserciti risiedeva nella loro cavalleria). Ma quando le città crebbero e gli armati pesanti aumentarono di forza, più persone ebbero parte nel governo; e questa è la ragione per cui gli stati che noi chiamiamo governi costituzionali sono stati finora chiamati democrazie. Le antiche costituzioni, come era da aspettarsi, erano oligarchiche e regie; essendo la loro popolazione esigua, non avevano una considerevole classe media; il popolo era debole per numero e organizzazione, e perciò era più contento di essere governato.
Ho spiegato perché vi sono varie forme di governo, e perché ve ne sono più di quante generalmente si supponga; la democrazia, come pure le altre costituzioni, ha più di una forma: e inoltre quali siano le loro differenze, e donde nascano, e quale sia la migliore forma di governo in generale, e a chi le varie forme di governo siano più adatte; tutto ciò è stato ora spiegato.
XIV
Avendo così guadagnato una base appropriata di discussione, procederemo a parlare dei punti che seguono in ordine. Considereremo il soggetto non solo in generale, ma anche con riferimento alle costituzioni particolari. Tutte le costituzioni hanno tre elementi, riguardo ai quali il buon legislatore deve considerare ciò che è utile a ciascuna costituzione. Quando essi sono ben ordinati, la costituzione è ben ordinata, e poiché differiscono l’uno dall’altro, anche le costituzioni differiscono. Vi è (1) un elemento che delibera sugli affari pubblici; in secondo luogo (2) quello concernente i magistrati — essendo la questione quali essi debbano essere, su che cosa debbano esercitare l’autorità, e quale debba essere il modo di eleggerli; e in terzo luogo (3) quello che ha il potere giudiziario.
L’elemento deliberativo ha autorità riguardo alla guerra e alla pace, nel fare e disfare alleanze; esso emana leggi, infligge la morte, l’esilio, la confisca, elegge i magistrati e ne verifica i rendiconti. Questi poteri devono essere assegnati o tutti a tutti i cittadini, o alcuni ad alcuni di essi (per esempio, a una o più magistrature, o cause diverse a magistrature diverse), o alcuni a tutti, e altri soltanto ad alcuni. Che tutte le cose siano decise da tutti è caratteristico della democrazia; questa è la sorta di uguaglianza che il popolo desidera. Ma vi sono vari modi in cui tutti possono partecipare al governo; essi possono deliberare, non tutti in un corpo solo, ma a turno, come nella costituzione di Telecle il Milesio. Vi sono altre costituzioni in cui i collegi dei magistrati si riuniscono e deliberano, ma entrano in carica a turno, e sono eletti dalle tribù e dalle più piccole suddivisioni dello stato, finché ciascuno abbia ottenuto la carica a sua volta. I cittadini, d’altra parte, sono riuniti solo per scopi legislativi, e per consultarsi circa la costituzione, e per ascoltare i decreti dei magistrati. In un’altra varietà di democrazia i cittadini formano un’assemblea, ma si riuniscono solo per eleggere i magistrati, per emanare leggi, per consigliare circa la guerra e la pace, e per fare scrutinii. Altre questioni sono rimesse separatamente a magistrati speciali, eletti per voto o per sorteggio tra tutti i cittadini. O ancora, i cittadini si riuniscono circa l’elezione alle cariche e circa gli scrutinii, e deliberano riguardo alla guerra o alle alleanze, mentre altre questioni sono amministrate dai magistrati, che, per quanto è possibile, sono eletti per voto. Parlo di quelle magistrature in cui è richiesta una conoscenza speciale. Una quarta forma di democrazia è quando tutti i cittadini si riuniscono per deliberare su tutto, e i magistrati non decidono nulla, ma fanno solo le indagini preliminari; e questo è il modo in cui l’ultima e peggiore forma di democrazia, corrispondente, come sosteniamo, all’oligarchia di famiglia stretta e alla tirannide, è attualmente amministrata. Tutti questi modi sono democratici.
On the other hand, that some should deliberate about all is oligarchical. This again is a mode which, like the democratical has many forms. When the deliberative class being elected out of those who have a moderate qualification are numerous and they respect and obey the prohibitions of the law without altering it, and any one who has the required qualification shares in the government, then, just because of this moderation, the oligarchy inclines towards polity. But when only selected individuals and not the whole people share in the deliberations of the state, then, although, as in the former case, they observe the law, the government is a pure oligarchy. Or, again, when those who have the power of deliberation are self-elected, and son succeeds father, and they and not the laws are supreme — the government is of necessity oligarchical. Where, again, particular persons have authority in particular matters — for example, when the whole people decide about peace and war and hold scrutinies, but the magistrates regulate everything else, and they are elected by vote — there the government is an aristocracy. And if some questions are decided by magistrates elected by vote, and others by magistrates elected by lot, either absolutely or out of select candidates, or elected partly by vote, partly by lot — these practices are partly characteristic of an aristocratical government, and party of a pure constitutional government.
These are the various forms of the deliberative body; they correspond to the various forms of government. And the government of each state is administered according to one or other of the principles which have been laid down. Now it is for the interest of democracy, according to the most prevalent notion of it (I am speaking of that extreme form of democracy in which the people are supreme even over the laws), with a view to better deliberation to adopt the custom of oligarchies respecting courts of law. For in oligarchies the rich who are wanted to be judges are compelled to attend under pain of a fine, whereas in deinocracies the poor are paid to attend. And this practice of oligarchies should be adopted by democracies in their public assemblies, for they will advise better if they all deliberate together — the people with the notables and the notables with the people. It is also a good plan that those who deliberate should be elected by vote or by lot in equal numbers out of the different classes; and that if the people greatly exceed in number those who have political training, pay should not be given to all, but only to as many as would balance the number of the notables, or that the number in excess should be eliminated by lot. But in oligarchies either certain persons should be co-opted from the mass, or a class of officers should be appointed such as exist in some states who are termed probuli and guardians of the law; and the citizens should occupy themselves exclusively with matters on which these have previously deliberated; for so the people will have a share in the deliberations of the state, but will not be able to disturb the principles of the constitution. Again, in oligarchies either the people ought to accept the measures of the government, or not to pass anything contrary to them; or, if all are allowed to share in counsel, the decision should rest with the magistrates. The opposite of what is done in constitutional governments should be the rule in oligarchies; the veto of the majority should be final, their assent not final, but the proposal should be referred back to the magistrates. Whereas in constitutional governments they take the contrary course; the few have the negative, not the affirmative power; the affirmation of everything rests with the multitude.
These, then, are our conclusions respecting the deliberative, that is, the supreme element in states.
XV
Next we will proceed to consider the distribution of offices; this too, being a part of politics concerning which many questions arise: What shall their number be? Over what shall they preside, and what shall be their duration? Sometimes they last for six months, sometimes for less; sometimes they are annual, while in other cases offices are held for still longer periods. Shall they be for life or for a long term of years; or, if for a short term only, shall the same persons hold them over and over again, or once only? Also about the appointment to them — from whom are they to be chosen, by whom, and how? We should first be in a position to say what are the possible varieties of them, and then we may proceed to determine which are suited to different forms of government. But what are to be included under the term ‘offices’? That is a question not quite so easily answered. For a political community requires many officers; and not every one who is chosen by vote or by lot is to be regarded as a ruler. In the first place there are the priests, who must be distinguished from political officers; masters of choruses and heralds, even ambassadors, are elected by vote. Some duties of superintendence again are political, extending either to all the citizens in a single sphere of action, like the office of the general who superintends them when they are in the field, or to a section of them only, like the inspectorships of women or of youth. Other offices are concerned with household management, like that of the corn measurers who exist in many states and are elected officers. There are also menial offices which the rich have executed by their slaves. Speaking generally, those are to be called offices to which the duties are assigned of deliberating about certain measures and ofjudging and commanding, especially the last; for to command is the especial duty of a magistrate. But the question is not of any importance in practice; no one has ever brought into court the meaning of the word, although such problems have a speculative interest.
D’altra parte, che alcuni deliberino di tutto è oligarchico. Questo pure è un modo che, come il democratico, ha molte forme. Quando la classe deliberante, eletta fra coloro che hanno un censo moderato, è numerosa, e rispetta ed osserva i divieti della legge senza alterarla, e chiunque abbia la qualifica richiesta partecipa al governo, allora, appunto per questa moderazione, l’oligarchia inclina verso la politia. Ma quando solo individui scelti, e non tutto il popolo, partecipano alle deliberazioni dello stato, allora, sebbene, come nel caso precedente, osservino la legge, il governo è una pura oligarchia. Ovvero, quando coloro che hanno il potere di deliberare si eleggono da sé, e il figlio succede al padre, ed essi, e non le leggi, sono supremi — il governo è necessariamente oligarchico. Dove, ancora, persone particolari hanno autorità in materie particolari — per esempio, quando tutto il popolo decide della pace e della guerra e tiene gli scrutinii, ma i magistrati regolano ogni altra cosa, ed essi sono eletti per voto — ivi il governo è un’aristocrazia. E se alcune questioni sono decise da magistrati eletti per voto, ed altre da magistrati eletti per sorte, o assolutamente o da candidati scelti, o eletti in parte per voto, in parte per sorte — queste pratiche sono in parte caratteristiche di un governo aristocratico, e in parte di un governo puramente costituzionale.
Queste sono le varie forme del corpo deliberativo; corrispondono alle varie forme di governo. E il governo di ogni stato è amministrato secondo l’uno o l’altro dei principi che sono stati stabiliti. Ora è nell’interesse della democrazia, secondo la nozione più prevalente di essa (parlo di quella forma estrema di democrazia in cui il popolo è supremo anche sulle leggi), in vista di una migliore deliberazione, adottare la consuetudine delle oligarchie riguardo ai tribunali di giustizia. Poiché nelle oligarchie i ricchi, che si vogliono giudici, sono costretti a presenziare sotto pena di multa, mentre nelle democrazie i poveri sono pagati per presenziare. E questa pratica delle oligarchie dovrebbe essere adottata dalle democrazie nelle loro assemblee pubbliche, poiché delibereranno meglio se tutti deliberano insieme — il popolo con i notabili e i notabili con il popolo. È anche un buon piano che coloro che deliberano siano eletti per voto o per sorteggio in numero uguale dalle diverse classi; e che se il popolo supera di gran lunga nel numero coloro che hanno educazione politica, il compenso non dovrebbe essere dato a tutti, ma solo a tanti quanti bilancerebbero il numero dei notabili, o che il numero in eccesso sia eliminato a sorte. Ma nelle oligarchie o certe persone dovrebbero essere cooptate dalla massa, o una classe di magistrati dovrebbe essere nominata, come esiste in alcuni stati, che sono chiamati probuli e custodi delle leggi; e i cittadini dovrebbero occuparsi esclusivamente di questioni sulle quali questi hanno precedentemente deliberato; poiché così il popolo avrà parte nelle deliberazioni dello stato, ma non potrà turbare i principi della costituzione. Di nuovo, nelle oligarchie o il popolo dovrebbe accettare le misure del governo, o non approvare nulla di contrario ad esse; o, se a tutti è permesso partecipare al consiglio, la decisione dovrebbe spettare ai magistrati. Il contrario di ciò che si fa nei governi costituzionali dovrebbe essere la regola nelle oligarchie; il veto della maggioranza dovrebbe essere finale, il loro assenso non finale, ma la proposta dovrebbe essere rinviata ai magistrati. Mentre nei governi costituzionali prendono la via contraria; i pochi hanno il potere negativo, non l’affermativo; l’affermazione di tutto spetta alla moltitudine.
Queste, dunque, sono le nostre conclusioni riguardo all’elemento deliberativo, cioè l’elemento supremo negli stati.
XV
Procederemo poi a considerare la distribuzione delle cariche; anche questa, essendo parte della politica intorno a cui sorgono molte questioni: quale dovrà essere il loro numero? a che cosa dovranno presiedere, e quale sarà la loro durata? Talvolta durano sei mesi, talvolta meno; talvolta sono annuali, mentre in altri casi le cariche sono ricoperte per periodi ancora più lunghi. Dovranno essere a vita o per un lungo periodo di anni; o, se soltanto per un breve termine, le stesse persone dovranno ricoprirle ripetutamente, o una sola volta? Inoltre, riguardo alla nomina ad esse — da quali persone debbono essere scelti, da chi, e come? Dovremmo prima essere in grado di dire quali sono le loro possibili varietà, e poi potremo procedere a determinare quali si addicono alle diverse forme di governo. Ma che cosa si deve includere sotto il termine ‘cariche’? Questa è una questione non così facilmente risolta. Poiché una comunità politica richiede molti funzionari; e non chiunque sia scelto per voto o per sorteggio è da considerare governante. In primo luogo vi sono i sacerdoti, che vanno distinti dai funzionari politici; i maestri di cori e gli araldi, persino gli ambasciatori, sono eletti per voto. Ancora, alcuni compiti di sovrintendenza sono politici, estendendosi o a tutti i cittadini in un’unica sfera d’azione, come l’ufficio del generale che li sorveglia quando sono in campo, o a una parte di essi soltanto, come le sovrintendenze sulle donne o sui giovani. Altre cariche riguardano l’amministrazione domestica, come quella dei misuratori di grano, che esistono in molti stati e sono funzionari eletti. Vi sono anche uffici servili che i ricchi fanno eseguire dai loro schiavi. In generale, si debbono chiamare cariche quelle a cui sono assegnati i compiti di deliberare intorno a determinati provvedimenti e di giudicare e comandare, soprattutto quest’ultimo; poiché comandare è il dovere proprio di un magistrato. Ma la questione non ha alcuna importanza nella pratica; nessuno ha mai portato in giudizio il significato della parola, sebbene tali problemi abbiano un interesse speculativo.
What kinds of offices, and how many, are necessary to the existence of a state, and which, if not necessary, yet conduce to its well being are much more important considerations, affecting all constitutions, but more especially small states. For in great states it is possible, and indeed necessary, that every office should have a special function; where the citizens are numerous, many may hold office. And so it happens that some offices a man holds a second time only after a long interval, and others he holds once only; and certainly every work is better done which receives the sole, and not the divided attention of the worker. But in small states it is necessary to combine many offices in a few hands, since the small number of citizens does not admit of many holding office: for who will there be to succeed them? And yet small states at times require the same offices and laws as large ones; the difference is that the one want them often, the others only after long intervals. Hence there is no reason why the care of many offices should not be imposed on the same person, for they will not interfere with each other. When the population is small, offices should be like the spits which also serve to hold a lamp. We must first ascertain how many magistrates are necessary in every state, and also how many are not exactly necessary, but are nevertheless useful, and then there will be no difficulty in seeing what offices can be combined in one. We should also know over which matters several local tribunals are to have jurisdiction, and in which authority should be centralized: for example, should one person keep order in the market and another in some other place, or should the same person be responsible everywhere? Again, should offices be divided according to the subjects with which they deal, or according to the persons with whom they deal: I mean to say, should one person see to good order in general, or one look after the boys, another after the women, and so on? Further, under different constitutions, should the magistrates be the same or different? For example, in democracy, oligarchy, aristocracy, monarchy, should there be the same magistrates, although they are elected, not out of equal or similar classes of citizen but differently under different constitutions — in aristocracies, for example, they are chosen from the educated, in oligarchies from the wealthy, and in democracies from the free — or are there certain differences in the offices answering to them as well, and may the same be suitable to some, but different offices to others? For in some states it may be convenient that the same office should have a more extensive, in other states a narrower sphere. Special offices are peculiar to certain forms of government: for example that of probuli, which is not a democratic office, although a bule or council is. There must be some body of men whose duty is to prepare measures for the people in order that they may not be diverted from their business; when these are few in number, the state inclines to an oligarchy: or rather the probuli must always be few, and are therefore an oligarchical element. But when both institutions exist in a state, the probuli are a check on the council; for the counselors is a democratic element, but the probuli are oligarchical. Even the power of the council disappears when democracy has taken that extreme form in which the people themselves are always meeting and deliberating about everything. This is the case when the members of the assembly receive abundant pay; for they have nothing to do and are always holding assemblies and deciding everything for themselves. A magistracy which controls the boys or the women, or any similar office, is suited to an aristocracy rather than to a democracy; for how can the magistrates prevent the wives of the poor from going out of doors? Neither is it an oligarchical office; for the wives of the oligarchs are too fine to be controlled.
Enough of these matters. I will now inquire into appointments to offices. The varieties depend on three terms, and the combinations of these give all possible modes: first, who appoints? secondly, from whom? and thirdly, how? Each of these three admits of three varieties: (A) All the citizens, or (B) only some, appoint. Either (1) the magistrates are chosen out of all or (2) out of some who are distinguished either by a property qualification, or by birth, or merit, or for some special reason, as at Megara only those were eligible who had returned from exile and fought together against the democracy. They may be appointed either (a) by vote or (b) by lot. Again, these several varieties may be coupled, I mean that (C) some officers may be elected by some, others by all, and (3) some again out of some, and others out of all, and (c) some by vote and others by lot. Each variety of these terms admits of four modes.
For either (A 1 a) all may appoint from all by vote, or (A 1 b) all from all by lot, or (A 2 a) all from some by vote, or (A 2 b) all from some by lot (and from all, either by sections, as, for example, by tribes, and wards, and phratries, until all the citizens have been gone through; or the citizens may be in all cases eligible indiscriminately); or again (A 1 c, A 2 c) to some offices in the one way, to some in the other. Again, if it is only some that appoint, they may do so either (B 1 a) from all by vote, or (B 1 b) from all by lot, or (B 2 a) from some by vote, or (B 2 b) from some by lot, or to some offices in the one way, to others in the other, i.e., (B 1 c) from all, to some offices by vote, to some by lot, and (B 2 C) from some, to some offices by vote, to some by lot. Thus the modes that arise, apart from two (C, 3) out of the three couplings, number twelve. Of these systems two are popular, that all should appoint from all (A 1 a) by vote or (A 1 b) by lot — or (A 1 c) by both. That all should not appoint at once, but should appoint from all or from some either by lot or by vote or by both, or appoint to some offices from all and to others from some (‘by both’ meaning to some offices by lot, to others by vote), is characteristic of a polity. And (B 1 c) that some should appoint from all, to some offices by vote, to others by lot, is also characteristic of a polity, but more oligarchical than the former method. And (A 3 a, b, c, B 3 a, b, c) to appoint from both, to some offices from all, to others from some, is characteristic of a polity with a leaning towards aristocracy. That (B 2) some should appoint from some is oligarchical — even (B 2 b) that some should appoint from some by lot (and if this does not actually occur, it is none the less oligarchical in character), or (B 2 C) that some should appoint from some by both. (B 1 a) that some should appoint from all, and (A 2 a) that all should appoint from some, by vote, is aristocratic.
These are the different modes of constituting magistrates, and these correspond to different forms of government: which are proper to which, or how they ought to be established, will be evident when we determine the nature of their powers. By powers I mean such powers as a magistrate exercises over the revenue or in defense of the country; for there are various kinds of power: the power of the general, for example, is not the same with that which regulates contracts in the market.
XVI
Of the three parts of government, the judicial remains to be considered, and this we shall divide on the same principle. There are three points on which the variedes of law-courts depend: The persons from whom they are appointed, the matters with which they are concerned, and the manner of their appointment. I mean, (1) are the judges taken from all, or from some only? (2) how many kinds of law-courts are there? (3) are the judges chosen by vote or by lot?
Quali tipi di cariche, e quante, siano necessarie all’esistenza di uno stato, e quali, sebbene non necessarie, contribuiscano tuttavia al suo benessere, sono considerazioni di gran lunga più importanti, che toccano tutte le costituzioni, ma soprattutto i piccoli stati. Poiché nei grandi stati è possibile, e anzi necessario, che ogni carica abbia una funzione speciale; dove i cittadini sono numerosi, molti possono ricoprire cariche. E così accade che alcune cariche un uomo le ricopra una seconda volta solo dopo un lungo intervallo, altre una sola volta; e certamente ogni lavoro è meglio compiuto quando riceve l’attenzione esclusiva, e non divisa, di chi lo compie. Ma nei piccoli stati è necessario riunire molte cariche in poche mani, poiché il piccolo numero di cittadini non consente che molti ricoprano cariche: chi vi sarà infatti a succedere loro? Eppure i piccoli stati talvolta richiedono le stesse cariche e le stesse leggi dei grandi; la differenza è che gli uni ne hanno bisogno spesso, gli altri solo a lunghi intervalli. Quindi non c’è motivo per cui la cura di molte cariche non debba essere affidata alla stessa persona, poiché esse non interferiranno l’una con l’altra. Quando la popolazione è piccola, le cariche dovrebbero essere come gli spiedi che servono anche a reggere una lucerna. Bisogna prima stabilire quanti magistrati siano necessari in ogni stato, e anche quanti non siano esattamente necessari, ma siano nondimeno utili, e allora non vi sarà difficoltà a vedere quali cariche possano essere riunite in una sola. Dovremmo anche sapere su quali materie più tribunali locali debbano avere giurisdizione, e in quali l’autorità dovrebbe essere centralizzata: per esempio, una persona deve mantenere l’ordine nel mercato e un’altra in qualche altro luogo, o la stessa persona deve essere responsabile ovunque? Ancora, le cariche dovrebbero essere divise secondo gli oggetti di cui si occupano, o secondo le persone con cui hanno a che fare: voglio dire, una persona deve provvedere al buon ordine in generale, o uno deve badare ai fanciulli, un altro alle donne, e così via? Inoltre, sotto costituzioni diverse, i magistrati devono essere gli stessi o diversi? Per esempio, nella democrazia, nell’oligarchia, nell’aristocrazia, nella monarchia, devono esservi gli stessi magistrati, sebbene siano eletti non da classi di cittadini uguali o simili, ma diversamente sotto costituzioni diverse — nelle aristocrazie, per esempio, sono scelti tra gli educati, nelle oligarchie tra i ricchi, e nelle democrazie tra i liberi — oppure vi sono anche alcune differenze nelle cariche che corrispondono loro, e le stesse cariche possono convenire ad alcuni, ma cariche diverse ad altri? Poiché in alcuni stati può essere conveniente che la stessa carica abbia una sfera più estesa, in altri una più ristretta. Cariche speciali sono peculiari di certe forme di governo: per esempio quella dei probuli, che non è una carica democratica, sebbene lo sia una bule o un consiglio. Ci deve essere un corpo di uomini il cui dovere è di preparare i provvedimenti per il popolo affinché non sia distolto dai propri affari; quando questi sono pochi di numero, lo stato inclina all’oligarchia: o piuttosto i probuli devono essere sempre pochi, e sono quindi un elemento oligarchico. Ma quando entrambe le istituzioni esistono in uno stato, i probuli sono un freno per il consiglio; poiché il consiglio è un elemento democratico, mentre i probuli sono oligarchici. Anche il potere del consiglio scompare quando la democrazia ha preso quella forma estrema in cui il popolo stesso si riunisce sempre e delibera su tutto. Questo è il caso quando i membri dell’assemblea ricevono un compenso abbondante; poiché non hanno nulla da fare e tengono sempre assemblee e decidono ogni cosa da sé. Una magistratura che sorveglia i fanciulli o le donne, o qualsiasi carica simile, si addice a un’aristocrazia piuttosto che a una democrazia; poiché come possono i magistrati impedire alle mogli dei poveri di uscire di casa? E non è nemmeno una carica oligarchica; poiché le mogli degli oligarchi sono troppo raffinate per essere controllate.
Basta di questi argomenti. Ora indagherò sulle nomine alle cariche. Le varietà dipendono da tre termini, e le combinazioni di questi danno tutti i modi possibili: primo, chi nomina? secondo, da chi? e terzo, come? Ciascuno di questi tre ammette tre varietà: (A) tutti i cittadini, o (B) solo alcuni, nominano. O (1) i magistrati sono scelti tra tutti, o (2) tra alcuni che si distinguono per un censo, o per nascita, o per merito, o per qualche ragione speciale, come a Megara solo coloro che erano tornati dall’esilio e avevano combattuto insieme contro la democrazia erano eleggibili. Possono essere nominati o (a) per voto o (b) per sorte. Di nuovo, queste diverse varietà possono essere accoppiate, voglio dire che (C) alcuni magistrati possono essere eletti da alcuni, altri da tutti, e (3) gli uni tra alcuni e gli altri tra tutti, e (c) alcuni per voto e altri per sorte. Ciascuna varietà di questi termini ammette quattro modi.
Infatti o (A 1 a) tutti possono nominare da tutti per voto, o (A 1 b) tutti da tutti per sorteggio, o (A 2 a) tutti da alcuni per voto, o (A 2 b) tutti da alcuni per sorteggio (e da tutti, o per sezioni, come, per esempio, per tribù, e demi, e fratrie, finché tutti i cittadini non siano stati esaminati; o i cittadini possono essere in ogni caso eleggibili indiscriminatamente); o ancora (A 1 c, A 2 c) per alcune cariche nell’uno dei modi, per alcune nell’altro. Di nuovo, se sono solo alcuni a nominare, possono farlo o (B 1 a) da tutti per voto, o (B 1 b) da tutti per sorteggio, o (B 2 a) da alcuni per voto, o (B 2 b) da alcuni per sorteggio, o per alcune cariche nell’uno dei modi, per altre nell’altro, cioè (B 1 c) da tutti, per alcune cariche per voto, per alcune per sorteggio, e (B 2 C) da alcuni, per alcune cariche per voto, per alcune per sorteggio. Così i modi che sorgono, oltre a due (C, 3) delle tre combinazioni, sono dodici. Di questi sistemi due sono popolari, che tutti nominino da tutti (A 1 a) per voto o (A 1 b) per sorteggio — o (A 1 c) per entrambi. Che tutti non nominino al contempo, ma nominino da tutti o da alcuni o per sorteggio o per voto o per entrambi, o nominino per alcune cariche da tutti e per altre da alcuni (‘per entrambi’ significando per alcune cariche per sorteggio, per altre per voto), è proprio di una costituzione mista. E (B 1 c) che alcuni nominino da tutti, per alcune cariche per voto, per altre per sorteggio, è pure proprio di una costituzione mista, ma più oligarchico del metodo precedente. E (A 3 a, b, c, B 3 a, b, c) nominare da entrambi, per alcune cariche da tutti, per altre da alcuni, è proprio di una costituzione mista incline all’aristocrazia. Che (B 2) alcuni nominino da alcuni è oligarchico — anche (B 2 b) che alcuni nominino da alcuni per sorteggio (e se questo non avviene di fatto, è nondimeno oligarchico nel carattere), o (B 2 C) che alcuni nominino da alcuni per entrambi. (B 1 a) che alcuni nominino da tutti, e (A 2 a) che tutti nominino da alcuni, per voto, è aristocratico.
Questi sono i diversi modi di costituire i magistrati, e questi corrispondono alle diverse forme di governo: quali siano propri di quali, o come essi debbano essere stabiliti, sarà evidente quando determineremo la natura dei loro poteri. Per poteri intendo quei poteri che un magistrato esercita sulle entrate o in difesa del paese; poiché vi sono vari tipi di potere: il potere del generale, per esempio, non è lo stesso di quello che regola i contratti nel mercato.
XVI
Delle tre parti del governo, resta da considerare la giudiziaria, e questa la divideremo secondo il medesimo principio. Tre sono i punti da cui dipendono le varietà dei tribunali: le persone dalle quali sono tratti, le materie di cui si occupano, e il modo della loro nomina. Intendo: (1) i giudici sono presi da tutti, o solo da alcuni? (2) quante specie di tribunali vi sono? (3) i giudici sono scelti per voto o per sorteggio?
First, let me determine how many kinds of law-courts there are. There are eight in number: One is the court of audits or scrutinies; a second takes cognizance of ordinary offenses against the state; a third is concerned with treason against the constitution; the fourth determines disputes respecting penalties, whether raised by magistrates or by private persons; the fifth decides the more important civil cases; the sixth tries cases of homicide, which are of various kinds, (a) premeditated, (b) involuntary, (c) cases in which the guilt is confessed but the justice is disputed; and there may be a fourth court (d) in which murderers who have fled from justice are tried after their return; such as the Court of Phreatto is said to be at Athens. But cases of this sort rarely happen at all even in large cities. The different kinds of homicide may be tried either by the same or by different courts. (7) There are courts for strangers: of these there are two subdivisions, (a) for the settlement of their disputes with one another, (b) for the settlement of disputes between them and the citizens. And besides all these there must be (8) courts for small suits about sums of a drachma up to five drachmas, or a little more, which have to be determined, but they do not require many judges.
Nothing more need be said of these small suits, nor of the courts for homicide and for strangers: I would rather speak of political cases, which, when mismanaged, create division and disturbances in constitutions.
Now if all the citizens judge, in all the different cases which I have distinguished, they may be appointed by vote or by lot, or sometimes by lot and sometimes by vote. Or when a single class of causes are tried, the judges who decide them may be appointed, some by vote, and some by lot. These then are the four modes of appointing judges from the whole people, and there will be likewise four modes, if they are elected from a part only; for they may be appointed from some by vote and judge in all causes; or they may be appointed from some by lot and judge in all causes; or they may be elected in some cases by vote, and in some cases taken by lot, or some courts, even when judging the same causes, may be composed of members some appointed by vote and some by lot. These modes, then, as was said, answer to those previously mentioned.
Once more, the modes of appointment may be combined; I mean, that some may be chosen out of the whole people, others out of some, some out of both; for example, the same tribunal may be composed of some who were elected out of all, and of others who were elected out of some, either by vote or by lot or by both.
In how many forms law-courts can be established has now been considered. The first form, viz., that in which the judges are taken from all the citizens, and in which all causes are tried, is democratical; the second, which is composed of a few only who try all causes, oligarchical; the third, in which some courts are taken from all classes, and some from certain classes only, aristocratical and constitutional.
Prima, lasciatemi determinare quanti generi di tribunali vi siano. Essi sono otto in numero: uno è il tribunale dei conti o degli scrutinii; un secondo prende cognizione dei reati ordinari contro lo stato; un terzo si occupa del tradimento contro la costituzione; il quarto decide le controversie relative alle pene, sia che siano sollevate dai magistrati, sia dai privati; il quinto giudica le cause civili più importanti; il sesto giudica i casi di omicidio, che sono di vario genere: (a) premeditato, (b) involontario, (c) casi in cui la colpa è confessata ma la giustizia è contestata; e può esservi un quarto tribunale (d) in cui gli assassini che sono fuggiti alla giustizia vengono giudicati dopo il loro ritorno; come si dice che sia ad Atene il tribunale di Freatto. Ma casi di questo genere accadono raramente anche nelle grandi città. I diversi generi di omicidio possono essere giudicati o dagli stessi tribunali o da tribunali diversi. (7) Vi sono tribunali per gli stranieri: di questi vi sono due suddivisioni, (a) per il regolamento delle controversie che essi hanno tra loro, (b) per il regolamento delle controversie tra essi e i cittadini. E oltre a tutti questi vi devono essere (8) tribunali per piccole liti riguardanti somme da una dracma fino a cinque dracme, o un poco di più, che devono essere decise, ma che non richiedono molti giudici.
Nulla più v’è da dire di queste piccole cause, né dei tribunali per omicidio e per stranieri: preferisco invece parlare delle cause politiche, le quali, quando siano mal amministrate, generano divisioni e turbamenti nelle costituzioni.
Ora se tutti i cittadini giudicano, in tutti i diversi casi che ho distinto, essi possono essere nominati per voto o per sorte, o talora per sorte e talora per voto. Ovvero quando una sola classe di cause è giudicata, i giudici che le decidono possono essere nominati, alcuni per voto, e alcuni per sorte. Questi sono dunque i quattro modi di nominare i giudici dal popolo intero, e vi saranno parimenti quattro modi, se essi sono eletti da una parte soltanto; poiché possono essere nominati da una parte per voto e giudicare in tutte le cause; o possono essere nominati da una parte per sorte e giudicare in tutte le cause; o possono essere eletti in alcuni casi per voto, e in alcuni casi presi per sorte, o alcuni tribunali, anche quando giudicano le medesime cause, possono essere composti di membri alcuni nominati per voto e alcuni per sorte. Questi modi, dunque, come si è detto, rispondono a quelli precedentemente menzionati.
Ancora, i modi di nomina possono essere combinati; voglio dire che alcuni possano essere scelti fra tutto il popolo, altri fra una parte, altri fra entrambi; per esempio, lo stesso tribunale può essere composto di alcuni eletti fra tutti, e di altri eletti fra una parte, o per voto o per sorte o per entrambi.
In quante forme possano essere istituiti i tribunali è stato ora considerato. La prima forma, cioè quella in cui i giudici sono tratti da tutti i cittadini, e in cui tutte le cause sono giudicate, è democratica; la seconda, composta di pochi soltanto che giudicano tutte le cause, è oligarchica; la terza, in cui alcuni tribunali sono tratti da tutte le classi, e alcuni soltanto da certe classi, è aristocratica e costituzionale.
I
THE DESIGN which we proposed to ourselves is now nearly completed. Next in order follow the causes of revolution in states, how many, and of what nature they are; what modes of destruction apply to particular states, and out of what, and into what they mostly change; also what are the modes of preservation in states generally, or in a particular state, and by what means each state may be best preserved: these questions remain to be considered.
In the first place we must assume as our starting-point that in the many forms of government which have sprung up there has always been an acknowledgment of justice and proportionate equality, although mankind fail attaining them, as I have already explained. Democracy, for example, arises out of the notion that those who are equal in any respect are equal in all respects; because men are equally free, they claim to be absolutely equal. Oligarchy is based on the notion that those who are unequal in one respect are in all respects unequal; being unequal, that is, in property, they suppose themselves to be unequal absolutely. The democrats think that as they are equal they ought to be equal in all things; while the oligarchs, under the idea that they are unequal, claim too much, which is one form of inequality. All these forms of government have a kind of justice, but, tried by an absolute standard, they are faulty; and, therefore, both parties, whenever their share in the government does not accord with their preconceived ideas, stir up revolution. Those who excel in virtue have the best right of all to rebel (for they alone can with reason be deemed absolutely unequal), but then they are of all men the least inclined to do so. There is also a superiority which is claimed by men of rank; for they are thought noble because they spring from wealthy and virtuous ancestors. Here then, so to speak, are opened the very springs and fountains of revolution; and hence arise two sorts of changes in governments; the one affecting the constitution, when men seek to change from an existing form into some other, for example, from democracy into oligarchy, and from oligarchy into democracy, or from either of them into constitutional government or aristocracy, and conversely; the other not affecting the constitution, when, without disturbing the form of government, whether oligarchy, or monarchy, or any other, they try to get the administration into their own hands. Further, there is a question of degree; an oligarchy, for example, may become more or less oligarchical, and a democracy more or less democratical; and in like manner the characteristics of the other forms of government may be more or less strictly maintained. Or the revolution may be directed against a portion of the constitution only, e.g., the establishment or overthrow of a particular office: as at Sparta it is said that Lysander attempted to overthrow the monarchy, and King Pausanias, the Ephoralty. At Epidamnus, too, the change was partial. For instead of phylarchs or heads of tribes, a council was appointed; but to this day the magistrates are the only members of the ruling class who are compelled to go to the Heliaea when an election takes place, and the office of the single archon was another oligarchical feature. Everywhere inequality is a cause of revolution, but an inequality in which there is no proportion — for instance, a perpetual monarchy among equals; and always it is the desire of equality which rises in rebellion.
Now equality is of two kinds, numerical and proportional; by the first I mean sameness or equality in number or size; by the second, equality of ratios. For example, the excess of three over two is numerically equal to the excess of two over one; whereas four exceeds two in the same ratio in which two exceeds one, for two is the same part of four that one is of two, namely, the half. As I was saying before, men agree that justice in the abstract is proportion, but they differ in that some think that if they are equal in any respect they are equal absolutely, others that if they are unequal in any respect they should be unequal in all. Hence there are two principal forms of government, democracy and oligarchy; for good birth and virtue are rare, but wealth and numbers are more common. In what city shall we find a hundred persons of good birth and of virtue? whereas the rich everywhere abound. That a state should be ordered, simply and wholly, according to either kind of equality, is not a good thing; the proof is the fact that such forms of government never last. They are originally based on a mistake, and, as they begin badly, cannot fall to end badly. The inference is that both kinds of equality should be employed; numerical in some cases, and proportionate in others.
Still democracy appears to be safer and less liable to revolution than oligarchy. For in oligarchies there is the double danger of the oligarchs falling out among themselves and also with the people; but in democracies there is only the danger of a quarrel with the oligarchs. No dissension worth mentioning arises among the people themselves. And we may further remark that a government which is composed of the middle class more nearly approximates to democracy than to oligarchy, and is the safest of the imperfect forms of government.
II
In considering how dissensions and poltical revolutions arise, we must first of all ascertain the beginnings and causes of them which affect constitutions generally. They may be said to be three in number; and we have now to give an outline of each. We want to know (1) what is the feeling? (2) what are the motives of those who make them? (3) whence arise political disturbances and quarrels? The universal and chief cause of this revolutionary feeling has been already mentioned; viz., the desire of equality, when men think that they are equal to others who have more than themselves; or, again, the desire of inequality and superiority, when conceiving themselves to be superior they think that they have not more but the same or less than their inferiors; pretensions which may and may not be just. Inferiors revolt in order that they may be equal, and equals that they may be superior. Such is the state of mind which creates revolutions. The motives for making them are the desire of gain and honor, or the fear of dishonor and loss; the authors of them want to divert punishment or dishonor from themselves or their friends. The causes and reasons of revolutions, whereby men are themselves affected in the way described, and about the things which I have mentioned, viewed in one way may be regarded as seven, and in another as more than seven. Two of them have been already noticed; but they act in a different manner, for men are excited against one another by the love of gain and honor — not, as in the case which I have just supposed, in order to obtain them for themselves, but at seeing others, justly or unjustly, engrossing them. Other causes are insolence, fear, excessive predominance, contempt, disproportionate increase in some part of the state; causes of another sort are election intrigues, carelessness, neglect about trifles, dissimilarity of elements.
III
What share insolence and avarice have in creating revolutions, and how they work, is plain enough. When the magistrates are insolent and grasping they conspire against one another and also against the constitution from which they derive their power, making their gains either at the expense of individuals or of the public. It is evident, again, what an influence honor exerts and how it is a cause of revolution. Men who are themselves dishonored and who see others obtaining honors rise in rebellion; the honor or dishonor when undeserved is unjust; and just when awarded according to merit.
Again, superiority is a cause of revolution when one or more persons have a power which is too much for the state and the power of the government; this is a condition of affairs out of which there arises a monarchy, or a family oligarchy. And therefore, in some places, as at Athens and Argos, they have recourse to ostracism. But how much better to provide from the first that there should be no such pre-eminent individuals instead of letting them come into existence and then finding a remedy.
I
Il disegno che ci siamo proposti è ora quasi compiuto. In ordine seguono le cause della rivoluzione negli stati, quante e di quale natura esse siano; quali modi di distruzione si applichino a particolari stati, e da quali e in quali essi per lo più mutino; anche quali siano i modi di preservazione negli stati in generale, o in un particolare stato, e con quali mezzi ciascuno stato possa essere conservato al meglio: queste questioni restano da considerare.
In primo luogo dobbiamo assumere come nostro punto di partenza che nelle molte forme di governo che sono sorte vi è sempre stato un riconoscimento della giustizia e dell’uguaglianza proporzionale, sebbene gli uomini non riescano a conseguirle, come ho già spiegato. La democrazia, per esempio, sorge dalla nozione che coloro che sono uguali in un certo rispetto sono uguali in tutti i rispetti; poiché gli uomini sono ugualmente liberi, pretendono di essere assolutamente uguali. L’oligarchia si basa sulla nozione che coloro che sono disuguali in un rispetto sono disuguali in tutti i rispetti; essendo disuguali, cioè, nella proprietà, si ritengono assolutamente disuguali. I democratici pensano che, essendo uguali, debbano essere uguali in tutte le cose; mentre gli oligarchi, nella convinzione di essere disuguali, pretendono troppo, il che è una forma di disuguaglianza. Tutte queste forme di governo hanno una sorta di giustizia, ma, giudicate secondo un criterio assoluto, sono difettose; e pertanto entrambe le parti, ogni volta che la loro partecipazione al governo non si accorda con le loro idee preconcette, suscitano rivoluzioni. Coloro che eccellono in virtù hanno il miglior diritto di tutti di ribellarsi (poiché essi soli possono ragionevolmente essere considerati assolutamente disuguali), ma sono di tutti gli uomini i meno inclini a farlo. Vi è anche una superiorità che è rivendicata dagli uomini di rango; poiché sono ritenuti nobili perché discendono da antenati ricchi e virtuosi. Qui dunque, per così dire, si aprono le stesse sorgenti e fonti della rivoluzione; e da qui sorgono due specie di mutamenti nei governi: l’una concernente la costituzione, quando gli uomini cercano di passare da una forma esistente a qualche altra, per esempio, dalla democrazia all’oligarchia, e dall’oligarchia alla democrazia, o da ciascuna di esse al governo costituzionale o all’aristocrazia, e viceversa; l’altra non concernente la costituzione, quando, senza perturbare la forma di governo, sia oligarchia, o monarchia, o qualsiasi altra, cercano di impadronirsi dell’amministrazione. Inoltre, vi è una questione di grado; un’oligarchia, per esempio, può divenire più o meno oligarchica, e una democrazia più o meno democratica; e allo stesso modo le caratteristiche delle altre forme di governo possono essere mantenute più o meno rigorosamente. Oppure la rivoluzione può essere diretta solo contro una parte della costituzione, per esempio, l’istituzione o il rovesciamento di una particolare carica: come a Sparta si dice che Lisandro tentò di rovesciare la monarchia, e il re Pausania l’eforato. Anche a Epidamno il mutamento fu parziale. Infatti, invece dei filarchi o capi delle tribù, fu istituito un consiglio; ma fino ad oggi i magistrati sono i soli membri della classe dominante che sono obbligati a recarsi all’Eliea quando ha luogo un’elezione, e la carica dell’arconte unico era un’altra caratteristica oligarchica. Ovunque la disuguaglianza è causa di rivoluzione, ma una disuguaglianza in cui non vi è proporzione — per esempio, una monarchia perpetua tra uguali; e sempre è il desiderio di uguaglianza che insorge in rivolta.
Ora l’uguaglianza è di due specie, numerica e proporzionale; con la prima intendo l’identità o l’eguaglianza nel numero o nella grandezza; con la seconda, l’eguaglianza dei rapporti. Per esempio, l’eccesso di tre sopra due è numericamente uguale all’eccesso di due sopra uno; mentre quattro eccede due nello stesso rapporto in cui due eccede uno, poiché due è la stessa parte di quattro che uno è di due, cioè la metà. Come dicevo prima, gli uomini convengono che la giustizia in astratto sia proporzione, ma differiscono in questo: alcuni pensano che se sono uguali in qualche rispetto, siano uguali assolutamente; altri che se sono disuguali in qualche rispetto, debbano essere disuguali in tutto. Quindi vi sono due principali forme di governo, la democrazia e l’oligarchia; poiché la buona nascita e la virtù sono rare, mentre la ricchezza e il numero sono più comuni. In quale città troveremo cento persone di buona nascita e di virtù? Mentre i ricchi abbondano ovunque. Che uno stato sia ordinato, semplicemente e interamente, secondo l’una o l’altra specie di uguaglianza, non è cosa buona; la prova è il fatto che tali forme di governo non durano mai. Esse sono originariamente fondate su un errore e, poiché cominciano male, non possono non finire male. La conclusione è che entrambe le specie di uguaglianza dovrebbero essere impiegate: la numerica in alcuni casi, la proporzionale in altri.
Cionondimeno la democrazia sembra essere più sicura e meno soggetta a rivoluzione dell’oligarchia. Poiché nelle oligarchie vi è il duplice pericolo che gli oligarchi cadano in discordia tra loro e anche col popolo; ma nelle democrazie vi è solo il pericolo di una lite con gli oligarchi. Nessuna discordia degna di menzione sorge tra il popolo stesso. E possiamo inoltre osservare che un governo il quale è composto dalla classe media si avvicina più alla democrazia che all’oligarchia, ed è il più sicuro delle forme imperfette di governo.
II
Nel considerare come sorgano dissensi e rivoluzioni politiche, dobbiamo prima di tutto accertare i principî e le cause di essi, che riguardano generalmente le costituzioni. Questi si possono dire essere tre; e ora dobbiamo dare un abbozzo di ciascuno. Vogliamo sapere (1) qual è il sentimento? (2) quali sono i motivi di coloro che le fanno? (3) donde sorgono perturbamenti e contese politiche? La causa universale e principale di questo sentimento rivoluzionario è stata già menzionata; cioè il desiderio di eguaglianza, quando gli uomini pensano di essere uguali a quelli che hanno più di loro; o, anche, il desiderio di disuguaglianza e superiorità, quando, credendosi superiori, pensano di non avere più, ma la stessa quantità o meno dei loro inferiori; pretese che possono essere giuste o ingiuste. Gli inferiori si rivoltano per essere uguali, e gli uguali per essere superiori. Tale è lo stato d’animo che crea le rivoluzioni. I motivi per farle sono il desiderio di guadagno e di onore, o il timore di disonore e perdita; gli autori di esse vogliono allontanare da sé o dai loro amici la punizione o il disonore. Le cause e le ragioni delle rivoluzioni, per cui gli uomini sono essi stessi affetti nel modo descritto, e circa le cose che ho menzionato, considerate in un modo possono essere riguardate come sette, e in un altro come più di sette. Due di esse sono già state notate; ma agiscono in maniera diversa, poiché gli uomini sono eccitati gli uni contro gli altri dall’amore di guadagno e di onore — non, come nel caso che ho appena supposto, per ottenerli per sé, ma vedendo altri, giustamente o ingiustamente, impadronirsene. Altre cause sono l’insolenza, il timore, la predominanza eccessiva, il disprezzo, l’aumento sproporzionato in qualche parte dello stato; cause di altro genere sono gli intrighi elettorali, la trascuratezza, la negligenza circa cose da nulla, la dissomiglianza degli elementi.
III
Quale parte abbiano l’insolenza e l’avarizia nel creare rivoluzioni, e come operino, è abbastanza chiaro. Quando i magistrati sono insolenti e avidi, cospirano gli uni contro gli altri e anche contro la costituzione da cui derivano il loro potere, traendo i loro guadagni o a spese dei privati o del pubblico. È evidente, ancora, quale influenza eserciti l’onore e come sia causa di rivoluzione. Gli uomini che sono essi stessi disonorati e che vedono altri ottenere onori insorgono in rivolta; l’onore o il disonore, quando immeritato, è ingiusto; e giusto quando assegnato secondo il merito.
Di nuovo, la superiorità è causa di rivoluzione quando uno o più individui possiedono un potere eccessivo per lo Stato e per l’autorità del governo; questa è una condizione di cose da cui sorge una monarchia o un’oligarchia familiare. E pertanto, in alcuni luoghi, come ad Atene e ad Argo, si ricorre all’ostracismo. Ma quanto è meglio provvedere fin da principio che non vi siano siffatti individui preminenti, piuttosto che lasciarli sorgere e poi cercare un rimedio.
Another cause of revolution is fear. Either men have committed wrong, and are afraid of punishment, or they are expecting to suffer wrong and are desirous of anticipating their enemy. Thus at Rhodes the notables conspired against the people through fear of the suits that were brought against them. Contempt is also a cause of insurrection and revolution; for example, in oligarchies — when those who have no share in the state are the majority, they revolt, because they think that they are the stronger. Or, again, in democracies, the rich despise the disorder and anarchy of the state; at Thebes, for example, where, after the battle of Oenophyta, the bad administration of the democracy led to its ruin. At Megara the fall of the democracy was due to a defeat occasioned by disorder and anarchy. And at Syracuse the democracy aroused contempt before the tyranny of Gelo arose; at Rhodes, before the insurrection.
Political revolutions also spring from a disproportionate increase in any part of the state. For as a body is made up of many members, and every member ought to grow in proportion, that symmetry may be preserved; but loses its nature if the foot be four cubits long and the rest of the body two spans; and, should the abnormal increase be one of quality as well as of quantity, may even take the form of another animal: even so a state has many parts, of which some one may often grow imperceptibly; for example, the number of poor in democracies and in constitutional states. And this disproportion may sometimes happen by an accident, as at Tarentum, from a defeat in which many of the notables were slain in a battle with the Iapygians just after the Persian War, the constitutional government in consequence becoming a democracy; or as was the case at Argos, where the Argives, after their army had been cut to pieces on the seventh day of the month by Cleomenes the Lacedaemonian, were compelled to admit to citizen some of their Perioeci; and at Athens, when, after frequent defeats of their infantry at the time of the Peloponnesian War, the notables were reduced in number, because the soldiers had to be taken from the roll of citizens. Revolutions arise from this cause as well, in democracies as in other forms of government, but not to so great an extent. When the rich grow numerous or properties increase, the form of government changes into an oligarchy or a government of families. Forms of government also change — sometimes even without revolution, owing to election contests, as at Heraea (where, instead of electing their magistrates, they took them by lot, because the electors were in the habit of choosing their own partisans); or owing to carelessness, when disloyal persons are allowed to find their way into the highest offices, as at Oreum, where, upon the accession of Heracleodorus to office, the oligarchy was overthrown, and changed by him into a constitutional and democratical government.
Again, the revolution may be facilitated by the slightness of the change; I mean that a great change may sometimes slip into the constitution through neglect of a small matter; at Ambracia, for instance, the qualification for office, small at first, was eventually reduced to nothing. For the Ambraciots thought that a small qualification was much the same as none at all.
Another cause of revolution is difference of races which do not at once acquire a common spirit; for a state is not the growth of a day, any more than it grows out of a multitude brought together by accident. Hence the reception of strangers in colonies, either at the time of their foundation or afterwards, has generally produced revolution; for example, the Achaeans who joined the Troezenians in the foundation of Sybaris, becoming later the more numerous, expelled them; hence the curse fell upon Sybaris. At Thurii the Sybarites quarrelled with their fellow-colonists; thinking that the land belonged to them, they wanted too much of it and were driven out. At Byzantium the new colonists were detected in a conspiracy, and were expelled by force of arms; the people of Antissa, who had received the Chian exiles, fought with them, and drove them out; and the Zancleans, after having received the Samians, were driven by them out of their own city. The citizens of Apollonia on the Euxine, after the introduction of a fresh body of colonists, had a revolution; the Syracusans, after the expulsion of their tyrants, having admitted strangers and mercenaries to the rights of citizenship, quarrelled and came to blows; the people of Amphipolis, having received Chalcidian colonists, were nearly all expelled by them.
Now, in oligarchies the masses make revolution under the idea that they are unjustly treated, because, as I said before, they are equals, and have not an equal share, and in democracies the notables revolt, because they are not equals, and yet have only an equal share.
Again, the situation of cities is a cause of revolution when the country is not naturally adapted to preserve the unity of the state. For example, the Chytians at Clazomenae did not agree with the people of the island; and the people of Colophon quarrelled with the Notians; at Athens too, the inhabitants of the Piraeus are more democratic than those who live in the city. For just as in war the impediment of a ditch, though ever so small, may break a regiment, so every cause of difference, however slight, makes a breach in a city. The greatest opposition is confessedly that of virtue and vice; next comes that of wealth and poverty; and there are other antagonistic elements, greater or less, of which one is this difference of place.
IV
In revolutions the occasions may be trifling, but great interests are at stake. Even trifles are most important when they concern the rulers, as was the case of old at Syracuse; for the Syracusan constitution was once changed by a love-quarrel of two young men, who were in the government. The story is that while one of them was away from home his beloved was gained over by his companion, and he to revenge himself seduced the other’s wife. They then drew the members of the ruling class into their quarrel and so split all the people into portions. We learn from this story that we should be on our guard against the beginnings of such evils, and should put an end to the quarrels of chiefs and mighty men. The mistake lies in the beginning — as the proverb says—’Well begun is half done’; so an error at the beginning, though quite small, bears the same ratio to the errors in the other parts. In general, when the notables quarrel, the whole city is involved, as happened in Hesdaea after the Persian War. The occasion was the division of an inheritance; one of two brothers refused to give an account of their father’s property and the treasure which he had found: so the poorer of the two quarrelled with him and enlisted in his cause the popular party, the other, who was very rich, the wealthy classes.
At Delphi, again, a quarrel about a marriage was the beginning of all the troubles which followed. In this case the bridegroom, fancying some occurrence to be of evil omen, came to the bride, and went away without taking her. Whereupon her relations, thinking that they were insulted by him, put some of the sacred treasure among his offerings while he was sacrificing, and then slew him, pretending that he had been robbing the temple. At Mytilene, too, a dispute about heiresses was the beginning of many misfortunes, and led to the war with the Athenians in which Paches took their city. A wealthy citizen, named Timophanes, left two daughters; Dexander, another citizen, wanted to obtain them for his sons; but he was rejected in his suit, whereupon he stirred up a revolution, and instigated the Athenians (of whom he was proxenus) to interfere. A similar quarrel about an heiress arose at Phocis between Mnaseas the father of Mnason, and Euthycrates the father of Onomarchus; this was the beginning of the Sacred War. A marriage-quarrel was also the cause of a change in the government of Epidamnus. A certain man betrothed his daughter to a person whose father, having been made a magistrate, fined the father of the girl, and the latter, stung by the insult, conspired with the unenfranchised classes to overthrow the state.
Un’altra causa di rivoluzione è il timore. O gli uomini hanno commesso un’ingiustizia e temono il castigo, o si aspettano di subire un’ingiustizia e desiderano prevenire il nemico. Così a Rodi i notabili congiurarono contro il popolo per timore dei processi intentati contro di loro. Anche il disprezzo è causa di insurrezione e di rivoluzione; per esempio, nelle oligarchie, quando coloro che non hanno parte nello stato sono la maggioranza, insorgono perché credono di essere i più forti. O ancora, nelle democrazie, i ricchi disprezzano il disordine e l’anarchia dello stato; a Tebe, per esempio, dove, dopo la battaglia di Enofita, la cattiva amministrazione della democrazia la condusse alla rovina. A Megara la caduta della democrazia fu dovuta a una sconfitta cagionata dal disordine e dall’anarchia. E a Siracusa la democrazia suscitò disprezzo prima che sorgesse la tirannide di Gelone; a Rodi, prima dell’insurrezione.
Le rivoluzioni politiche nascono anche da un aumento sproporzionato in qualsiasi parte dello stato. Poiché come un corpo è composto di molte membra, e ogni membro dovrebbe crescere in proporzione, affinché la simmetria sia conservata; ma perde la sua natura se il piede è lungo quattro cubiti e il resto del corpo due spanne; e, qualora l’aumento abnorme sia di qualità oltre che di quantità, può anche assumere la forma di un altro animale: così anche uno stato ha molte parti, una delle quali può spesso crescere impercettibilmente; per esempio, il numero dei poveri nelle democrazie e nei governi costituzionali. E questa sproporzione può talvolta accadere per un caso, come a Taranto, a causa di una sconfitta in cui molti dei notabili furono uccisi in una battaglia contro gli Iapigi subito dopo la guerra persiana, il governo costituzionale divenendo in conseguenza una democrazia; o come fu il caso ad Argo, dove gli Argivi, dopo che il loro esercito era stato fatto a pezzi il settimo giorno del mese da Cleomene il Lacedemonio, furono costretti ad ammettere alla cittadinanza alcuni dei loro perieci; e ad Atene, quando, dopo frequenti sconfitte della loro fanteria al tempo della guerra del Peloponneso, i notabili furono ridotti di numero, perché i soldati dovevano essere presi dalla lista dei cittadini. Le rivoluzioni sorgono anche da questa causa, tanto nelle democrazie quanto nelle altre forme di governo, ma non in misura così grande. Quando i ricchi diventano numerosi o le proprietà aumentano, la forma di governo muta in oligarchia o in governo di famiglie. Le forme di governo mutano anche — talvolta persino senza rivoluzione, a causa di contese elettorali, come a Herea (dove, invece di eleggere i loro magistrati, li sceglievano a sorte, perché gli elettori avevano l’abitudine di scegliere i propri partigiani); o per negligenza, quando a persone sleali è permesso di farsi strada nelle più alte cariche, come a Oreo, dove, all’avvento di Eracliodoro alla carica, l’oligarchia fu rovesciata, e da lui mutata in un governo costituzionale e democratico.
Ancora, la rivoluzione può essere facilitata dall’esiguità del mutamento; voglio dire che un grande mutamento può talvolta insinuarsi nella costituzione per negligenza di una piccola cosa; ad Ambracia, per esempio, il censo per le cariche, esiguo da principio, fu infine ridotto a nulla. Gli Ambracioti, infatti, pensavano che un censo esiguo fosse pressappoco lo stesso che non averne alcuno.
Un’altra causa di rivoluzione è la differenza di stirpi che non acquistano subito uno spirito comune; poiché uno stato non è opera di un giorno, più di quanto non sorga da una moltitudine radunata per caso. Perciò l’accoglienza di stranieri nelle colonie, sia al momento della loro fondazione sia in seguito, ha generalmente prodotto rivoluzione; per esempio, gli Achei che si unirono ai Trezeni nella fondazione di Sibari, divenuti poi più numerosi, li cacciarono; perciò la maledizione cadde su Sibari. A Turii i Sibariti vennero a contesa con i loro compagni di colonia; ritenendo che la terra appartenesse loro, ne pretesero troppo e furono cacciati. A Bisanzio i nuovi coloni furono scoperti in una congiura e furono espulsi con la forza delle armi; gli abitanti di Antissa, che avevano accolto gli esuli chii, combatterono con loro e li scacciarono; e gli Zanclei, dopo aver accolto i Samii, furono da loro scacciati dalla loro stessa città. I cittadini di Apollonia sul Ponto Eusino, dopo l’introduzione di un nuovo gruppo di coloni, ebbero una rivoluzione; i Siracusani, dopo l’espulsione dei loro tiranni, avendo ammesso stranieri e mercenari al diritto di cittadinanza, vennero a contesa e giunsero alle mani; gli abitanti di Anfipoli, avendo accolto coloni calcidesi, furono quasi tutti da loro espulsi.
Ora, nelle oligarchie le masse fanno rivoluzione sotto l’idea che sono trattate ingiustamente, perché, come ho detto prima, sono uguali, e non hanno una parte uguale, e nelle democrazie i notabili si ribellano, perché non sono uguali, e tuttavia hanno soltanto una parte uguale.
Ancora, la posizione delle città è causa di rivoluzione quando il paese non è per natura adatto a conservare l’unità dello stato. Per esempio, i Chiti a Clazomene non concordavano con gli abitanti dell’isola; e i Colofoni ebbero contese con i Noti; anche ad Atene, gli abitanti del Pireo sono più democratici di quelli che vivono in città. Come in guerra un fossato, per quanto piccolo, può rompere un reggimento, così ogni causa di differenza, per quanto lieve, apre una breccia nella città. La più grande opposizione è, per comune ammissione, quella tra virtù e vizio; a questa segue quella tra ricchezza e povertà; e vi sono altri elementi antagonisti, maggiori o minori, uno dei quali è questa differenza di luogo.
IV
Nelle rivoluzioni le occasioni possono essere futili, ma grandi interessi sono in gioco. Anche le inezie sono importantissime quando concernono i governanti, come fu il caso anticamente a Siracusa; poiché la costituzione siracusana fu una volta mutata per una contesa amorosa di due giovani che erano al governo. La storia è che mentre uno di loro era lontano da casa, la sua amata fu conquistata dal suo compagno, ed egli, per vendicarsi, sedusse la moglie dell’altro. Essi allora trascinarono nella loro lite i membri della classe dominante e così divisero tutto il popolo in fazioni. Da questa storia impariamo che dobbiamo guardarci dai principî di tali mali, e porre fine alle liti dei capi e degli uomini potenti. L’errore sta nel principio — come dice il proverbio: “Chi ben comincia è a metà dell’opera”; così un errore al principio, per quanto piccolo, ha lo stesso rapporto con gli errori delle altre parti. In generale, quando i notabili sono in lite, tutta la città è coinvolta, come accadde a Hesdaea dopo la guerra persiana. L’occasione fu la divisione di un’eredità; uno di due fratelli rifiutò di rendere conto dei beni del padre e del tesoro che egli aveva trovato: così il più povero dei due litigò con lui e arruolò nella sua causa il partito popolare, l’altro, che era ricchissimo, le classi abbienti.
Anche a Delfi, una lite sorta per un matrimonio fu l’inizio di tutti i mali che ne seguirono. In questo caso lo sposo, avendo giudicato un avvenimento di cattivo augurio, venne dalla sposa e se ne andò senza prenderla. Onde i suoi parenti, pensando di essere stati insultati da lui, misero parte del tesoro sacro tra le sue offerte mentre egli sacrificava, e poi lo uccisero, col pretesto che egli avesse derubato il tempio. Anche a Mitilene, una disputa a proposito di ereditiere fu l’inizio di molte sventure, e condusse alla guerra con gli Ateniesi, nella quale Pache prese la loro città. Un ricco cittadino, di nome Timofane, lasciò due figlie; Dessandro, un altro cittadino, voleva ottenerle per i suoi figli; ma fu respinto nella sua richiesta, onde suscitò una rivoluzione, e istigò gli Ateniesi (dei quali era prosseno) a intervenire. Una simile disputa a proposito di un’ereditiera sorse a Focide tra Mnasea, padre di Mnasone, ed Euticrate, padre di Onomarco; questo fu l’inizio della Guerra Sacra. Una lite matrimoniale fu anche causa di un mutamento del governo di Epidamno. Un certo uomo promise sua figlia in sposa a una persona il cui padre, essendo stato fatto magistrato, multò il padre della fanciulla, e questi, punto dall’insulto, congiurò con le classi prive di diritti per rovesciare lo stato.
Governments also change into oligarchy or into democracy or into a constitutional government because the magistrates, or some other section of the state, increase in power or renown. Thus at Athens the reputation gained by the court of the Areopagus, in the Persian War, seemed to tighten the reins of government. On the other hand, the victory of Salamis, which was gained by the common people who served in the fleet, and won for the Athenians the empire due to command of the sea, strengthened the democracy. At Argos, the notables, having distinguished themselves against the Lacedaemonians in the battle of Mantinea, attempted to put down the democracy. At Syracuse, the people, having been the chief authors of the victory in the war with the Athenians, changed the constitutional government into democracy. At Chalcis, the people, uniting with the notables, killed Phoxus the tyrant, and then seized the government. At Ambracia, the people, in like manner, having joined with the conspirators in expelling the tyrant Periander, transferred the government to themselves. And generally it should be remembered that those who have secured power to the state, whether private citizens, or magistrates, or tribes, or any other part or section of the state, are apt to cause revolutions. For either envy of their greatness draws others into rebellion, or they themselves, in their pride of superiority, are unwilling to remain on a level with others.
Revolutions also break out when opposite parties, e.g., the rich and the people, are equally balanced, and there is little or no middle class; for, if either party were manifestly superior, the other would not risk an attack upon them. And, for this reason, those who are eminent in virtue usually do not stir up insurrections, always being a minority. Such are the beginnings and causes of the disturbances and revolutions to which every form of government is liable.
Revolutions are effected in two ways, by force and by fraud. Force may be applied either at the time of making the revolution or afterwards. Fraud, again, is of two kinds; for (1) sometimes the citizens are deceived into acquiescing in a change of government, and afterwards they are held in subjection against their will. This was what happened in the case of the Four Hundred, who deceived the people by telling them that the king would provide money for the war against the Lacedaemonians, and, having cheated the people, still endeavored to retain the government. (2) In other cases the people are persuaded at first, and afterwards, by a repetition of the persuasion, their goodwill and allegiance are retained. The revolutions which effect constitutions generally spring from the above-mentioned causes.
V
And now, taking each constitution separately, we must see what follows from the principles already laid down.
Revolutions in democracies are generally caused by the intemperance of demagogues, who either in their private capacity lay information against rich men until they compel them to combine (for a common danger unites even the bitterest enemies), or coming forward in public stir up the people against them. The truth of this remark is proved by a variety of examples. At Cos the democracy was overthrown because wicked demagogues arose, and the notables combined. At Rhodes the demagogues not only provided pay for the multitude, but prevented them from making good to the trierarchs the sums which had been expended by them; and they, in consequence of the suits which were brought against them, were compelled to combine and put down the democracy. The democracy at Heraclea was overthrown shortly after the foundation of the colony by the injustice of the demagogues, which drove out the notables, who came back in a body and put an end to the democracy. Much in the same manner the democracy at Megara was overturned; there the demagogues drove out many of the notables in order that they might be able to confiscate their property. At length the exiles, becoming numerous, returned, and, engaging and defeating the people, established the oligarchy. The same thing happened with the democracy of Cyme, which was overthrown by Thrasymachus. And we may observe that in most states the changes have been of this character. For sometimes the demagogues, in order to curry favor with the people, wrong the notables and so force them to combine; either they make a division of their property, or diminish their incomes by the imposition of public services, and sometimes they bring accusations against the rich that they may have their wealth to confiscate.
Of old, the demagogue was also a general, and then democracies changed into tyrannies. Most of the ancient tyrants were originally demagogues. They are not so now, but they were then; and the reason is that they were generals and not orators, for oratory had not yet come into fashion. Whereas in our day, when the art of rhetoric has made such progress, the orators lead the people, but their ignorance of military matters prevents them from usurping power; at any rate instances to the contrary are few and slight. Tyrannies were more common formerly than now, for this reason also, that great power was placed in the hands of individuals; thus a tyranny arose at Miletus out of the office of the Prytanis, who had supreme authority in many important matters. Moreover, in those days, when cities were not large, the people dwelt in the fields, busy at their work; and their chiefs, if they possessed any military talent, seized the opportunity, and winning the confidence of the masses by professing their hatred of the wealthy, they succeeded in obtaining the tyranny. Thus at Athens Peisistratus led a faction against the men of the plain, and Theagenes at Megara slaughtered the cattle of the wealthy, which he found by the river side, where they had put them to graze in land not their own. Dionysius, again, was thought worthy of the tyranny because he denounced Daphnaeus and the rich; his enmity to the notables won for him the confidence of the people. Changes also take place from the ancient to the latest form of democracy; for where there is a popular election of the magistrates and no property qualification, the aspirants for office get hold of the people, and contrive at last even to set them above the laws. A more or less complete cure for this state of things is for the separate tribes, and not the whole people, to elect the magistrates.
These are the principal causes of revolutions in democracies.
VI
There are two patent causes of revolutions in oligarchies: (1) First, when the oligarchs oppress the people, for then anybody is good enough to be their champion, especially if he be himself a member of the oligarchy, as Lygdamis at Naxos, who afterwards came to be tyrant. But revolutions which commence outside the governing class may be further subdivided. Sometimes, when the government is very exclusive, the revolution is brought about by persons of the wealthy class who are excluded, as happened at Massalia and Istros and Heraclea, and other cities. Those who had no share in the government created a disturbance, until first the elder brothers, and then the younger, were admitted; for in some places father and son, in others elder and younger brothers, do not hold office together. At Massalia the oligarchy became more like a constitutional government, but at Istros ended in a democracy, and at Heraclea was enlarged to 600. At Cnidos, again, the oligarchy underwent a considerable change. For the notables fell out among themselves, because only a few shared in the government; there existed among them the rule already mentioned, that father and son not hold office together, and, if there were several brothers, only the eldest was admitted. The people took advantage of the quarrel, and choosing one of the notables to be their leader, attacked and conquered the oligarchs, who were divided, and division is always a source of weakness. The city of Erythrae, too, in old times was ruled, and ruled well, by the Basilidae, but the people took offense at the narrowness of the oligarchy and changed the constitution.
I governi mutano anche in oligarchia o in democrazia o in un governo costituzionale, perché i magistrati, o qualche altra parte dello Stato, acquistano potere o rinomanza. Così ad Atene la reputazione guadagnata dal tribunale dell’Areopago, nella guerra persiana, parve stringere le redini del governo. D’altra parte, la vittoria di Salamina, che fu conseguita dal popolo comune che serviva nella flotta, e valse agli Ateniesi l’impero dovuto al comando del mare, rafforzò la democrazia. Ad Argo, i notabili, essendosi distinti contro i Lacedemoni nella battaglia di Mantinea, tentarono di abbattere la democrazia. A Siracusa, il popolo, essendo stato il principale autore della vittoria nella guerra contro gli Ateniesi, mutò il governo costituzionale in democrazia. A Calcide, il popolo, unendosi ai notabili, uccise il tiranno Fosso, e quindi si impadronì del governo. Ad Ambracia, il popolo, similmente, essendosi unito ai congiurati nello scacciare il tiranno Periandro, trasferì a sé il governo. E in generale si deve ricordare che coloro i quali hanno procurato il potere allo Stato, siano essi cittadini privati, o magistrati, o tribù, o qualsiasi altra parte o sezione dello Stato, sono inclini a provocare rivoluzioni. Poiché o l’invidia della loro grandezza trascina altri alla ribellione, o essi stessi, nell’orgoglio della loro superiorità, non vogliono rimanere sul medesimo livello degli altri.
Rivoluzioni scoppiano anche quando le parti opposte, per esempio i ricchi e il popolo, sono in equilibrio, e la classe media è scarsa o assente; perché, se una delle due parti fosse manifestamente superiore, l’altra non rischierebbe di attaccarla. E, per questa ragione, coloro che sono eminenti per virtù di solito non suscitano insurrezioni, essendo sempre una minoranza. Tali sono gli inizi e le cause dei disordini e delle rivoluzioni a cui ogni forma di governo è soggetta.
Le rivoluzioni si effettuano in due modi, con la forza e con la frode. La forza può essere applicata o al momento di fare la rivoluzione o in seguito. La frode, ancora, è di due specie; poiché (1) talvolta i cittadini sono ingannati sì da acconsentire a un cambiamento di governo, e in seguito sono tenuti in soggezione contro la loro volontà. Questo fu ciò che avvenne nel caso dei Quattrocento, i quali ingannarono il popolo dicendo loro che il re avrebbe fornito denaro per la guerra contro i Lacedemoni, e, avendo ingannato il popolo, si sforzarono ancora di mantenere il governo. (2) In altri casi il popolo è persuaso dapprima, e in seguito, con una ripetizione della persuasione, la sua benevolenza e la sua fedeltà sono mantenute. Le rivoluzioni che producono le costituzioni generalmente traggono origine dalle cause sopra menzionate.
V
E ora, prendendo separatamente ciascuna costituzione, dobbiamo vedere ciò che segue dai principi già stabiliti.
Le rivoluzioni nelle democrazie sono generalmente causate dall’intemperanza dei demagoghi, i quali o, in veste privata, sporgono denunce contro gli uomini ricchi finché li costringono a coalizzarsi (poiché un pericolo comune unisce anche i nemici più accaniti), oppure, facendosi avanti in pubblico, aizzano il popolo contro di loro. La verità di questa osservazione è provata da una varietà di esempi. A Coo la democrazia fu rovesciata perché sorsero demagoghi malvagi, e i notabili si coalizzarono. A Rodi i demagoghi non solo provvedevano il soldo alla moltitudine, ma le impedivano di rimborsare ai trierarchi le somme che erano state da loro spese; e quelli, in conseguenza delle cause intentate contro di loro, furono costretti a coalizzarsi e a sopprimere la democrazia. La democrazia a Eraclea fu rovesciata poco dopo la fondazione della colonia per l’ingiustizia dei demagoghi, che scacciarono i notabili, i quali tornarono in massa e posero fine alla democrazia. Press’a poco nello stesso modo fu rovesciata la democrazia a Megara; là i demagoghi scacciarono molti notabili al fine di poterne confiscare le proprietà. Alla fine gli esuli, divenuti numerosi, tornarono e, attaccando e sconfiggendo il popolo, stabilirono l’oligarchia. La stessa cosa accadde per la democrazia di Cuma, che fu rovesciata da Trasimaco. E possiamo osservare che nella maggior parte degli stati i mutamenti sono stati di questo carattere. Infatti talvolta i demagoghi, per ingraziarsi il popolo, fanno torto ai notabili e così li costringono a coalizzarsi; o fanno una divisione delle loro proprietà, o diminuiscono i loro redditi con l’imposizione di servizi pubblici, e talvolta muovono accuse contro i ricchi per poterne confiscare i beni.
Anticamente il demagogo era anche un generale, e allora le democrazie si trasformavano in tirannidi. La maggior parte degli antichi tiranni erano in origine demagoghi. Non lo sono ora, ma lo erano allora; e la ragione è che erano generali e non oratori, poiché l’oratoria non era ancora venuta di moda. Mentre ai nostri giorni, quando l’arte della retorica ha fatto tali progressi, gli oratori guidano il popolo, ma la loro ignoranza delle cose militari impedisce loro di usurpare il potere; in ogni caso gli esempi contrari sono pochi e lievi. Le tirannidi erano più comuni un tempo che ora, anche per questa ragione, che un grande potere era riposto nelle mani di singoli individui; così a Mileto sorse una tirannide dalla carica del Pritano, il quale aveva autorità suprema in molte importanti faccende. Inoltre, a quei tempi, quando le città non erano grandi, il popolo abitava nei campi, occupato nei suoi lavori; e i loro capi, se possedevano qualche talento militare, coglievano l’occasione, e conquistando la fiducia delle masse col professare il loro odio per i ricchi, riuscivano a ottenere la tirannide. Così ad Atene Pisistrato guidò una fazione contro gli uomini della pianura, e Teagene a Megara sgozzò il bestiame dei ricchi, che trovò presso il fiume, dove lo avevano messo a pascolare su terra altrui. Dionisio, ancora, fu ritenuto degno della tirannide perché denunciò Dafneo e i ricchi; la sua inimicizia verso i notabili gli valse la fiducia del popolo. Mutamenti avvengono anche dall’antica alla più recente forma di democrazia; poiché dove c’è elezione popolare dei magistrati e nessuna qualifica di censo, gli aspiranti alle cariche si impadroniscono del popolo, e riescono infine a porlo addirittura al di sopra delle leggi. Un rimedio più o meno completo per questo stato di cose è che le singole tribù, e non l’intero popolo, eleggano i magistrati.
Queste sono le cause principali delle rivoluzioni nelle democrazie.
VI
Due sono le cause manifeste delle rivoluzioni nelle oligarchie: (1) in primo luogo, quando gli oligarchi opprimono il popolo; poiché allora chiunque è abbastanza buono per farsi campione del popolo, specialmente se egli stesso è membro dell’oligarchia, come Ligdami a Nasso, che in seguito divenne tiranno. Ma le rivoluzioni che hanno inizio fuori dalla classe di governo possono essere ulteriormente suddivise. Talvolta, quando il governo è molto ristretto, la rivoluzione è provocata da persone della classe facoltosa che ne sono escluse, come avvenne a Marsiglia, a Istro e a Eraclea, e in altre città. Coloro che non avevano parte al governo suscitarono un tumulto, finché prima i fratelli maggiori, poi i minori, furono ammessi; poiché in alcuni luoghi padre e figlio, in altri fratelli maggiori e minori, non ricoprono le cariche insieme. A Marsiglia l’oligarchia divenne più simile a un governo costituzionale, ma a Istro finì in una democrazia, e a Eraclea fu allargata a seicento. A Cnido, di nuovo, l’oligarchia subì un notevole cambiamento. I notabili, infatti, entrarono in discordia tra loro, perché solo pochi partecipavano al governo; vigeva tra loro la regola già menzionata, che padre e figlio non ricoprissero le cariche insieme e che, se vi fossero più fratelli, solo il maggiore fosse ammesso. Il popolo approfittò della discordia e, scegliendo uno dei notabili come proprio capo, attaccò e sconfisse gli oligarchi, che erano divisi; e la divisione è sempre causa di debolezza. Anche la città di Eritre, anticamente, fu governata, e ben governata, dai Basilidi, ma il popolo si offese per la ristrettezza dell’oligarchia e mutò la costituzione.
(2) Of internal causes of revolutions in oligarchies one is the personal rivalry of the oligarchs, which leads them to play the demagogue. Now, the oligarchical demagogue is of two sorts: either (a) he practices upon the oligarchs themselves (for, although the oligarchy are quite a small number, there may be a demagogue among them, as at Athens Charicles’ party won power by courting the Thirty, that of Phrynichus by courting the Four Hundred); or (b) the oligarchs may play the demagogue with the people. This was the case at Larissa, where the guardians of the citizens endeavored to gain over the people because they were elected by them; and such is the fate of all oligarchies in which the magistrates are elected, as at Abydos, not by the class to which they belong, but by the heavy-armed or by the people, although they may be required to have a high qualification, or to be members of a political club; or, again, where the law-courts are composed of persons outside the government, the oligarchs flatter the people in order to obtain a decision in their own favor, and so they change the constitution; this happened at Heraclea in Pontus. Again, oligarchies change whenever any attempt is made to narrow them; for then those who desire equal rights are compelled to call in the people. Changes in the oligarchy also occur when the oligarchs waste their private property by extravagant living; for then they want to innovate, and either try to make themselves tyrants, or install some one else in the tyranny, as Hipparinus did Dionysius at Syracuse, and as at Amphipolis a man named Cleotimus introduced Chalcidian colonists, and when they arrived, stirred them up against the rich. For a like reason in Aegina the person who carried on the negotiation with Chares endeavored to revolutionize the state. Sometimes a party among the oligarchs try directly to create a political change; sometimes they rob the treasury, and then either the thieves or, as happened at Apollonia in Pontus, those who resist them in their thieving quarrel with the rulers. But an oligarchy which is at unity with itself is not easily destroyed from within; of this we may see an example at Pharsalus, for there, although the rulers are few in number, they govern a large city, because they have a good understanding among themselves.
Oligarchies, again, are overthrown when another oligarchy is created within the original one, that is to say, when the whole governing body is small and yet they do not all share in the highest offices. Thus at Elis the governing body was a small senate; and very few ever found their way into it, because the senators were only ninety in number, and were elected for life and out of certain families in a manner similar to the Lacedaemonian elders. Oligarchy is liable to revolutions alike in war and in peace; in war because, not being able to trust the people, the oligarchs are compelled to hire mercenaries, and the general who is in command of them often ends in becoming a tyrant, as Timophanes did at Corinth; or if there are more generals than one they make themselves into a company of tyrants. Sometimes the oligarchs, fearing this danger, give the people a share in the government because their services are necessary to them. And in time of peace, from mutual distrust, the two parties hand over the defense of the state to the army and to an arbiter between the two factions, who often ends the master of both. This happened at Larissa when Simos the Aleuad had the government, and at Abydos in the days of Iphiades and the political clubs. Revolutions also arise out of marriages or lawsuits which lead to the overthrow of one party among the oligarchs by another. Of quarrels about marriages I have already mentioned some instances; another occurred at Eretria, where Diagoras overturned the oligarchy of the knights because he had been wronged about a marriage. A revolution at Heraclea, and another at Thebes, both arose out of decisions of law-courts upon a charge of adultery; in both cases the punishment was just, but executed in the spirit of party, at Heraclea upon Eurytion, and at Thebes upon Archias; for their enemies were jealous of them and so had them pilloried in the agora. Many oligarchies have been destroyed by some members of the ruling class taking offense at their excessive despotism; for example, the oligarchy at Cnidus and at Chios.
Changes of constitutional governments, and also of oligarchies which limit the office of counselor, judge, or other magistrate to persons having a certain money qualification, often occur by accident. The qualification may have been originally fixed according to the circumstances of the time, in such a manner as to include in an oligarchy a few only, or in a constitutional government the middle class. But after a time of prosperity, whether arising from peace or some other good fortune, the same property becomes many times as valuable, and then everybody participates in every office; this happens sometimes gradually and insensibly, and sometimes quickly. These are the causes of changes and revolutions in oligarchies.
We must remark generally both of democracies and oligarchies, that they sometimes change, not into the opposite forms of government, but only into another variety of the same class; I mean to say, from those forms of democracy and oligarchy which are regulated by law into those which are arbitrary, and conversely.
VII
In aristocracies revolutions are stirred up when a few only share in the honors of the state; a cause which has been already shown to affect oligarchies; for an aristocracy is a sort of oligarchy, and, like an oligarchy, is the government of a few, although few not for the same reason; hence the two are often confounded. And revolutions will be most likely to happen, and must happen, when the mass of the people are of the high-spirited kind, and have a notion that they are as good as their rulers. Thus at Lacedaemon the so-called Partheniae, who were the [illegitimate] sons of the Spartan peers, attempted a revolution, and, being detected, were sent away to colonize Tarentum. Again, revolutions occur when great men who are at least of equal merit are dishonored by those higher in office, as Lysander was by the kings of Sparta; or, when a brave man is excluded from the honors of the state, like Cinadon, who conspired against the Spartans in the reign of Agesilaus; or, again, when some are very poor and others very rich, a state of society which is most often the result of war, as at Lacedaemon in the days of the Messenian War; this is proved from the poem of Tyrtaeus, entitled ‘Good Order’; for he speaks of certain citizens who were ruined by the war and wanted to have a redistribution of the land. Again, revolutions arise when an individual who is great, and might be greater, wants to rule alone, as, at Lacedaemon, Pausanias, who was general in the Persian War, or like Hanno at Carthage.
Constitutional governments and aristocracies are commonly overthrown owing to some deviation from justice in the constitution itself; the cause of the downfall is, in the former, the ill-mingling of the two elements, democracy and oligarchy; in the latter, of the three elements, democracy, oligarchy, and virtue, but especially democracy and oligarchy. For to combine these is the endeavor of constitutional governments; and most of the so-called aristocracies have a like aim, but differ from polities in the mode of combination; hence some of them are more and some less permanent. Those which incline more to oligarchy are called aristocracies, and those which incline to democracy constitutional governments. And therefore the latter are the safer of the two; for the greater the number, the greater the strength, and when men are equal they are contented. But the rich, if the constitution gives them power, are apt to be insolent and avaricious; and, in general, whichever way the constitution inclines, in that direction it changes as either party gains strength, a constitutional government becoming a democracy, an aristocracy an oligarchy. But the process may be reversed, and aristocracy may change into democracy. This happens when the poor, under the idea that they are being wronged, force the constitution to take an opposite form. In like manner constitutional governments change into oligarchies. The only stable principle of government is equality according to proportion, and for every man to enjoy his own.
(2) Tra le cause interne delle rivoluzioni nelle oligarchie vi è la rivalità personale degli oligarchi, che li spinge a fare i demagoghi. Ora, il demagogo oligarchico è di due specie: o (a) agisce sugli stessi oligarchi (poiché, sebbene gli oligarchi siano assai pochi, può esservi tra loro un demagogo, come ad Atene il partito di Caricle ottenne il potere corteggiando i Trenta, e quello di Frinico corteggiando i Quattrocento); oppure (b) gli oligarchi possono fare i demagoghi col popolo. Questo fu il caso di Larissa, dove i custodi dei cittadini cercavano di guadagnarsi il popolo perché da esso erano eletti; e tale è la sorte di tutte le oligarchie in cui i magistrati sono eletti, come ad Abido, non dalla classe a cui appartengono, ma dagli opliti o dal popolo, sebbene si richieda loro un’alta qualifica, o di essere membri di un circolo politico; o, ancora, dove i tribunali sono composti di persone esterne al governo, gli oligarchi adulano il popolo per ottenere una decisione a loro favore, e così cambiano la costituzione; ciò accadde a Eraclea nel Ponto. Inoltre, le oligarchie mutano ogni qual volta si tenti di restringerle; allora infatti coloro che desiderano uguali diritti sono costretti a chiamare in aiuto il popolo. Mutamenti nell’oligarchia avvengono anche quando gli oligarchi dissipano la loro proprietà privata con vita sontuosa; allora vogliono innovare, e o tentano di farsi tiranni, o mettono qualche altro nella tirannide, come Ipparino fece con Dionigi a Siracusa, e come ad Anfipoli un uomo di nome Cleotimo introdusse coloni calcidiesi, e quando giunsero, li aizzò contro i ricchi. Per simile ragione a Egina colui che trattava con Carete cercò di sovvertire lo stato. Talvolta una parte tra gli oligarchi tenta direttamente di produrre un mutamento politico; talvolta rubano il tesoro, e allora o i ladri o, come accadde ad Apollonia nel Ponto, coloro che si oppongono al loro furto vengono a contesa con i governanti. Ma un’oligarchia che è in unità con sé stessa non è facilmente distrutta dall’interno; di ciò possiamo vedere un esempio a Farsalo, poiché là, sebbene i governanti siano pochi di numero, governano una grande città, perché hanno buona intesa tra loro.
Le oligarchie, a loro volta, vengono rovesciate quando un’altra oligarchia si crea in seno a quella originaria, cioè quando l’intero corpo di governo è piccolo e nondimeno non tutti partecipano alle magistrature supreme. Così ad Elide il corpo di governo era un piccolo senato; e pochissimi vi accedevano mai, perché i senatori erano solo novanta di numero, ed erano eletti a vita e tra certe famiglie in modo simile agli anziani di Lacedemone. L’oligarchia è soggetta a rivoluzioni sia in guerra sia in pace; in guerra perché, non potendo fidarsi del popolo, gli oligarchi sono costretti ad assoldare mercenari, e il generale che li comanda spesso finisce per diventare tiranno, come fece Timofane a Corinto; oppure, se i generali sono più di uno, si costituiscono in una compagnia di tiranni. Talvolta gli oligarchi, temendo questo pericolo, danno al popolo parte del governo, perché i suoi servizi sono loro necessari. E in tempo di pace, per reciproca diffidenza, le due parti affidano la difesa dello stato all’esercito e a un arbitro tra le due fazioni, che spesso finisce padrone di entrambe. Ciò avvenne a Larissa quando Simo l’Aleuade deteneva il governo, e ad Abido ai tempi di Ifiade e delle eterie. Le rivoluzioni sorgono anche da matrimoni o da processi che conducono al rovesciamento di una parte degli oligarchi ad opera di un’altra. Di liti per matrimoni ho già menzionato alcuni esempi; un altro accadde ad Eretria, dove Diagora rovesciò l’oligarchia dei cavalieri perché aveva subito un torto a proposito di un matrimonio. Una rivoluzione ad Eraclea, e un’altra a Tebe, sorsero entrambe da decisioni di tribunali su un’accusa di adulterio; in entrambi i casi la punizione fu giusta, ma eseguita con spirito di parte, ad Eraclea contro Eurizione, e a Tebe contro Archia; poiché i loro nemici erano gelosi di loro e così li fecero mettere alla gogna nell’agorà. Molte oligarchie sono state distrutte perché alcuni membri della classe dominante si sdegnarono per il loro eccessivo dispotismo; per esempio, l’oligarchia a Cnido e a Chio.
I mutamenti dei governi costituzionali, e anche delle oligarchie che limitano la carica di consigliere, di giudice o di altro magistrato a persone aventi una certa qualifica censuale, avvengono spesso per accidente. La qualifica può essere stata originariamente fissata secondo le circostanze del tempo, in modo tale da includere in un’oligarchia pochi soltanto, o in un governo costituzionale la classe media. Ma dopo un periodo di prosperità, derivante sia dalla pace sia da qualche altra buona fortuna, la stessa proprietà diventa molte volte più preziosa, e allora tutti partecipano a ogni carica; questo avviene talvolta gradualmente e insensibilmente, e talvolta rapidamente. Queste sono le cause dei mutamenti e delle rivoluzioni nelle oligarchie.
Dobbiamo osservare in generale, tanto delle democrazie quanto delle oligarchie, che esse talvolta mutano, non nelle forme opposte di governo, ma solo in un’altra varietà della medesima classe; voglio dire, da quelle forme di democrazia e di oligarchia che sono regolate dalla legge a quelle che sono arbitrarie, e viceversa.
VII
In aristocracies revolutions are stirred up when a few only share in the honors of the state; a cause which has been already shown to affect oligarchies; for an aristocracy is a sort of oligarchy, and, like an oligarchy, is the government of a few, although few not for the same reason; hence the two are often confounded. And revolutions will be most likely to happen, and must happen, when the mass of the people are of the high-spirited kind, and have a notion that they are as good as their rulers. Thus at Lacedaemon the so-called Partheniae, who were the [illegitimate] sons of the Spartan peers, attempted a revolution, and, being detected, were sent away to colonize Tarentum. Again, revolutions occur when great men who are at least of equal merit are dishonored by those higher in office, as Lysander was by the kings of Sparta; or, when a brave man is excluded from the honors of the state, like Cinadon, who conspired against the Spartans in the reign of Agesilaus; or, again, when some are very poor and others very rich, a state of society which is most often the result of war, as at Lacedaemon in the days of the Messenian War; this is proved from the poem of Tyrtaeus, entitled ‘Good Order’; for he speaks of certain citizens who were ruined by the war and wanted to have a redistribution of the land. Again, revolutions arise when an individual who is great, and might be greater, wants to rule alone, as, at Lacedaemon, Pausanias, who was general in the Persian War, or like Hanno at Carthage.
I governi costituzionali e le aristocrazie sono comunemente rovesciati a causa di qualche deviazione dalla giustizia nella costituzione stessa; la causa della caduta è, nei primi, il cattivo mescolamento dei due elementi, democrazia e oligarchia; nei secondi, dei tre elementi, democrazia, oligarchia e virtù, ma soprattutto democrazia e oligarchia. Poiché il combinare questi è il fine dei governi costituzionali; e la maggior parte delle cosiddette aristocrazie ha un fine simile, ma differisce dai governi costituzionali nel modo della combinazione; onde alcune di esse sono più e alcune meno durature. Quelle che inclinano più all’oligarchia sono chiamate aristocrazie, e quelle che inclinano alla democrazia governi costituzionali. E perciò queste ultime sono le più sicure delle due; poiché quanto maggiore è il numero, tanto maggiore è la forza, e quando gli uomini sono uguali, sono contenti. Ma i ricchi, se la costituzione dà loro potere, sono inclini a essere insolenti e avari; e, in generale, da qualunque parte la costituzione inclini, in quella direzione essa muta mentre l’una o l’altra parte acquista forza, un governo costituzionale diventando una democrazia, un’aristocrazia un’oligarchia. Ma il processo può essere invertito, e l’aristocrazia può mutarsi in democrazia. Questo accade quando i poveri, nell’idea di subire un torto, costringono la costituzione a prendere una forma opposta. Similmente i governi costituzionali si mutano in oligarchie. L’unico principio stabile di governo è l’uguaglianza secondo proporzione, e che ogni uomo goda del suo.
What I have just mentioned actually happened at Thurii, where the qualification for office, at first high, was therefore reduced, and the magistrates increased in number. The notables had previously acquired the whole of the land contrary to law; for the government tended to oligarchy, and they were able to encroach… But the people, who had been trained by war, soon got the better of the guards kept by the oligarchs, until those who had too much gave up their land.
Again, since all aristocratical governments incline to oligarchy, the notables are apt to be grasping; thus at Lacedaemon, where property tends to pass into few hands, the notables can do too much as they like, and are allowed to marry whom they please. The city of Locri was ruined by a marriage connection with Dionysius, but such a thing could never have happened in a democracy, or in a wellbalanced aristocracy.
I have already remarked that in all states revolutions are occasioned by trifles. In aristocracies, above all, they are of a gradual and imperceptible nature. The citizens begin by giving up some part of the constitution, and so with greater ease the government change something else which is a little more important, until they have undermined the whole fabric of the state. At Thurii there was a law that generals should only be re-elected after an interval of five years, and some young men who were popular with the soldiers of the guard for their military prowess, despising the magistrates and thinking that they would easily gain their purpose, wanted to abolish this law and allow their generals to hold perpetual commands; for they well knew that the people would be glad enough to elect them. Whereupon the magistrates who had charge of these matters, and who are called councillors, at first determined to resist, but they afterwards consented, thinking that, if only this one law was changed, no further inroad would be made on the constitution. But other changes soon followed which they in vain attempted to oppose; and the state passed into the hands of the revolutionists, who established a dynastic oligarchy.
All constitutions are overthrown either from within or from without; the latter, when there is some government close at hand having an opposite interest, or at a distance, but powerful. This was exemplified in the old times of the Athenians and the Lacedaemonians; the Athenians everywhere put down the oligarchies, and the Lacedaemonians the democracies.
I have now explained what are the chief causes of revolutions and dissensions in states.
VIII
We have next to consider what means there are of preserving constitutions in general, and in particular cases. In the first place it is evident that if we know the causes which destroy constitutions, we also know the causes which preserve them; for opposites produce opposites, and destruction is the opposite of preservation.
In all well-attempered governments there is nothing which should be more jealously maintained than the spirit of obedience to law, more especially in small matters; for transgression creeps in unperceived and at last ruins the state, just as the constant recurrence of small expenses in time eats up a fortune. The expense does not take place at once, and therefore is not observed; the mind is deceived, as in the fallacy which says that ‘if each part is little, then the whole is little.’ this is true in one way, but not in another, for the whole and the all are not little, although they are made up of littles.
In the first place, then, men should guard against the beginning of change, and in the second place they should not rely upon the political devices of which I have already spoken invented only to deceive the people, for they are proved by experience to be useless. Further, we note that oligarchies as well as aristocracies may last, not from any inherent stability in such forms of government, but because the rulers are on good terms both with the unenfranchised and with the governing classes, not maltreating any who are excluded from the government, but introducing into it the leading spirits among them. They should never wrong the ambitious in a matter of honor, or the common people in a matter of money; and they should treat one another and their fellow citizen in a spirit of equality. The equality which the friends of democracy seek to establish for the multitude is not only just but likewise expedient among equals. Hence, if the governing class are numerous, many democratic institutions are useful; for example, the restriction of the tenure of offices to six months, that all those who are of equal rank may share in them. Indeed, equals or peers when they are numerous become a kind of democracy, and therefore demagogues are very likely to arise among them, as I have already remarked. The short tenure of office prevents oligarchies and aristocracies from falling into the hands of families; it is not easy for a person to do any great harm when his tenure of office is short, whereas long possession begets tyranny in oligarchies and democracies. For the aspirants to tyranny are either the principal men of the state, who in democracies are demagogues and in oligarchies members of ruling houses, or those who hold great offices, and have a long tenure of them.
Constitutions are preserved when their destroyers are at a distance, and sometimes also because they are near, for the fear of them makes the government keep in hand the constitution. Wherefore the ruler who has a care of the constitution should invent terrors, and bring distant dangers near, in order that the citizens may be on their guard, and, like sentinels in a night watch, never relax their attention. He should endeavor too by help of the laws to control the contentions and quarrels of the notables, and to prevent those who have not hitherto taken part in them from catching the spirit of contention. No ordinary man can discern the beginning of evil, but only the true statesman.
As to the change produced in oligarchies and constitutional governments by the alteration of the qualification, when this arises, not out of any variation in the qualification but only out of the increase of money, it is well to compare the general valuation of property with that of past years, annually in those cities in which the census is taken annually and in larger cities every third or fifth year. If the whole is many times greater or many times less than when the ratings recognized by the constitution were fixed, there should be power given by law to raise or lower the qualification as the amount is greater or less. Where this is not done a constitutional government passes into an oligarchy, and an oligarchy is narrowed to a rule of families; or in the opposite case constitutional government becomes democracy, and oligarchy either constitutional government or democracy.
It is a principle common to democracy, oligarchy, and every other form of government not to allow the disproportionate increase of any citizen but to give moderate honor for a long time rather than great honor for a short time. For men are easily spoilt; not every one can bear prosperity. But if this rule is not observed, at any rate the honors which are given all at once should be taken away by degrees and not all at once. Especially should the laws provide against any one having too much power, whether derived from friends or money; if he has, he should be sent clean out of the country. And since innovations creep in through the private life of individuals also, there ought to be a magistracy which will have an eye to those whose life is not in harmony with the government, whether oligarchy or democracy or any other. And for a like reason an increase of prosperity in any part of the state should be carefully watched. The proper remedy for this evil is always to give the management of affairs and offices of state to opposite elements; such opposites are the virtuous and the many, or the rich and the poor. Another way is to combine the poor and the rich in one body, or to increase the middle class: thus an end will be put to the revolutions which arise from inequality.
Ciò che ho appena menzionato accadde realmente a Thurii, dove il censo per le cariche, dapprima alto, fu pertanto ridotto, e i magistrati aumentarono di numero. I notabili avevano in precedenza acquistato tutta la terra contro la legge; poiché il governo tendeva all’oligarchia, ed essi erano in grado di usurpare. Ma il popolo, che era stato ammaestrato dalla guerra, presto ebbe la meglio sulle guardie tenute dagli oligarchi, finché coloro che possedevano troppo cedettero la loro terra.
Ancora, poiché tutti i governi aristocratici inclinano all’oligarchia, i notabili sono proclivi alla rapacità; così a Lacedemone, dove la proprietà tende a concentrarsi in poche mani, i notabili possono fare fin troppo a loro piacimento, ed è loro consentito sposare chi vogliono. La città di Locri fu rovinata da un legame matrimoniale con Dionisio, ma una simile cosa non sarebbe mai potuta accadere in una democrazia, o in un’aristocrazia ben equilibrata.
Ho già osservato che in tutti gli stati le rivoluzioni sono occasionate da inezie. Nelle aristocrazie, soprattutto, esse sono di natura graduale e impercettibile. I cittadini cominciano col cedere una parte della costituzione, e così con maggiore facilità il governo cambia qualcos’altro che è un po’ più importante, finché hanno minato l’intero tessuto dello stato. A Turii c’era una legge che i generali non fossero rieletti se non dopo un intervallo di cinque anni, e alcuni giovani, popolari presso i soldati della guardia per il loro valore militare, disprezzando i magistrati e pensando che avrebbero facilmente conseguito il loro scopo, volevano abolire questa legge e permettere ai loro generali di detenere comandi perpetui; poiché sapevano bene che il popolo sarebbe stato assai lieto di eleggerli. Allora i magistrati che erano preposti a queste cose, e che sono chiamati consiglieri, dapprima decisero di resistere, ma poi acconsentirono, pensando che, se soltanto questa legge fosse stata cambiata, nessun’altra breccia sarebbe stata fatta nella costituzione. Ma altri cambiamenti ben presto seguirono, ai quali essi tentarono invano di opporsi; e lo stato passò nelle mani dei rivoluzionari, i quali stabilirono un’oligarchia dinastica.
Tutte le costituzioni sono sovvertite o dall’interno o dall’esterno; quest’ultimo, quando vi è qualche governo vicino che abbia un interesse opposto, o a distanza, ma potente. Ciò fu esemplificato negli antichi tempi degli Ateniesi e dei Lacedemoni; gli Ateniesi ovunque soppressero le oligarchie, e i Lacedemoni le democrazie.
Ho ora spiegato quali sono le cause principali delle rivoluzioni e delle dissensioni negli stati.
VIII
Dobbiamo ora considerare quali mezzi vi siano per conservare le costituzioni in generale, e nei casi particolari. In primo luogo è evidente che, se conosciamo le cause che distruggono le costituzioni, conosciamo anche quelle che le conservano; poiché gli opposti producono gli opposti, e la distruzione è l’opposto della conservazione.
In tutti i governi ben temperati nulla dovrebbe essere custodito con maggior gelosia dello spirito di obbedienza alla legge, e specialmente nelle piccole cose; poiché la trasgressione s’insinua inosservata e alla fine rovina lo stato, così come il ripetersi costante delle piccole spese a poco a poco consuma un patrimonio. La spesa non avviene tutta in una volta, e perciò non viene notata; la mente è ingannata, come nella fallacia che dice che «se ogni parte è piccola, allora il tutto è piccolo». Questo è vero in un senso, ma non in un altro, poiché il tutto e l’intero non sono piccoli, sebbene siano fatti di piccole parti.
In primo luogo, dunque, gli uomini devono guardarsi dal principio del mutamento, e in secondo luogo non devono fare affidamento su quegli espedienti politici di cui ho già parlato, inventati solo per ingannare il popolo, poiché l’esperienza dimostra che sono inutili. Inoltre, notiamo che le oligarchie e le aristocrazie possono durare, non per una qualche stabilità intrinseca di tali forme di governo, ma perché i governanti sono in buoni rapporti sia con i privi di diritti politici sia con le classi dirigenti, non maltrattando alcuno di coloro che sono esclusi dal governo, ma introducendovi gli elementi più eminenti tra loro. Non dovrebbero mai recare offesa agli ambiziosi in questioni d’onore, né alla gente comune in questioni di denaro; e dovrebbero trattarsi l’un l’altro e i loro concittadini in uno spirito di eguaglianza. L’eguaglianza che gli amici della democrazia cercano di stabilire per la moltitudine non è solo giusta, ma anche opportuna tra eguali. Quindi, se la classe dirigente è numerosa, molte istituzioni democratiche sono utili; per esempio, la limitazione della durata delle cariche a sei mesi, affinché tutti coloro che sono di pari rango possano parteciparvi. Infatti, quando gli eguali o pari sono numerosi, diventano una sorta di democrazia, e pertanto è molto probabile che sorgano demagoghi tra loro, come ho già osservato. La breve durata delle cariche impedisce che le oligarchie e le aristocrazie cadano nelle mani di famiglie; non è facile per una persona fare un grande male quando la sua carica è breve, mentre il lungo possesso genera tirannide nelle oligarchie e nelle democrazie. Infatti gli aspiranti alla tirannide sono o gli uomini principali dello Stato, che nelle democrazie sono demagoghi e nelle oligarchie membri delle casate dominanti, o coloro che detengono grandi cariche e le possiedono a lungo.
Le costituzioni si conservano quando i loro distruttori sono lontani, e talvolta anche perché sono vicini, poiché il timore di essi induce il governo a mantenere salda la costituzione. Perciò il governante che ha cura della costituzione deve inventare terrori, e avvicinare i pericoli lontani, affinché i cittadini siano in guardia e, come sentinelle nella veglia notturna, non rilassino mai l’attenzione. Deve altresì adoperarsi, con l’aiuto delle leggi, a controllare le contese e le discordie dei notabili, e a impedire che coloro che finora non vi hanno preso parte vengano contagiati dallo spirito di contesa. Nessun uomo comune può scorgere l’inizio del male, ma solo il vero statista.
Quanto al mutamento prodotto nelle oligarchie e nei governi costituzionali dalla variazione del censo, quando esso deriva non da una variazione del censo ma solo dall’aumento del denaro, è bene confrontare la valutazione generale della proprietà con quella degli anni passati, annualmente in quelle città in cui il censimento si fa ogni anno, e nelle città più grandi ogni tre o cinque anni. Se il totale è molte volte maggiore o molte volte minore di quando furono fissati i censi riconosciuti dalla costituzione, si dovrebbe dare per legge il potere di alzare o abbassare il censo a seconda che l’ammontare sia maggiore o minore. Dove ciò non si fa, un governo costituzionale si trasforma in oligarchia, e un’oligarchia si restringe in un governo di famiglie; o, nel caso opposto, il governo costituzionale diventa democrazia, e l’oligarchia o governo costituzionale o democrazia.
È un principio comune alla democrazia, all’oligarchia e a ogni altra forma di governo non permettere l’aumento sproporzionato di alcun cittadino, ma rendere onore moderato per lungo tempo piuttosto che grande onore per breve tempo. Poiché gli uomini si corrompono facilmente; non tutti possono sopportare la prosperità. Ma se questa regola non è osservata, ad ogni modo gli onori che sono dati tutti in una volta dovrebbero essere tolti a poco a poco e non tutti in una volta. Soprattutto le leggi dovrebbero provvedere contro chiunque abbia troppo potere, derivato da amici o da denaro; se lo ha, dovrebbe essere mandato del tutto fuori dal paese. E poiché le innovazioni si insinuano anche attraverso la vita privata degli individui, dovrebbe esserci una magistratura che tenga d’occhio coloro la cui vita non è in armonia con il governo, sia oligarchia, o democrazia, o qualsiasi altra. E per simil ragione un aumento di prosperità in qualsiasi parte dello stato dovrebbe essere attentamente sorvegliato. Il rimedio proprio per questo male è sempre affidare l’amministrazione degli affari pubblici e le cariche dello stato a elementi opposti; tali opposti sono i virtuosi e i molti, o i ricchi e i poveri. Un altro modo è di congiungere i poveri e i ricchi in un solo corpo, o di accrescere il ceto medio: così si porrà fine alle rivoluzioni che sorgono dalla disuguaglianza.
But above all every state should be so administered and so regulated by law that its magistrates cannot possibly make money. In oligarchies special precautions should be used against this evil. For the people do not take any great offense at being kept out of the government — indeed they are rather pleased than otherwise at having leisure for their private business — but what irritates them is to think that their rulers are stealing the public money; then they are doubly annoyed; for they lose both honor and profit. If office brought no profit, then and then only could democracy and aristocracy be combined; for both notables and people might have their wishes gratified. All would be able to hold office, which is the aim of democracy, and the notables would be magistrates, which is the aim of aristocracy. And this result may be accomplished when there is no possibility of making money out of the offices; for the poor will not want to have them when there is nothing to be gained from them — they would rather be attending to their own concerns; and the rich, who do not want money from the public treasury, will be able to take them; and so the poor will keep to their work and grow rich, and the notables will not be governed by the lower class. In order to avoid peculation of the public money, the transfer of the revenue should be made at a general assembly of the citizens, and duplicates of the accounts deposited with the different brotherhoods, companies, and tribes. And honors should be given by law to magistrates who have the reputation of being incorruptible. In democracies the rich should be spared; not only should their property not be divided, but their incomes also, which in some states are taken from them imperceptibly, should be protected. It is a good thing to prevent the wealthy citizens, even if they are willing from undertaking expensive and useless public services, such as the giving of choruses, torch-races, and the like. In an oligarchy, on the other hand, great care should be taken of the poor, and lucrative offices should go to them; if any of the wealthy classes insult them, the offender should be punished more severely than if he had wronged one of his own class. Provision should be made that estates pass by inheritance and not by gift, and no person should have more than one inheritance; for in this way properties will be equalized, and more of the poor rise to competency. It is also expedient both in a democracy and in an oligarchy to assign to those who have less share in the government (i.e., to the rich in a democracy and to the poor in an oligarchy) an equality or preference in all but the principal offices of state. The latter should be entrusted chiefly or only to members of the governing class.
IX
There are three qualifications required in those who have to fill the highest offices — (1) first of all, loyalty to the established constitution; (2) the greatest administrative capacity; (3) virtue and justice of the kind proper to each form of government; for, if what is just is not the same in all governments, the quality of justice must also differ. There may be a doubt, however, when all these qualities do not meet in the same person, how the selection is to be made; suppose, for example, a good general is a bad man and not a friend to the constitution, and another man is loyal and just, which should we choose? In making the election ought we not to consider two points? what qualities are common, and what are rare. Thus in the choice of a general, we should regard his skill rather than his virtue; for few have military skill, but many have virtue. In any office of trust or stewardship, on the other hand, the opposite rule should be observed; for more virtue than ordinary is required in the holder of such an office, but the necessary knowledge is of a sort which all men possess.
It may, however, be asked what a man wants with virtue if he have political ability and is loyal, since these two qualities alone will make him do what is for the public interest. But may not men have both of them and yet be deficient in self-control? If, knowing and loving their own interests, they do not always attend to them, may they not be equally negligent of the interests of the public?
Speaking generally, we may say that whatever legal enactments are held to be for the interest of various constitutions, all these preserve them. And the great preserving principle is the one which has been repeatedly mentioned — to have a care that the loyal citizen should be stronger than the disloyal. Neither should we forget the mean, which at the present day is lost sight of in perverted forms of government; for many practices which appear to be democratical are the ruin of democracies, and many which appear to be oligarchical are the ruin of oligarchies. Those who think that all virtue is to be found in their own party principles push matters to extremes; they do not consider that disproportion destroys a state. A nose which varies from the ideal of straightness to a hook or snub may still be of good shape and agreeable to the eye; but if the excess be very great, all symmetry is lost, and the nose at last ceases to be a nose at all on account of some excess in one direction or defect in the other; and this is true of every other part of the human body. The same law of proportion equally holds in states. Oligarchy or democracy, although a departure from the most perfect form, may yet be a good enough government, but if any one attempts to push the principles of either to an extreme, he will begin by spoiling the government and end by having none at all. Wherefore the legislator and the statesman ought to know what democratical measures save and what destroy a democracy, and what oligarchical measures save or destroy an oligarchy. For neither the one nor the other can exist or continue to exist unless both rich and poor are included in it. If equality of property is introduced, the state must of necessity take another form; for when by laws carried to excess one or other element in the state is ruined, the constitution is ruined.
There is an error common both to oligarchies and to democracies: in the latter the demagogues, when the multitude are above the law, are always cutting the city in two by quarrels with the rich, whereas they should always profess to be maintaining their cause; just as in oligarchies the oligarchs should profess to maintaining the cause of the people, and should take oaths the opposite of those which they now take. For there are cities in which they swear—’I will be an enemy to the people, and will devise all the harm against them which I can’; but they ought to exhibit and to entertain the very opposite feeling; in the form of their oath there should be an express declaration—’I will do no wrong to the people.’
Ma soprattutto ogni stato dovrebbe essere così amministrato e così regolato dalla legge che i suoi magistrati non possano in alcun modo far denaro. Nelle oligarchie si devono adoperare speciali precauzioni contro questo male. Poiché il popolo non si offende molto di essere tenuto fuori dal governo — anzi è piuttosto lieto di avere agio per i propri affari privati — ma ciò che lo irrita è pensare che i suoi governanti rubino il denaro pubblico; allora è doppiamente infastidito; poiché perde insieme onore e profitto. Se le cariche non portassero profitto, allora e solo allora democrazia e aristocrazia potrebbero essere combinate; poiché sia i notabili sia il popolo potrebbero veder soddisfatti i loro desideri. Tutti potrebbero tenere le cariche, che è lo scopo della democrazia, e i notabili sarebbero magistrati, che è lo scopo dell’aristocrazia. E questo risultato può essere conseguito quando non vi sia possibilità di far denaro con le cariche; poiché i poveri non le vorranno quando non vi sarà nulla da guadagnare — preferiranno attendere ai propri interessi; e i ricchi, che non desiderano denaro dall’erario pubblico, potranno assumerle; e così i poveri si dedicheranno al loro lavoro e diventeranno ricchi, e i notabili non saranno governati dalla classe inferiore. Per evitare la peculazione del denaro pubblico, il trasferimento delle entrate dovrebbe avvenire in un’assemblea generale dei cittadini, e copie dei conti depositate presso le diverse confraternite, compagnie e tribù. E gli onori dovrebbero essere conferiti per legge ai magistrati che abbiano fama di incorruttibili. Nelle democrazie i ricchi dovrebbero essere risparmiati; non solo le loro proprietà non dovrebbero essere divise, ma anche i loro redditi, che in alcuni stati vengono loro sottratti impercettibilmente, dovrebbero essere protetti. È bene impedire ai cittadini facoltosi, anche se disposti, di assumere servizi pubblici costosi e inutili, come l’allestimento di cori, le corse con fiaccole e simili. In un’oligarchia, d’altra parte, si deve avere grande cura dei poveri, e le cariche lucrative dovrebbero andare a loro; se qualcuno delle classi abbienti li insulta, il colpevole dovrebbe essere punito più severamente che se avesse offeso uno della propria classe. Si dovrebbe provvedere che i patrimoni si trasmettano per eredità e non per donazione, e nessuno debba avere più di un’eredità; poiché in questo modo le proprietà saranno eguagliate, e più poveri saliranno a una condizione di sufficiente agiatezza. È anche opportuno, sia in una democrazia sia in un’oligarchia, assegnare a coloro che hanno minore parte nel governo (cioè ai ricchi in una democrazia e ai poveri in un’oligarchia) un’uguaglianza o una preferenza in tutte le cariche eccetto le principali. Queste ultime dovrebbero essere affidate principalmente o solo ai membri della classe governante.
IX
Vi sono tre qualità richieste in coloro che debbono occupare le più alte magistrature: (1) prima di tutto, fedeltà alla costituzione stabilita; (2) la massima capacità amministrativa; (3) virtù e giustizia del genere proprio a ciascuna forma di governo; poiché, se ciò che è giusto non è lo stesso in tutti i governi, anche la qualità della giustizia deve differire. Può sorgere tuttavia un dubbio, quando tutte queste qualità non si incontrano nella stessa persona, su come debba farsi la scelta; supponiamo, per esempio, che un buon generale sia un uomo malvagio e non amico della costituzione, e che un altro uomo sia leale e giusto, quale dovremmo scegliere? Nel fare l’elezione non dovremmo forse considerare due punti? quali qualità siano comuni, e quali rare. Così nella scelta di un generale, dovremmo badare alla sua abilità piuttosto che alla sua virtù; poiché pochi hanno perizia militare, ma molti hanno virtù. In qualsiasi ufficio di fiducia o di amministrazione, d’altra parte, si dovrebbe osservare la regola opposta; poiché si richiede più virtù del comune in colui che tiene tale ufficio, ma la conoscenza necessaria è di quel genere che tutti gli uomini possiedono.
Potrebbe tuttavia domandarsi che cosa un uomo se ne faccia della virtù, se egli abbia capacità politica e sia leale, poiché queste due sole qualità lo indurranno a fare ciò che è nell’interesse pubblico. Ma non possono gli uomini possederle entrambe e nondimeno essere deficienti di autocontrollo? Se, conoscendo e amando i propri interessi, non sempre vi attendono, non saranno forse ugualmente negligenti verso gli interessi del pubblico?
Parlando in generale, possiamo dire che quali che siano i provvedimenti legali ritenuti essere a vantaggio delle varie costituzioni, tutti questi le preservano. E il grande principio conservatore è quello che è stato ripetutamente menzionato — aver cura che il cittadino leale sia più forte del non leale. Né dobbiamo dimenticare il giusto mezzo, che ai giorni nostri è perduto di vista nelle forme pervertite di governo; poiché molte pratiche che sembrano democratiche sono la rovina delle democrazie, e molte che sembrano oligarchiche sono la rovina delle oligarchie. Coloro che pensano che tutta la virtù si trovi nei propri principî di parte spingono le cose agli estremi; non considerano che la sproporzione distrugge uno stato. Un naso che si discosta dall’ideale della dirittura verso l’aquilino o il camuso può essere ancora di buona forma e gradevole alla vista; ma se l’eccesso è molto grande, ogni simmetria è perduta, e il naso alla fine cessa del tutto di essere un naso a causa di qualche eccesso in una direzione o difetto nell’altra; e questo è vero di ogni altra parte del corpo umano. La stessa legge di proporzione vale ugualmente negli stati. L’oligarchia o la democrazia, sebbene siano un allontanamento dalla forma più perfetta, possono tuttavia essere un governo abbastanza buono, ma se alcuno tenta di spingere i principî dell’una o dell’altra all’estremo, comincerà col guastare il governo e finirà col non averne alcuno. Perciò il legislatore e l’uomo di stato devono sapere quali provvedimenti democratici salvino e quali distruggano una democrazia, e quali provvedimenti oligarchici salvino o distruggano un’oligarchia. Poiché né l’una né l’altra può esistere o continuare a esistere a meno che ricchi e poveri non siano entrambi inclusi in essa. Se si introduce l’uguaglianza delle proprietà, lo stato deve necessariamente assumere un’altra forma; poiché quando per leggi portate all’eccesso l’uno o l’altro elemento dello stato è rovinato, la costituzione è rovinata.
Vi è un errore comune tanto alle oligarchie quanto alle democrazie: in queste ultime i demagoghi, quando la moltitudine è al di sopra della legge, dividono sempre la città in due con le contese contro i ricchi, mentre dovrebbero sempre professare di difendere la loro causa; così come nelle oligarchie gli oligarchi dovrebbero professare di difendere la causa del popolo, e dovrebbero prestare giuramenti opposti a quelli che ora prestano. Vi sono infatti città in cui giurano: ‘Sarò nemico del popolo, e macchinerò contro di esso tutto il male che potrò’; ma essi dovrebbero mostrare e nutrire il sentimento del tutto opposto; nella forma del loro giuramento dovrebbe esserci una dichiarazione esplicita: ‘Non farò torto al popolo’.
But of all the things which I have mentioned that which most contributes to the permanence of constitutions is the adaptation of education to the form of government, and yet in our own day this principle is universally neglected. The best laws, though sanctioned by every citizen of the state, will be of no avail unless the young are trained by habit and education in the spirit of the constitution, if the laws are democratical, democratically or oligarchically, if the laws are oligarchical. For there may be a want of self-discipline in states as well as in individuals. Now, to have been educated in the spirit of the constitution is not to perform the actions in which oligarchs or democrats delight, but those by which the existence of an oligarchy or of a democracy is made possible. Whereas among ourselves the sons of the ruling class in an oligarchy live in luxury, but the sons of the poor are hardened by exercise and toil, and hence they are both more inclined and better able to make a revolution. And in democracies of the more extreme type there has arisen a false idea of freedom which is contradictory to the true interests of the state. For two principles are characteristic of democracy, the government of the majority and freedom. Men think that what is just is equal; and that equality is the supremacy of the popular will; and that freedom means the doing what a man likes. In such democracies every one lives as he pleases, or in the words of Euripides, ‘according to his fancy.’ But this is all wrong; men should not think it slavery to live according to the rule of the constitution; for it is their salvation.
I have now discussed generally the causes of the revolution and destruction of states, and the means of their preservation and continuance.
X
I have still to speak of monarchy, and the causes of its destruction and preservation. What I have said already respecting forms of constitutional government applies almost equally to royal and to tyrannical rule. For royal rule is of the nature of an aristocracy, and a tyranny is a compound of oligarchy and democracy in their most extreme forms; it is therefore most injurious to its subjects, being made up of two evil forms of government, and having the perversions and errors of both. These two forms of monarchy are contrary in their very origin. The appointment of a king is the resource of the better classes against the people, and he is elected by them out of their own number, because either he himself or his family excel in virtue and virtuous actions; whereas a tyrant is chosen from the people to be their protector against the notables, and in order to prevent them from being injured. History shows that almost all tyrants have been demagogues who gained the favor of the people by their accusation of the notables. At any rate this was the manner in which the tyrannies arose in the days when cities had increased in power. Others which were older originated in the ambition of kings wanting to overstep the limits of their hereditary power and become despots. Others again grew out of the class which were chosen to be chief magistrates; for in ancient times the people who elected them gave the magistrates, whether civil or religious, a long tenure. Others arose out of the custom which oligarchies had of making some individual supreme over the highest offices. In any of these ways an ambitious man had no difficulty, if he desired, in creating a tyranny, since he had the power in his hands already, either as king or as one of the officers of state. Thus Pheidon at Argos and several others were originally kings, and ended by becoming tyrants; Phalaris, on the other hand, and the Ionian tyrants, acquired the tyranny by holding great offices. Whereas Panaetius at Leontini, Cypselus at Corinth, Peisistratus at Athens, Dionysius at Syracuse, and several others who afterwards became tyrants, were at first demagogues.
And so, as I was saying, royalty ranks with aristocracy, for it is based upon merit, whether of the individual or of his family, or on benefits conferred, or on these claims with power added to them. For all who have obtained this honor have benefited, or had in their power to benefit, states and nations; some, like Codrus, have prevented the state from being enslaved in war; others, like Cyrus, have given their country freedom, or have settled or gained a territory, like the Lacedaemonian, Macedonian, and Molossian kings. The idea of a king is to be a protector of the rich against unjust treatment, of the people against insult and oppression. Whereas a tyrant, as has often been repeated, has no regard to any public interest, except as conducive to his private ends; his aim is pleasure, the aim of a king, honor. Wherefore also in their desires they differ; the tyrant is desirous of riches, the king, of what brings honor. And the guards of a king are citizens, but of a tyrant mercenaries.
That tyranny has all the vices both of democracy and oligarchy is evident. As of oligarchy so of tyranny, the end is wealth; (for by wealth only can the tyrant maintain either his guard or his luxury). Both mistrust the people, and therefore deprive them of their arms. Both agree too in injuring the people and driving them out of the city and dispersing them. From democracy tyrants have borrowed the art of making war upon the notables and destroying them secretly or openly, or of exiling them because they are rivals and stand in the way of their power; and also because plots against them are contrived by men of this dass, who either want to rule or to escape subjection. Hence Periander advised Thrasybulus by cutting off the tops of the tallest ears of corn, meaning that he must always put out of the way the citizens who overtop the rest. And so, as I have already intimated, the beginnings of change are the same in monarchies as in forms of constitutional government; subjects attack their sovereigns out of fear or contempt, or because they have been unjustly treated by them. And of injustice, the most common form is insult, another is confiscation of property.
Ma di tutte le cose che ho menzionato, quella che più contribuisce alla permanenza delle costituzioni è l’adattamento dell’educazione alla forma di governo, e tuttavia ai nostri giorni questo principio è universalmente trascurato. Le migliori leggi, benché sanzionate da ogni cittadino di lo stato, non serviranno a nulla se i giovani non sono educati con l’abitudine e l’istruzione nello spirito della costituzione, se le leggi sono democratiche, democraticamente, o oligarchiche, se le leggi sono oligarchiche. Poiché vi può essere una mancanza di autodisciplina negli stati come negli individui. Ora, essere educati nello spirito della costituzione non significa compiere le azioni in cui oligarchi o democratici si compiacciono, ma quelle per cui l’esistenza di un’oligarchia o di una democrazia è resa possibile. Mentre presso di noi i figli della classe dominante in un’oligarchia vivono nel lusso, ma i figli dei poveri sono induriti dall’esercizio e dalla fatica, e quindi sono sia più inclini sia meglio capaci di fare una rivoluzione. E nelle democrazie del tipo più estremo è sorta una falsa idea di libertà che è contraddittoria rispetto ai veri interessi dello stato. Poiché due principi sono caratteristici della democrazia, il governo della maggioranza e la libertà. Gli uomini pensano che ciò che è giusto sia uguale; e che l’uguaglianza sia la supremazia della volontà popolare; e che la libertà significhi fare ciò che a uno piace. In tali democrazie ognuno vive come gli piace, o nelle parole di Euripide, ‘secondo il suo capriccio.’ Ma tutto ciò è del tutto sbagliato; gli uomini non dovrebbero considerare schiavitù vivere secondo la regola della costituzione; poiché essa è la loro salvezza.
Ora ho discusso in generale le cause della rivoluzione e della distruzione degli stati, e i mezzi della loro conservazione e continuazione.
X
Ho ancora da parlare della monarchia, e delle cause della sua distruzione e conservazione. Quello che ho già detto circa le forme di governo costituzionale si applica quasi ugualmente al potere regio e al potere tirannico. Infatti il potere regio ha la natura di un’aristocrazia, e la tirannide è un composto di oligarchia e di democrazia nelle loro forme estreme; essa è perciò dannosissima ai suoi sudditi, essendo composta di due cattive forme di governo e avendo le perversioni e gli errori di entrambe. Queste due forme di monarchia sono contrarie nella loro stessa origine. La nomina del re è la risorsa delle classi migliori contro il popolo, ed esse lo eleggono dal loro proprio numero, perché o egli stesso o la sua famiglia eccelle in virtù e in azioni virtuose; mentre il tiranno è scelto dal popolo per essere suo protettore contro i notabili, e per impedire che il popolo subisca offesa. La storia mostra che quasi tutti i tiranni sono stati demagoghi che ottennero il favore del popolo con le loro accuse contro i notabili. Ad ogni modo, questo fu il modo in cui le tirannidi sorsero quando le città avevano accresciuto la loro potenza. Altre, più antiche, ebbero origine dall’ambizione di re che vollero oltrepassare i limiti del loro potere ereditario e diventare despoti. Altre ancora sorsero dalla classe di coloro che erano eletti alle supreme magistrature; poiché nei tempi antichi il popolo che li eleggeva concedeva ai magistrati, civili o religiosi, una lunga durata in carica. Altre sorsero dalla consuetudine che le oligarchie avevano di rendere un solo individuo supremo nelle più alte cariche. In ognuno di questi modi un uomo ambizioso non aveva difficoltà, se lo voleva, a creare una tirannide, avendo già il potere nelle sue mani, o come re o come uno dei magistrati dello stato. Così Fidone ad Argo e parecchi altri, originariamente re, finirono per diventare tiranni; Falaride, invece, e i tiranni ionici, acquistarono la tirannide occupando alte cariche. Mentre Panezio a Leontini, Cipselo a Corinto, Pisistrato ad Atene, Dionisio a Siracusa, e parecchi altri che in seguito divennero tiranni, furono da principio demagoghi.
E così, come dicevo, la regalità va annoverata con l’aristocrazia, poiché è fondata sul merito, sia dell’individuo sia della sua famiglia, o su benefici conferiti, o su questi titoli con l’aggiunta del potere. Tutti coloro che hanno ottenuto questo onore hanno giovato, o hanno avuto il potere di giovare, a stati e nazioni; alcuni, come Codro, hanno impedito che lo stato fosse ridotto in schiavitù in guerra; altri, come Ciro, hanno dato libertà alla loro patria, o hanno fondato o acquistato un territorio, come i re lacedemoni, macedoni e molossi. L’idea di un re è di essere protettore dei ricchi contro l’ingiusto trattamento, del popolo contro l’oltraggio e l’oppressione. Il tiranno, invece, come è stato spesso ripetuto, non ha riguardo ad alcun interesse pubblico, se non come mezzo ai suoi fini privati; il suo fine è il piacere, il fine di un re, l’onore. Onde anche nei desideri differiscono; il tiranno è desideroso di ricchezze, il re, di ciò che reca onore. E le guardie di un re sono cittadini, ma quelle di un tiranno mercenari.
È evidente che la tirannide possiede tutti i vizi sia della democrazia sia dell’oligarchia. Della oligarchia, come della tirannide, il fine è la ricchezza (poiché solo per mezzo della ricchezza il tiranno può mantenere sia la sua guardia sia il suo lusso). Entrambe diffidano del popolo, e perciò lo privano delle armi. Entrambe convengono pure nel danneggiare il popolo e nel cacciarlo dalla città e nel disperderlo. Dalla democrazia i tiranni hanno mutuato l’arte di muovere guerra ai notabili e di distruggerli segretamente o apertamente, o di esiliarli perché sono rivali e ostacolano il loro potere; e anche perché le congiure contro di loro sono ordite da uomini di questa classe, i quali vogliono o comandare o sfuggire alla soggezione. Onde Periandro consigliò Trasibulo, recidendo le cime delle spighe più alte, che egli doveva sempre togliere di mezzo i cittadini che sopravanzano gli altri. E così, come ho già accennato, gli inizi del mutamento sono i medesimi nelle monarchie e nelle forme di governo costituzionale; i sudditi assalgono i loro sovrani per timore o disprezzo, o perché sono stati ingiustamente trattati da loro. E della ingiustizia, la forma più comune è l’oltraggio, un’altra è la confisca dei beni.
The ends sought by conspiracies against monarchies, whether tyrannies or royalties, are the same as the ends sought by conspiracies against other forms of government. Monarchs have great wealth and honor, which are objects of desire to all mankind. The attacks are made sometimes against their lives, sometimes against the office; where the sense of insult is the motive, against their lives. Any sort of insult (and there are many) may stir up anger, and when men are angry, they commonly act out of revenge, and not from ambition. For example, the attempt made upon the Peisistratidae arose out of the public dishonor offered to the sister of Harmodius and the insult to himself. He attacked the tyrant for his sister’s sake, and Aristogeiton joined in the attack for the sake of Harmodius. A conspiracy was also formed against Periander, the tyrant of Ambracia, because, when drinking with a favorite youth, he asked him whether by this time he was not with child by him. Philip, too, was attacked by Pausanias because he permitted him to be insulted by Attalus and his friends, and Amyntas the little, by Derdas, because he boasted of having enjoyed his youth. Evagoras of Cyprus, again, was slain by the eunuch to revenge an insult; for his wife had been carried off by Evagoras’s son. Many conspiracies have originated in shameful attempts made by sovereigns on the persons of their subjects. Such was the attack of Crataeas upon Archelaus; he had always hated the connection with him, and so, when Archelaus, having promised him one of his two daughters in marriage, did not give him either of them, but broke his word and married the elder to the king of Elymeia, when he was hard pressed in a war against Sirrhas and Arrhabaeus, and the younger to his own son Amyntas, under the idea that Amyntas would then be less likely to quarrel with his son by Cleopatra — Crataeas made this slight a pretext for attacking Archelaus, though even a less reason would have sufficed, for the real cause of the estrangement was the disgust which he felt at his connection with the king. And from a like motive Hellonocrates of Larissa conspired with him; for when Archelaus, who was his lover, did not fulfill his promise of restoring him to his country, he thought that the connection between them had originated, not in affection, but in the wantonness of power. Pytho, too, and Heracleides of Aenos, slew Cotys in order to avenge their father, and Adamas revolted from Cotys in revenge for the wanton outrage which he had committed in mutilating him when a child.
Many, too, irritated at blows inflicted on the person which they deemed an insult, have either killed or attempted to kill officers of state and royal princes by whom they have been injured. Thus, at Mytilene, Megacles and his friends attacked and slew the Penthilidae, as they were going about and striking people with clubs. At a later date Smerdis, who had been beaten and torn away from his wife by Penthilus, slew him. In the conspiracy against Archelaus, Decamnichus stimulated the fury of the assassins and led the attack; he was enraged because Archelaus had delivered him to Euripides to be scourged; for the poet had been irritated at some remark made by Decamnichus on the foulness of his breath. Many other examples might be cited of murders and conspiracies which have arisen from similar causes.
Fear is another motive which, as we have said, has caused conspiracies as well in monarchies as in more popular forms of government. Thus Artapanes conspired against Xerxes and slew him, fearing that he would be accused of hanging Darius against his orders-he having been under the impression that Xerxes would forget what he had said in the middle of a meal, and that the offense would be forgiven.
Another motive is contempt, as in the case of Sardanapalus, whom some one saw carding wool with his women, if the storytellers say truly; and the tale may be true, if not of him, of some one else. Dion attacked the younger Dionysius because he despised him, and saw that he was equally despised by his own subjects, and that he was always drunk. Even the friends of a tyrant will sometimes attack him out of contempt; for the confidence which he reposes in them breeds contempt, and they think that they will not be found out. The expectation of success is likewise a sort of contempt; the assailants are ready to strike, and think nothing of the danger, because they seem to have the power in their hands. Thus generals of armies attack monarchs; as, for example, Cyrus attacked Astyages, despising the effeminacy of his life, and believing that his power was worn out. Thus again, Seuthes the Thracian conspired against Amadocus, whose general he was.
And sometimes men are actuated by more than one motive, like Mithridates, who conspired against Ariobarzanes, partly out of contempt and partly from the love of gain.
Bold natures, placed by their sovereigns in a high military position, are most likely to make the attempt in the expectation of success; for courage is emboldened by power, and the union of the two inspires them with the hope of an easy victory.
Attempts of which the motive is ambition arise in a different way as well as in those already mentioned. There are men who will not risk their lives in the hope of gains and honors however great, but who nevertheless regard the killing of a tyrant simply as an extraordinary action which will make them famous and honorable in the world; they wish to acquire, not a kingdom, but a name. It is rare, however, to find such men; he who would kill a tyrant must be prepared to lose his life if he fail. He must have the resolution of Dion, who, when he made war upon Dionysius, took with him very few troops, saying ‘that whatever measure of success he might attain would be enough for him, even if he were to die the moment he landed; such a death would be welcome to him.’ this is a temper to which few can attain.
Once more, tyrannies, like all other governments, are destroyed from without by some opposite and more powerful form of government. That such a government will have the will to attack them is clear; for the two are opposed in principle; and all men, if they can, do what they will. Democracy is antagonistic to tyranny, on the principle of Hesiod, ‘Potter hates Potter,’ because they are nearly akin, for the extreme form of democracy is tyranny; and royalty and aristocracy are both alike opposed to tyranny, because they are constitutions of a different type. And therefore the Lacedaemonians put down most of the tyrannies, and so did the Syracusans during the time when they were well governed.
Again, tyrannies are destroyed from within, when the reigning family are divided among themselves, as that of Gelo was, and more recently that of Dionysius; in the case of Gelo because Thrasybulus, the brother of Hiero, flattered the son of Gelo and led him into excesses in order that he might rule in his name. Whereupon the family got together a party to get rid of Thrasybulus and save the tyranny; but those of the people who conspired with them seized the opportunity and drove them all out. In the case of Dionysius, Dion, his own relative, attacked and expelled him with the assistance of the people; he afterwards perished himself.
There are two chief motives which induce men to attack tyrannies — hatred and contempt. Hatred of tyrants is inevitable, and contempt is also a frequent cause of their destruction. Thus we see that most of those who have acquired, have retained their power, but those who have inherited, have lost it, almost at once; for, living in luxurious ease, they have become contemptible, and offer many opportunities to their assailants. Anger, too, must be included under hatred, and produces the same effects. It is often times even more ready to strike — the angry are more impetuous in making an attack, for they do not follow rational principle. And men are very apt to give way to their passions when they are insulted. To this cause is to be attributed the fall of the Peisistratidae and of many others. Hatred is more reasonable, for anger is accompanied by pain, which is an impediment to reason, whereas hatred is painless.
I fini perseguiti dalle congiure contro le monarchie, siano esse tirannidi o regni, sono gli stessi che perseguono le congiure contro altre forme di governo. I monarchi posseggono grande ricchezza e onore, che sono oggetti di desiderio per tutti gli uomini. Gli attacchi sono talvolta diretti contro le loro vite, talvolta contro la carica; dove il senso di offesa è il movente, contro le loro vite. Qualunque specie di offesa (e ve ne sono molte) può suscitare ira, e quando gli uomini sono adirati, per lo più agiscono per vendetta, e non per ambizione. Per esempio, il tentativo fatto contro i Pisistratidi nacque dal pubblico disonore arrecato alla sorella di Armodio e dall’oltraggio a lui stesso. Egli assalì il tiranno per amore della sorella, e Aristogitone si unì all’attacco per amore di Armodio. Una congiura fu anche ordita contro Periandro, tiranno di Ambracia, perché, bevendo con un giovane favorito, gli chiese se ormai non lo avesse reso incinto di lui. Anche Filippo fu assalito da Pausania, perché permise che fosse insultato da Attalo e dai suoi amici, e Aminta il piccolo, da Derdas, perché si vantava di aver goduto della sua giovinezza. Evagora di Cipro, poi, fu ucciso dall’eunuco per vendicare un’offesa; infatti sua moglie era stata rapita dal figlio di Evagora. Molte congiure hanno avuto origine da vergognosi tentativi fatti dai sovrani sulle persone dei loro sudditi. Tale fu l’attacco di Cratea contro Archelao; egli aveva sempre odiato la relazione con lui, e così, quando Archelao, avendogli promesso una delle sue due figlie in moglie, non gliene diede nessuna, ma ruppe la parola e diede la maggiore al re di Elimea, quando era duramente pressato in una guerra contro Sirra e Arrhabeo, e la minore al proprio figlio Aminta, pensando che Aminta sarebbe stato così meno incline a contendere con suo figlio avuto da Cleopatra — Cratea fece di questo disprezzo un pretesto per attaccare Archelao, sebbene anche una ragione minore sarebbe bastata, poiché la vera causa dell’allontanamento era il disgusto che egli provava per la sua relazione con il re. E per un simile motivo Ellonocrate di Larissa congiurò con lui; poiché Archelao, che era il suo amante, non mantenne la promessa di restituirlo alla sua patria, egli pensò che la relazione tra loro fosse nata, non dall’affetto, ma dalla licenza del potere. Anche Pito ed Eraclide di Eno uccisero Coti per vendicare il loro padre, e Adamas si ribellò a Coti per vendetta dell’oltraggio sfrenato che egli aveva commesso mutilandolo quand’era fanciullo.
Molti inoltre, irritati per le percosse inflitte alla loro persona, che ritenevano un insulto, hanno ucciso o tentato di uccidere magistrati e principi reali dai quali erano stati offesi. Così, a Mitilene, Megacle e i suoi amici assalirono e uccisero i Penthilidi, mentre andavano in giro e percuotevano la gente con clave. In seguito Smerdi, che da Penthilo era stato percosso e strappato alla moglie, lo uccise. Nella congiura contro Archelao, Decamnico stimolò il furore degli assassini e guidò l’attacco; era infuriato perché Archelao lo aveva consegnato a Euripide per essere flagellato; il poeta infatti era stato irritato da una qualche osservazione di Decamnico sul fetore del suo alito. Molti altri esempi potrebbero essere citati di omicidi e congiure che sono nati da cause simili.
La paura è un altro motivo che, come abbiamo detto, ha cagionato congiure così nelle monarchie come nelle forme di governo più popolari. Così Artapane congiurò contro Serse e l’uccise, temendo di essere accusato di aver fatto impiccare Dario contro i suoi ordini—essendo egli stato nella convinzione che Serse si sarebbe dimenticato di ciò che aveva detto in mezzo al pasto, e che l’offesa sarebbe stata perdonata.
Un altro motivo è il disprezzo, come nel caso di Sardanapalo, che qualcuno vide cardare la lana insieme alle sue donne, se i narratori dicono il vero; e il racconto può essere vero, se non di lui, di qualcun altro. Dione attaccò Dionisio il giovane perché lo disprezzava, e vedeva che egli era ugualmente disprezzato dai suoi stessi sudditi, e che era sempre ubriaco. Anche gli amici di un tiranno a volte lo attaccano per disprezzo; poiché la fiducia che egli ripone in loro genera disprezzo, e pensano che non saranno scoperti. L’aspettativa del successo è pure una sorta di disprezzo; gli assalitori sono pronti a colpire, e non fanno conto del pericolo, perché sembrano avere il potere nelle loro mani. Così i generali degli eserciti attaccano i monarchi; come, per esempio, Ciro attaccò Astiage, disprezzando l’effeminatezza della sua vita, e credendo che il suo potere fosse esaurito. Così ancora, Sèute il Trace cospirò contro Amadoco, del quale era generale.
E talvolta gli uomini sono mossi da più di un movente, come Mitridate, che congiurò contro Ariobarzane, in parte per disprezzo e in parte per amor del guadagno.
Gli animi arditi, collocati dai loro sovrani in un’alta posizione militare, sono i più inclini a tentare l’impresa nella speranza del successo; poiché il potere infonde ardimento al coraggio, e l’unione dei due ispira loro la speranza di una facile vittoria.
I tentativi il cui motivo è l’ambizione nascono in modo diverso, oltre che in quelli già menzionati. Vi sono uomini che non arrischiano la vita per la speranza di guadagni e onori, per quanto grandi, ma che nondimeno considerano l’uccisione di un tiranno semplicemente come un’azione straordinaria che li renderà famosi e onorati nel mondo; essi desiderano acquistare, non un regno, ma un nome. Raro però è trovare simili uomini; colui che uccidere un tiranno vuole deve essere preparato a perdere la vita se fallisce. Egli deve avere la risolutezza di Dione, il quale, quando mosse guerra a Dionisio, portò con sé pochissime truppe, dicendo che qualunque misura di successo egli potesse conseguire gli sarebbe bastata, anche se fosse morto nel momento medesimo dello sbarco; una tale morte gli sarebbe stata gradita. Questa è una tempra alla quale pochi possono pervenire.
Di nuovo, le tirannidi, come tutti gli altri governi, sono distrutte dal di fuori da qualche forma di governo opposta e più potente. Che tale governo avrà la volontà di attaccarle è chiaro; poiché i due sono opposti in principio; e tutti gli uomini, se possono, fanno ciò che vogliono. La democrazia è antagonista alla tirannide, sul principio di Esiodo, ‘Il vasaio odia il vasaio,’ perché sono quasi affini, poiché la forma estrema di democrazia è la tirannide; e la regalità e l’aristocrazia sono entrambe ugualmente opposte alla tirannide, perché sono costituzioni di tipo diverso. E perciò i Lacedemoni abbatterono la maggior parte delle tirannidi, e così fecero i Siracusani durante il tempo in cui furono ben governati.
Anche le tirannidi vengono distrutte dall’interno, quando la famiglia regnante è divisa tra sé, come fu quella di Gelo, e più recentemente quella di Dionisio; nel caso di Gelo, perché Trasibulo, fratello di Gerone, lusingò il figlio di Gelo e lo spinse agli eccessi per regnare in suo nome. Onde la famiglia raccolse una fazione per liberarsi di Trasibulo e salvare la tirannide; ma quelli del popolo che avevano cospirato con loro colsero l’occasione e li scacciarono tutti. Nel caso di Dionisio, Dione, suo stesso parente, lo attaccò e lo espulse con l’aiuto del popolo; egli stesso poi perì.
Vi sono due motivi principali che spingono gli uomini ad attaccare le tirannie: l’odio e il disprezzo. L’odio per i tiranni è inevitabile, e il disprezzo è anch’esso una causa frequente della loro rovina. Così vediamo che la maggior parte di coloro che hanno acquistato il potere lo hanno conservato, ma coloro che lo hanno ereditato lo hanno perduto quasi subito; poiché, vivendo nel lusso e nell’agio, sono divenuti spregevoli e offrono molte occasioni ai loro assalitori. Anche l’ira deve essere annoverata sotto l’odio, e produce i medesimi effetti. Spesso è ancor più pronta a colpire: gli adirati sono più impetuosi nell’attacco, perché non seguono il principio razionale. E gli uomini sono molto inclini a cedere alle passioni quando sono insultati. A questa causa va attribuita la caduta dei Pisistratidi e di molti altri. L’odio è più ragionevole, poiché l’ira è accompagnata da dolore, che è di ostacolo alla ragione, mentre l’odio è senza dolore.
In a word, all the causes which I have mentioned as destroying the last and most unmixed form of oligarchy, and the extreme form of democracy, may be assumed to affect tyranny; indeed the extreme forms of both are only tyrannies distributed among several persons. Kingly rule is little affected by external causes, and is therefore lasting; it is generally destroyed from within. And there are two ways in which the destruction may come about; (1) when the members of the royal family quarrel among themselves, and (2) when the kings attempt to administer the state too much after the fashion of a tyranny, and to extend their authority contrary to the law. Royalties do not now come into existence; where such forms of government arise, they are rather monarchies or tyrannies. For the rule of a king is over voluntary subjects, and he is supreme in all important matters; but in our own day men are more upon an equality, and no one is so immeasurably superior to others as to represent adequately the greatness and dignity of the office. Hence mankind will not, if they can help, endure it, and any one who obtains power by force or fraud is at once thought to be a tyrant. In hereditary monarchies a further cause of destruction is the fact that kings often fall into contempt, and, although possessing not tyrannical power, but only royal dignity, are apt to outrage others. Their overthrow is then readily effected; for there is an end to the king when his subjects do not want to have him, but the tyrant lasts, whether they like him or not.
The destruction of monarchies is to be attributed to these and the like causes.
XI
And they are preserved, to speak generally, by the opposite causes; or, if we consider them separately, (1) royalty is preserved by the limitation of its powers. The more restricted the functions of kings, the longer their power will last unimpaired; for then they are more moderate and not so despotic in their ways; and they are less envied by their subjects. This is the reason why the kingly office has lasted so long among the Molossians. And for a similar reason it has continued among the Lacedaemonians, because there it was always divided between two, and afterwards further limited by Theopompus in various respects, more particularly by the establishment of the Ephoralty. He diminished the power of the kings, but established on a more lasting basis the kingly office, which was thus made in a certain sense not less, but greater. There is a story that when his wife once asked him whether he was not ashamed to leave to his sons a royal power which was less than he had inherited from his father, ‘No indeed,’ he replied, ‘for the power which I leave to them will be more lasting.’
As to (2) tyrannies, they are preserved in two most opposite ways. One of them is the old traditional method in which most tyrants administer their government. Of such arts Periander of Corinth is said to have been the great master, and many similar devices may be gathered from the Persians in the administration of their government. There are firstly the prescriptions mentioned some distance back, for the preservation of a tyranny, in so far as this is possible; viz., that the tyrant should lop off those who are too high; he must put to death men of spirit; he must not allow common meals, clubs, education, and the like; he must be upon his guard against anything which is likely to inspire either courage or confidence among his subjects; he must prohibit literary assemblies or other meetings for discussion, and he must take every means to prevent people from knowing one another (for acquaintance begets mutual confidence). Further, he must compel all persons staying in the city to appear in public and live at his gates; then he will know what they are doing: if they are always kept under, they will learn to be humble. In short, he should practice these and the like Persian and barbaric arts, which all have the same object. A tyrant should also endeavor to know what each of his subjects says or does, and should employ spies, like the ‘female detectives’ at Syracuse, and the eavesdroppers whom Hiero was in the habit of sending to any place of resort or meeting; for the fear of informers prevents people from speaking their minds, and if they do, they are more easily found out. Another art of the tyrant is to sow quarrels among the citizens; friends should be embroiled with friends, the people with the notables, and the rich with one another. Also he should impoverish his subjects; he thus provides against the maintenance of a guard by the citizen and the people, having to keep hard at work, are prevented from conspiring. The Pyramids of Egypt afford an example of this policy; also the offerings of the family of Cypselus, and the building of the temple of Olympian Zeus by the Peisistratidae, and the great Polycratean monuments at Samos; all these works were alike intended to occupy the people and keep them poor. Another practice of tyrants is to multiply taxes, after the manner of Dionysius at Syracuse, who contrived that within five years his subjects should bring into the treasury their whole property. The tyrant is also fond of making war in order that his subjects may have something to do and be always in want of a leader. And whereas the power of a king is preserved by his friends, the characteristic of a tyrant is to distrust his friends, because he knows that all men want to overthrow him, and they above all have the power.
Again, the evil practices of the last and worst form of democracy are all found in tyrannies. Such are the power given to women in their families in the hope that they will inform against their husbands, and the license which is allowed to slaves in order that they may betray their masters; for slaves and women do not conspire against tyrants; and they are of course friendly to tyrannies and also to democracies, since under them they have a good time. For the people too would fain be a monarch, and therefore by them, as well as by the tyrant, the flatterer is held in honor; in democracies he is the demagogue; and the tyrant also has those who associate with him in a humble spirit, which is a work of flattery.
Hence tyrants are always fond of bad men, because they love to be flattered, but no man who has the spirit of a freeman in him will lower himself by flattery; good men love others, or at any rate do not flatter them. Moreover, the bad are useful for bad purposes; ‘nail knocks out nail,’ as the proverb says. It is characteristic of a tyrant to dislike every one who has dignity or independence; he wants to be alone in his glory, but any one who claims a like dignity or asserts his independence encroaches upon his prerogative, and is hated by him as an enemy to his power. Another mark of a tyrant is that he likes foreigners better than citizens, and lives with them and invites them to his table; for the one are enemies, but the Others enter into no rivalry with him.
Such are the notes of the tyrant and the arts by which he preserves his power; there is no wickedness too great for him. All that we have said may be summed up under three heads, which answer to the three aims of the tyrant. These are, (1) the humiliation of his subjects; he knows that a mean-spirited man will not conspire against anybody; (2) the creation of mistrust among them; for a tyrant is not overthrown until men begin to have confidence in one another; and this is the reason why tyrants are at war with the good; they are under the idea that their power is endangered by them, not only because they would not be ruled despotically but also because they are loyal to one another, and to other men, and do not inform against one another or against other men; (3) the tyrant desires that his subjects shall be incapable of action, for no one attempts what is impossible, and they will not attempt to overthrow a tyranny, if they are powerless. Under these three heads the whole policy of a tyrant may be summed up, and to one or other of them all his ideas may be referred: (1) he sows distrust among his subjects; (2) he takes away their power; (3) he humbles them.
In una parola, tutte le cause che ho menzionato come distruggenti l’ultima e più schietta forma di oligarchia e la forma estrema di democrazia, possono supporsi operanti sulla tirannide; anzi le forme estreme di entrambe sono soltanto tirannidi distribuite fra più persone. Il governo regio è poco toccato da cause esterne, ed è perciò duraturo; di regola è distrutto dall’interno. E due sono i modi in cui la distruzione può avvenire; (1) quando i membri della famiglia reale sono in discordia fra loro, e (2) quando i re tentano di amministrare lo stato troppo alla maniera di una tirannia, e di estendere la loro autorità contro la legge. Le regalità non sorgono più oggidì; dove tali forme di governo si formano, sono piuttosto monarchie o tirannidi. Poiché il dominio di un re è sopra sudditi volontari, ed egli è supremo in tutte le materie importanti; ma ai nostri giorni gli uomini sono su un piano di maggiore eguaglianza, e nessuno è così smisuratamente superiore agli altri da rappresentare adeguatamente la grandezza e la dignità dell’ufficio. Onde il genere umano, se può evitarlo, non lo sopporterà, e chiunque ottenga il potere con la forza o con la frode è subito giudicato un tiranno. Nelle monarchie ereditarie una causa ulteriore di distruzione è il fatto che i re cadono spesso in dispregio e, sebbene posseggano non potere tirannico ma solo dignità regale, sono inclini a oltraggiare gli altri. Il loro rovesciamento è allora agevolmente compiuto; poiché il re finisce quando i sudditi non lo vogliono, ma il tiranno dura, che lo vogliano o no.
La distruzione delle monarchie è da attribuirsi a queste e simili cause.
XI
E si conservano, a parlare in generale, per le cause opposte; o, se le consideriamo separatamente, (1) la regalità è preservata dalla limitazione dei suoi poteri. Quanto più ristrette sono le funzioni dei re, tanto più a lungo il loro potere durerà intatto; poiché allora essi sono più moderati e non così dispotici nei loro modi; e sono meno invidiati dai loro sudditi. Questa è la ragione per cui la regalità è durata tanto a lungo presso i Molossi. E per una ragione simile è continuata presso i Lacedemoni, perché ivi fu sempre divisa tra due, e in seguito ulteriormente limitata da Teopompo in vari aspetti, più particolarmente con l’istituzione dell’Eforato. Egli diminuì il potere dei re, ma stabilì su una base più duratura la regalità, la quale fu così resa, in un certo senso, non minore, ma maggiore. Si racconta che, avendogli una volta sua moglie domandato se non si vergognasse di lasciare ai suoi figli un potere regale minore di quello che egli aveva ereditato da suo padre, egli rispose: «Niente affatto, poiché il potere che lascio a loro sarà più duraturo».
Quanto alle (2) tirannidi, esse sono conservate in due modi tra loro opposti. Uno di essi è l’antico e tradizionale metodo con cui la maggior parte dei tiranni amministra il loro governo. Di tali arti Periandro di Corinto si dice sia stato il grande maestro, e molti simili espedienti possono raccogliersi dai Persiani nell’amministrazione del loro governo. Vi sono in primo luogo i precetti menzionati poco addietro, per la conservazione di una tirannide, in quanto ciò è possibile; cioè: il tiranno deve mozzare coloro che sono troppo elevati; deve mettere a morte gli uomini di spirito; non deve permettere pasti comuni, circoli, educazione e simili; deve stare in guardia contro qualsiasi cosa che possa ispirare coraggio o fiducia tra i sudditi; deve proibire le assemblee letterarie o altre riunioni di discussione, e deve prendere ogni mezzo per impedire che le persone si conoscano tra loro (poiché la familiarità genera mutua fiducia). Inoltre, deve costringere tutte le persone che dimorano in città a comparire in pubblico e a vivere alle sue porte; così saprà ciò che fanno: se sono sempre tenute sotto, impareranno a essere umili. In breve, dovrebbe praticare queste e simili arti persiane e barbariche, le quali tutte hanno il medesimo scopo. Un tiranno deve anche sforzarsi di sapere ciò che ciascuno dei suoi sudditi dice o fa, e deve impiegare spie, come le ‘investigatrici’ a Siracusa, e gli origliatori che Gerone aveva l’abitudine di inviare in ogni luogo di ritrovo o riunione; poiché il timore degli informatori impedisce alle persone di dire ciò che pensano, e se lo dicono, sono più facilmente scoperte. Un’altra arte del tiranno è seminare zizzania tra i cittadini; gli amici devono essere messi in discordia con gli amici, il popolo con i notabili, e i ricchi gli uni con gli altri. Deve anche impoverire i sudditi; così provvede a che il cittadino non mantenga una guardia, e il popolo, dovendo lavorare duramente, è impedito dal congiurare. Le piramidi d’Egitto offrono un esempio di questa politica; anche le offerte della famiglia di Cipselo, e la costruzione del tempio di Zeus Olimpio da parte dei Pisistratidi, e i grandi monumenti di Policrate a Samo; tutte queste opere erano ugualmente intese a occupare il popolo e a tenerlo povero. Un’altra pratica dei tiranni è moltiplicare le tasse, sul modello di Dionisio di Siracusa, il quale fece sì che entro cinque anni i suoi sudditi portassero nel tesoro tutte le loro sostanze. Il tiranno ama anche fare guerra affinché i sudditi abbiano qualcosa da fare e siano sempre bisognosi di un capo. E poiché il potere di un re è conservato dai suoi amici, la caratteristica del tiranno è di diffidare dei suoi amici, perché sa che tutti gli uomini vogliono rovesciarlo, e soprattutto costoro ne hanno il potere.
Di nuovo, le pratiche malvagie dell’ultima e peggiore forma di democrazia si trovano tutte nelle tirannidi. Tali sono il potere dato alle donne nelle loro famiglie nella speranza che informino contro i loro mariti, e la licenza concessa agli schiavi affinché tradiscano i loro padroni; poiché schiavi e donne non cospirano contro i tiranni; e sono naturalmente amiche delle tirannidi e anche delle democrazie, poiché sotto di esse godono di buon tempo. Poiché anche il popolo vorrebbe essere monarca, e perciò da essi, come pure dal tiranno, l’adulatore è tenuto in onore; nelle democrazie egli è il demagogo; e il tiranno ha anche coloro che gli si associano con spirito umile, il che è opera di adulazione.
Perciò i tiranni amano sempre gli uomini malvagi, perché amano essere adulati; ma nessun uomo che abbia in sé lo spirito di un uomo libero si abbasserà ad adulare; gli uomini buoni amano gli altri, o comunque non li adulano. Inoltre, i malvagi sono utili per fini malvagi; ‘chiodo scaccia chiodo’, come dice il proverbio. È caratteristico del tiranno detestare chiunque abbia dignità o indipendenza; egli vuole essere solo nella sua gloria, ma chiunque rivendichi una simile dignità o affermi la propria indipendenza lede la sua prerogativa, ed è odiato da lui come nemico del suo potere. Un’altra caratteristica del tiranno è che preferisce gli stranieri ai cittadini, e vive con loro e li invita alla sua tavola; poiché gli uni sono nemici, mentre gli altri non entrano in rivalità con lui.
Tali sono i contrassegni del tiranno e le arti con cui conserva il suo potere; non v’è scelleratezza troppo grande per lui. Tutto ciò che abbiamo detto può riassumersi sotto tre capi, che corrispondono ai tre fini del tiranno. Questi sono: (1) l’umiliazione dei suoi sudditi; egli sa che un uomo d’animo meschino non cospirerà contro nessuno; (2) la creazione della diffidenza tra loro; poiché un tiranno non è rovesciato finché gli uomini non cominciano ad aver fiducia gli uni negli altri; e questa è la ragione per cui i tiranni sono in guerra con i buoni; essi sono dell’idea che il loro potere sia minacciato da costoro, non solo perché non vorrebbero essere governati dispoticamente, ma anche perché sono leali gli uni verso gli altri, e verso gli altri uomini, e non si denunciano a vicenda né denunciano altri uomini; (3) il tiranno desidera che i suoi sudditi siano incapaci di agire, poiché nessuno tenta ciò che è impossibile, e non tenteranno di rovesciare una tirannide, se sono privi di potere. Sotto questi tre capi può riassumersi l’intera politica di un tiranno, e all’uno o all’altro di essi tutti i suoi pensieri possono ricondursi: (1) egli semina la diffidenza tra i suoi sudditi; (2) toglie loro il potere; (3) li umilia.
This then is one of the two methods by which tyrannies are preserved; and there is another which proceeds upon an almost opposite principle of action. The nature of this latter method may be gathered from a comparison of the causes which destroy kingdoms, for as one mode of destroying kingly power is to make the office of king more tyrannical, so the salvation of a tyranny is to make it more like the rule of a king. But of one thing the tyrant must be careful; he must keep power enough to rule over his subjects, whether they like him or not, for if he once gives this up he gives up his tyranny. But though power must be retained as the foundation, in all else the tyrant should act or appear to act in the character of a king. In the first place he should pretend a care of the public revenues, and not waste money in making presents of a sort at which the common people get excited when they see their hard-won earnings snatched from them and lavished on courtesans and strangers and artists. He should give an account of what he receives and of what he spends (a practice which has been adopted by some tyrants); for then he will seem to be a steward of the public rather than a tyrant; nor need he fear that, while he is the lord of the city, he will ever be in want of money. Such a policy is at all events much more advantageous for the tyrant when he goes from home, than to leave behind him a hoard, for then the garrison who remain in the city will be less likely to attack his power; and a tyrant, when he is absent from home, has more reason to fear the guardians of his treasure than the citizens, for the one accompany him, but the others remain behind. In the second place, he should be seen to collect taxes and to require public services only for state purposes, and that he may form a fund in case of war, and generally he ought to make himself the guardian and treasurer of them, as if they belonged, not to him, but to the public. He should appear, not harsh, but dignified, and when men meet him they should look upon him with reverence, and not with fear. Yet it is hard for him to be respected if he inspires no respect, and therefore whatever virtues he may neglect, at least he should maintain the character of a great soldier, and produce the impression that he is one. Neither he nor any of his associates should ever be guilty of the least offense against modesty towards the young of either sex who are his subjects, and the women of his family should observe a like self-control towards other women; the insolence of women has ruined many tyrannies. In the indulgence of pleasures he should be the opposite of our modern tyrants, who not only begin at dawn and pass whole days in sensuality, but want other men to see them, that they may admire their happy and blessed lot. In these things a tyrant should if possible be moderate, or at any rate should not parade his vices to the world; for a drunken and drowsy tyrant is soon despised and attacked; not so he who is temperate and wide awake. His conduct should be the very reverse of nearly everything which has been said before about tyrants. He ought to adorn and improve his city, as though he were not a tyrant, but the guardian of the state. Also he should appear to be particularly earnest in the service of the Gods; for if men think that a ruler is religious and has a reverence for the Gods, they are less afraid of suffering injustice at his hands, and they are less disposed to conspire against him, because they believe him to have the very Gods fighting on his side. At the same time his religion must not be thought foolish. And he should honor men of merit, and make them think that they would not be held in more honor by the citizens if they had a free government. The honor he should distribute himself, but the punishment should be inflicted by officers and courts of law. It is a precaution which is taken by all monarchs not to make one person great; but if one, then two or more should be raised, that they may look sharply after one another. If after all some one has to be made great, he should not be a man of bold spirit; for such dispositions are ever most inclined to strike. And if any one is to be deprived of his power, let it be diminished gradually, not taken from him all at once. The tyrant should abstain from all outrage; in particular from personal violence and from wanton conduct towards the young. He should be especially careful of his behavior to men who are lovers of honor; for as the lovers of money are offended when their property is touched, so are the lovers of honor and the virtuous when their honor is affected. Therefore a tyrant ought either not to commit such acts at all; or he should be thought only to employ fatherly correction, and not to trample upon others — and his acquaintance with youth should be supposed to arise from affection, and not from the insolence of power, and in general he should compensate the appearance of dishonor by the increase of honor.
Of those who attempt assassination they are the most dangerous, and require to be most carefully watched, who do not care to survive, if they effect their purpose. Therefore special precaution should be taken about any who think that either they or those for whom they care have been insulted; for when men are led away by passion to assault others they are regardless of themselves. As Heracleitus says, ‘It is difficult to fight against anger; for a man will buy revenge with his soul.’
And whereas states consist of two classes, of poor men and of rich, the tyrant should lead both to imagine that they are preserved and prevented from harming one another by his rule, and whichever of the two is stronger he should attach to his government; for, having this advantage, he has no need either to emancipate slaves or to disarm the citizens; either party added to the force which he already has, will make him stronger than his assailants.
But enough of these details; what should be the general policy of the tyrant is obvious. He ought to show himself to his subjects in the light, not of a tyrant, but of a steward and a king. He should not appropriate what is theirs, but should be their guardian; he should be moderate, not extravagant in his way of life; he should win the notables by companionship, and the multitude by flattery. For then his rule will of necessity be nobler and happier, because he will rule over better men whose spirits are not crushed, over men to whom he himself is not an object of hatred, and of whom he is not afraid. His power too will be more lasting. His disposition will be virtuous, or at least half virtuous; and he will not be wicked, but half wicked only.
XII
Yet no forms of government are so short-lived as oligarchy and tyranny. The tyranny which lasted longest was that of Orthagoras and his sons at Sicyon; this continued for a hundred years. The reason was that they treated their subjects with moderation, and to a great extent observed the laws; and in various ways gained the favor of the people by the care which they took of them. Cleisthenes, in particular, was respected for his military ability. If report may be believed, he crowned the judge who decided against him in the games; and, as some say, the sitting statue in the Agora of Sicyon is the likeness of this person. (A similar story is told of Peisistratus, who is said on one occasion to have allowed himself to be summoned and tried before the Areopagus.)
Questa è dunque uno dei due metodi con cui si conservano le tirannidi; e ve n’è un altro che procede secondo un principio d’azione quasi opposto. La natura di quest’ultimo metodo può desumersi dal confronto delle cause che distruggono i regni; poiché come un modo di distruggere il potere regio è di rendere più tirannico l’ufficio del re, così la salvezza di una tirannide è di renderla più simile al governo di un re. Ma di una cosa il tiranno deve essere cauto; deve conservare abbastanza potere da dominare i suoi sudditi, che gli vogliano bene o no, perché se una volta lo abbandona, abbandona la sua tirannide. Ma sebbene il potere debba essere mantenuto come fondamento, in tutto il resto il tiranno deve agire o apparire di agire nel carattere di un re. Primieramente deve mostrare una cura delle pubbliche entrate, e non spendere denaro in doni di tal sorta che eccitano il popolo quando vede i suoi sudati guadagni strappatigli e prodigati a cortigiane, a stranieri e ad artisti. Deve rendere conto di ciò che riceve e di ciò che spende (pratica adottata da alcuni tiranni); perché allora sembrerà piuttosto un amministratore del pubblico che un tiranno; né deve temere che, essendo signore della città, gli manchi mai il denaro. Una tale politica è comunque molto più vantaggiosa per il tiranno quando esce di casa, che lasciarsi dietro un tesoro; perché allora la guarnigione che rimane in città sarà meno incline ad attentare al suo potere; e un tiranno, quando è lontano da casa, ha più ragione di temere i custodi del suo tesoro che i cittadini: quelli lo accompagnano, questi rimangono dietro. In secondo luogo, deve mostrarsi nell’atto di riscuotere le tasse e di esigere servizi pubblici solo per fini di stato, e per formare un fondo in caso di guerra; e in generale deve farsi loro custode e tesoriere, come se appartenessero non a lui, ma al pubblico. Deve apparire non aspro, ma dignitoso; e quando gli uomini lo incontrano, devono guardarlo con riverenza e non con timore. Tuttavia è difficile che sia rispettato se non ispira rispetto; e perciò, quali che siano le virtù che trascura, deve almeno mantenere il carattere di un grande soldato, e dare l’impressione di esserlo. Né egli né alcuno dei suoi associati dovrebbe mai rendersi colpevole della minima offesa alla modestia verso i giovani di entrambi i sessi che sono suoi sudditi; e le donne della sua famiglia devono osservare un simile ritegno verso le altre donne; l’insolenza delle donne ha rovinato molte tirannidi. Nell’indulgenza dei piaceri deve essere l’opposto dei nostri tiranni moderni, i quali non solo cominciano all’alba e passano intere giornate nella sensualità, ma vogliono che altri li vedano, perché ammirino la loro sorte felice e beata. In queste cose il tiranno, se possibile, deve essere moderato, o almeno non deve sbandierare i suoi vizi al mondo; poiché un tiranno ubriaco e assonnato è presto disprezzato e assalito; non così chi è temperante e ben sveglio. La sua condotta deve essere l’esatto contrario di quasi tutto ciò che è stato detto prima intorno ai tiranni. Deve abbellire e migliorare la sua città, come se non fosse un tiranno, ma il custode dello stato. Deve anche mostrarsi particolarmente zelante nel servizio degli Dei; poiché se gli uomini credono che un sovrano sia religioso e abbia riverenza per gli Dei, temono meno di subire ingiustizia da lui, e sono meno disposti a congiurare contro di lui, perché credono che abbia gli stessi Dei che combattono dalla sua parte. Al tempo stesso la sua religione non deve essere giudicata stolta. E deve onorare gli uomini di merito, e far loro credere che non sarebbero tenuti in maggiore onore dai cittadini se avessero un governo libero. L’onore deve distribuirlo egli stesso, ma la punizione deve essere inflitta da ufficiali e tribunali di giustizia. È una precauzione presa da tutti i monarchi non fare grande una sola persona; ma se uno, allora due o più devono essere innalzati, affinché vigilino attentamente l’uno sull’altro. Se infine qualcuno deve essere fatto grande, non dev’essere un uomo di spirito audace; perché tali indoli sono sempre le più inclini a colpire. E se a qualcuno si deve togliere il potere, sia diminuito gradualmente, non tolto tutto in una volta. Il tiranno deve astenersi da ogni oltraggio; in particolare dalla violenza personale e dalla condotta licenziosa verso i giovani. Deve essere particolarmente attento al suo comportamento verso gli uomini amanti dell’onore; poiché come gli amanti del denaro si offendono quando si tocca la loro proprietà, così gli amanti dell’onore e i virtuosi si offendono quando il loro onore è toccato. Perciò un tiranno o non deve commettere affatto tali atti; o deve essere creduto di impiegare solo una correzione paterna, e non di calpestare gli altri — e la sua familiarità con i giovani deve essere supposta nascere da affetto, e non dall’insolenza del potere; e in generale deve compensare l’apparenza del disonore con l’aumento dell’onore.
Di coloro che tentano l’assassinio, i più pericolosi, e che richiedono di essere osservati con la massima cura, sono quelli che non si curano di sopravvivere, se riescono nel loro intento. Perciò si deve usare speciale precauzione riguardo a chiunque creda che o egli stesso o coloro per cui ha affetto siano stati insultati; poiché quando gli uomini sono trascinati dalla passione ad assalire gli altri, non hanno riguardo per se stessi. Come dice Eraclito, ‘È difficile combattere contro ira; poiché un uomo compera la vendetta con la sua anima.’
E poiché gli stati constano di due classi, di poveri e di ricchi, il tiranno deve far credere a entrambe di essere preservate e trattenute dal nuocersi a vicenda per mezzo del suo dominio; e, qualunque delle due sia la più forte, egli deve annetterla al suo governo; poiché, avendo tale vantaggio, non ha bisogno né di affrancare gli schiavi né di disarmare i cittadini; l’una o l’altra parte, aggiunta alla forza che già possiede, lo renderà più forte dei suoi assalitori.
Ma basti di questi particolari; quale debba essere la politica generale del tiranno è evidente. Egli deve mostrarsi ai suoi sudditi, non come un tiranno, ma come un amministratore e un re. Non deve appropriarsi di ciò che è loro, ma essere loro custode; deve essere moderato, non stravagante nel suo tenore di vita; deve conquistare i notabili con la familiarità, e la moltitudine con l’adulazione. Poiché allora il suo dominio sarà per necessità più nobile e più felice, perché regnerà su uomini migliori, il cui animo non è schiacciato, su uomini dei quali egli stesso non è oggetto di odio, e di cui non ha timore. Il suo potere sarà anche più duraturo. La sua disposizione sarà virtuosa, o almeno mezzo virtuosa; ed egli non sarà malvagio, ma solo mezzo malvagio.
XII
Tuttavia nessuna forma di governo è così di breve durata quanto l’oligarchia e la tirannide. La tirannide che durò più a lungo fu quella di Ortagora e dei suoi figli a Sicione; essa continuò per cento anni. La ragione era che trattavano i loro sudditi con moderazione, e in gran parte osservavano le leggi; e in vari modi si guadagnavano il favore del popolo con la cura che si prendevano di loro. Clistene, in particolare, era rispettato per la sua abilità militare. Se si può credere alla fama, egli incoronò il giudice che aveva deciso contro di lui nei giochi; e, come alcuni dicono, la statua seduta nell’agorà di Sicione è l’effigie di costui. (Una storia simile è raccontata di Pisistrato, il quale si dice che in un’occasione si lasciò citare e giudicare dinanzi all’Areopago.)
Next in duration to the tyranny of Orthagoras was that of the Cypselidae at Corinth, which lasted seventy-three years and six months: Cypselus reigned thirty years, Periander forty and a half, and Psammetichus the son of Gorgus three. Their continuance was due to similar causes: Cypselus was a popular man, who during the whole time of his rule never had a bodyguard; and Periander, although he was a tyrant, was a great soldier. Third in duration was the rule of the Peisistratidae at Athens, but it was interrupted; for Peisistratus was twice driven out, so that during three and thirty years he reigned only seventeen; and his sons reigned eighteen-altogether thirty-five years. Of other tyrannies, that of Hiero and Gelo at Syracuse was the most lasting. Even this, however, was short, not more than eighteen years in all; for Gelo continued tyrant for seven years, and died in the eighth; Hiero reigned for ten years, and Thrasybulus was driven out in the eleventh month. In fact, tyrannies generally have been of quite short duration.
I have now gone through almost all the causes by which constitutional governments and monarchies are either destroyed or preserved.
In the Republic of Plato, Socrates treats of revolutions, but not well, for he mentions no cause of change which peculiarly affects the first, or perfect state. He only says that the cause is that nothing is abiding, but all things change in a certain cycle; and that the origin of the change consists in those numbers ‘of which 4 and 3, married with 5, furnish two harmonies’ (he means when the number of this figure becomes solid); he conceives that nature at certain times produces bad men who will not submit to education; in which latter particular he may very likely be not far wrong, for there may well be some men who cannot be educated and made virtuous. But why is such a cause of change peculiar to his ideal state, and not rather common to all states, nay, to everything which comes into being at all? And is it by the agency of time, which, as he declares, makes all things change, that things which did not begin together, change together? For example, if something has come into being the day before the completion of the cycle, will it change with things that came into being before? Further, why should the perfect state change into the Spartan? For governments more often take an opposite form than one akin to them. The same remark is applicable to the other changes; he says that the Spartan constitution changes into an oligarchy, and this into a democracy, and this again into a tyranny. And yet the contrary happens quite as often; for a democracy is even more likely to change into an oligarchy than into a monarchy. Further, he never says whether tyranny is, or is not, liable to revolutions, and if it is, what is the cause of them, or into what form it changes. And the reason is, that he could not very well have told: for there is no rule; according to him it should revert to the first and best, and then there would be a complete cycle. But in point of fact a tyranny often changes into a tyranny, as that at Sicyon changed from the tyranny of Myron into that of Cleisthenes; into oligarchy, as the tyranny of Antileon did at Chalcis; into democracy, as that of Gelo’s family did at Syracuse; into aristocracy, as at Carthage, and the tyranny of Charilaus at Lacedaemon. Often an oligarchy changes into a tyranny, like most of the ancient oligarchies in Sicily; for example, the oligarchy at Leontini changed into the tyranny of Panaetius; that at Gela into the tyranny of Cleander; that at Rhegium into the tyranny of Anaxilaus; the same thing has happened in many other states. And it is absurd to suppose that the state changes into oligarchy merely because the ruling class are lovers and makers of money, and not because the very rich think it unfair that the very poor should have an equal share in the government with themselves. Moreover, in many oligarchies there are laws against making money in trade. But at Carthage, which is a democracy. there is no such prohibition; and yet to this day the Carthaginians have never had a revolution. It is absurd too for him to say that an oligarchy is two cities, one of the rich, and the other of the poor. Is not this just as much the case in the Spartan constitution, or in any other in which either all do not possess equal property, or all are not equally good men? Nobody need be any poorer than he was before, and yet the oligarchy may change an the same into a democracy, if the poor form the majority; and a democracy may change into an oligarchy, if the wealthy class are stronger than the people, and the one are energetic, the other indifferent. Once more, although the causes of the change are very numerous, he mentions only one, which is, that the citizens become poor through dissipation and debt, as though he thought that all, or the majority of them, were originally rich. This is not true: though it is true that when any of the leaders lose their property they are ripe for revolution; but, when anybody else, it is no great matter, and an oligarchy does not even then more often pass into a democracy than into any other form of government. Again, if men are deprived of the honors of state, and are wronged, and insulted, they make revolutions, and change forms of government, even although they have not wasted their substance because they might do what they liked — of which extravagance he declares excessive freedom to be the cause.
Finally, although there are many forms of oligarchies and democracies, Socrates speaks of their revolutions as though there were only one form of either of them.
Dopo la tirannide di Ortagora, per durata, viene quella dei Cipselidi a Corinto, che durò settantatré anni e sei mesi: Cipselo regnò trent’anni, Periandro quaranta e mezzo, e Psammetico figlio di Gorgia tre. La loro continuità fu dovuta a cause simili: Cipselo fu uomo popolare, che per tutto il tempo del suo governo non ebbe mai una guardia del corpo; e Periandro, sebbene fosse tiranno, fu grande soldato. Terza per durata fu la signoria dei Pisistratidi ad Atene, ma fu interrotta; poiché Pisistrato fu cacciato due volte, così che in trentatré anni regnò soltanto diciassette; e i suoi figli regnarono diciotto—in tutto trentacinque anni. Delle altre tirannidi, quella di Ierone e di Gelone a Siracusa fu la più duratura. Ma anche questa fu breve, non più di diciotto anni in tutto; poiché Gelone continuò tiranno per sette anni, e morì nell’ottavo; Ierone regnò dieci anni, e Trasibulo fu cacciato nell’undicesimo mese. In effetti, le tirannidi in generale sono state di durata assai breve.
Ho ora passato in rassegna quasi tutte le cause per cui i governi costituzionali e le monarchie vengono o distrutti o conservati.
Nella Repubblica di Platone, Socrate tratta delle rivoluzioni, ma non bene, poiché non menziona alcuna causa di mutamento che riguardi peculiarmente lo stato primo, o perfetto. Egli dice soltanto che la causa è che nulla è durevole, ma tutte le cose mutano in un certo ciclo; e che l’origine del mutamento consiste in quei numeri ‘dei quali 4 e 3, congiunti con 5, forniscono due armonie’ (intende quando il numero di questa figura diventa solido); egli concepisce che la natura in certi tempi produce uomini cattivi che non si sottoporranno all’educazione; in quest’ultimo particolare può assai probabilmente non essere lontano dal vero, poiché possono ben esservi alcuni uomini che non possono essere educati e resi virtuosi. Ma perché una tale causa di mutamento è propria del suo stato ideale, e non piuttosto comune a tutti gli stati, anzi a tutto ciò che viene all’essere in generale? Ed è per opera del tempo, il quale, come egli dichiara, fa mutare tutte le cose, che le cose le quali non cominciarono insieme mutano insieme? Per esempio, se qualcosa è venuto all’essere il giorno prima del compimento del ciclo, muterà con le cose che vennero all’essere prima? Inoltre, perché lo stato perfetto dovrebbe mutare nella costituzione spartana? Poiché i governi più spesso assumono una forma opposta che una affine. La stessa osservazione vale per gli altri mutamenti; egli dice che la costituzione spartana muta in oligarchia, e questa in democrazia, e questa di nuovo in tirannide. Eppure il contrario accade altrettanto spesso; poiché una democrazia è anche più probabile che muti in oligarchia che in monarchia. Oltre a ciò, egli non dice mai se la tirannide sia, o non sia, soggetta a rivoluzioni, e se lo è, quale ne sia la causa, o in quale forma essa muti. E la ragione è che non avrebbe potuto dirlo molto bene: poiché non vi è regola; secondo lui dovrebbe ritornare al primo e migliore, e allora vi sarebbe un ciclo completo. Ma di fatto una tirannide spesso muta in una tirannide, come quella di Sicione mutò dalla tirannide di Mirone in quella di Clistene; in oligarchia, come fece a Calcide la tirannide di Antileone; in democrazia, come fece a Siracusa quella della famiglia di Gelone; in aristocrazia, come a Cartagine, e la tirannide di Carilao a Lacedemone. Spesso un’oligarchia muta in tirannide, come la maggior parte delle antiche oligarchie in Sicilia; per esempio, l’oligarchia di Leontini mutò nella tirannide di Panezio; quella di Gela nella tirannide di Cleandro; quella di Reggio nella tirannide di Anassilao; la stessa cosa è accaduta in molti altri stati. Ed è assurdo supporre che lo stato muti in oligarchia semplicemente perché la classe dominante è amante e procacciatrice di denaro, e non perché i molto ricchi ritengano ingiusto che i molto poveri abbiano una parte uguale nel governo con loro stessi. Inoltre, in molte oligarchie vi sono leggi contro il far denaro nel commercio. Ma a Cartagine, che è una democrazia, non vi è alcun divieto del genere; e tuttavia fino ad oggi i Cartaginesi non hanno mai avuto una rivoluzione. È assurdo anche che egli dica che un’oligarchia è due città, una dei ricchi e l’altra dei poveri. Non è forse questo altrettanto il caso nella costituzione spartana, o in qualsiasi altra in cui o tutti non possiedono uguali proprietà, o tutti non sono ugualmente uomini buoni? Nessuno ha bisogno di essere più povero di quanto fosse prima, e tuttavia l’oligarchia può mutare ugualmente in democrazia, se i poveri formano la maggioranza; e una democrazia può mutare in oligarchia, se la classe dei ricchi è più forte del popolo, e gli uni sono energici, gli altri indifferenti. Ancora una volta, sebbene le cause del mutamento siano molto numerose, egli ne menziona solo una, cioè che i cittadini diventano poveri per dissipazione e debiti, come se pensasse che tutti, o la maggior parte di essi, fossero originariamente ricchi. Questo non è vero: sebbene sia vero che quando alcuni dei capi perdono le loro proprietà essi sono maturi per la rivoluzione; ma, quando è un altro qualsiasi, la cosa non ha grande importanza, e un’oligarchia nemmeno allora passa più spesso in democrazia che in qualsiasi altra forma di governo. Di nuovo, se gli uomini sono privati degli onori dello stato, e subiscono ingiustizie, e sono insultati, essi fanno rivoluzioni e mutano forme di governo, anche se non hanno dissipato le loro sostanze perché potevano fare ciò che volevano — della quale dissolutezza egli dichiara che la libertà eccessiva è la causa.
Infine, sebbene vi siano molte forme di oligarchie e di democrazie, Socrate parla delle loro rivoluzioni come se non esistesse che una sola forma dell’una o dell’altra.
I
WE have now considered the varieties of the deliberative or supreme power in states, and the various arrangements of law-courts and state offices, and which of them are adapted to different forms of government. We have also spoken of the destruction and preservation of constitutions, how and from what causes they arise.
Of democracy and all other forms of government there are many kinds; and it will be well to assign to them severally the modes of organization which are proper and advantageous to each, adding what remains to be said about them. Moreover, we ought to consider the various combinations of these modes themselves; for such combinations make constitutions overlap one another, so that aristocracies have an oligarchical character, and constitutional governments incline to democracies.
When I speak of the combinations which remain to be considered, and thus far have not been considered by us, I mean such as these: when the deliberative part of the government and the election of officers is constituted oligarchically, and the law-courts aristocratically, or when the courts and the deliberative part of the state are oligarchical, and the election to office aristocratical, or when in any other way there is a want of harmony in the composition of a state.
I have shown already what forms of democracy are suited to particular cities, and what of oligarchy to particular peoples, and to whom each of the other forms of government is suited. Further, we must not only show which of these governments is the best for each state, but also briefly proceed to consider how these and other forms of government are to be established.
First of all let us speak of democracy, which will also bring to light the opposite form of government commonly called oligarchy. For the purposes of this inquiry we need to ascertain all the elements and characteristics of democracy, since from the combinations of these the varieties of democratic government arise. There are several of these differing from each other, and the difference is due to two causes. One (1) has been already mentioned — differences of population; for the popular element may consist of husbandmen, or of mechanics, or of laborers, and if the first of these be added to the second, or the third to the two others, not only does the democracy become better or worse, but its very nature is changed. A second cause (2) remains to be mentioned: the various properties and characteristics of democracy, when variously combined, make a difference. For one democracy will have less and another will have more, and another will have all of these characteristics. There is an advantage in knowing them all, whether a man wishes to establish some new form of democracy, or only to remodel an existing one. Founders of states try to bring together all the elements which accord with the ideas of the several constitutions; but this is a mistake of theirs, as I have already remarked when speaking of the destruction and preservation of states. We will now set forth the principles, characteristics, and aims of such states.
II
The basis of a democratic state is liberty; which, according to the common opinion of men, can only be enjoyed in such a state; this they affirm to be the great end of every democracy. One principle of liberty is for all to rule and be ruled in turn, and indeed democratic justice is the application of numerical not proportionate equality; whence it follows that the majority must be supreme, and that whatever the majority approve must be the end and the just. Every citizen, it is said, must have equality, and therefore in a democracy the poor have more power than the rich, because there are more of them, and the will of the majority is supreme. This, then, is one note of liberty which all democrats affirm to be the principle of their state. Another is that a man should live as he likes. This, they say, is the privilege of a freeman, since, on the other hand, not to live as a man likes is the mark of a slave. This is the second characteristic of democracy, whence has arisen the claim of men to be ruled by none, if possible, or, if this is impossible, to rule and be ruled in turns; and so it contributes to the freedom based upon equality.
Such being our foundation and such the principle from which we start, the characteristics of democracy are as follows the election of officers by all out of all; and that all should rule over each, and each in his turn over all; that the appointment to all offices, or to all but those which require experience and skill, should be made by lot; that no property qualification should be required for offices, or only a very low one; that a man should not hold the same office twice, or not often, or in the case of few except military offices: that the tenure of all offices, or of as many as possible, should be brief, that all men should sit in judgment, or that judges selected out of all should judge, in all matters, or in most and in the greatest and most important — such as the scrutiny of accounts, the constitution, and private contracts; that the assembly should be supreme over all causes, or at any rate over the most important, and the magistrates over none or only over a very few. Of all magistracies, a council is the most democratic when there is not the means of paying all the citizens, but when they are paid even this is robbed of its power; for the people then draw all cases to themselves, as I said in the previous discussion. The next characteristic of democracy is payment for services; assembly, law courts, magistrates, everybody receives pay, when it is to be had; or when it is not to be had for all, then it is given to the law-courts and to the stated assemblies, to the council and to the magistrates, or at least to any of them who are compelled to have their meals together. And whereas oligarchy is characterized by birth, wealth, and education, the notes of democracy appear to be the opposite of these — low birth, poverty, mean employment. Another note is that no magistracy is perpetual, but if any such have survived some ancient change in the constitution it should be stripped of its power, and the holders should be elected by lot and no longer by vote. These are the points common to all democracies; but democracy and demos in their truest form are based upon the recognized principle of democratic justice, that all should count equally; for equality implies that the poor should have no more share in the government than the rich, and should not be the only rulers, but that all should rule equally according to their numbers. And in this way men think that they will secure equality and freedom in their state.
III
Next comes the question, how is this equality to be obtained? Are we to assign to a thousand poor men the property qualifications of five hundred rich men? and shall we give the thousand a power equal to that of the five hundred? or, if this is not to be the mode, ought we, still retaining the same ratio, to take equal numbers from each and give them the control of the elections and of the courts? — Which, according to the democratical notion, is the juster form of the constitution — this or one based on numbers only? Democrats say that justice is that to which the majority agree, oligarchs that to which the wealthier class; in their opinion the decision should be given according to the amount of property. In both principles there is some inequality and injustice. For if justice is the will of the few, any one person who has more wealth than all the rest of the rich put together, ought, upon the oligarchical principle, to have the sole power — but this would be tyranny; or if justice is the will of the majority, as I was before saying, they will unjustly confiscate the property of the wealthy minority. To find a principle of equality which they both agree we must inquire into their respective ideas of justice.
I
Noi abbiamo ora considerato le varietà del potere deliberativo o supremo negli stati, e i vari ordinamenti dei tribunali e delle cariche pubbliche, e quali di essi siano adatti alle diverse forme di governo. Abbiamo anche parlato della distruzione e della conservazione delle costituzioni, come e da quali cause esse derivino.
Della democrazia e di tutte le altre forme di governo vi sono molti generi; e sarà bene assegnare a ciascuna di esse separatamente i modi di organizzazione che sono propri e vantaggiosi a ciascuna, aggiungendo ciò che rimane da dire su di esse. Inoltre, dobbiamo considerare le varie combinazioni di questi stessi modi; poiché tali combinazioni fanno sì che le costituzioni si sovrappongano l’una all’altra, così che le aristocrazie abbiano un carattere oligarchico, e i governi costituzionali inclinino alle democrazie.
Quando parlo delle combinazioni che restano da considerare, e che finora non sono state considerate da noi, intendo quelle come queste: quando la parte deliberativa del governo e l’elezione dei magistrati sono costituite oligarchicamente, e i tribunali aristocraticamente, o quando i tribunali e la parte deliberativa di lo stato sono oligarchici, e l’elezione alle cariche aristocratica, o quando in qualsiasi altro modo vi è una mancanza di armonia nella composizione di uno stato.
Ho già mostrato quali forme di democrazia si addicano a determinate città, e quali di oligarchia a determinati popoli, e a chi ciascuna delle altre forme di governo si addica. Inoltre, non dobbiamo solo mostrare quale di questi governi sia il migliore per ciascuno stato, ma anche procedere brevemente a considerare come queste e altre forme di governo debbano essere stabilite.
Prima di tutto parliamo della democrazia, che porterà anche alla luce la forma di governo opposta, comunemente chiamata oligarchia. Ai fini di questa indagine dobbiamo accertare tutti gli elementi e le caratteristiche della democrazia, poiché dalle loro combinazioni derivano le varietà di governo democratico. Queste sono parecchie e differenti fra loro, e la differenza è dovuta a due cause. Una (1) è già stata menzionata: le differenze di popolazione; infatti l’elemento popolare può consistere di contadini, o di artigiani, o di operai, e se il primo di questi viene aggiunto al secondo, o il terzo agli altri due, non solo la democrazia diventa migliore o peggiore, ma la sua stessa natura si trasforma. Una seconda causa (2) resta da menzionare: le varie proprietà e caratteristiche della democrazia, quando sono variamente combinate, producono una differenza. Poiché una democrazia ne avrà di meno, un’altra di più, e un’altra ancora avrà tutte queste caratteristiche. È vantaggioso conoscerle tutte, sia che uno voglia stabilire una nuova forma di democrazia, sia che voglia solo rimodellare una già esistente. I fondatori di stati cercano di riunire tutti gli elementi che si accordano con le idee delle varie costituzioni; ma questo è un loro errore, come ho già osservato parlando della distruzione e della conservazione degli stati. Ora esporremo i principi, le caratteristiche e i fini di tali stati.
II
La base di uno stato democratico è la libertà; la quale, secondo la comune opinione degli uomini, può essere goduta solo in un tale stato; questa essi affermano essere il grande fine di ogni democrazia. Un principio di libertà è che tutti governino e siano governati a turno, e in effetti la giustizia democratica è l’applicazione dell’uguaglianza numerica, non di quella proporzionale; da cui segue che la maggioranza deve essere sovrana, e che ciò che la maggioranza approva deve essere il fine e il giusto. Ogni cittadino, si dice, deve avere uguaglianza, e perciò nella democrazia i poveri hanno più potere dei ricchi, perché sono più numerosi, e la volontà della maggioranza è sovrana. Questa, dunque, è una nota della libertà che tutti i democratici affermano essere il principio del loro stato. Un’altra è che un uomo debba vivere come gli piace. Questo, dicono, è il privilegio di un uomo libero, poiché, d’altra parte, non vivere come a un uomo piace è il segno di uno schiavo. Questa è la seconda caratteristica della democrazia, da cui è sorta la pretesa degli uomini di non essere governati da nessuno, se possibile, o, se ciò è impossibile, di governare ed essere governati a turno; e così essa contribuisce alla libertà fondata sull’uguaglianza.
Tale essendo il nostro fondamento, e tale il principio da cui muoviamo, i caratteri della democrazia sono i seguenti: l’elezione dei magistrati da parte di tutti e tra tutti; e che tutti comandino a ciascuno, e ciascuno a sua volta a tutti; che la nomina a tutte le cariche, o a tutte tranne quelle che richiedono esperienza e capacità, avvenga per sorteggio; che non sia richiesta alcuna qualifica di censo per le cariche, o soltanto una molto bassa; che un uomo non ricopra la stessa carica due volte, o non spesso, o, nel caso di poche eccezioni, fuorché le cariche militari: che la durata di tutte le cariche, o di quante più possibile, sia breve; che tutti gli uomini siedano in giudizio, o che giudici scelti tra tutti giudichino in tutte le cause, o nella maggior parte e nelle più grandi e più importanti — quali il rendiconto dei conti, la costituzione, e i contratti privati; che l’assemblea sia sovrana su tutte le cause, o almeno sulle più importanti, e i magistrati su nessuna o soltanto su pochissime. Di tutte le magistrature, un consiglio è il più democratico quando non vi è il mezzo di pagare tutti i cittadini, ma quando essi sono pagati, anche questo è spogliato del suo potere; poiché il popolo allora attira a sé tutte le cause, come ho detto nella discussione precedente. Il carattere successivo della democrazia è il pagamento per i servizi; assemblea, tribunali, magistrati, tutti ricevono un compenso, quando ve n’è da dare; o quando non ve n’è per tutti, allora è dato ai tribunali e alle assemblee stabilite, al consiglio e ai magistrati, o almeno a quelli tra loro che sono costretti a prendere i pasti insieme. E mentre l’oligarchia è caratterizzata da nascita, ricchezza, e educazione, i contrassegni della democrazia appaiono essere l’opposto di questi — umile nascita, povertà, occupazioni vili. Un altro contrassegno è che nessuna magistratura sia perpetua, ma se qualcuna sia sopravvissuta ad un qualche antico mutamento nella costituzione, dovrebbe essere spogliata del suo potere, e i titolari dovrebbero essere eletti per sorteggio e non più per voto. Questi sono i punti comuni a tutte le democrazie; ma la democrazia e il popolo nella loro forma più vera sono fondati sul principio riconosciuto della giustizia democratica, che tutti debbano contare ugualmente; poiché l’uguaglianza implica che i poveri non debbano avere nel governo una parte maggiore dei ricchi, e non debbano essere i soli a governare, ma che tutti debbano governare ugualmente secondo il loro numero. E in questo modo gli uomini pensano di assicurare l’uguaglianza e la libertà nel loro stato.
III
Viene poi la questione: come ottenere questa uguaglianza? Dovremo forse assegnare a mille poveri le qualifiche di proprietà di cinquecento ricchi? e daremo ai mille un potere pari a quello dei cinquecento? o, se questo non deve essere il modo, dovremmo, mantenendo ancora la stessa proporzione, prendere un numero uguale da ciascuno e dare loro il controllo delle elezioni e dei tribunali? — Quale, secondo la nozione democratica, è la forma più giusta di costituzione — questa o una basata solo sul numero? I democratici dicono che la giustizia è ciò a cui concorda la maggioranza, gli oligarchi ciò a cui concorda la classe più ricca; secondo loro la decisione dovrebbe essere data in base alla quantità di proprietà. In entrambi i principi c’è qualche ineguaglianza e ingiustizia. Poiché se la giustizia è la volontà di pochi, qualsiasi persona che abbia più ricchezza di tutti gli altri ricchi messi insieme, dovrebbe, secondo il principio oligarchico, avere il potere esclusivo — ma questo sarebbe tirannia; o se la giustizia è la volontà della maggioranza, come dicevo prima, essi confischeranno ingiustamente la proprietà della minoranza abbiente. Per trovare un principio di uguaglianza su cui entrambi concordano, dobbiamo indagare le loro rispettive idee di giustizia.
Now they agree in saying that whatever is decided by the majority of the citizens is to be deemed law. Granted: but not without some reserve; since there are two classes out of which a state is composed — the poor and the rich — that is to be deemed law, on which both or the greater part of both agree; and if they disagree, that which is approved by the greater number, and by those who have the higher qualification. For example, suppose that there are ten rich and twenty poor, and some measure is approved by six of the rich and is disapproved by fifteen of the poor, and the remaining four of the rich join with the party of the poor, and the remaining five of the poor with that of the rich; in such a case the will of those whose qualifications, when both sides are added up, are the greatest, should prevail. If they turn out to be equal, there is no greater difficulty than at present, when, if the assembly or the courts are divided, recourse is had to the lot, or to some similar expedient. But, although it may be difficult in theory to know what is just and equal, the practical difficulty of inducing those to forbear who can, if they like, encroach, is far greater, for the weaker are always asking for equality and justice, but the stronger care for none of these things.
IV
Of the four kinds of democracy, as was said in the in the previous discussion, the best is that which comes first in order; it is also the oldest of them all. I am speaking of them according to the natural classification of their inhabitants. For the best material of democracy is an agricultural population; there is no difficulty in forming a democracy where the mass of the people live by agriculture or tending of cattle. Being poor, they have no leisure, and therefore do not often attend the assembly, and not having the necessaries of life they are always at work, and do not covet the property of others. Indeed, they find their employment pleasanter than the cares of government or office where no great gains can be made out of them, for the many are more desirous of gain than of honor. A proof is that even the ancient tyrannies were patiently endured by them, as they still endure oligarchies, if they are allowed to work and are not deprived of their property; for some of them grow quickly rich and the others are well enough off. Moreover, they have the power of electing the magistrates and calling them to account; their ambition, if they have any, is thus satisfied; and in some democracies, although they do not all share in the appointment of offices, except through representatives elected in turn out of the whole people, as at Mantinea; yet, if they have the power of deliberating, the many are contented. Even this form of government may be regarded as a democracy, and was such at Mantinea. Hence it is both expedient and customary in the aforementioned type of democracy that all should elect to offices, and conduct scrutinies, and sit in the law-courts, but that the great offices should be filled up by election and from persons having a qualification; the greater requiring a greater qualification, or, if there be no offices for which a qualification is required, then those who are marked out by special ability should be appointed. Under such a form of government the citizens are sure to be governed well (for the offices will always be held by the best persons; the people are willing enough to elect them and are not jealous of the good). The good and the notables will then be satisfied, for they will not be governed by men who are their inferiors, and the persons elected will rule justly, because others will call them to account. Every man should be responsible to others, nor should any one be allowed to do just as he pleases; for where absolute freedom is allowed, there is nothing to restrain the evil which is inherent in every man. But the principle of responsibility secures that which is the greatest good in states; the right persons rule and are prevented from doing wrong, and the people have their due. It is evident that this is the best kind of democracy, and why? Because the people are drawn from a certain class. Some of the ancient laws of most states were, all of them, useful with a view to making the people husbandmen. They provided either that no one should possess more than a certain quantity of land, or that, if he did, the land should not be within a certain distance from the town or the acropolis. Formerly in many states there was a law forbidding any one to sell his original allotment of land. There is a similar law attributed to Oxylus, which is to the effect that there should be a certain portion of every man’s land on which he could not borrow money. A useful corrective to the evil of which I am speaking would be the law of the Aphytaeans, who, although they are numerous, and do not possess much land, are all of them husbandmen. For their properties are reckoned in the census; not entire, but only in such small portions that even the poor may have more than the amount required.
Next best to an agricultural, and in many respects similar, are a pastoral people, who live by their flocks; they are the best trained of any for war, robust in body and able to camp out. The people of whom other democracies consist are far inferior to them, for their life is inferior; there is no room for moral excellence in any of their employments, whether they be mechanics or traders or laborers. Besides, people of this class can readily come to the assembly, because they are continually moving about in the city and in the agora; whereas husbandmen are scattered over the country and do not meet, or equally feel the want of assembling together. Where the territory also happens to extend to a distance from the city, there is no difficulty in making an excellent democracy or constitutional government; for the people are compelled to settle in the country, and even if there is a town population the assembly ought not to meet, in democracies, when the country people cannot come. We have thus explained how the first and best form of democracy should be constituted; it is clear that the other or inferior sorts will deviate in a regular order, and the population which is excluded will at each stage be of a lower kind.
The last form of democracy, that in which all share alike, is one which cannot be borne by all states, and will not last long unless well regulated by laws and customs. The more general causes which tend to destroy this or other kinds of government have been pretty fully considered. In order to constitute such a democracy and strengthen the people, the leaders have been in the habit including as many as they can, and making citizens not only of those who are legitimate, but even of the illegitimate, and of those who have only one parent a citizen, whether father or mother; for nothing of this sort comes amiss to such a democracy. This is the way in which demagogues proceed. Whereas the right thing would be to make no more additions when the number of the commonalty exceeds that of the notables and of the middle class — beyond this not to go. When in excess of this point, the constitution becomes disorderly, and the notables grow excited and impatient of the democracy, as in the insurrection at Cyrene; for no notice is taken of a little evil, but when it increases it strikes the eye. Measures like those which Cleisthenes passed when he wanted to increase the power of the democracy at Athens, or such as were taken by the founders of popular government at Cyrene, are useful in the extreme form of democracy. Fresh tribes and brotherhoods should be established; the private rites of families should be restricted and converted into public ones; in short, every contrivance should be adopted which will mingle the citizens with one another and get rid of old connections. Again, the measures which are taken by tyrants appear all of them to be democratic; such, for instance, as the license permitted to slaves (which may be to a certain extent advantageous) and also that of women and children, and the aflowing everybody to live as he likes. Such a government will have many supporters, for most persons would rather live in a disorderly than in a sober manner.
V
Ora essi convengono nel dire che qualunque cosa sia decisa dalla maggioranza dei cittadini sia da ritenere legge. Concesso: ma non senza qualche riserva; poiché vi sono due classi di cui si compone lo stato — i poveri e i ricchi — sia da ritenere legge ciò su cui entrambe, o la maggior parte di entrambe, convengono; e se esse non convengono, ciò che è approvato dal maggior numero, e da coloro che hanno il maggior censo. Per esempio, suppongasi che vi siano dieci ricchi e venti poveri, e che una certa misura sia approvata da sei dei ricchi e disapprovata da quindici dei poveri, e che i rimanenti quattro dei ricchi si uniscano al partito dei poveri, e i rimanenti cinque dei poveri a quello dei ricchi; in tal caso dovrebbe prevalere la volontà di coloro i cui censi, addizionate le due parti, sono i maggiori. Se essi risultano uguali, non vi è maggior difficoltà di quella presente, quando, se l’assemblea o i tribunali sono divisi, si ricorre alla sorte, o a qualche simile espediente. Ma, sebbene possa essere difficile in teoria conoscere ciò che è giusto ed equo, la difficoltà pratica di indurre a trattenersi coloro che possono, se vogliono, prevaricare, è di gran lunga maggiore, poiché i più deboli chiedono sempre uguaglianza e giustizia, ma i più forti non si curano di nessuna di queste cose.
IV
Dei quattro tipi di democrazia, come fu detto nella precedente discussione, il migliore è quello che viene per primo nell’ordine; ed è anche il più antico di tutti. Parlo di essi secondo la classificazione naturale dei loro abitanti. Poiché il materiale migliore della democrazia è una popolazione agricola; non vi è difficoltà a formare una democrazia dove la massa del popolo vive di agricoltura o di cura del bestiame. Essendo poveri, non hanno agio, e perciò non frequentano spesso l’assemblea, e non avendo le necessarie cose della vita sono sempre al lavoro, e non bramano la roba altrui. Anzi, trovano la loro occupazione più piacevole che le cure del governo o delle cariche, dove non si possano trarre grandi guadagni, poiché i più desiderano più il guadagno che l’onore. Prova ne è che anche le antiche tirannidi furono da loro pazientemente sopportate, come ancora sopportano le oligarchie, se è loro concesso di lavorare e non sono privati della loro proprietà; poiché alcuni di loro diventano presto ricchi e gli altri stanno abbastanza bene. Inoltre, essi hanno il potere di eleggere i magistrati e di chiamarli a render conto; la loro ambizione, se ne hanno, è così soddisfatta; e in alcune democrazie, sebbene non tutti partecipino alla nomina delle cariche, eccetto tramite rappresentanti eletti a turno fra tutto il popolo, come a Mantinea; tuttavia, se hanno il potere di deliberare, i molti sono contenti. Anche questa forma di governo può essere considerata una democrazia, e tale fu a Mantinea. Onde è sia opportuno sia consueto nel suddetto tipo di democrazia che tutti eleggano alle cariche, facciano gli scrutinî e siedano nei tribunali, ma che le grandi cariche siano ricoperte per elezione e da persone aventi un censo; le maggiori richiedendo un censo maggiore, o, se non vi sono cariche per cui sia richiesto un censo, allora siano nominati quelli che si distinguono per speciale capacità. Sotto una tale forma di governo i cittadini sono certamente ben governati (poiché le cariche saranno sempre tenute dalle migliori persone; il popolo è abbastanza disposto a eleggeerle e non è invidioso dei buoni). I buoni e i notabili saranno allora soddisfatti, giacché non saranno governati da uomini loro inferiori, e le persone elette governeranno giustamente, perché altri le chiameranno a render conto. Ogni uomo deve essere responsabile verso gli altri, né si deve permettere ad alcuno di fare proprio come gli piace; poiché dove è concessa la libertà assoluta, non vi è nulla che trattenga il male che è insito in ogni uomo. Ma il principio della responsabilità assicura ciò che è il massimo bene negli stati; le persone giuste governano e sono impedite dal fare il male, e il popolo ha il suo diritto. È evidente che questa è la migliore specie di democrazia, e perché? Perché il popolo è tratto da una certa classe. Alcune delle antiche leggi della maggior parte degli stati erano, tutte quante, utili a far sì che il popolo fosse agricoltore. Esse stabilivano o che nessuno possedesse più di una certa quantità di terra, o che, se la possedeva, la terra non fosse entro una certa distanza dalla città o dall’acropoli. Per l’innanzi in molti stati vi era una legge che vietava a chiunque di vendere la sua originaria assegnazione di terra. Vi è una simile legge attribuita a Oxilo, la quale stabilisce che vi fosse una certa porzione della terra di ciascun uomo su cui egli non potesse prendere a prestito denaro. Un utile correttivo al male di cui parlo sarebbe la legge degli Afitei, i quali, sebbene siano numerosi e non posseggano molta terra, sono tutti quanti agricoltori. Poiché le loro proprietà sono calcolate nel censo; non intere, ma solo in porzioni così piccole che anche i poveri possono avere più dell’ammontare richiesto.
Subito dopo un popolo agricolo, e per molti aspetti simile, viene un popolo pastorale, che vive dei suoi armenti; essi sono i meglio addestrati di tutti alla guerra, robusti di corpo e capaci di accamparsi all’aperto. Il popolo di cui sono composte le altre democrazie è di gran lunga inferiore a loro, poiché la loro vita è inferiore; non vi è spazio per l’eccellenza morale in nessuna delle loro occupazioni, siano essi artigiani, commercianti o manovali. Inoltre, le persone di questa classe possono facilmente recarsi all’assemblea, perché si muovono continuamente per la città e per l’agorà; mentre i contadini sono sparsi per la campagna e non si incontrano, né sentono ugualmente il bisogno di riunirsi. Dove il territorio si estende anche a grande distanza dalla città, non vi è difficoltà a costituire un’ottima democrazia o un governo costituzionale; poiché il popolo è costretto a stabilirsi in campagna, e anche se vi è una popolazione cittadina, l’assemblea non deve riunirsi, nelle democrazie, quando i contadini non possono venire. Abbiamo così spiegato come debba essere costituita la prima e migliore forma di democrazia; è chiaro che le altre, o inferiori, si allontaneranno in un ordine regolare, e la popolazione che viene esclusa sarà a ogni stadio di specie più bassa.
L’ultima forma di democrazia, quella in cui tutti partecipano ugualmente, non può essere sopportata da tutti gli stati, e non durerà a lungo se non è ben regolata da leggi e costumi. Le cause più generali che tendono a distruggere questa o altre forme di governo sono state già abbastanza considerate. Per costituire una tale democrazia e rafforzare il popolo, i capi hanno avuto l’abitudine di includere quanti più possono, e di fare cittadini non solo i legittimi, ma anche gli illegittimi, e coloro che hanno un solo genitore cittadino, sia padre sia madre; poiché nulla di simile torna sgradito a una tale democrazia. Questo è il modo in cui procedono i demagoghi. Mentre la cosa giusta sarebbe non fare più aggiunte quando il numero del popolo supera quello dei notabili e del ceto medio — e non andare oltre. Quando si supera questo punto, la costituzione diventa disordinata, e i notabili si agitano e si mostrano insofferenti della democrazia, come nella insurrezione di Cirene; poiché non si bada a un piccolo male, ma quando cresce colpisce l’occhio. Misure come quelle che Clistene fece approvare quando volle accrescere il potere della democrazia ad Atene, o come quelle prese dai fondatori del governo popolare a Cirene, sono utili nella forma estrema di democrazia. Si dovrebbero istituire nuove tribù e fratrie; i riti privati delle famiglie dovrebbero essere limitati e convertiti in pubblici; in breve, si dovrebbe adottare ogni espediente che mescoli i cittadini gli uni con gli altri e elimini i vecchi legami. Ancora, le misure prese dai tiranni appaiono tutte quante democratiche; come, per esempio, la licenza concessa agli schiavi (che può essere in una certa misura vantaggiosa), e anche quella delle donne e dei bambini, e il permettere a ognuno di vivere come gli piace. Un tale governo avrà molti sostenitori, poiché i più preferirebbero vivere disordinatamente piuttosto che sobriamente.
V
The mere establishment of a democracy is not the only or principal business of the legislator, or of those who wish to create such a state, for any state, however badly constituted, may last one, two, or three days; a far greater difficulty is the preservation of it. The legislator should therefore endeavor to have a firm foundation according to the principles already laid down concerning the preservation and destruction of states; he should guard against the destructive elements, and should make laws, whether written or unwritten, which will contain all the preservatives of states. He must not think the truly democratical or oligarchical measure to be that which will give the greatest amount of democracy or oligarchy, but that which will make them last longest. The demagogues of our own day often get property confiscated in the law-courts in order to please the people. But those who have the welfare of the state at heart should counteract them, and make a law that the property of the condemned should not be public and go into the treasury but be sacred. Thus offenders will be as much afraid, for they will be punished all the same, and the people, having nothing to gain, will not be so ready to condemn the accused. Care should also be taken that state trials are as few as possible, and heavy penalties should be inflicted on those who bring groundless accusations; for it is the practice to indict, not members of the popular party, but the notables, although the citizens ought to be all attached to the constitution as well, or at any rate should not regard their rulers as enemies.
Now, since in the last and worst form of democracy the citizens are very numerous, and can hardly be made to assemble unless they are paid, and to pay them when there are no revenues presses hardly upon the notables (for the money must be obtained by a property tax and confiscations and corrupt practices of the courts, things which have before now overthrown many democracies); where, I say, there are no revenues, the government should hold few assemblies, and the law-courts should consist of many persons, but sit for a few days only. This system has two advantages: first, the rich do not fear the expense, even although they are unpaid themselves when the poor are paid; and secondly, causes are better tried, for wealthy persons, although they do not like to be long absent from their own affairs, do not mind going for a few days to the law-courts. Where there are revenues the demagogues should not be allowed after their manner to distribute the surplus; the poor are always receiving and always wanting more and more, for such help is like water poured into a leaky cask. Yet the true friend of the people should see that they be not too poor, for extreme poverty lowers the character of the democracy; measures therefore should be taken which will give them lasting prosperity; and as this is equally the interest of all classes, the proceeds of the public revenues should be accumulated and distributed among its poor, if possible, in such quantities as may enable them to purchase a little farm, or, at any rate, make a beginning in trade or husbandry. And if this benevolence cannot be extended to all, money should be distributed in turn according to tribes or other divisions, and in the meantime the rich should pay the fee for the attendance of the poor at the necessary assemblies; and should in return be excused from useless public services. By administering the state in this spirit the Carthaginians retain the affections of the people; their policy is from time to time to send some of them into their dependent towns, where they grow rich. It is also worthy of a generous and sensible nobility to divide the poor amongst them, and give them the means of going to work. The example of the people of Tarentum is also well deserving of imitation, for, by sharing the use of their own property with the poor, they gain their good will. Moreover, they divide all their offices into two classes, some of them being elected by vote, the others by lot; the latter, that the people may participate in them, and the former, that the state may be better administered. A like result may be gained by dividing the same offices, so as to have two classes of magistrates, one chosen by vote, the other by lot.
Enough has been said of the manner in which democracies ought to be constituted.
VI
From these considerations there will be no difficulty in seeing what should be the constitution of oligarchies. We have only to reason from opposites and compare each form of oligarchy with the corresponding form of democracy.
The first and best attempered of oligarchies is akin to a constitutional government. In this there ought to be two standards of qualification; the one high, the other low — the lower qualifying for the humbler yet indispensable offices and the higher for the superior ones. He who acquires the prescribed qualification should have the rights of citizenship. The number of those admitted should be such as will make the entire governing body stronger than those who are excluded, and the new citizen should be always taken out of the better class of the people. The principle, narrowed a little, gives another form of oligarchy; until at length we reach the most cliquish and tyrannical of them all, answering to the extreme democracy, which, being the worst, requires vigilance in proportion to its badness. For as healthy bodies and ships well provided with sailors may undergo many mishaps and survive them, whereas sickly constitutions and rotten ill-manned ships are ruined by the very least mistake, so do the worst forms of government require the greatest care. The populousness of democracies generally preserves them (for e state need not be much increased,since there is no necessity tha number is to democracy in the place of justice based on proportion); whereas the preservation of an oligarchy clearly depends on an opposite principle, viz., good order.
VII
Il semplice stabilimento di una democrazia non è l’unico o principale compito del legislatore, o di coloro che desiderano creare un tale stato, poiché qualsiasi stato, per quanto male costituito, può durare uno, due o tre giorni; una difficoltà ben maggiore è la sua preservazione. Il legislatore dovrebbe quindi sforzarsi di avere un fondamento saldo secondo i principi già stabiliti riguardo alla preservazione e alla distruzione degli stati; dovrebbe guardarsi dagli elementi distruttivi, e dovrebbe fare leggi, sia scritte che non scritte, che contengano tutti i preservativi degli stati. Non deve ritenere che la misura veramente democratica od oligarchica sia quella che darà la massima quantità di democrazia o oligarchia, ma quella che le farà durare più a lungo. I demagoghi dei nostri giorni spesso fanno confiscare le proprietà nei tribunali per compiacere il popolo. Ma coloro che hanno a cuore il bene di lo stato dovrebbero contrastarli, e fare una legge secondo cui la proprietà del condannato non sia pubblica e non vada nel tesoro, ma sia sacra. Così i colpevoli saranno ugualmente spaventati, perché saranno puniti allo stesso modo, e il popolo, non avendo nulla da guadagnare, non sarà così pronto a condannare l’accusato. Si dovrebbe anche badare che i processi di stato siano il più pochi possibile, e si dovrebbero infliggere gravi pene a coloro che portano accuse infondate; poiché è pratica accusare non i membri del partito popolare, ma i notabili, sebbene i cittadini dovrebbero essere tutti attaccati alla costituzione, o almeno non dovrebbero considerare i loro governanti come nemici.
Ora, poiché nell’ultima e peggiore forma di democrazia i cittadini sono molto numerosi, e difficilmente possono essere indotti ad assembrarsi se non sono pagati, e pagarli, quando non vi sono entrate, grava pesantemente sui notabili (poiché il denaro deve essere ottenuto mediante tassa patrimoniale, confische e pratiche corrotte dei tribunali, cose che hanno già rovesciato molte democrazie); dove, dico, non vi sono entrate, il governo dovrebbe tenere poche assemblee, e i tribunali dovrebbero consistere di molte persone, ma sedere per pochi giorni soltanto. Questo sistema ha due vantaggi: primo, i ricchi non temono la spesa, sebbene essi stessi non siano pagati quando i poveri sono pagati; e secondo, le cause sono meglio giudicate, poiché i facoltosi, sebbene non amino rimanere a lungo lontani dai loro affari, non disdegnano di andare per pochi giorni ai tribunali. Dove vi sono entrate, non si dovrebbe permettere ai demagoghi di distribuire le eccedenze secondo la loro maniera; i poveri ricevono sempre e desiderano sempre di più, poiché tale aiuto è come acqua versata in una botte forata. Tuttavia il vero amico del popolo dovrebbe fare in modo che essi non siano troppo poveri, poiché l’estrema povertà abbassa il carattere della democrazia; misure quindi dovrebbero essere prese che diano loro prosperità duratura; e poiché ciò è ugualmente interesse di tutte le classi, i proventi delle entrate pubbliche dovrebbero essere accumulati e distribuiti tra i poveri, se possibile, in quantitativi tali da consentire loro di acquistare un piccolo podere, o, in ogni caso, fare un inizio nel commercio o nell’agricoltura. E se questa benevolenza non può essere estesa a tutti, il denaro dovrebbe essere distribuito a turno secondo le tribù o altre divisioni, e nel frattempo i ricchi dovrebbero pagare il compenso per la partecipazione dei poveri alle assemblee necessarie; e in cambio dovrebbero essere esentati da inutili servizi pubblici. Amministrando lo stato in questo spirito i Cartaginesi conservano l’affetto del popolo; la loro politica è di tanto in tanto inviare alcuni di loro nelle loro città dipendenti, dove diventano ricchi. È anche degno di una nobiltà generosa e sensata dividere i poveri tra loro, e dare loro i mezzi per andare a lavorare. L’esempio del popolo di Taranto è pure ben degno di imitazione, poiché, condividendo l’uso della loro propria proprietà con i poveri, guadagnano il loro favore. Inoltre, dividono tutte le loro cariche in due classi, alcune elette per voto, le altre per sorteggio; queste ultime, perché il popolo vi partecipi, e le prime, perché lo stato sia meglio amministrato. Un risultato simile può essere ottenuto dividendo le stesse cariche, così da avere due classi di magistrati, una scelta per voto, l’altra per sorteggio.
Bastino le cose dette intorno al modo in cui le democrazie debbono essere costituite.
VI
Da queste considerazioni non vi sarà difficoltà a vedere quale debba essere la costituzione delle oligarchie. Non abbiamo che da ragionare per contrari e confrontare ciascuna forma di oligarchia con la corrispondente forma di democrazia.
La prima e meglio temperata delle oligarchie è affine a un governo costituzionale. In questa dovrebbero esservi due limiti di censo; l’uno alto, l’altro basso — il più basso che qualifichi per gli uffici più umili ma indispensabili, e il più alto per quelli superiori. Colui che acquisisce il censo prescritto dovrebbe avere i diritti di cittadinanza. Il numero degli ammessi dovrebbe essere tale da rendere l’intero corpo di governo più forte di coloro che ne sono esclusi, e il nuovo cittadino dovrebbe essere sempre tratto dalla parte migliore del popolo. Il principio, ristretto un poco, dà un’altra forma di oligarchia; finché alla fine si giunge alla più faziosa e tirannica di tutte, corrispondente alla democrazia estrema, la quale, essendo la peggiore, richiede vigilanza in proporzione alla sua malvagità. Poiché come i corpi sani e le navi ben provviste di marinai possono subire molti incidenti e sopravviverne, mentre le costituzioni malate e le navi marce e male equipaggiate sono rovinate dal minimo errore, così le forme peggiori di governo richiedono la massima cura. La popolosità delle democrazie generalmente le preserva (poiché lo stato non ha bisogno di essere molto accresciuto, non essendovi necessità che il numero sia per la democrazia in luogo della giustizia fondata sulla proporzione); mentre la conservazione di un’oligarchia dipende chiaramente da un principio opposto, cioè dal buon ordine.
VII
As there are four chief divisions of the common people — husbandmen, mechanics, retail traders, laborers; so also there are four kinds of military forces — the cavalry, the heavy infantry, the light armed troops, the navy. When the country is adapted for cavalry, then a strong oligarchy is likely to be established. For the security of the inhabitants depends upon a force of this sort, and only rich men can afford to keep horses. The second form of oligarchy prevails when the country is adapted to heavy infantry; for this service is better suited to the rich than to the poor. But the light-armed and the naval element are wholly democratic; and nowadays, where they are numerous, if the two parties quarrel, the oligarchy are often worsted by them in the struggle. A remedy for this state of things may be found in the practice of generals who combine a proper contingent of light-armed troops with cavalry and heavy-armed. And this is the way in which the poor get the better of the rich in civil contests; being lightly armed, they fight with advantage against cavalry and heavy being lightly armed, they fight with advantage against cavalry and heavy infantry. An oligarchy which raises such a force out of the lower classes raises a power against itself. And therefore, since the ages of the citizens vary and some are older and some younger, the fathers should have their own sons, while they are still young, taught the agile movements of light-armed troops; and these, when they have been taken out of the ranks of the youth, should become light-armed warriors in reality. The oligarchy should also yield a share in the government to the people, either, as I said before, to those who have a property qualification, or, as in the case of Thebes, to those who have abstained for a certain number of years from mean employments, or, as at Massalia, to men of merit who are selected for their worthiness, whether previously citizens or not. The magistracies of the highest rank, which ought to be in the hands of the governing body, should have expensive duties attached to them, and then the people will not desire them and will take no offense at the privileges of their rulers when they see that they pay a heavy fine for their dignity. It is fitting also that the magistrates on entering office should offer magnificent sacrifices or erect some public edifice, and then the people who participate in the entertainments, and see the city decorated with votive offerings and buildings, will not desire an alteration in the government, and the notables will have memorials of their munificence. This, however, is anything but the fashion of our modern oligarchs, who are as covetous of gain as they are of honor; oligarchies like theirs may be well described as petty democracies. Enough of the manner in which democracies and oligarchies should be organized.
VIII
Next in order follows the right distribution of offices, their number, their nature, their duties, of which indeed we have already spoken. No state can exist not having the necessary offices, and no state can be well administered not having the offices which tend to preserve harmony and good order. In small states, as we have already remarked, there must not be many of them, but in larger there must be a larger number, and we should carefully consider which offices may properly be united and which separated.
First among necessary offices is that which has the care of the market; a magistrate should be appointed to inspect contracts and to maintain order. For in every state there must inevitably be buyers and sellers who will supply one another’s wants; this is the readiest way to make a state self-sufficing and so fulfill the purpose for which men come together into one state. A second office of a similar kind undertakes the supervision and embellishment of public and private buildings, the maintaining and repairing of houses and roads, the prevention of disputes about boundaries, and other concerns of a like nature. This is commonly called the office of City Warden, and has various departments, which, in more populous towns, are shared among different persons, one, for example, taking charge of the walls, another of the fountains, a third of harbors. There is another equally necessary office, and of a similar kind, having to do with the same matters without the walls and in the country — the magistrates who hold this office are called Wardens of the country, or Inspectors of the woods. Besides these three there is a fourth office of receivers of taxes, who have under their charge the revenue which is distributed among the various departments; these are called Receivers or Treasurers. Another officer registers all private contracts, and decisions of the courts, all public indictments, and also all preliminary proceedings. This office again is sometimes subdivided, in which case one officer is appointed over all the rest. These officers are called Recorders or Sacred Recorders, Presidents, and the like.
Next to these comes an office of which the duties are the most necessary and also the most difficult, viz., that to which is committed the execution of punishments, or the exaction of fines from those who are posted up according to the registers; and also the custody of prisoners. The difficulty of this office arises out of the odium which is attached to it; no one will undertake it unless great profits are to be made, and any one who does is loath to execute the law. Still the office is necessary; for judicial decisions are useless if they take no effect; and if society cannot exist without them, neither can it exist without the execution of them. It is an office which, being so unpopular, should not be entrusted to one person, but divided among several taken from different courts. In like manner an effort should be made to distribute among different persons the writing up of those who are on the register of public debtors. Some sentences should be executed by the magistrates also, and in particular penalties due to the outgoing magistrates should be exacted by the incoming ones; and as regards those due to magistrates already in office, when one court has given judgement, another should exact the penalty; for example, the wardens of the city should exact the fines imposed by the wardens of the agora, and others again should exact the fines imposed by them. For penalties are more likely to be exacted when less odium attaches to the exaction of them; but a double odium is incurred when the judges who have passed also execute the sentence, and if they are always the executioners, they will be the enemies of all.
In many places, while one magistracy executes the sentence, another has the custody of the prisoners, as, for example, ‘the Eleven’ at Athens. It is well to separate off the jailorship also, and try by some device to render the office less unpopular. For it is quite as necessary as that of the executioners; but good men do all they can to avoid it, and worthless persons cannot safely be trusted with it; for they themselves require a guard, and are not fit to guard others. There ought not therefore to be a single or permanent officer set apart for this duty; but it should be entrusted to the young, wherever they are organized into a band or guard, and different magistrates acting in turn should take charge of it.
These are the indispensable officers, and should be ranked first; next in order follow others, equally necessary, but of higher rank, and requiring great experience and fidelity. Such are the officers to which are committed the guard of the city, and other military functions. Not only in time of war but of peace their duty will be to defend the walls and gates, and to muster and marshal the citizens. In some states there are many such offices; in others there are a few only, while small states are content with one; these officers are called generals or commanders. Again, if a state has cavalry or light-armed troops or archers or a naval force, it will sometimes happen that each of these departments has separate officers, who are called admirals, or generals of cavalry or of light-armed troops. And there are subordinate officers called naval captains, and captains of light-armed troops and of horse; having others under them: all these are included in the department of war. Thus much of military command.
Come vi sono quattro principali divisioni del popolo — contadini, artigiani, commercianti al minuto, braccianti; così pure vi sono quattro specie di forze militari — la cavalleria, la fanteria pesante, le truppe armate alla leggera, la marina. Quando il paese è adatto alla cavalleria, allora è probabile che si stabilisca un’oligarchia forte. Poiché la sicurezza degli abitanti dipende da una forza di questo genere, e solo gli uomini ricchi possono permettersi di tenere cavalli. La seconda forma di oligarchia prevale quando il paese è adatto alla fanteria pesante; poiché questo servizio è più adatto ai ricchi che ai poveri. Ma gli armati alla leggera e l’elemento navale sono del tutto democratici; e oggigiorno, dove sono numerosi, se le due parti sono in discordia, l’oligarchia è spesso sopraffatta da loro nella lotta. Un rimedio per questo stato di cose può trovarsi nella pratica dei generali che combinano un adeguato contingente di truppe armate alla leggera con cavalleria e fanteria pesante. E questo è il modo in cui i poveri hanno la meglio sui ricchi nelle contese civili; essendo armati alla leggera, combattono con vantaggio contro cavalleria e fanteria pesante. Un’oligarchia che recluta tale forza dalle classi inferiori solleva una potenza contro se stessa. E pertanto, poiché le età dei cittadini variano e gli uni sono più anziani e gli altri più giovani, i padri dovrebbero far insegnare ai propri figli, mentre sono ancora giovani, i movimenti agili delle truppe armate alla leggera; e questi, quando siano stati tratti fuori dai ranghi della gioventù, dovrebbero diventare in realtà guerrieri armati alla leggera. L’oligarchia dovrebbe anche concedere una parte del governo al popolo, o, come ho detto prima, a coloro che hanno un censo, o, come nel caso di Tebe, a coloro che si sono astenuti per un certo numero di anni da mestieri vili, o, come a Marsiglia, a uomini di merito scelti per il loro pregio, siano essi stati in precedenza cittadini o no. Le magistrature del grado più alto, che dovrebbero essere nelle mani del corpo governante, dovrebbero avere annesse funzioni onerose; e allora il popolo non le desidererà e non si adonterà dei privilegi dei suoi governanti quando vedrà che essi pagano un gravoso contributo per la loro dignità. È conveniente anche che i magistrati, entrando in carica, offrano sacrifici magnifici o erigano qualche edificio pubblico, e allora il popolo, che partecipa ai festeggiamenti e vede la città adorna di offerte votive e di edifici, non desidererà un’alterazione del governo, e i notabili avranno monumenti della loro munificenza. Questo, tuttavia, è tutt’altro che il costume dei nostri oligarchi moderni, i quali sono tanto avidi di guadagno quanto d’onore; oligarchie come le loro possono essere ben descritte come meschine democrazie. Basti quanto detto intorno al modo in cui democrazie e oligarchie dovrebbero essere organizzate.
VIII
Segue in ordine la giusta distribuzione delle magistrature, il loro numero, la loro natura, i loro doveri, delle quali in verità abbiamo già parlato. Nessuno stato può esistere senza le magistrature necessarie, e nessuno stato può essere ben amministrato senza quelle che tendono a conservare l’armonia e il buon ordine. Negli stati piccoli, come abbiamo già osservato, non ve ne devono essere molte, ma nei più grandi ve ne deve essere un numero maggiore, e dobbiamo considerare attentamente quali magistrature possano essere convenientemente unite e quali separate.
Prima fra gli uffici necessari è quello che ha cura del mercato; si deve nominare un magistrato per ispezionare i contratti e per mantenere l’ordine. Poiché in ogni stato vi devono inevitabilmente essere compratori e venditori che provvedano ai bisogni reciproci; questa è la via più pronta per rendere uno stato autosufficiente e così adempiere allo scopo per cui gli uomini si riuniscono in uno stato. Un secondo ufficio di natura simile assume la sovrintendenza e l’abbellimento degli edifici pubblici e privati, la manutenzione e la riparazione di case e strade, la prevenzione delle controversie sui confini, e altre questioni di simile natura. Questo è comunemente chiamato l’ufficio del Custode della città, e ha vari dipartimenti, che, nelle città più popolose, sono ripartiti tra diverse persone, uno, per esempio, incaricato delle mura, un altro delle fontane, un terzo dei porti. Vi è un altro ufficio ugualmente necessario, e di simile natura, che riguarda le stesse materie fuori delle mura e in campagna — i magistrati che ricoprono questo ufficio sono chiamati Custodi della campagna, o Ispettori dei boschi. Oltre questi tre vi è un quarto ufficio di esattori delle imposte, che hanno sotto la loro cura le entrate che sono distribuite tra i vari dipartimenti; questi sono chiamati Esattori o Tesorieri. Un altro ufficiale registra tutti i contratti privati, e le decisioni dei tribunali, tutte le accuse pubbliche, e anche tutti i procedimenti preliminari. Questo ufficio è anch’esso talvolta suddiviso, nel qual caso un ufficiale è nominato sopra tutti gli altri. Questi ufficiali sono chiamati Registratori o Sacri Registratori, Presidenti, e simili.
Accanto a questi viene un ufficio i cui doveri sono i più necessari e anche i più difficili, cioè quello a cui è affidata l’esecuzione delle punizioni, o la riscossione delle multe da coloro che sono affissi nei registri; e anche la custodia dei prigionieri. La difficoltà di questo ufficio nasce dall’odio che vi è annesso; nessuno lo intraprenderà a meno che non si facciano grandi profitti, e chi lo fa è riluttante a eseguire la legge. Tuttavia l’ufficio è necessario; poiché le decisioni giudiziarie sono inutili se non hanno effetto; e se la società non può esistere senza di esse, non può esistere nemmeno senza la loro esecuzione. È un ufficio che, essendo così impopolare, non dovrebbe essere affidato a una sola persona, ma diviso tra diversi provenienti da diversi tribunali. Allo stesso modo si dovrebbe cercare di distribuire tra persone diverse la registrazione di coloro che sono nel registro dei debitori pubblici. Alcune sentenze dovrebbero essere eseguite anche dai magistrati, e in particolare le pene dovute ai magistrati uscenti dovrebbero essere riscosse da quelli entranti; e per quanto riguarda quelle dovute a magistrati già in carica, quando un tribunale ha emesso il giudizio, un altro dovrebbe riscuotere la pena; per esempio, i custodi della città dovrebbero riscuotere le multe imposte dai custodi dell’agorà, e altri ancora dovrebbero riscuotere le multe imposte da loro. Poiché le pene sono più facilmente riscosse quando minore è l’odio annesso alla loro riscossione; ma un doppio odio si incorre quando i giudici che hanno emesso la sentenza eseguono anche la condanna, e se sono sempre gli esecutori, saranno nemici di tutti.
In molti luoghi, mentre una magistratura esegue la sentenza, un’altra ha la custodia dei prigionieri, come, per esempio, gli Undici ad Atene. È bene separare anche l’ufficio del carceriere, e cercare con qualche espediente di rendere l’ufficio meno inviso. Esso è infatti non meno necessario di quello dei carnefici; ma gli uomini onesti fanno di tutto per evitarlo, e le persone vili non possono esserne incaricate con sicurezza; poiché esse stesse richiedono una guardia, e non sono adatte a custodire gli altri. Non dovrebbe quindi esservi un ufficiale unico o permanente destinato a questo compito; ma dovrebbe essere affidato ai giovani, ovunque essi siano organizzati in una schiera o guardia, e diversi magistrati a turno dovrebbero assumersene la cura.
Questi sono gli ufficiali indispensabili, e dovrebbero essere collocati al primo posto; in ordine successivo vengono altri, ugualmente necessari, ma di grado superiore, e che richiedono grande esperienza e fedeltà. Tali sono gli ufficiali ai quali sono affidate la custodia della città e le altre funzioni militari. Non solo in tempo di guerra, ma anche di pace, il loro dovere sarà difendere le mura e le porte, e adunare e schierare i cittadini. In alcuni stati vi sono molti di questi uffici; in altri ve ne sono soltanto pochi, mentre gli stati piccoli si accontentano di uno; questi ufficiali sono chiamati generali o comandanti. Di nuovo, se uno stato ha cavalleria o truppe leggere o arcieri o una flotta, talvolta accadrà che ciascuno di questi rami abbia ufficiali separati, i quali sono chiamati ammiragli, o generali della cavalleria o delle truppe leggere. E vi sono ufficiali subordinati chiamati capitani di nave, e capitani delle truppe leggere e della cavalleria; avendo altri sotto di sé: tutti questi sono compresi nel dipartimento della guerra. Tanto basta intorno al comando militare.
But since many, not to say all, of these offices handle the public money, there must of necessity be another office which examines and audits them, and has no other functions. Such officers are called by various names — Scrutineers, Auditors, Accountants, Controllers. Besides all these offices there is another which is supreme over them, and to this is often entrusted both the introduction and the ratification of measures, or at all events it presides, in a democracy, over the assembly. For there must be a body which convenes the supreme authority in the state. In some places they are called ‘probuli,’ because they hold previous deliberations, but in a democracy more commonly ‘councillors.’ These are the chief political offices.
Another set of officers is concerned with the maintenance of religion priests and guardians see to the preservation and repair of the temples of the Gods and to other matters of religion. One office of this sort may be enough in small places, but in larger ones there are a great many besides the priesthood; for example, superintendents of public worship, guardians of shrines, treasurers of the sacred revenues. Nearly connected with these there are also the officers appointed for the performance of the public sacrifices, except any which the law assigns to the priests; such sacrifices derive their dignity from the public hearth of the city. They are sometimes called archons, sometimes kings, and sometimes prytanes.
These, then, are the necessary offices, which may be summed up as follows: offices concerned with matters of religion, with war, with the revenue and expenditure, with the market, with the city, with the harbors, with the country; also with the courts of law, with the records of contracts, with execution of sentences, with custody of prisoners, with audits and scrutinies and accounts of magistrates; lastly, there are those which preside over the public deliberations of the state. There are likewise magistracies characteristic of states which are peaceful and prosperous, and at the same time have a regard to good order: such as the offices of guardians of women, guardians of the law, guardians of children, and directors of gymnastics; also superintendents of gymnastic and Dionysiac contests, and of other similar spectacles. Some of these are clearly not democratic offices; for example, the guardianships of women and children — the poor, not having any slaves, must employ both their women and children as servants.
Once more: there are three offices according to whose directions the highest magistrates are chosen in certain states — guardians of the law, probuli, councillors — of these, the guardians of the law are an aristocratical, the probuli an oligarchical, the council a democratical institution. Enough of the different kinds of offices.
Ma poiché molte, per non dire tutte, di queste magistrature maneggiano il denaro pubblico, vi deve necessariamente essere un’altra magistratura che le esamini e le verifichi, senza avere altre funzioni. Tali ufficiali sono chiamati con vari nomi — Scrutatori, Uditori, Ragionieri, Controllori. Oltre a tutte queste magistrature ve n’è un’altra che è suprema su di esse, e a questa è affidata spesso sia l’introduzione sia la ratifica dei provvedimenti, o almeno essa presiede, in una democrazia, all’assemblea. Poiché vi deve essere un corpo che convochi l’autorità suprema in lo stato. In alcuni luoghi sono chiamati ‘proboli’, perché tengono deliberazioni preliminari, ma in una democrazia più comunemente ‘consiglieri’. Queste sono le principali magistrature politiche.
Un altro ordine di magistrati è incaricato del mantenimento della religione; sacerdoti e custodi provvedono alla conservazione e riparazione dei templi degli Dei e alle altre cose di religione. Un ufficio di tal genere può bastare nei luoghi piccoli, ma nei più grandi ve ne sono molti oltre al sacerdozio; per esempio, sovrintendenti del culto pubblico, custodi dei santuari, tesorieri delle sacre entrate. A questi sono strettamente connessi anche i magistrati preposti alla celebrazione dei sacrifici pubblici, eccetto quelli che la legge assegna ai sacerdoti; tali sacrifici traggono la loro dignità dal focolare pubblico della città. Essi sono talvolta chiamati arconti, talvolta re, e talvolta pritani.
Questi, dunque, sono gli uffici necessari, che possono riassumersi come segue: uffici concernenti le cose sacre, la guerra, le entrate e le spese, il mercato, la città, i porti, la campagna; inoltre, quelli concernenti i tribunali, i registri dei contratti, l’esecuzione delle sentenze, la custodia dei prigionieri, le revisioni, gli scrutini e i rendiconti dei magistrati; infine, vi sono quelli che presiedono alle pubbliche deliberazioni dello stato. Vi sono altresì magistrature caratteristiche degli stati che sono pacifici e prosperi, e insieme hanno riguardo al buon ordine: come gli uffici di guardiani delle donne, guardiani delle leggi, guardiani dei fanciulli e direttori della ginnastica; e ancora sovrintendenti alle gare ginniche e dionisiache e ad altri simili spettacoli. Alcune di queste non sono chiaramente uffici democratici; per esempio, le custodie delle donne e dei fanciulli: i poveri, non avendo schiavi, devono impiegare come servi sia le loro donne sia i loro fanciulli.
Ancora una volta: vi sono tre cariche secondo le indicazioni delle quali vengono scelti i magistrati supremi in certi stati — guardiani delle leggi, probuli, consiglieri — di queste, i guardiani delle leggi sono un’istituzione aristocratica, i probuli un’istituzione oligarchica, il consiglio un’istituzione democratica. E basti intorno alle differenti specie di cariche.
I
HE who would duly inquire about the best form of a state ought first to determine which is the most eligible life; while this remains uncertain the best form of the state must also be uncertain; for, in the natural order of things, those may be expected to lead the best life who are governed in the best manner of which their circumstances admit. We ought therefore to ascertain, first of all, which is the most generally eligible life, and then whether the same life is or is not best for the state and for individuals.
Assuming that enough has been already said in discussions outside the school concerning the best life, we will now only repeat what is contained in them. Certainly no one will dispute the propriety of that partition of goods which separates them into three classes, viz., external goods, goods of the body, and goods of the soul, or deny that the happy man must have all three. For no one would maintain that he is happy who has not in him a particle of courage or temperance or justice or prudence, who is afraid of every insect which flutters past him, and will commit any crime, however great, in order to gratify his lust of meat or drink, who will sacrifice his dearest friend for the sake of half-a-farthing, and is as feeble and false in mind as a child or a madman. These propositions are almost universally acknowledged as soon as they are uttered, but men differ about the degree or relative superiority of this or that good. Some think that a very moderate amount of virtue is enough, but set no limit to their desires of wealth, property, power, reputation, and the like. To whom we reply by an appeal to facts, which easily prove that mankind do not acquire or preserve virtue by the help of external goods, but external goods by the help of virtue, and that happiness, whether consisting in pleasure or virtue, or both, is more often found with those who are most highly cultivated in their mind and in their character, and have only a moderate share of external goods, than among those who possess external goods to a useless extent but are deficient in higher qualities; and this is not only matter of experience, but, if reflected upon, will easily appear to be in accordance with reason. For, whereas external goods have a limit, like any other instrument, and all things useful are of such a nature that where there is too much of them they must either do harm, or at any rate be of no use, to their possessors, every good of the soul, the greater it is, is also of greater use, if the epithet useful as well as noble is appropriate to such subjects. No proof is required to show that the best state of one thing in relation to another corresponds in degree of excellence to the interval between the natures of which we say that these very states are states: so that, if the soul is more noble than our possessions or our bodies, both absolutely and in relation to us, it must be admitted that the best state of either has a similar ratio to the other. Again, it is for the sake of the soul that goods external and goods of the body are eligible at all, and all wise men ought to choose them for the sake of the soul, and not the soul for the sake of them.
Let us acknowledge then that each one has just so much of happiness as he has of virtue and wisdom, and of virtuous and wise action. God is a witness to us of this truth, for he is happy and blessed, not by reason of any external good, but in himself and by reason of his own nature. And herein of necessity lies the difference between good fortune and happiness; for external goods come of themselves, and chance is the author of them, but no one is just or temperate by or through chance. In like manner, and by a similar train of argument, the happy state may be shown to be that which is best and which acts rightly; and rightly it cannot act without doing right actions, and neither individual nor state can do right actions without virtue and wisdom. Thus the courage, justice, and wisdom of a state have the same form and nature as the qualities which give the individual who possesses them the name of just, wise, or temperate.
Thus much may suffice by way of preface: for I could not avoid touching upon these questions, neither could I go through all the arguments affecting them; these are the business of another science.
Let us assume then that the best life, both for individuals and states, is the life of virtue, when virtue has external goods enough for the performance of good actions. If there are any who controvert our assertion, we will in this treatise pass them over, and consider their objections hereafter.
II
There remains to be discussed the question whether the happiness of the individual is the same as that of the state, or different. Here again there can be no doubt — no one denies that they are the same. For those who hold that the well-being of the individual consists in his wealth, also think that riches make the happiness of the whole state, and those who value most highly the life of a tyrant deem that city the happiest which rules over the greatest number; while they who approve an individual for his virtue say that the more virtuous a city is, the happier it is. Two points here present themselves for consideration: first (1), which is the more eligible life, that of a citizen who is a member of a state, or that of an alien who has no political ties; and again (2), which is the best form of constitution or the best condition of a state, either on the supposition that political privileges are desirable for all, or for a majority only? Since the good of the state and not of the individual is the proper subject of political thought and speculation, and we are engaged in a political discussion, while the first of these two points has a secondary interest for us, the latter will be the main subject of our inquiry.
Now it is evident that the form of government is best in which every man, whoever he is, can act best and live happily. But even those who agree in thinking that the life of virtue is the most eligible raise a question, whether the life of business and politics is or is not more eligible than one which is wholly independent of external goods, I mean than a contemplative life, which by some is maintained to be the only one worthy of a philosopher. For these two lives — the life of the philosopher and the life of the statesman — appear to have been preferred by those who have been most keen in the pursuit of virtue, both in our own and in other ages. Which is the better is a question of no small moment; for the wise man, like the wise state, will necessarily regulate his life according to the best end. There are some who think that while a despotic rule over others is the greatest injustice, to exercise a constitutional rule over them, even though not unjust, is a great impediment to a man’s individual wellbeing. Others take an opposite view; they maintain that the true life of man is the practical and political, and that every virtue admits of being practiced, quite as much by statesmen and rulers as by private individuals. Others, again, are of opinion that arbitrary and tyrannical rule alone consists with happiness; indeed, in some states the entire aim both of the laws and of the constitution is to give men despotic power over their neighbors. And, therefore, although in most cities the laws may be said generally to be in a chaotic state, still, if they aim at anything, they aim at the maintenance of power: thus in Lacedaemon and Crete the system of education and the greater part of the of the laws are framed with a view to war. And in all nations which are able to gratify their ambition military power is held in esteem, for example among the Scythians and Persians and Thracians and Celts.
I
Chi volesse debitamente indagare intorno alla migliore forma di stato, dovrebbe prima determinare quale sia la vita più eleggibile; finché questa rimane incerta, anche la migliore forma di stato deve essere incerta; poiché, nell’ordine naturale delle cose, è da aspettarsi che coloro che sono governati nella maniera migliore che le loro circostanze ammettono vivano la vita migliore. Dobbiamo pertanto accertare, prima di tutto, quale sia la vita più generalmente eleggibile, e poi se la stessa vita sia o non sia la migliore per lo stato e per gli individui.
Supposto che sia già stato detto abbastanza nelle discussioni fuori della scuola intorno alla vita migliore, ora ripeteremo soltanto ciò che è contenuto in esse. Certamente nessuno contesterà la proprietà di quella partizione dei beni che li separa in tre classi, cioè beni esterni, beni del corpo e beni dell’anima, né negherà che l’uomo felice debba possederli tutti e tre. Infatti nessuno sostenrebbe che sia felice chi non ha in sé una particella di coraggio, o di temperanza, o di giustizia, o di prudenza, chi ha paura di ogni insetto che gli svolazza accanto, e commetterà qualsiasi delitto, per quanto grande, per soddisfare la sua brama di cibo o di bevanda, chi sacrificherà il suo amico più caro per un mezzo quattrino, ed è tanto debole e falso di mente quanto un bambino o un pazzo. Queste proposizioni sono quasi universalmente riconosciute appena vengono enunciate, ma gli uomini differiscono circa il grado o la superiorità relativa di questo o quel bene. Alcuni pensano che una quantità molto moderata di virtù sia sufficiente, ma non pongono limite alcuno ai loro desideri di ricchezza, proprietà, potere, reputazione e simili. A costoro rispondiamo facendo appello ai fatti, i quali provano facilmente che gli uomini non acquisiscono né conservano la virtù con l’aiuto dei beni esterni, ma i beni esterni con l’aiuto della virtù, e che la felicità, sia che consista nel piacere o nella virtù, o in entrambi, si trova più spesso in coloro che sono più altamente coltivati nella mente e nel carattere, e hanno solo una moderata parte di beni esterni, che non tra coloro che possiedono beni esterni in misura inutile ma sono carenti delle qualità superiori; e ciò non è solo questione di esperienza, ma, se vi si riflette, apparirà facilmente conforme a ragione. Poiché, mentre i beni esterni hanno un limite, come ogni altro strumento, e tutte le cose utili sono di tale natura che, quando ve ne è troppa abbondanza, devono o nuocere, o per lo meno essere inutili, ai loro possessori, ogni bene dell’anima, quanto più è grande, tanto più è anche di maggiore utilità, se l’epiteto di utile, oltre che di nobile, è appropriato a tali soggetti. Non occorre alcuna prova per mostrare che la migliore condizione di una cosa in relazione a un’altra corrisponde, in grado di eccellenza, all’intervallo tra le nature di cui diciamo che queste stesse condizioni sono condizioni: così che, se l’anima è più nobile dei nostri possessi o dei nostri corpi, sia assolutamente sia in relazione a noi, bisogna ammettere che la migliore condizione dell’una abbia un rapporto simile a quello dell’altra. Inoltre, è in vista dell’anima che i beni esterni e i beni del corpo sono degni di essere scelti, e tutti gli uomini saggi devono sceglierli in vista dell’anima, e non l’anima in vista di essi.
Riconosciamo dunque che ciascuno ha tanta felicità quanta virtù e saggezza, e quanta azione virtuosa e saggia. Dio ci è testimone di questa verità, poiché egli è felice e beato, non per alcun bene esterno, ma in sé stesso e per la sua propria natura. E qui necessariamente sta la differenza tra buona fortuna e felicità; poiché i beni esterni vengono da sé, e il caso ne è autore, ma nessuno è giusto o temperante per o mediante il caso. Similmente, e con un simile ordine di argomenti, si può mostrare che lo stato felice è quello che è ottimo e che agisce rettamente; e rettamente non può agire senza compiere azioni giuste, e né l’individuo né lo stato possono compiere azioni giuste senza virtù e saggezza. Così il coraggio, la giustizia e la saggezza di uno stato hanno la stessa forma e natura delle qualità che danno all’individuo che le possiede il nome di giusto, saggio o temperante.
Tanto basti a guisa di prefazione: poiché non ho potuto evitare di toccare queste questioni, né ho potuto esaminare tutti gli argomenti che le riguardano; queste sono materia di un’altra scienza.
Assumiamo, pertanto, che la vita migliore, tanto per gli individui quanto per gli stati, sia la vita di virtù, quando la virtù possiede beni esterni sufficienti per il compimento di buone azioni. Se vi sono alcuni che impugnano la nostra asserzione, in questo trattato li tralasceremo, e considereremo le loro obiezioni in seguito.
II
Resta da discutere la questione se la felicità dell’individuo sia la stessa di quella dello stato, o differente. Anche qui non può esservi dubbio: nessuno nega che siano la stessa cosa. Infatti coloro che ritengono che il benessere dell’individuo consista nella sua ricchezza, pensano anche che le ricchezze costituiscano la felicità dell’intero stato; e coloro che stimano sommamente la vita di un tiranno giudicano felicissima quella città che domina sul maggior numero di persone; mentre coloro che approvano un individuo per la sua virtù dicono che quanto più una città è virtuosa, tanto più è felice. Due punti qui si presentano alla considerazione: primo (1), quale sia la vita più degna di essere scelta, quella del cittadino che è membro di uno stato, o quella dello straniero che non ha legami politici; e poi (2), quale sia la migliore forma di costituzione o la migliore condizione di uno stato, o nell’ipotesi che i privilegi politici siano desiderabili per tutti, o soltanto per una maggioranza. Poiché il bene dello stato, e non quello dell’individuo, è l’oggetto proprio del pensiero e della speculazione politica, e noi siamo impegnati in una discussione politica, mentre il primo di questi due punti ha per noi un interesse secondario, quest’ultimo sarà l’oggetto principale della nostra indagine.
Ora è evidente che è ottima la forma di governo in cui ogni uomo, chiunque egli sia, può agire al meglio e vivere felicemente. Ma anche coloro che concordano nel ritenere che la vita della virtù sia la più preferibile sollevano la questione se la vita degli affari e della politica sia o non sia più preferibile di una che è del tutto indipendente dai beni esterni, voglio dire di una vita contemplativa, che da alcuni è sostenuta essere l’unica degna di un filosofo. Poiché queste due vite — la vita del filosofo e la vita dell’uomo di stato — appaiono essere state preferite da coloro che sono stati più ardenti nella ricerca della virtù, sia nella nostra età sia nelle altre. Quale sia la migliore è questione di non piccolo momento; poiché l’uomo saggio, come lo stato saggio, regolerà necessariamente la sua vita secondo il fine migliore. Alcuni pensano che, mentre il dominio dispotico sugli altri è la massima ingiustizia, esercitare su di loro un governo costituzionale, sebbene non ingiusto, sia un grande impedimento al benessere individuale di un uomo. Altri tengono l’opinione contraria; essi sostengono che la vera vita dell’uomo è la vita pratica e politica, e che ogni virtù ammette di essere praticata tanto dagli uomini di stato e dai governanti quanto dai privati. Altri ancora sono del parere che solo il dominio arbitrario e tirannico sia compatibile con la felicità; anzi, in alcuni stati l’intero fine sia delle leggi sia della costituzione è di dare agli uomini potere dispotico sui loro vicini. E perciò, sebbene nella maggior parte delle città le leggi si possano dire generalmente in uno stato caotico, tuttavia, se mirano a qualcosa, mirano al mantenimento del potere: così a Lacedemone e a Creta il sistema di educazione e la maggior parte delle leggi sono ordinati in vista della guerra. E in tutte le nazioni che sono in grado di soddisfare la loro ambizione, il potere militare è tenuto in onore, per esempio presso gli Sciti, i Persiani, i Traci e i Celti.
In some nations there are even laws tending to stimulate the warlike virtues, as at Carthage, where we are told that men obtain the honor of wearing as many armlets as they have served campaigns. There was once a law in Macedonia that he who had not killed an enemy should wear a halter, and among the Scythians no one who had not slain his man was allowed to drink out of the cup which was handed round at a certain feast. Among the Iberians, a warlike nation, the number of enemies whom a man has slain is indicated by the number of obelisks which are fixed in the earth round his tomb; and there are numerous practices among other nations of a like kind, some of them established by law and others by custom. Yet to a reflecting mind it must appear very strange that the statesman should be always considering how he can dominate and tyrannize over others, whether they will or not. How can that which is not even lawful be the business of the statesman or the legislator? Unlawful it certainly is to rule without regard to justice, for there may be might where there is no right. The other arts and sciences offer no parallel a physician is not expected to persuade or coerce his patients, nor a pilot the passengers in his ship. Yet most men appear to think that the art of despotic government is statesmanship, and what men affirm to be unjust and inexpedient in their own case they are not ashamed of practicing towards others; they demand just rule for themselves, but where other men are concerned they care nothing about it. Such behavior is irrational; unless the one party is, and the other is not, born to serve, in which case men have a right to command, not indeed all their fellows, but only those who are intended to be subjects; just as we ought not to hunt mankind, whether for food or sacrifice, but only the animals which may be hunted for food or sacrifice, this is to say, such wild animals as are eatable. And surely there may be a city happy in isolation, which we will assume to be well-governed (for it is quite possible that a city thus isolated might be well-administered and have good laws); but such a city would not be constituted with any view to war or the conquest of enemies — all that sort of thing must be excluded. Hence we see very plainly that warlike pursuits, although generally to be deemed honorable, are not the supreme end of all things, but only means. And the good lawgiver should inquire how states and races of men and communities may participate in a good life, and in the happiness which is attainable by them. His enactments will not be always the same; and where there are neighbors he will have to see what sort of studies should be practiced in relation to their several characters, or how the measures appropriate in relation to each are to be adopted. The end at which the best form of government should aim may be properly made a matter of future consideration.
III
Let us now address those who, while they agree that the life of virtue is the most eligible, differ about the manner of practicing it. For some renounce political power, and think that the life of the freeman is different from the life of the statesman and the best of all; but others think the life of the statesman best. The argument of the latter is that he who does nothing cannot do well, and that virtuous activity is identical with happiness. To both we say: ‘you are partly right and partly wrong.’ first class are right in affirming that the life of the freeman is better than the life of the despot; for there is nothing grand or noble in having the use of a slave, in so far as he is a slave; or in issuing commands about necessary things. But it is an error to suppose that every sort of rule is despotic like that of a master over slaves, for there is as great a difference between the rule over freemen and the rule over slaves as there is between slavery by nature and freedom by nature, about which I have said enough at the commencement of this treatise. And it is equally a mistake to place inactivity above action, for happiness is activity, and the actions of the just and wise are the realization of much that is noble.
But perhaps some one, accepting these premises, may still maintain that supreme power is the best of all things, because the possessors of it are able to perform the greatest number of noble actions. if so, the man who is able to rule, instead of giving up anything to his neighbor, ought rather to take away his power; and the father should make no account of his son, nor the son of his father, nor friend of friend; they should not bestow a thought on one another in comparison with this higher object, for the best is the most eligible and ‘doing eligible’ and ‘doing well’ is the best. There might be some truth in such a view if we assume that robbers and plunderers attain the chief good. But this can never be; their hypothesis is false. For the actions of a ruler cannot really be honorable, unless he is as much superior to other men as a husband is to a wife, or a father to his children, or a master to his slaves. And therefore he who violates the law can never recover by any success, however great, what he has already lost in departing from virtue. For equals the honorable and the just consist in sharing alike, as is just and equal. But that the unequal should be given to equals, and the unlike to those who are like, is contrary to nature, and nothing which is contrary to nature is good. If, therefore, there is any one superior in virtue and in the power of performing the best actions, him we ought to follow and obey, but he must have the capacity for action as well as virtue.
If we are right in our view, and happiness is assumed to be virtuous activity, the active life will be the best, both for every city collectively, and for individuals. Not that a life of action must necessarily have relation to others, as some persons think, nor are those ideas only to be regarded as practical which are pursued for the sake of practical results, but much more the thoughts and contemplations which are independent and complete in themselves; since virtuous activity, and therefore a certain kind of action, is an end, and even in the case of external actions the directing mind is most truly said to act. Neither, again, is it necessary that states which are cut off from others and choose to live alone should be inactive; for activity, as well as other things, may take place by sections; there are many ways in which the sections of a state act upon one another. The same thing is equally true of every individual. If this were otherwise, God and the universe, who have no external actions over and above their own energies, would be far enough from perfection. Hence it is evident that the same life is best for each individual, and for states and for mankind collectively
IV
Thus far by way of introduction. In what has preceded I have discussed other forms of government; in what remains the first point to be considered is what should be the conditions of the ideal or perfect state; for the perfect state cannot exist without a due supply of the means of life. And therefore we must presuppose many purely imaginary conditions, but nothing impossible. There will be a certain number of citizens, a country in which to place them, and the like. As the weaver or shipbuilder or any other artisan must have the material proper for his work (and in proportion as this is better prepared, so will the result of his art be nobler), so the statesman or legislator must also have the materials suited to him.
In alcune nazioni vi sono perfino leggi che tendono a stimolare le virtù guerresche, come a Cartagine, dove, ci vien detto, gli uomini ottengono l’onore di portare tanti braccialetti quante campagne hanno servito. Vi fu una volta una legge in Macedonia che chi non avesse ucciso un nemico dovesse portare un capestro, e presso gli Sciti nessuno che non avesse ucciso il suo uomo poteva bere dalla coppa che si faceva girare in una certa festa. Presso gli Iberi, nazione guerriera, il numero dei nemici che un uomo ha ucciso è indicato dal numero di obelischi che sono piantati in terra intorno alla sua tomba; e numerose sono le pratiche di simil genere presso altre nazioni, alcune stabilite dalla legge e altre dalla consuetudine. Eppure a una mente riflessiva deve parere molto strano che l’uomo di stato debba sempre considerare come possa dominare e tiranneggiare sugli altri, vogliano essi o no. Come può ciò che non è neppure lecito essere l’ufficio dell’uomo di stato o del legislatore? Illecito è certamente regnare senza riguardo alla giustizia, poiché può esservi forza dove non vi è diritto. Le altre arti e scienze non offrono alcun parallelo: non si pretende che un medico persuada o costringa i suoi pazienti, né un pilota i passeggeri della sua nave. Eppure la maggior parte degli uomini sembra pensare che l’arte del governo dispotico sia l’arte di stato, e ciò che gli uomini affermano essere ingiusto e inopportuno nel proprio caso non si vergognano di praticarlo verso gli altri; esigono giusto governo per sé, ma quando si tratta di altri uomini non se ne curano affatto. Tale comportamento è irrazionale; a meno che una parte sia nata per servire e l’altra no, nel qual caso gli uomini hanno diritto di comandare, non già a tutti i loro simili, ma solo a quelli che sono destinati a essere sudditi; così come non dobbiamo dare la caccia agli uomini, sia per cibo sia per sacrificio, ma solo agli animali che possono essere cacciati per cibo o sacrificio, cioè quegli animali selvatici che sono commestibili. E certo può esservi una città felice nell’isolamento, che supporremo ben governata (poiché è ben possibile che una città così isolata possa essere bene amministrata e avere buone leggi); ma tale città non sarebbe costituita in vista della guerra o della conquista dei nemici — tutto quel genere di cose deve essere escluso. Di qui vediamo assai chiaramente che le imprese guerresche, sebbene in generale debbano essere tenute in onore, non sono il fine supremo di tutte le cose, ma solo mezzi. E il buon legislatore dovrebbe ricercare come gli stati e le razze di uomini e le comunità possano partecipare a una buona vita, e alla felicità che è loro raggiungibile. Le sue leggi non saranno sempre le stesse; e dove vi sono vicini dovrà vedere quali sorta di studi debbano essere praticati in relazione ai loro vari caratteri, o come le misure appropriate in relazione a ciascuno debbano essere adottate. Il fine a cui la migliore forma di governo dovrebbe mirare può essere opportunamente fatto oggetto di futura considerazione.
III
Rivolgiamoci ora a coloro che, pur concordando che la vita della virtù è la più eleggibile, differiscono circa la maniera di praticarla. Alcuni infatti rinunciano al potere politico, e pensano che la vita dell’uomo libero sia diversa dalla vita dell’uomo di stato e sia la migliore di tutte; altri invece pensano che la vita dell’uomo di stato sia la migliore. L’argomento di costoro è che colui che non fa nulla non può agire bene, e che l’attività virtuosa è identica alla felicità. A entrambi diciamo: «avete in parte ragione e in parte torto». I primi hanno ragione nell’affermare che la vita dell’uomo libero è migliore di quella del despota; poiché non vi è nulla di grande o di nobile nell’usare uno schiavo in quanto schiavo, o nel dare ordini circa le cose necessarie. Ma è un errore supporre che ogni forma di dominio sia dispotica come quella del padrone sugli schiavi; poiché vi è una differenza tanto grande tra il dominio sugli uomini liberi e il dominio sugli schiavi quanta ve n’è tra la schiavitù per natura e la libertà per natura, di cui ho detto abbastanza al principio di questo trattato. Ed è parimenti un errore porre l’inattività al di sopra dell’azione, poiché la felicità è attività, e le azioni del giusto e del saggio sono la realizzazione di molte cose nobili.
Ma forse qualcuno, accettando queste premesse, potrebbe ancora sostenere che il potere supremo sia il migliore di tutte le cose, perché coloro che lo possiedono sono in grado di compiere il maggior numero di azioni nobili. Se così è, l’uomo che è capace di governare, invece di cedere alcunché al suo vicino, dovrebbe piuttosto togliergli il potere; e il padre non dovrebbe fare alcun conto del figlio, né il figlio del padre, né l’amico dell’amico; non dovrebbero rivolgere un pensiero l’uno all’altro in confronto a questo oggetto superiore, poiché il meglio è il più eligibile e il ‘fare eligibile’ e il ‘fare bene’ è il meglio. Potrebbe esserci qualche verità in tale opinione se supponiamo che ladri e predoni conseguano il sommo bene. Ma ciò non può mai essere; la loro ipotesi è falsa. Poiché le azioni di un governante non possono essere veramente onorevoli, a meno che egli non sia tanto superiore agli altri uomini quanto un marito lo è alla moglie, o un padre ai figli, o un padrone ai suoi schiavi. E perciò colui che viola la legge non potrà mai recuperare con alcun successo, per quanto grande, ciò che ha già perso allontanandosi dalla virtù. Per gli uguali, l’onorevole e il giusto consistono nel partecipare ugualmente, come è giusto ed equo. Ma che l’ineguale sia dato agli uguali, e il dissimile a coloro che sono simili, è contro natura, e nulla che è contro natura è buono. Se, quindi, vi è qualcuno superiore in virtù e nella potenza di compiere le migliori azioni, dobbiamo seguirlo e obbedirgli, ma egli deve avere la capacità di agire oltre che la virtù.
Se la nostra opinione è giusta, e si assume che la felicità sia attività virtuosa, la vita attiva sarà la migliore, sia per ogni città collettivamente, sia per gli individui. Non che la vita attiva debba necessariamente avere relazione con gli altri, come alcuni pensano, né sono da considerare pratiche soltanto quelle idee che si perseguono per amore di risultati pratici, ma molto più i pensieri e le contemplazioni che sono indipendenti e complete in sé stesse; poiché l’attività virtuosa, e quindi una certa specie di azione, è un fine, e anche nel caso delle azioni esterne la mente direttiva è detta agire nel senso più vero. Né, d’altra parte, è necessario che gli stati che sono separati dagli altri e scelgono di vivere da soli siano inattivi; poiché l’attività, come del resto altre cose, può svolgersi per parti; vi sono molti modi in cui le parti di uno stato agiscono le une sulle altre. La stessa cosa è ugualmente vera per ogni individuo. Se fosse altrimenti, Dio e l’universo, che non hanno azioni esterne oltre le proprie energie, sarebbero ben lontani dalla perfezione. È quindi evidente che la stessa vita è la migliore per ciascun individuo, e per gli stati, e per l’umanità nel suo insieme.
IV
Fin qui a titolo di introduzione. In ciò che precede ho discusso altre forme di governo; in ciò che resta, il primo punto da considerare è quali debbano essere le condizioni dello stato ideale o perfetto; poiché lo stato perfetto non può esistere senza un adeguato approvvigionamento dei mezzi di vita. E pertanto dobbiamo presupporre molte condizioni puramente immaginarie, ma nulla di impossibile. Vi sarà un certo numero di cittadini, un paese in cui collocarli, e simili. Come il tessitore o il costruttore di navi o qualsiasi altro artigiano deve avere la materia propria del suo lavoro (e nella misura in cui questa è meglio preparata, tanto più nobile sarà il risultato della sua arte), così l’uomo di stato o il legislatore deve anch’egli avere i materiali a lui adatti.
First among the materials required by the statesman is population: he will consider what should be the number and character of the citizens, and then what should be the size and character of the country. Most persons think that a state in order to be happy ought to be large; but even if they are right, they have no idea what is a large and what a small state. For they judge of the size of the city by the number of the inhabitants; whereas they ought to regard, not their number, but their power. A city too, like an individual, has a work to do; and that city which is best adapted to the fulfillment of its work is to be deemed greatest, in the same sense of the word great in which Hippocrates might be called greater, not as a man, but as a physician, than some one else who was taller And even if we reckon greatness by numbers, we ought not to include everybody, for there must always be in cities a multitude of slaves and sojourners and foreigners; but we should include those only who are members of the state, and who form an essential part of it. The number of the latter is a proof of the greatness of a city; but a city which produces numerous artisans and comparatively few soldiers cannot be great, for a great city is not to be confounded with a populous one. Moreover, experience shows that a very populous city can rarely, if ever, be well governed; since all cities which have a reputation for good government have a limit of population. We may argue on grounds of reason, and the same result will follow. For law is order, and good law is good order; but a very great multitude cannot be orderly: to introduce order into the unlimited is the work of a divine power — of such a power as holds together the universe. Beauty is realized in number and magnitude, and the state which combines magnitude with good order must necessarily be the most beautiful. To the size of states there is a limit, as there is to other things, plants, animals, implements; for none of these retain their natural power when they are too large or too small, but they either wholly lose their nature, or are spoiled. For example, a ship which is only a span long will not be a ship at all, nor a ship a quarter of a mile long; yet there may be a ship of a certain size, either too large or too small, which will still be a ship, but bad for sailing. In like manner a state when composed of too few is not, as a state ought to be, self-sufficing; when of too many, though self-sufficing in all mere necessaries, as a nation may be, it is not a state, being almost incapable of constitutional government. For who can be the general of such a vast multitude, or who the herald, unless he have the voice of a Stentor?
A state, then, only begins to exist when it has attained a population sufficient for a good life in the political community: it may indeed, if it somewhat exceed this number, be a greater state. But, as I was saying, there must be a limit. What should be the limit will be easily ascertained by experience. For both governors and governed have duties to perform; the special functions of a governor to command and to judge. But if the citizens of a state are to judge and to distribute offices according to merit, then they must know each other’s characters; where they do not possess this knowledge, both the election to offices and the decision of lawsuits will go wrong. When the population is very large they are manifestly settled at haphazard, which clearly ought not to be. Besides, in an over-populous state foreigners and metics will readily acquire the rights of citizens, for who will find them out? Clearly then the best limit of the population of a state is the largest number which suffices for the purposes of life, and can be taken in at a single view. Enough concerning the size of a state.
V
Much the same principle will apply to the territory of the state: every one would agree in praising the territory which is most entirely self-sufficing; and that must be the territory which is all-producing, for to have all things and to want nothing is sufficiency. In size and extent it should be such as may enable the inhabitants to live at once temperately and liberally in the enjoyment of leisure. Whether we are right or wrong in laying down this limit we will inquire more precisely hereafter, when we have occasion to consider what is the right use of property and wealth: a matter which is much disputed, because men are inclined to rush into one of two extremes, some into meanness, others into luxury.
It is not difficult to determine the general character of the territory which is required (there are, however, some points on which military authorities should be heard); it should be difficult of access to the enemy, and easy of egress to the inhabitants. Further, we require that the land as well as the inhabitants of whom we were just now speaking should be taken in at a single view, for a country which is easily seen can be easily protected. As to the position of the city, if we could have what we wish, it should be well situated in regard both to sea and land. This then is one principle, that it should be a convenient center for the protection of the whole country: the other is, that it should be suitable for receiving the fruits of the soil, and also for the bringing in of timber and any other products that are easily transported.
VI
Whether a communication with the sea is beneficial to a well-ordered state or not is a question which has often been asked. It is argued that the introduction of strangers brought up under other laws, and the increase of population, will be adverse to good order; the increase arises from their using the sea and having a crowd of merchants coming and going, and is inimical to good government. Apart from these considerations, it would be undoubtedly better, both with a view to safety and to the provision of necessaries, that the city and territory should be connected with the sea; the defenders of a country, if they are to maintain themselves against an enemy, should be easily relieved both by land and by sea; and even if they are not able to attack by sea and land at once, they will have less difficulty in doing mischief to their assailants on one element, if they themselves can use both. Moreover, it is necessary that they should import from abroad what is not found in their own country, and that they should export what they have in excess; for a city ought to be a market, not indeed for others, but for herself.
Those who make themselves a market for the world only do so for the sake of revenue, and if a state ought not to desire profit of this kind it ought not to have such an emporium. Nowadays we often see in countries and cities dockyards and harbors very conveniently placed outside the city, but not too far off; and they are kept in dependence by walls and similar fortifications. Cities thus situated manifestly reap the benefit of intercourse with their ports; and any harm which is likely to accrue may be easily guarded against by the laws, which will pronounce and determine who may hold communication with one another, and who may not.
Prima fra i materiali richiesti dallo statista è la popolazione: egli considererà quale debba essere il numero e il carattere dei cittadini, e poi quale debba essere la grandezza e il carattere del paese. La maggior parte delle persone pensa che uno stato, per essere felice, debba essere grande; ma anche se hanno ragione, non hanno idea di che cosa sia uno stato grande e che cosa uno piccolo. Essi giudicano infatti la grandezza della città dal numero degli abitanti; mentre dovrebbero considerare non il numero, ma la potenza. Anche una città, come un individuo, ha un’opera da compiere; e quella città che è meglio adatta al compimento della sua opera è da ritenersi la più grande, nello stesso senso della parola grande in cui Ippocrate potrebbe essere chiamato più grande, non come uomo, ma come medico, di un altro che fosse più alto. E anche se misuriamo la grandezza col numero, non dovremmo includere tutti, poiché nelle città vi sono sempre moltitudini di schiavi, di meteci e di stranieri; ma dovremmo includere soltanto coloro che sono membri dello stato, e che ne formano parte essenziale. Il numero di questi ultimi è prova della grandezza di una città; ma una città che produce numerosi artigiani e relativamente pochi soldati non può essere grande, poiché una città grande non va confusa con una popolosa. Inoltre, l’esperienza mostra che una città molto popolosa può raramente, se mai, essere ben governata; giacché tutte le città che hanno fama di buon governo hanno un limite di popolazione. Possiamo argomentare in base alla ragione, e lo stesso risultato seguirà. La legge è ordine, e la buona legge è buon ordine; ma una moltitudine grandissima non può essere ordinata: introdurre l’ordine nell’illimitato è opera di una potenza divina — di quella potenza che tiene insieme l’universo. La bellezza si realizza nel numero e nella grandezza, e lo stato che unisce grandezza e buon ordine deve necessariamente essere il più bello. C’è un limite alla grandezza degli stati, come c’è per le altre cose, piante, animali, strumenti; poiché nessuna di esse conserva la propria naturale potenza quando è troppo grande o troppo piccola, ma o perde del tutto la sua natura, o viene guastata. Per esempio, una nave che è lunga solo una spanna non sarà affatto una nave, né una nave lunga un quarto di miglio; tuttavia può esservi una nave di una certa misura, o troppo grande o troppo piccola, che sarà pur sempre una nave, ma cattiva per la navigazione. Similmente uno stato, quando è composto di troppo pochi, non è autosufficiente, come uno stato dovrebbe essere; quando di troppi, sebbene autosufficiente in tutte le mere necessità, come può esserlo una nazione, non è uno stato, essendo quasi incapace di governo costituzionale. Chi infatti potrebbe essere il generale di una così vasta moltitudine, o chi l’araldo, a meno che non abbia la voce di uno Stentore?
Uno stato, quindi, comincia solo allora ad esistere quando ha raggiunto una popolazione sufficiente per una buona vita nella comunità politica: può anzi, se la supera alquanto, essere uno stato maggiore. Ma, come dicevo, ci dev’essere un limite. Quale debba essere il limite, sarà facilmente accertato dall’esperienza. Poiché sia i governanti che i governati hanno doveri da compiere; le funzioni speciali del governante sono comandare e giudicare. Ma se i cittadini di uno stato devono giudicare e distribuire le cariche secondo il merito, allora devono conoscere i caratteri gli uni degli altri; dove non posseggono questa conoscenza, sia l’elezione alle cariche sia la decisione delle cause andranno a rovescio. Quando la popolazione è molto numerosa, sono manifestamente stabilite a caso, il che chiaramente non dovrebbe essere. Inoltre, in uno stato sovrappopolato, stranieri e meteci acquisteranno facilmente i diritti di cittadinanza, poiché chi li scoprirà? Chiaramente, quindi, il miglior limite della popolazione di uno stato è il più grande numero che basti per gli scopi della vita, e che possa essere abbracciato in un sol colpo d’occhio. Basti riguardo alla grandezza di uno stato.
V
Quasi lo stesso principio si applicherà al territorio dello stato: tutti sarebbero d’accordo nel lodare il territorio che è il più interamente autosufficiente; e quello dev’essere il territorio che produce ogni cosa, poiché avere tutte le cose e non mancare di nulla è sufficienza. Quanto a grandezza ed estensione, esso dovrebbe essere tale da permettere agli abitanti di vivere insieme temperatamente e liberalmente nel godimento dell’ozio. Se abbiamo ragione o torto nel fissare questo limite, lo esamineremo più precisamente in seguito, quando avremo occasione di considerare quale sia il retto uso della proprietà e della ricchezza: questione molto dibattuta, perché gli uomini sono inclini a gettarsi in uno dei due estremi, alcuni nella grettezza, altri nel lusso.
Non è difficile determinare il carattere generale del territorio che si richiede (vi sono però alcuni punti sui quali si dovrebbero ascoltare le autorità militari); esso dovrebbe essere di difficile accesso al nemico e di facile uscita per gli abitanti. Inoltre, esigiamo che il paese, così come gli abitanti di cui ora parlavamo, sia abbracciato con un solo sguardo, poiché un paese che è facilmente visibile può essere facilmente protetto. Quanto alla posizione della città, se potessimo avere ciò che desideriamo, essa dovrebbe essere ben situata sia rispetto al mare che rispetto alla terra. Questo è pertanto un principio: che essa sia un centro conveniente per la protezione dell’intero paese; l’altro è che sia adatta a ricevere i frutti del suolo, e anche per l’importazione di legname e di qualsiasi altro prodotto che sia facilmente trasportabile.
VI
Se una comunicazione col mare sia vantaggiosa o no per uno stato ben ordinato è questione che spesso è stata posta. Si argomenta che l’introduzione di stranieri allevati sotto altre leggi, e l’aumento della popolazione, saranno contrari al buon ordine; l’aumento deriva dall’usare il mare e dall’avere una folla di mercanti che vanno e vengono, ed è nemico del buon governo. A prescindere da queste considerazioni, sarebbe senza dubbio meglio, sia riguardo alla sicurezza sia riguardo alla provvista delle cose necessarie, che la città e il territorio fossero connessi col mare; i difensori di un paese, se devono mantenersi contro un nemico, dovrebbero essere facilmente soccorsi sia per terra sia per mare; e anche se non sono in grado di attaccare per mare e per terra allo stesso tempo, avranno meno difficoltà a nuocere ai loro assalitori su un elemento, se essi stessi possono usare entrambi. Inoltre, è necessario che importino dall’estero ciò che non si trova nel loro paese, e che esportino ciò che hanno in eccedenza; poiché una città dev’essere un mercato, non certo per gli altri, ma per se stessa.
Coloro che fanno di sé un mercato per il mondo, lo fanno solo per amore del guadagno; e se uno stato non deve desiderare utile di tal genere, non deve avere un tale emporio. Oggigiorno vediamo spesso nei paesi e nelle città arsenali e porti situati molto convenientemente fuori della città, ma non troppo lontani; e sono tenuti in dipendenza da mura e simili fortificazioni. Le città così situate traggono manifestamente beneficio dal commercio coi loro porti; e qualunque danno sia probabile che ne derivi, può essere facilmente prevenuto dalle leggi, le quali pronunceranno e determineranno chi possa avere comunicazione con gli altri, e chi non possa.
There can be no doubt that the possession of a moderate naval force is advantageous to a city; the city should be formidable not only to its own citizens but to some of its neighbors, or, if necessary, able to assist them by sea as well as by land. The proper number or magnitude of this naval force is relative to the character of the state; for if her function is to take a leading part in politics, her naval power should be commensurate with the scale of her enterprises. The population of the state need not be much increased, since there is no necessity that the sailors should be citizens: the marines who have the control and command will be freemen, and belong also to the infantry; and wherever there is a dense population of Perioeci and husbandmen, there will always be sailors more than enough. Of this we see instances at the present day. The city of Heraclea, for example, although small in comparison with many others, can man a considerable fleet. Such are our conclusions respecting the territory of the state, its harbors, its towns, its relations to the sea, and its maritime power.
VII
Having spoken of the number of the citizens, we will proceed to speak of what should be their character. This is a subject which can be easily understood by any one who casts his eye on the more celebrated states of Hellas, and generally on the distribution of races in the habitable world. Those who live in a cold climate and in Europe are full of spirit, but wanting in intelligence and skill; and therefore they retain comparative freedom, but have no political organization, and are incapable of ruling over others. Whereas the natives of Asia are intelligent and inventive, but they are wanting in spirit, and therefore they are always in a state of subjection and slavery. But the Hellenic race, which is situated between them, is likewise intermediate in character, being high-spirited and also intelligent. Hence it continues free, and is the best-governed of any nation, and, if it could be formed into one state, would be able to rule the world. There are also similar differences in the different tribes of Hellas; for some of them are of a one-sided nature, and are intelligent or courageous only, while in others there is a happy combination of both qualities. And clearly those whom the legislator will most easily lead to virtue may be expected to be both intelligent and courageous. Some say that the guardians should be friendly towards those whom they know, fierce towards those whom they do not know. Now, passion is the quality of the soul which begets friendship and enables us to love; notably the spirit within us is more stirred against our friends and acquaintances than against those who are unknown to us, when we think that we are despised by them; for which reason Archilochus, complaining of his friends, very naturally addresses his soul in these words:
For surely thou art plagued on account of friends.
The power of command and the love of freedom are in all men based upon this quality, for passion is commanding and invincible. Nor is it right to say that the guardians should be fierce towards those whom they do not know, for we ought not to be out of temper with any one; and a lofty spirit is not fierce by nature, but only when excited against evil-doers. And this, as I was saying before, is a feeling which men show most strongly towards their friends if they think they have received a wrong at their hands: as indeed is reasonable; for, besides the actual injury, they seem to be deprived of a benefit by those who owe them one. Hence the saying:
Cruel is the strife of brethren,
and again:
They who love in excess also hate in excess.
Thus we have nearly determined the number and character of the citizens of our state, and also the size and nature of their territory. I say ‘nearly,’ for we ought not to require the same minuteness in theory as in the facts given by perception.
VIII
As in other natural compounds the conditions of a composite whole are not necessarily organic parts of it, so in a state or in any other combination forming a unity not everything is a part, which is a necessary condition. The members of an association have necessarily some one thing the same and common to all, in which they share equally or unequally for example, food or land or any other thing. But where there are two things of which one is a means and the other an end, they have nothing in common except that the one receives what the other produces. Such, for example, is the relation which workmen and tools stand to their work; the house and the builder have nothing in common, but the art of the builder is for the sake of the house. And so states require property, but property, even though living beings are included in it, is no part of a state; for a state is not a community of living beings only, but a community of equals, aiming at the best life possible. Now, whereas happiness is the highest good, being a realization and perfect practice of virtue, which some can attain, while others have little or none of it, the various qualities of men are clearly the reason why there are various kinds of states and many forms of government; for different men seek after happiness in different ways and by different means, and so make for themselves different modes of life and forms of government. We must see also how many things are indispensable to the existence of a state, for what we call the parts of a state will be found among the indispensables. Let us then enumerate the functions of a state, and we shall easily elicit what we want:
First, there must be food; secondly, arts, for life requires many instruments; thirdly, there must be arms, for the members of a community have need of them, and in their own hands, too, in order to maintain authority both against disobedient subjects and against external assailants; fourthly, there must be a certain amount of revenue, both for internal needs, and for the purposes of war; fifthly, or rather first, there must be a care of religion which is commonly called worship; sixthly, and most necessary of all there must be a power of deciding what is for the public interest, and what is just in men’s dealings with one another.
These are the services which every state may be said to need. For a state is not a mere aggregate of persons, but a union of them sufficing for the purposes of life; and if any of these things be wanting, it is as we maintain impossible that the community can be absolutely self-sufficing. A state then should be framed with a view to the fulfillment of these functions. There must be husbandmen to procure food, and artisans, and a warlike and a wealthy class, and priests, and judges to decide what is necessary and expedient.
IX
Having determined these points, we have in the next place to consider whether all ought to share in every sort of occupation. Shall every man be at once husbandman, artisan, councillor, judge, or shall we suppose the several occupations just mentioned assigned to different persons? or, thirdly, shall some employments be assigned to individuals and others common to all? The same arrangement, however, does not occur in every constitution; as we were saying, all may be shared by all, or not all by all, but only by some; and hence arise the differences of constitutions, for in democracies all share in all, in oligarchies the opposite practice prevails. Now, since we are here speaking of the best form of government, i.e., that under which the state will be most happy (and happiness, as has been already said, cannot exist without virtue), it clearly follows that in the state which is best governed and possesses men who are just absolutely, and not merely relatively to the principle of the constitution, the citizens must not lead the life of mechanics or tradesmen, for such a life is ignoble, and inimical to virtue. Neither must they be husbandmen, since leisure is necessary both for the development of virtue and the performance of political duties.
Non può esservi dubbio che il possesso di una forza navale moderata sia vantaggioso per una città; la città dovrebbe essere temibile non solo per i propri cittadini ma anche per alcuni dei suoi vicini, o, se necessario, capace di assisterli per mare oltre che per terra. Il numero o la grandezza convenienti di questa forza navale sono relativi al carattere dello stato; giacché se la sua funzione è quella di svolgere un ruolo preminente nella politica, la sua potenza navale dovrebbe essere commisurata all’entità delle sue imprese. Non è necessario che la popolazione dello stato sia molto accresciuta, poiché non v’è necessità che i marinai siano cittadini: i fanti di marina che hanno il controllo e il comando saranno uomini liberi e apparterranno anche alla fanteria; e dovunque vi sia una densa popolazione di Perieci e di contadini, vi saranno sempre marinai più che sufficienti. Di ciò vediamo esempi ai giorni nostri. La città di Eraclea, per esempio, sebbene piccola in confronto a molte altre, può armare una flotta considerevole. Queste sono le nostre conclusioni riguardo al territorio dello stato, ai suoi porti, alle sue città, alle sue relazioni col mare e alla sua potenza marittima.
VII
Dopo aver parlato del numero dei cittadini, procederemo a parlare di quale debba essere il loro carattere. Questo è un soggetto che può essere facilmente compreso da chiunque getti lo sguardo sugli stati più celebri dell’Ellade, e generalmente sulla distribuzione delle razze nel mondo abitabile. Coloro che vivono in un clima freddo e in Europa sono pieni di spirito, ma mancano di intelligenza e di abilità; e pertanto conservano una libertà comparativa, ma non hanno organizzazione politica, e sono incapaci di dominare sugli altri. Mentre i nativi dell’Asia sono intelligenti e inventivi, ma mancano di spirito, e quindi sono sempre in uno stato di soggezione e schiavitù. Ma la razza ellenica, che è situata tra loro, è ugualmente intermedia nel carattere, essendo di alto spirito e anche intelligente. Quindi continua a essere libera, ed è la meglio governata di qualsiasi nazione, e, se potesse essere formata in un unico stato, sarebbe in grado di governare il mondo. Vi sono anche simili differenze nelle diverse tribù dell’Ellade; poiché alcune di esse sono di natura unilaterale, e sono solo intelligenti o coraggiose, mentre in altre vi è una felice combinazione di entrambe le qualità. E chiaramente coloro che il legislatore condurrà più facilmente alla virtù possono aspettarsi di essere sia intelligenti che coraggiosi. Alcuni dicono che i guardiani dovrebbero essere amichevoli verso coloro che conoscono, e feroci verso coloro che non conoscono. Ora, la passione è la qualità dell’anima che genera amicizia e ci abilita ad amare; in particolare, lo spirito dentro di noi è più mosso contro i nostri amici e conoscenti che contro coloro che ci sono sconosciuti, quando pensiamo di essere disprezzati da loro; per cui Archiloco, lamentandosi dei suoi amici, molto naturalmente rivolge la parola alla sua anima con queste parole:
Poiché in verità tu sei afflitto a causa degli amici.
Il potere di comando e l’amore della libertà sono in tutti gli uomini fondati su questa qualità, poiché la passione è imperiosa e invincibile. Né è giusto dire che i custodi debbano essere feroci verso coloro che non conoscono, poiché non dobbiamo adirarci con alcuno; e uno spirito elevato non è feroce per natura, ma solo quando è eccitato contro i malvagi. E questo, come dicevo prima, è un sentimento che gli uomini mostrano fortissimamente verso i loro amici, se credono di aver ricevuto un torto dalle loro mani: come è invero ragionevole; poiché, oltre al danno effettivo, sembrano essere privati di un beneficio da coloro che ne sono debitori. Onde il detto:
Crudele è la contesa dei fratelli.
e ancora:
Coloro che amano in eccesso anche odiano in eccesso.
Così abbiamo quasi determinato il numero e il carattere dei cittadini del nostro stato, e anche la grandezza e la natura del loro territorio. Dico ‘quasi’, perché non dobbiamo richiedere la stessa minuzia nella teoria quanto nei fatti dati dalla percezione.
VIII
Come negli altri composti naturali le condizioni di un tutto composto non sono necessariamente parti organiche di esso, così in uno stato o in qualsiasi altra combinazione che formi un’unità, non tutto ciò che è condizione necessaria è parte. I membri di un’associazione hanno necessariamente qualche cosa identica e comune a tutti, della quale partecipano in parti uguali o disuguali, per esempio il cibo, la terra o qualsiasi altra cosa. Ma dove vi sono due cose, delle quali una è mezzo e l’altra fine, esse non hanno nulla in comune, se non che l’una riceve ciò che l’altra produce. Tale è, per esempio, il rapporto in cui gli operai e gli strumenti stanno rispetto all’opera loro; la casa e il costruttore non hanno nulla in comune, ma l’arte del costruttore è in vista della casa. E così gli stati richiedono la proprietà, ma la proprietà, anche se comprende esseri viventi, non è parte di uno stato; poiché uno stato non è una comunità di soli esseri viventi, ma una comunità di eguali, che mira alla migliore vita possibile. Ora, poiché la felicità è il bene supremo, essendo realizzazione e perfetta pratica della virtù, che alcuni possono conseguire, mentre altri ne hanno poca o nessuna, le varie qualità degli uomini sono chiaramente la ragione per cui vi sono vari tipi di stati e molte forme di governo; infatti uomini diversi cercano la felicità in modi diversi e con mezzi diversi, e così si creano differenti modi di vita e forme di governo. Dobbiamo anche vedere quante cose sono indispensabili all’esistenza di uno stato, poiché ciò che chiamiamo parti di uno stato si troverà tra le cose indispensabili. Enumeriamo dunque le funzioni di uno stato, e otterremo facilmente ciò che vogliamo:
Prima di tutto, deve esserci il nutrimento; in secondo luogo, le arti, poiché la vita richiede molti strumenti; in terzo luogo, le armi, poiché i membri di una comunità ne hanno bisogno, e anche nelle proprie mani, per far valere l’autorità sia contro i sudditi disobbedienti sia contro gli assalitori esterni; in quarto luogo, una certa quantità di entrate, sia per i bisogni interni sia per i fini della guerra; in quinto luogo, o piuttosto in primo luogo, deve esserci una cura della religione, che comunemente è chiamata culto; in sesto luogo, e la più necessaria di tutte, deve esserci un potere di decidere ciò che è nell’interesse pubblico e ciò che è giusto nei rapporti degli uomini gli uni con gli altri.
Questi sono i servigi di cui ogni stato può dirsi bisognoso. Poiché uno stato non è un mero aggregato di persone, ma un’unione di esse sufficiente ai fini della vita; e se una di queste cose manca, è, come noi sosteniamo, impossibile che la comunità possa essere assolutamente autosufficiente. Uno stato pertanto deve essere costituito in vista dell’adempimento di queste funzioni. Vi debbono essere agricoltori per procurare il cibo, e artigiani, e una classe guerriera e una facoltosa, e sacerdoti, e giudici per decidere ciò che è necessario ed opportuno.
IX
Stabiliti questi punti, dobbiamo in secondo luogo considerare se tutti debbano partecipare a ogni genere di occupazione. Sarà ogni uomo a un tempo agricoltore, artigiano, consigliere, giudice, o supporremo che le varie occupazioni ora menzionate siano assegnate a persone differenti? o, in terzo luogo, alcune occupazioni saranno assegnate a individui e altre comuni a tutti? Lo stesso ordinamento, tuttavia, non si ritrova in ogni costituzione; come dicevamo, tutte possono essere comuni a tutti, o non tutte a tutti, ma solo ad alcuni; e di qui derivano le differenze delle costituzioni, poiché nelle democrazie tutti partecipano a tutte, nelle oligarchie prevale la pratica opposta. Ora, poiché qui parliamo della migliore forma di governo, cioè di quella sotto la quale lo stato sarà più felice (e la felicità, come è stato già detto, non può esistere senza virtù), ne consegue chiaramente che nello stato che è ottimamente governato e possiede uomini giusti in senso assoluto, e non solo relativamente al principio della costituzione, i cittadini non devono condurre la vita di meccanici o di trafficanti, poiché tale vita è ignobile e nemica della virtù. Né devono essere agricoltori, poiché l’ozio è necessario sia per lo sviluppo della virtù sia per l’adempimento dei doveri politici.
Again, there is in a state a class of warriors, and another of councillors, who advise about the expedient and determine matters of law, and these seem in an especial manner parts of a state. Now, should these two classes be distinguished, or are both functions to be assigned to the same persons? Here again there is no difficulty in seeing that both functions will in one way belong to the same, in another, to different persons. To different persons in so far as these i.e., the physical and the employments are suited to different primes of life, for the one requires mental wisdom and the other strength. But on the other hand, since it is an impossible thing that those who are able to use or to resist force should be willing to remain always in subjection, from this point of view the persons are the same; for those who carry arms can always determine the fate of the constitution. It remains therefore that both functions should be entrusted by the ideal constitution to the same persons, not, however, at the same time, but in the order prescribed by nature, who has given to young men strength and to older men wisdom. Such a distribution of duties will be expedient and also just, and is founded upon a principle of conformity to merit. Besides, the ruling class should be the owners of property, for they are citizens, and the citizens of a state should be in good circumstances; whereas mechanics or any other class which is not a producer of virtue have no share in the state. This follows from our first principle, for happiness cannot exist without virtue, and a city is not to be termed happy in regard to a portion of the citizens, but in regard to them all. And clearly property should be in their hands, since the husbandmen will of necessity be slaves or barbarian Perioeci.
Of the classes enumerated there remain only the priests, and the manner in which their office is to be regulated is obvious. No husbandman or mechanic should be appointed to it; for the Gods should receive honor from the citizens only. Now since the body of the citizen is divided into two classes, the warriors and the councillors and it is beseeming that the worship of the Gods should be duly performed, and also a rest provided in their service for those who from age have given up active life, to the old men of these two classes should be assigned the duties of the priesthood.
We have shown what are the necessary conditions, and what the parts of a state: husbandmen, craftsmen, and laborers of an kinds are necessary to the existence of states, but the parts of the state are the warriors and councillors. And these are distinguished severally from one another, the distinction being in some cases permanent, in others not.
X
It is not a new or recent discovery of political philosophers that the state ought to be divided into classes, and that the warriors should be separated from the husbandmen. The system has continued in Egypt and in Crete to this day, and was established, as tradition says, by a law of Sesostris in Egypt and of Minos in Crete. The institution of common tables also appears to be of ancient date, being in Crete as old as the reign of Minos, and in Italy far older. The Italian historians say that there was a certain Italus, king of Oenotria, from whom the Oenotrians were called Italians, and who gave the name of Italy to the promontory of Europe lying within the Scylletic and Lametic Gulfs, which are distant from one another only half a day’s journey. They say that this Italus converted the Oenotrians from shepherds into husbandmen, and besides other laws which he gave them, was the founder of their common meals; even in our day some who are derived from him retain this institution and certain other laws of his. On the side of Italy towards Tyrrhenia dwelt the Opici, who are now, as of old, called Ausones; and on the side towards Iapygia and the Ionian Gulf, in the district called Siritis, the Chones, who are likewise of Oenotrian race. From this part of the world originally came the institution of common tables; the separation into castes from Egypt, for the reign of Sesostris is of far greater antiquity than that of Minos. It is true indeed that these and many other things have been invented several times over in the course of ages, or rather times without number; for necessity may be supposed to have taught men the inventions which were absolutely required, and when these were provided, it was natural that other things which would adorn and enrich life should grow up by degrees. And we may infer that in political institutions the same rule holds. Egypt witnesses to the antiquity of all these things, for the Egyptians appear to be of all people the most ancient; and they have laws and a regular constitution existing from time immemorial. We should therefore make the best use of what has been already discovered, and try to supply defects.
I have already remarked that the land ought to belong to those who possess arms and have a share in the government, and that the husbandmen ought to be a class distinct from them; and I have determined what should be the extent and nature of the territory. Let me proceed to discuss the distribution of the land, and the character of the agricultural class; for I do not think that property ought to be common, as some maintain, but only that by friendly consent there should be a common use of it; and that no citizen should be in want of subsistence.
As to common meals, there is a general agreement that a well ordered city should have them; and we will hereafter explain what are our own reasons for taking this view. They ought, however, to be open to all the citizens. And yet it is not easy for the poor to contribute the requisite sum out of their private means, and to provide also for their household. The expense of religious worship should likewise be a public charge. The land must therefore be divided into two parts, one public and the other private, and each part should be subdivided, part of the public land being appropriated to the service of the Gods, and the other part used to defray the cost of the common meals; while of the private land, part should be near the border, and the other near the city, so that, each citizen having two lots, they may all of them have land in both places; there is justice and fairness in such a division, and it tends to inspire unanimity among the people in their border wars. Where there is not this arrangement some of them are too ready to come to blows with their neighbors, while others are so cautious that they quite lose the sense of honor. Wherefore there is a law in some places which forbids those who dwell near the border to take part in public deliberations about wars with neighbors, on the ground that their interests will pervert their judgment. For the reasons already mentioned, then, the land should be divided in the manner described. The very best thing of all would be that the husbandmen should be slaves taken from among men who are not all of the same race and not spirited, for if they have no spirit they will be better suited for their work, and there will be no danger of their making a revolution. The next best thing would be that they should be Perioeci of foreign race, and of a like inferior nature; some of them should be the slaves of individuals, and employed in the private estates of men of property, the remainder should be the property of the state and employed on the common land. I will hereafter explain what is the proper treatment of slaves, and why it is expedient that liberty should be always held out to them as the reward of their services.
XI
Inoltre, vi è in uno stato una classe di guerrieri, e un’altra di consiglieri, che consigliano circa l’utile e determinano le questioni di diritto, e queste sembrano in modo speciale parti di uno stato. Ora, queste due classi devono essere distinte, o entrambe le funzioni devono essere assegnate alle stesse persone? Anche qui non vi è difficoltà nel vedere che entrambe le funzioni apparterranno in un modo alle stesse persone, in un altro a persone diverse. A persone diverse in quanto queste, cioè la funzione fisica e le occupazioni, sono adatte a diverse età della vita, poiché l’una richiede saggezza intellettuale e l’altra forza. Ma d’altra parte, essendo cosa impossibile che quelli che sono capaci di usare o di resistere alla forza siano disposti a rimanere sempre in soggezione, da questo punto di vista le persone sono le stesse; poiché coloro che portano le armi possono sempre determinare la sorte della costituzione. Resta quindi che entrambe le funzioni siano affidate dalla costituzione ideale alle stesse persone, non però allo stesso tempo, ma nell’ordine prescritto dalla natura, la quale ha dato ai giovani la forza e agli anziani la saggezza. Tale distribuzione di doveri sarà opportuna e anche giusta, ed è fondata su un principio di conformità al merito. Oltre a ciò, la classe dominante dovrebbe essere proprietaria dei beni, poiché essi sono cittadini, e i cittadini di uno stato dovrebbero essere in buone condizioni; mentre gli artigiani o qualsiasi altra classe che non sia produttrice di virtù non hanno parte in lo stato. Questo segue dal nostro primo principio, poiché la felicità non può esistere senza virtù, e una città non deve essere chiamata felice rispetto a una parte dei cittadini, ma rispetto a tutti loro. E chiaramente la proprietà dovrebbe essere nelle loro mani, poiché i contadini saranno necessariamente schiavi o Perieci barbari.
Delle classi enumerate rimangono soltanto i sacerdoti, e il modo in cui il loro ufficio debba essere regolato è evidente. Nessun contadino o artigiano dovrebbe esservi addetto; poiché gli Dei devono ricevere onore dai soli cittadini. Ora, poiché il corpo del cittadino è diviso in due classi, i guerrieri e i consiglieri, ed è conveniente che il culto degli Dei sia debitamente celebrato, e che altresì sia provvisto un riposo nel loro servizio per coloro che per età hanno abbandonato la vita attiva, ai vecchi di queste due classi dovrebbero essere assegnati i doveri del sacerdozio.
Abbiamo mostrato quali siano le condizioni necessarie, e quali le parti di uno stato: i contadini, gli artigiani e i lavoratori d’ogni genere sono necessari all’esistenza degli stati, ma le parti dello stato sono i guerrieri e i consiglieri. E questi sono distinti separatamente l’uno dall’altro, essendo la distinzione in alcuni casi permanente, in altri no.
X
Non è una scoperta nuova né recente dei filosofi politici che lo stato debba essere diviso in classi, e che i guerrieri debbano essere separati dagli agricoltori. Il sistema è continuato in Egitto e a Creta fino ai nostri giorni, e fu stabilito, come dice la tradizione, da una legge di Sesostri in Egitto e di Minosse a Creta. Anche l’istituzione delle mense comuni sembra essere di data antica, essendo a Creta antica quanto il regno di Minosse, e in Italia di gran lunga più antica. Gli storici italiani dicono che vi fu un certo Italo, re degli Enotri, dal quale gli Enotri furono chiamati Itali, e che diede il nome di Italia al promontorio d’Europa compreso tra i golfi Scyllettico e Lametico, che distano l’uno dall’altro solo mezzo giorno di cammino. Dicono che questo Italo convertì gli Enotri da pastori in agricoltori, e oltre ad altre leggi che diede loro, fu il fondatore delle loro mense comuni; anche ai nostri giorni alcuni che da lui discendono conservano questa istituzione e certe altre sue leggi. Dal lato dell’Italia verso la Tirrenia abitavano gli Opici, che ora, come anticamente, sono chiamati Ausoni; e dal lato verso la Iapigia e il Golfo Ionico, nel distretto chiamato Siritide, i Choni, che sono anch’essi di stirpe enotria. Da questa parte del mondo originariamente venne l’istituzione delle mense comuni; la separazione in caste dall’Egitto, poiché il regno di Sesostri è di gran lunga più antico di quello di Minosse. È vero infatti che queste e molte altre cose sono state inventate più volte nel corso dei secoli, o piuttosto innumerevoli volte; poiché si può supporre che la necessità abbia insegnato agli uomini le invenzioni che erano assolutamente richieste, e quando queste furono provviste, fu naturale che altre cose che avrebbero ornato e arricchito la vita crescessero a poco a poco. E possiamo dedurre che nelle istituzioni politiche vale la stessa regola. L’Egitto testimonia l’antichità di tutte queste cose, poiché gli Egiziani sembrano essere di tutti i popoli i più antichi; e hanno leggi e una costituzione regolare esistente da tempo immemorabile. Dovremmo quindi fare il miglior uso di ciò che è già stato scoperto, e cercare di supplire ai difetti.
Ho già osservato che la terra dovrebbe appartenere a coloro che possiedono le armi e hanno parte nel governo, e che gli agricoltori dovrebbero essere una classe distinta da loro; e ho determinato quale dovrebbe essere l’estensione e la natura del territorio. Procediamo ora a discutere la distribuzione della terra e il carattere della classe agricola; poiché non ritengo che la proprietà debba essere comune, come alcuni sostengono, ma solo che, con amichevole consenso, ve ne sia un uso comune; e che nessun cittadino debba essere privo del sostentamento.
Quanto ai pasti comuni, v’è generale accordo che una città ben ordinata debba averli; e in seguito esporremo le nostre ragioni per sostenere questa opinione. Essi devono però essere aperti a tutti i cittadini. Eppure non è facile per i poveri contribuire con le loro sostanze private alla somma richiesta, e provvedere anche alla propria famiglia. La spesa del culto religioso dovrebbe parimenti essere a carico pubblico. La terra deve quindi essere divisa in due parti, una pubblica e l’altra privata, e ciascuna parte dovrebbe essere suddivisa: una parte della terra pubblica destinata al servizio degli dèi, e l’altra parte usata per coprire la spesa dei pasti comuni; mentre della terra privata, una parte dovrebbe essere vicino al confine, e l’altra vicino alla città, così che, avendo ciascun cittadino due lotti, tutti abbiano terra in entrambi i luoghi; in tale divisione vi è giustizia ed equità, ed essa tende a ispirare unanimità tra il popolo nelle sue guerre di confine. Dove non vi è questo ordinamento, alcuni sono fin troppo pronti a venire alle mani con i vicini, mentre altri sono così cauti da perdere del tutto il senso dell’onore. Perciò in alcuni luoghi vi è una legge che vieta a coloro che abitano vicino al confine di prendere parte alle deliberazioni pubbliche riguardo alle guerre con i vicini, sul fondamento che i loro interessi pervertirebbero il loro giudizio. Per le ragioni già menzionate, quindi, la terra dovrebbe essere divisa nel modo descritto. La cosa migliore di tutte sarebbe che i contadini fossero schiavi presi tra uomini che non siano tutti della stessa razza e non animosi; poiché, se non hanno spirito, saranno più adatti al loro lavoro, e non vi sarà pericolo che facciano una rivoluzione. La cosa migliore successiva sarebbe che fossero perieci di razza straniera e di natura similmente inferiore; alcuni di essi dovrebbero essere schiavi dei privati, e impiegati nelle proprietà private degli uomini facoltosi; i rimanenti dovrebbero essere proprietà dello stato e impiegati nella terra comune. In seguito spiegherò quale sia il giusto trattamento degli schiavi, e perché sia conveniente che la libertà sia sempre loro prospettata come ricompensa dei loro servigi.
XI
We have already said that the city should be open to the land and to the sea, and to the whole country as far as possible. In respect of the place itself our wish would be that its situation should be fortunate in four things. The first, health — this is a necessity: cities which lie towards the east, and are blown upon by winds coming from the east, are the healthiest; next in healthfulness are those which are sheltered from the north wind, for they have a milder winter. The site of the city should likewise be convenient both for political administration and for war. With a view to the latter it should afford easy egress to the citizens, and at the same time be inaccessible and difficult of capture to enemies. There should be a natural abundance of springs and fountains in the town, or, if there is a deficiency of them, great reservoirs may be established for the collection of rainwater, such as will not fail when the inhabitants are cut off from the country by by war. Special care should be taken of the health of the inhabitants, which will depend chiefly on the healthiness of the locality and of the quarter to which they are exposed, and secondly, on the use of pure water; this latter point is by no means a secondary consideration. For the elements which we use most and oftenest for the support of the body contribute most to health, and among these are water and air. Wherefore, in all wise states, if there is a want of pure water, and the supply is not all equally good, the drinking water ought to be separated from that which is used for other purposes.
As to strongholds, what is suitable to different forms of government varies: thus an acropolis is suited to an oligarchy or a monarchy, but a plain to a democracy; neither to an aristocracy, but rather a number of strong places. The arrangement of private houses is considered to be more agreeable and generally more convenient, if the streets are regularly laid out after the modern fashion which Hippodamus introduced, but for security in war the antiquated mode of building, which made it difficult for strangers to get out of a town and for assailants to find their way in, is preferable. A city should therefore adopt both plans of building: it is possible to arrange the houses irregularly, as husbandmen plant their vines in what are called ‘clumps.’ The whole town should not be laid out in straight lines, but only certain quarters and regions; thus security and beauty will be combined.
As to walls, those who say that cities making any pretension to military virtue should not have them, are quite out of date in their notions; and they may see the cities which prided themselves on this fancy confuted by facts. True, there is little courage shown in seeking for safety behind a rampart when an enemy is similar in character and not much superior in number; but the superiority of the besiegers may be and often is too much both for ordinary human valor and for that which is found only in a few; and if they are to be saved and to escape defeat and outrage, the strongest wall will be the truest soldierly precaution, more especially now that missiles and siege engines have been brought to such perfection. To have no walls would be as foolish as to choose a site for a town in an exposed country, and to level the heights; or as if an individual were to leave his house unwalled, lest the inmates should become cowards. Nor must we forget that those who have their cities surrounded by walls may either take advantage of them or not, but cities which are unwalled have no choice.
If our conclusions are just, not only should cities have walls, but care should be taken to make them ornamental, as well as useful for warlike purposes, and adapted to resist modern inventions. For as the assailants of a city do all they can to gain an advantage, so the defenders should make use of any means of defense which have been already discovered, and should devise and invent others, for when men are well prepared no enemy even thinks of attacking them.
XII
As the walls are to be divided by guardhouses and towers built at suitable intervals, and the body of citizens must be distributed at common tables, the idea will naturally occur that we should establish some of the common tables in the guardhouses. These might be arranged as has been suggested; while the principal common tables of the magistrates will occupy a suitable place, and there also will be the buildings appropriated to religious worship except in the case of those rites which the law or the Pythian oracle has restricted to a special locality. The site should be a spot seen far and wide, which gives due elevation to virtue and towers over the neighborhood. Below this spot should be established an agora, such as that which the Thessalians call the ‘freemen’s agora’; from this all trade should be excluded, and no mechanic, husbandman, or any such person allowed to enter, unless he be summoned by the magistrates. It would be a charming use of the place, if the gymnastic exercises of the elder men were performed there. For in this noble practice different ages should be separated, and some of the magistrates should stay with the boys, while the grown-up men remain with the magistrates; for the presence of the magistrates is the best mode of inspiring true modesty and ingenuous fear. There should also be a traders’ agora, distinct and apart from the other, in a situation which is convenient for the reception of goods both by sea and land.
But in speaking of the magistrates we must not forget another section of the citizens, viz., the priests, for whom public tables should likewise be provided in their proper place near the temples. The magistrates who deal with contracts, indictments, summonses, and the like, and those who have the care of the agora and of the city, respectively, ought to be established near an agora and some public place of meeting; the neighborhood of the traders’ agora will be a suitable spot; the upper agora we devote to the life of leisure, the other is intended for the necessities of trade.
The same order should prevail in the country, for there too the magistrates, called by some ‘Inspectors of Forests’ and by others ‘Wardens of the Country,’ must have guardhouses and common tables while they are on duty; temples should also be scattered throughout the country, dedicated, some to Gods, and some to heroes.
But it would be a waste of time for us to linger over details like these. The difficulty is not in imagining but in carrying them out. We may talk about them as much as we like, but the execution of them will depend upon fortune. Wherefore let us say no more about these matters for the present.
XIII
Returning to the constitution itself, let us seek to determine out of what and what sort of elements the state which is to be happy and well-governed should be composed. There are two things in which all which all well-being consists: one of them is the choice of a right end and aim of action, and the other the discovery of the actions which are means towards it; for the means and the end may agree or disagree. Sometimes the right end is set before men, but in practice they fail to attain it; in other cases they are successful in all the means, but they propose to themselves a bad end; and sometimes they fail in both. Take, for example, the art of medicine; physicians do not always understand the nature of health, and also the means which they use may not effect the desired end. In all arts and sciences both the end and the means should be equally within our control.
The happiness and well-being which all men manifestly desire, some have the power of attaining, but to others, from some accident or defect of nature, the attainment of them is not granted; for a good life requires a supply of external goods, in a less degree when men are in a good state, in a greater degree when they are in a lower state. Others again, who possess the conditions of happiness, go utterly wrong from the first in the pursuit of it. But since our object is to discover the best form of government, that, namely, under which a city will be best governed, and since the city is best governed which has the greatest opportunity of obtaining happiness, it is evident that we must clearly ascertain the nature of happiness.
Abbiamo già detto che la città dovrebbe essere aperta verso la terraferma e verso il mare, e verso tutto il paese per quanto possibile. Per quanto riguarda il luogo stesso, il nostro desiderio sarebbe che la sua posizione fosse favorevole in quattro cose. La prima, la salute — questa è una necessità: le città che giacciono verso oriente e sono battute dai venti che vengono da oriente sono le più sane; dopo queste, per salubrità, sono quelle riparate dal vento del nord, poiché hanno un inverno più mite. Il sito della città dovrebbe altresì essere conveniente sia per l’amministrazione politica sia per la guerra. In vista di quest’ultima, dovrebbe offrire ai cittadini una facile uscita, e allo stesso tempo essere inaccessibile e difficile da espugnare per i nemici. Vi dovrebbe essere una naturale abbondanza di sorgenti e fontane nella città, o, se ve n’è scarsità, si possono stabilire grandi serbatoi per la raccolta dell’acqua piovana, tali da non venir meno quando gli abitanti siano tagliati fuori dalla campagna a causa della guerra. Una cura particolare dovrebbe essere rivolta alla salute degli abitanti, la quale dipenderà principalmente dalla salubrità della località e della regione a cui sono esposti, e in secondo luogo dall’uso di acqua pura; quest’ultimo punto non è affatto una considerazione secondaria. Poiché gli elementi che usiamo di più e più spesso per il sostegno del corpo contribuiscono maggiormente alla salute, e tra questi vi sono l’acqua e l’aria. Perciò, in tutti gli stati saggi, se vi è mancanza di acqua pura, e la provvista non è tutta ugualmente buona, l’acqua potabile dovrebbe essere separata da quella che è usata per altri scopi.
Quanto alle fortezze, ciò che conviene alle diverse forme di governo varia: così un’acropoli si addice a un’oligarchia o a una monarchia, ma una pianura a una democrazia; né l’una né l’altra a un’aristocrazia, bensì piuttosto un certo numero di luoghi forti. La disposizione delle case private è ritenuta più gradevole e generalmente più comoda, se le strade sono regolarmente tracciate secondo la moda moderna introdotta da Ippodamo, ma per la sicurezza in guerra è preferibile il modo di costruire antiquato, il quale rendeva difficile agli stranieri l’uscire da una città e agli assalitori il trovare la via d’ingresso. Una città dovrebbe pertanto adottare entrambi i piani di costruzione: è possibile disporre le case irregolarmente, come i contadini piantano le viti nei cosiddetti ‘gruppi’. L’intera città non dovrebbe essere tracciata in linee rette, ma solo certi quartieri e certe regioni; così sicurezza e bellezza saranno congiunte.
Quanto alle mura, coloro che dicono che le città le quali fanno qualsiasi pretesa al valore militare non dovrebbero averne, sono del tutto fuori moda nelle loro nozioni; e possono vedere le città che si vantavano di questa fantasia confutate dai fatti. È vero, si mostra poco coraggio nel cercare sicurezza dietro un bastione quando un nemico è di carattere simile e non di molto superiore in numero; ma la superiorità degli assedianti può essere e spesso è troppo grande sia per l’ordinario valore umano sia per quello che si trova solo in pochi; e se devono essere salvati e sfuggire alla sconfitta e all’oltraggio, il muro più forte sarà la più vera precauzione militare, soprattutto ora che i proiettili e le macchine d’assedio sono stati portati a tale perfezione. Non avere mura sarebbe altrettanto sciocco quanto scegliere un sito per una città in una campagna esposta, e spianare le alture; o come se un individuo lasciasse la sua casa senza mura, per timore che gli abitanti diventassero codardi. Né dobbiamo dimenticare che coloro che hanno le loro città circondate da mura possono trarne vantaggio o no, ma le città senza mura non hanno scelta.
Se le nostre conclusioni sono giuste, non solo le città dovrebbero avere mura, ma si dovrebbe porre cura nel renderle ornamentali, oltre che utili a scopi bellici, e adatte a resistere alle invenzioni moderne. Poiché gli assalitori di una città fanno tutto il possibile per ottenere un vantaggio, così i difensori dovrebbero servirsi di ogni mezzo di difesa già scoperto, e dovrebbero idearne e inventarne di nuovi, perché quando gli uomini sono ben preparati nessun nemico pensa nemmeno di attaccarli.
XII
Poiché le mura devono essere divise da corpi di guardia e torri costruite a opportuni intervalli, e il corpo dei cittadini deve essere distribuito alle tavole comuni, verrà naturalmente in mente che dovremmo stabilire alcune delle tavole comuni nei corpi di guardia. Queste potrebbero essere disposte come è stato suggerito; mentre le principali tavole comuni dei magistrati occuperanno un luogo adatto, e là vi saranno anche gli edifici destinati al religioso culto, eccetto nel caso di quei riti che la legge o l’oracolo pitico ha ristretto a una località speciale. Il sito dovrebbe essere un luogo visibile da lontano e da ogni parte, che dia alla virtù la dovuta elevatezza e si erga sopra il vicinato. Sotto questo luogo dovrebbe essere stabilita un’agorà, come quella che i Tessali chiamano ‘agorà degli uomini liberi’; da questa ogni commercio dovrebbe essere escluso, e a nessun artigiano, contadino, o persona siffatta sia consentito entrare, a meno che non sia stato convocato dai magistrati. Sarebbe un uso incantevole del luogo se gli esercizi ginnici degli uomini anziani vi si svolgessero. Poiché in questa nobile pratica le diverse età dovrebbero essere separate, e alcuni dei magistrati dovrebbero restare con i fanciulli, mentre gli uomini adulti rimangono con i magistrati; poiché la presenza dei magistrati è il miglior modo di ispirare vera modestia e timore ingenuo. Vi dovrebbe essere anche un’agorà dei mercanti, distinta e separata dall’altra, in una posizione conveniente per la ricezione delle merci sia per mare che per terra.
Ma nel parlare dei magistrati non dobbiamo dimenticare un’altra parte dei cittadini, cioè i sacerdoti, per i quali si dovrebbero ugualmente provvedere mense pubbliche nel luogo loro proprio vicino ai templi. I magistrati che si occupano di contratti, accuse, citazioni e simili, e quelli che hanno rispettivamente la cura dell’agorà e della città, dovrebbero essere collocati vicino a un’agorà e a qualche luogo pubblico di riunione; la vicinanza dell’agorà dei mercanti sarà un luogo adatto; l’agorà superiore la dedichiamo alla vita di svago, l’altra è destinata alle necessità del commercio.
Lo stesso ordine dovrebbe prevalere nella campagna, poiché anche ivi i magistrati, chiamati da alcuni ‘Ispettori delle Foreste’ e da altri ‘Custodi della Campagna,’ devono avere corpi di guardia e tavole comuni mentre sono in servizio; anche i templi dovrebbero essere disseminati per tutta la campagna, dedicati, alcuni agli Dei, e alcuni agli eroi.
Ma sarebbe una perdita di tempo per noi soffermarci su simili dettagli. La difficoltà non sta nell’immaginarli, ma nel metterli in pratica. Possiamo parlarne quanto vogliamo, ma la loro esecuzione dipenderà dalla fortuna. Onde non diciamo più nulla di questi argomenti per ora.
XIII
Ritornando alla costituzione stessa, cerchiamo di determinare da quali e da quale sorta di elementi lo stato che deve essere felice e ben governato debba essere composto. Vi sono due cose in cui consiste tutto il benessere: l’una è la scelta di un retto fine e di un retto scopo dell’azione, e l’altra la scoperta delle azioni che sono i mezzi per conseguirlo; poiché i mezzi e il fine possono concordare o discordare. Talvolta il retto fine è posto dinanzi agli uomini, ma nella pratica non riescono a raggiungerlo; in altri casi riescono in tutti i mezzi, ma si propongono un fine cattivo; e talvolta falliscono in entrambi. Si prenda, per esempio, l’arte della medicina; i medici non sempre comprendono la natura della salute, e anche i mezzi che usano possono non conseguire il fine desiderato. In tutte le arti e le scienze, sia il fine sia i mezzi dovrebbero essere ugualmente in nostro potere.
La felicità e il benessere che tutti gli uomini manifestamente desiderano, alcuni hanno il potere di conseguirli, ma ad altri, per qualche accidente o difetto di natura, il conseguirli non è concesso; poiché una vita buona richiede una provvista di beni esterni, in misura minore quando gli uomini sono in buona condizione, in misura maggiore quando sono in condizione inferiore. Altri ancora, che possiedono le condizioni della felicità, sbagliano del tutto fin dal principio nel perseguirla. Ma poiché il nostro scopo è scoprire la migliore forma di governo, quella cioè sotto la quale una città sarà governata nel modo migliore, e poiché la città è governata nel modo migliore che ha la maggiore opportunità di conseguire la felicità, è evidente che dobbiamo chiaramente accertare la natura della felicità.
We maintain, and have said in the Ethics, if the arguments there adduced are of any value, that happiness is the realization and perfect exercise of virtue, and this not conditional, but absolute. And I used the term ‘conditional’ to express that which is indispensable, and ‘absolute’ to express that which is good in itself. Take the case of just actions; just punishments and chastisements do indeed spring from a good principle, but they are good only because we cannot do without them — it would be better that neither individuals nor states should need anything of the sort — but actions which aim at honor and advantage are absolutely the best. The conditional action is only the choice of a lesser evil; whereas these are the foundation and creation of good. A good man may make the best even of poverty and disease, and the other ills of life; but he can only attain happiness under the opposite conditions (for this also has been determined in accordance with ethical arguments, that the good man is he for whom, because he is virtuous, the things that are absolutely good are good; it is also plain that his use of these goods must be virtuous and in the absolute sense good). This makes men fancy that external goods are the cause of happiness, yet we might as well say that a brilliant performance on the lyre was to be attributed to the instrument and not to the skill of the performer.
It follows then from what has been said that some things the legislator must find ready to his hand in a state, others he must provide. And therefore we can only say: May our state be constituted in such a manner as to be blessed with the goods of which fortune disposes (for we acknowledge her power): whereas virtue and goodness in the state are not a matter of chance but the result of knowledge and purpose. A city can be virtuous only when the citizens who have a share in the government are virtuous, and in our state all the citizens share in the government; let us then inquire how a man becomes virtuous. For even if we could suppose the citizen body to be virtuous, without each of them being so, yet the latter would be better, for in the virtue of each the virtue of all is involved.
There are three things which make men good and virtuous; these are nature, habit, rational principle. In the first place, every one must be born a man and not some other animal; so, too, he must have a certain character, both of body and soul. But some qualities there is no use in having at birth, for they are altered by habit, and there are some gifts which by nature are made to be turned by habit to good or bad. Animals lead for the most part a life of nature, although in lesser particulars some are influenced by habit as well. Man has rational principle, in addition, and man only. Wherefore nature, habit, rational principle must be in harmony with one another; for they do not always agree; men do many things against habit and nature, if rational principle persuades them that they ought. We have already determined what natures are likely to be most easily molded by the hands of the legislator. An else is the work of education; we learn some things by habit and some by instruction.
XIV
Since every political society is composed of rulers and subjects let us consider whether the relations of one to the other should interchange or be permanent. For the education of the citizens will necessarily vary with the answer given to this question. Now, if some men excelled others in the same degree in which gods and heroes are supposed to excel mankind in general (having in the first place a great advantage even in their bodies, and secondly in their minds), so that the superiority of the governors was undisputed and patent to their subjects, it would clearly be better that once for an the one class should rule and the other serve. But since this is unattainable, and kings have no marked superiority over their subjects, such as Scylax affirms to be found among the Indians, it is obviously necessary on many grounds that all the citizens alike should take their turn of governing and being governed. Equality consists in the same treatment of similar persons, and no government can stand which is not founded upon justice. For if the government be unjust every one in the country unites with the governed in the desire to have a revolution, and it is an impossibility that the members of the government can be so numerous as to be stronger than all their enemies put together. Yet that governors should excel their subjects is undeniable. How all this is to be effected, and in what way they will respectively share in the government, the legislator has to consider. The subject has been already mentioned. Nature herself has provided the distinction when she made a difference between old and young within the same species, of whom she fitted the one to govern and the other to be governed. No one takes offense at being governed when he is young, nor does he think himself better than his governors, especially if he will enjoy the same privilege when he reaches the required age.
We conclude that from one point of view governors and governed are identical, and from another different. And therefore their education must be the same and also different. For he who would learn to command well must, as men say, first of all learn to obey. As I observed in the first part of this treatise, there is one rule which is for the sake of the rulers and another rule which is for the sake of the ruled; the former is a despotic, the latter a free government. Some commands differ not in the thing commanded, but in the intention with which they are imposed. Wherefore, many apparently menial offices are an honor to the free youth by whom they are performed; for actions do not differ as honorable or dishonorable in themselves so much as in the end and intention of them. But since we say that the virtue of the citizen and ruler is the same as that of the good man, and that the same person must first be a subject and then a ruler, the legislator has to see that they become good men, and by what means this may be accomplished, and what is the end of the perfect life.
Noi sosteniamo, e abbiamo detto nell’Etica, se gli argomenti ivi addotti hanno qualche valore, che la felicità è l’attuazione e il perfetto esercizio della virtù, e questo non condizionato, ma assoluto. E ho usato il termine ‘condizionato’ per esprimere ciò che è indispensabile, e ‘assoluto’ per esprimere ciò che è buono in sé. Prendiamo il caso delle azioni giuste; le giuste punizioni e i giusti castighi provengono davvero da un buon principio, ma sono buone solo perché non possiamo farne a meno — sarebbe meglio che né gli individui né gli stati avessero bisogno di nulla del genere — ma le azioni che mirano all’onore e al vantaggio sono assolutamente le migliori. L’azione condizionata è solo la scelta di un male minore; mentre queste sono il fondamento e la creazione del bene. Un uomo buono può trarre il meglio anche dalla povertà e dalla malattia e dagli altri mali della vita; ma può conseguire la felicità solo nelle condizioni opposte (poiché anche questo è stato determinato secondo gli argomenti etici, che l’uomo buono è colui per il quale, poiché è virtuoso, le cose che sono assolutamente buone sono buone; è anche chiaro che il suo uso di questi beni deve essere virtuoso e buono in senso assoluto). Questo fa credere agli uomini che i beni esterni siano la causa della felicità, eppure potremmo altrettanto dire che una brillante esecuzione sulla lira è da attribuire allo strumento e non all’abilità dell’esecutore.
Ne consegue pertanto da quanto è stato detto che alcune cose il legislatore deve trovare già pronte nella città, altre deve procurarle lui stesso. E perciò non possiamo che dire: possa il nostro stato essere costituito in modo da essere benedetto dei beni di cui la fortuna dispone (ché riconosciamo il suo potere): mentre la virtù e la bontà in lo stato non sono materia di caso ma risultato di conoscenza e di proposito. Una città può essere virtuosa solo quando i cittadini che hanno parte al governo sono virtuosi, e nel nostro stato tutti i cittadini hanno parte al governo; interroghiamoci allora come un uomo diventi virtuoso. Poiché anche se potessimo supporre virtuoso il corpo civico, senza che ciascuno di essi lo sia, tuttavia quest’ultimo sarebbe migliore, giacché nella virtù di ciascuno è implicata la virtù di tutti.
Tre sono le cose che rendono gli uomini buoni e virtuosi; queste sono la natura, abitudine, il principio razionale. In primo luogo, ciascuno deve nascere uomo e non qualche altro animale; così pure deve avere un certo carattere, sia del corpo sia dell’anima. Ma alcune qualità è inutile possederle alla nascita, poiché sono alterate dall’abitudine, e vi sono alcuni doni che per natura sono fatti per essere rivolti dall’abitudine al bene o al male. Gli animali conducono per lo più una vita secondo natura, sebbene in particolari minori alcuni siano influenzati anche dall’abitudine. L’uomo possiede, in aggiunta, il principio razionale, e solo l’uomo. Perciò natura, abitudine e principio razionale devono essere in armonia tra loro; poiché non sempre concordano; gli uomini fanno molte cose contro l’abitudine e la natura, se il principio razionale li persuade che devono. Abbiamo già determinato quali nature siano verosimilmente più facilmente modellate dalle mani del legislatore. Il resto è opera dell’educazione; apprendiamo alcune cose con l’abitudine e alcune con l’istruzione.
Passaggio mancante: non è stato fornito alcun testo da tradurre.
Poiché ogni società politica è composta di governanti e sudditi, consideriamo se i rapporti degli uni con gli altri debbano alternarsi o essere permanenti. Infatti l’educazione dei cittadini varierà necessariamente con la risposta data a tale questione. Ora, se alcuni uomini eccellessero sugli altri nello stesso grado in cui si suppone che gli dèi e gli eroi eccellano sull’umanità in generale (avendo in primo luogo un grande vantaggio anche nei corpi, e in secondo luogo nelle menti), cosicché la superiorità dei governanti fosse incontestata e palese ai loro sudditi, sarebbe chiaramente meglio che una volta per tutte l’una classe governasse e l’altra servisse. Ma poiché ciò è irraggiungibile, e i re non hanno alcuna marcata superiorità sui loro sudditi, quale Scilace afferma riscontrarsi presso gli Indiani, è evidentemente necessario per molte ragioni che tutti i cittadini, allo stesso modo, si alternino nel governare e nell’essere governati. L’uguaglianza consiste nel medesimo trattamento di persone simili, e nessun governo può reggersi che non sia fondato sulla giustizia. Infatti, se il governo è ingiusto, ognuno nel paese si unisce ai governati nel desiderio di avere una rivoluzione, ed è impossibile che i membri del governo possano essere così numerosi da essere più forti di tutti i loro nemici messi insieme. Tuttavia, che i governanti debbano eccellere sui loro sudditi è innegabile. Come tutto ciò debba essere effettuato, e in che modo essi prenderanno parte rispettivamente al governo, il legislatore deve considerare. L’argomento è stato già menzionato. La natura stessa ha fornito la distinzione quando ha stabilito una differenza tra vecchi e giovani nella stessa specie, dei quali ha reso gli uni adatti a governare e gli altri a essere governati. Nessuno si offende di essere governato quando è giovane, né si ritiene migliore dei suoi governanti, soprattutto se godrà dello stesso privilegio quando giungerà all’età richiesta.
Concludiamo che da un punto di vista governanti e governati sono identici, e da un altro differenti. E perciò la loro educazione deve essere la stessa e anche differente. Poiché colui che vuole imparare a comandare bene deve, come si dice, prima di tutto imparare a obbedire. Come ho osservato nella prima parte di questo trattato, vi è una regola che esiste per il bene dei governanti e un’altra regola che esiste per il bene dei governati; la prima è un governo dispotico, la seconda un governo libero. Alcuni comandi non differiscono nella cosa comandata, ma nell’intenzione con cui sono imposti. Perciò molti uffici apparentemente servili sono un onore per i giovani liberi che li compiono; poiché le azioni non differiscono come onorevoli o disonorevoli in sé tanto quanto nel fine e nell’intenzione di esse. Ma poiché diciamo che la virtù del cittadino e del governante è la stessa di quella dell’uomo buono, e che la stessa persona deve prima essere suddito e poi governante, il legislatore deve provvedere che essi diventino uomini buoni, e con quali mezzi ciò possa essere compiuto, e quale sia il fine della vita perfetta.
Now the soul of man is divided into two parts, one of which has a rational principle in itself, and the other, not having a rational principle in itself, is able to obey such a principle. And we call a man in any way good because he has the virtues of these two parts. In which of them the end is more likely to be found is no matter of doubt to those who adopt our division; for in the world both of nature and of art the inferior always exists for the sake of the better or superior, and the better or superior is that which has a rational principle. This principle, too, in our ordinary way of speaking, is divided into two kinds, for there is a practical and a speculative principle. This part, then, must evidently be similarly divided. And there must be a corresponding division of actions; the actions of the naturally better part are to be preferred by those who have it in their power to attain to two out of the three or to all, for that is always to every one the most eligible which is the highest attainable by him. The whole of life is further divided into two parts, business and leisure, war and peace, and of actions some aim at what is necessary and useful, and some at what is honorable. And the preference given to one or the other class of actions must necessarily be like the preference given to one or other part of the soul and its actions over the other; there must be war for the sake of peace, business for the sake of leisure, things useful and necessary for the sake of things honorable. All these points the statesman should keep in view when he frames his laws; he should consider the parts of the soul and their functions, and above all the better and the end; he should also remember the diversities of human lives and actions. For men must be able to engage in business and go to war, but leisure and peace are better; they must do what is necessary and indeed what is useful, but what is honorable is better. On such principles children and persons of every age which requires education should be trained. Whereas even the Hellenes of the present day who are reputed to be best governed, and the legislators who gave them their constitutions, do not appear to have framed their governments with a regard to the best end, or to have given them laws and education with a view to all the virtues, but in a vulgar spirit have fallen back on those which promised to be more useful and profitable. Many modern writers have taken a similar view: they commend the Lacedaemonian constitution, and praise the legislator for making conquest and war his sole aim, a doctrine which may be refuted by argument and has long ago been refuted by facts. For most men desire empire in the hope of accumulating the goods of fortune; and on this ground Thibron and all those who have written about the Lacedaemonian constitution have praised their legislator, because the Lacedaemonians, by being trained to meet dangers, gained great power. But surely they are not a happy people now that their empire has passed away, nor was their legislator right. How ridiculous is the result, if, when they are continuing in the observance of his laws and no one interferes with them, they have lost the better part of life! These writers further err about the sort of government which the legislator should approve, for the government of freemen is nobler and implies more virtue than despotic government. Neither is a city to be deemed happy or a legislator to be praised because he trains his citizens to conquer and obtain dominion over their neighbors, for there is great evil in this. On a similar principle any citizen who could, should obviously try to obtain the power in his own state — the crime which the Lacedaemonians accuse king Pausanias of attempting, although he had so great honor already. No such principle and no law having this object is either statesmanlike or useful or right. For the same things are best both for individuals and for states, and these are the things which the legislator ought to implant in the minds of his citizens.
Neither should men study war with a view to the enslavement of those who do not deserve to be enslaved; but first of all they should provide against their own enslavement, and in the second place obtain empire for the good of the governed, and not for the sake of exercising a general despotism, and in the third place they should seek to be masters only over those who deserve to be slaves. Facts, as well as arguments, prove that the legislator should direct all his military and other measures to the provision of leisure and the establishment of peace. For most of these military states are safe only while they are at war, but fall when they have acquired their empire; like unused iron they lose their temper in time of peace. And for this the legislator is to blame, he never having taught them how to lead the life of peace.
XV
Since the end of individuals and of states is the same, the end of the best man and of the best constitution must also be the same; it is therefore evident that there ought to exist in both of them the virtues of leisure; for peace, as has been often repeated, is the end of war, and leisure of toil. But leisure and cultivation may be promoted, not only by those virtues which are practiced in leisure, but also by some of those which are useful to business. For many necessaries of life have to be supplied before we can have leisure. Therefore a city must be temperate and brave, and able to endure: for truly, as the proverb says, ‘There is no leisure for slaves,’ and those who cannot face danger like men are the slaves of any invader. Courage and endurance are required for business and philosophy for leisure, temperance and justice for both, and more especially in times of peace and leisure, for war compels men to be just and temperate, whereas the enjoyment of good fortune and the leisure which comes with peace tend to make them insolent. Those then who seem to be the best-off and to be in the possession of every good, have special need of justice and temperance — for example, those (if such there be, as the poets say) who dwell in the Islands of the Blest; they above all will need philosophy and temperance and justice, and all the more the more leisure they have, living in the midst of abundance. There is no difficulty in seeing why the state that would be happy and good ought to have these virtues. If it be disgraceful in men not to be able to use the goods of life, it is peculiarly disgraceful not to be able to use them in time of leisure — to show excellent qualities in action and war, and when they have peace and leisure to be no better than slaves. Wherefore we should not practice virtue after the manner of the Lacedaemonians. For they, while agreeing with other men in their conception of the highest goods, differ from the rest of mankind in thinking that they are to be obtained by the practice of a single virtue. And since they think these goods and the enjoyment of them greater than the enjoyment derived from the virtues… and that it should be practiced for its own sake, is evident from what has been said; we must now consider how and by what means it is to be attained.
Ora l’anima dell’uomo è divisa in due parti, una delle quali ha in sé un principio razionale, e l’altra, non avendo in sé un principio razionale, è capace di obbedire a tale principio. E chiamiamo un uomo buono in qualche modo perché possiede le virtù di queste due parti. In quale di esse il fine sia più probabile che si trovi non è cosa dubbia per coloro che adottano la nostra divisione; poiché nel mondo tanto della natura quanto dell’arte l’inferiore esiste sempre in vista del migliore o superiore, e il migliore o superiore è ciò che ha un principio razionale. Anche questo principio, nel nostro comune modo di parlare, è diviso in due specie, poiché vi è un principio pratico e uno speculativo. Questa parte, dunque, deve evidentemente essere divisa in modo simile. E ci deve essere una corrispondente divisione delle azioni; le azioni della parte naturalmente migliore devono essere preferite da coloro che hanno il potere di raggiungere due delle tre o tutte, poiché sempre per ciascuno è il più eleggibile ciò che è il più alto raggiungibile da lui. Tutta la vita è inoltre divisa in due parti, occupazione e ozio, guerra e pace, e delle azioni alcune mirano a ciò che è necessario e utile, e alcune a ciò che è onorevole. E la preferenza data all’una o all’altra classe di azioni deve necessariamente essere simile alla preferenza data all’una o all’altra parte dell’anima e alle sue azioni rispetto all’altra; ci deve essere guerra in vista della pace, occupazione in vista dell’ozio, cose utili e necessarie in vista delle cose onorevoli. Tutti questi punti lo statista dovrebbe tenere presenti quando forma le sue leggi; dovrebbe considerare le parti dell’anima e le loro funzioni, e sopra tutto il meglio e il fine; dovrebbe anche ricordare le diversità delle vite e delle azioni umane. Poiché gli uomini devono essere capaci di dedicarsi alle occupazioni e di andare in guerra, ma l’ozio e la pace sono migliori; devono fare ciò che è necessario e anzi ciò che è utile, ma ciò che è onorevole è migliore. Su tali principî i fanciulli e le persone di ogni età che richiede educazione dovrebbero essere educati. Invece anche gli Elleni dei giorni nostri che sono reputati i meglio governati, e i legislatori che diedero loro le loro costituzioni, non sembrano aver formato i loro governi con riguardo al fine migliore, né aver dato loro leggi ed educazione in vista di tutte le virtù, ma con spirito volgare sono ricaduti su quelle che promettevano di essere più utili e proficue. Molti scrittori moderni hanno tenuto una simile opinione: essi lodano la costituzione lacedemone, e lodano il legislatore per aver fatto della conquista e della guerra il suo unico scopo, dottrina che può essere confutata con il ragionamento ed è stata già da lungo tempo confutata dai fatti. Poiché la maggior parte degli uomini desidera l’impero nella speranza di accumulare i beni della fortuna; e su questo fondamento Tibrone e tutti coloro che hanno scritto sulla costituzione lacedemone hanno lodato il loro legislatore, perché i Lacedemoni, essendo addestrati ad affrontare i pericoli, ottennero grande potenza. Ma certo non sono un popolo felice ora che il loro impero è venuto meno, né il loro legislatore ebbe ragione. Quanto è ridicolo il risultato, se, mentre continuano nell’osservanza delle sue leggi e nessuno li ostacola, hanno perduto la parte migliore della vita! Questi scrittori errano inoltre riguardo al tipo di governo che il legislatore dovrebbe approvare, poiché il governo degli uomini liberi è più nobile e implica più virtù del governo dispotico. Né una città dev’essere ritenuta felice né un legislatore dev’essere lodato perché educa i suoi cittadini a conquistare e a ottenere dominio sui loro vicini, poiché vi è in ciò un grande male. Su un simile principio, ogni cittadino che potesse, dovrebbe ovviamente cercare di ottenere il potere nella propria città — il delitto che i Lacedemoni accusano il re Pausania di avere tentato, sebbene avesse già così grande onore. Nessun tale principio e nessuna legge che abbia questo scopo sono né degni di uno statista né utili né giusti. Poiché le stesse cose sono migliori sia per gli individui sia per gli stati, e queste sono le cose che il legislatore dovrebbe infondere negli animi dei suoi cittadini.
Né gli uomini dovrebbero studiare la guerra in vista della schiavitù di coloro che non meritano di essere schiavi; ma prima di tutto dovrebbero provvedere contro la propria schiavitù, e in secondo luogo conseguire l’impero per il bene dei governati, e non al fine di esercitare un dispotismo generale, e in terzo luogo dovrebbero cercare di essere padroni soltanto di coloro che meritano di essere schiavi. I fatti, non meno degli argomenti, provano che il legislatore dovrebbe indirizzare tutte le sue misure militari e di altro genere alla provvisione dell’ozio e all’instaurazione della pace. Infatti la maggior parte di questi stati militari sono sicuri solo mentre sono in guerra, ma cadono quando hanno acquisito il loro impero; come ferro non adoperato, perdono la tempra in tempo di pace. E di questo è da biasimare il legislatore, non avendo egli mai insegnato loro come condurre la vita di pace.
XV
Poiché il fine degli individui e degli stati è lo stesso, anche il fine dell’uomo migliore e della migliore costituzione deve essere lo stesso; è quindi evidente che in entrambi debbano esistere le virtù del tempo libero; poiché la pace, come è stato spesso ripetuto, è il fine della guerra, e il tempo libero quello della fatica. Ma il tempo libero e la cultura possono essere promossi non solo da quelle virtù che si esercitano nel tempo libero, ma anche da alcune di quelle che sono utili agli affari. Poiché molte necessità della vita devono essere fornite prima che possiamo avere tempo libero. Perciò una città deve essere temperante e coraggiosa, e capace di sopportare: poiché davvero, come dice il proverbio, ‘Non c’è tempo libero per gli schiavi,’ e coloro che non sanno affrontare il pericolo da uomini sono schiavi di qualsiasi invasore. Il coraggio e la sopportazione sono richiesti per gli affari, la filosofia per il tempo libero, la temperanza e la giustizia per entrambi, e più specialmente nei tempi di pace e di tempo libero; poiché la guerra costringe gli uomini a essere giusti e temperanti, mentre il godimento della buona fortuna e il tempo libero che viene con la pace tendono a renderli insolenti. Coloro quindi che sembrano essere i più favoriti e in possesso di ogni bene, hanno speciale bisogno di giustizia e temperanza — per esempio, quelli (se tali esistono, come dicono i poeti) che abitano nelle Isole dei Beati; essi soprattutto avranno bisogno di filosofia, temperanza e giustizia, e tanto più quanto più tempo libero avranno, vivendo in mezzo all’abbondanza. Non c’è difficoltà a vedere perché lo stato che voglia essere felice e buono debba avere queste virtù. Se è vergognoso per gli uomini non essere capaci di usare i beni della vita, è particolarmente vergognoso non essere capaci di usarli nel tempo libero — mostrare eccellenti qualità nell’azione e nella guerra, e quando hanno pace e tempo libero non essere migliori degli schiavi. Perciò non dobbiamo praticare la virtù alla maniera dei Lacedemoni. Poiché essi, mentre concordano con gli altri uomini nella loro concezione dei beni supremi, differiscono dal resto dell’umanità nel pensare che questi si ottengano con la pratica di una sola virtù. E poiché essi pensano che questi beni e il loro godimento siano maggiori del godimento derivante dalle virtù, e che essa debba essere praticata per se stessa, è evidente da ciò che è stato detto; dobbiamo ora considerare come e con quali mezzi essa debba essere raggiunta.
We have already determined that nature and habit and rational principle are required, and, of these, the proper nature of the citizens has also been defined by us. But we have still to consider whether the training of early life is to be that of rational principle or habit, for these two must accord, and when in accord they will then form the best of harmonies. The rational principle may be mistaken and fail in attaining the highest ideal of life, and there may be a like evil influence of habit. Thus much is clear in the first place, that, as in all other things, birth implies an antecedent beginning, and that there are beginnings whose end is relative to a further end. Now, in men rational principle and mind are the end towards which nature strives, so that the birth and moral discipline of the citizens ought to be ordered with a view to them. In the second place, as the soul and body are two, we see also that there are two parts of the soul, the rational and the irrational, and two corresponding states — reason and appetite. And as the body is prior in order of generation to the soul, so the irrational is prior to the rational. The proof is that anger and wishing and desire are implanted in children from their very birth, but reason and understanding are developed as they grow older. Wherefore, the care of the body ought to precede that of the soul, and the training of the appetitive part should follow: none the less our care of it must be for the sake of the reason, and our care of the body for the sake of the soul.
XVI
Since the legislator should begin by considering how the frames of the children whom he is rearing may be as good as possible, his first care will be about marriage — at what age should his citizens marry, and who are fit to marry? In legislating on this subject he ought to consider the persons and the length of their life, that their procreative life may terminate at the same period, and that they may not differ in their bodily powers, as will be the case if the man is still able to beget children while the woman is unable to bear them, or the woman able to bear while the man is unable to beget, for from these causes arise quarrels and differences between married persons. Secondly, he must consider the time at which the children will succeed to their parents; there ought not to be too great an interval of age, for then the parents will be too old to derive any pleasure from their affection, or to be of any use to them. Nor ought they to be too nearly of an age; to youthful marriages there are many objections — the children will be wanting in respect to the parents, who will seem to be their contemporaries, and disputes will arise in the management of the household. Thirdly, and this is the point from which we digressed, the legislator must mold to his will the frames of newly-born children. Almost all these objects may be secured by attention to one point. Since the time of generation is commonly limited within the age of seventy years in the case of a man, and of fifty in the case of a woman, the commencement of the union should conform to these periods. The union of male and female when too young is bad for the procreation of children; in all other animals the offspring of the young are small and in-developed, and with a tendency to produce female children, and therefore also in man, as is proved by the fact that in those cities in which men and women are accustomed to marry young, the people are small and weak; in childbirth also younger women suffer more, and more of them die; some persons say that this was the meaning of the response once given to the Troezenians — the oracle really meant that many died because they married too young; it had nothing to do with the ingathering of the harvest. It also conduces to temperance not to marry too soon; for women who marry early are apt to be wanton; and in men too the bodily frame is stunted if they marry while the seed is growing (for there is a time when the growth of the seed, also, ceases, or continues to but a slight extent). Women should marry when they are about eighteen years of age, and men at seven and thirty; then they are in the prime of life, and the decline in the powers of both will coincide. Further, the children, if their birth takes place soon, as may reasonably be expected, will succeed in the beginning of their prime, when the fathers are already in the decline of life, and have nearly reached their term of three-score years and ten.
Thus much of the age proper for marriage: the season of the year should also be considered; according to our present custom, people generally limit marriage to the season of winter, and they are right. The precepts of physicians and natural philosophers about generation should also be studied by the parents themselves; the physicians give good advice about the favorable conditions of the body, and the natural philosophers about the winds; of which they prefer the north to the south.
What constitution in the parent is most advantageous to the offspring is a subject which we will consider more carefully when we speak of the education of children, and we will only make a few general remarks at present. The constitution of an athlete is not suited to the life of a citizen, or to health, or to the procreation of children, any more than the valetudinarian or exhausted constitution, but one which is in a mean between them. A man’s constitution should be inured to labor, but not to labor which is excessive or of one sort only, such as is practiced by athletes; he should be capable of all the actions of a freeman. These remarks apply equally to both parents.
Women who are with child should be careful of themselves; they should take exercise and have a nourishing diet. The first of these prescriptions the legislator will easily carry into effect by requiring that they shall take a walk daily to some temple, where they can worship the gods who preside over birth. Their minds, however, unlike their bodies, they ought to keep quiet, for the offspring derive their natures from their mothers as plants do from the earth.
As to the exposure and rearing of children, let there be a law that no deformed child shall live, but that on the ground of an excess in the number of children, if the established customs of the state forbid this (for in our state population has a limit), no child is to be exposed, but when couples have children in excess, let abortion be procured before sense and life have begun; what may or may not be lawfully done in these cases depends on the question of life and sensation.
And now, having determined at what ages men and women are to begin their union, let us also determine how long they shall continue to beget and bear offspring for the state; men who are too old, like men who are too young, produce children who are defective in body and mind; the children of very old men are weakly. The limit then, should be the age which is the prime of their intelligence, and this in most persons, according to the notion of some poets who measure life by periods of seven years, is about fifty; at four or five years or later, they should cease from having families; and from that time forward only cohabit with one another for the sake of health; or for some similar reason.
As to adultery, let it be held disgraceful, in general, for any man or woman to be found in any way unfaithful when they are married, and called husband and wife. If during the time of bearing children anything of the sort occur, let the guilty person be punished with a loss of privileges in proportion to the offense.
XVII
Abbiamo già stabilito che la natura e l’abitudine e il principio razionale sono necessari, e, tra questi, la natura propria dei cittadini è stata pure da noi definita. Ma dobbiamo ancora considerare se l’educazione della prima età debba essere quella del principio razionale o dell’abitudine, poiché questi due devono accordarsi, e quando saranno in accordo formeranno allora la migliore delle armonie. Il principio razionale può errare e fallire nel conseguire l’ideale supremo della vita, e può esservi una simile cattiva influenza dell’abitudine. Tanto è chiaro in primo luogo, che, come in tutte le altre cose, la nascita implica un inizio antecedente, e che vi sono inizi il cui fine è relativo a un fine ulteriore. Ora, negli uomini il principio razionale e la mente sono il fine verso cui la natura tende, sicché la nascita e la disciplina morale dei cittadini devono essere ordinate in vista di essi. In secondo luogo, come l’anima e il corpo sono due, vediamo anche che vi sono due parti dell’anima, la razionale e l’irrazionale, e due stati corrispondenti — la ragione e l’appetito. E come il corpo è anteriore nell’ordine della generazione all’anima, così l’irrazionale è anteriore al razionale. La prova è che l’ira, il volere e il desiderio sono impiantati nei fanciulli fin dalla loro nascita, ma la ragione e l’intelletto si sviluppano con l’avanzare dell’età. Perciò la cura del corpo deve precedere quella dell’anima, e l’educazione della parte appetitiva deve seguire: nondimeno la nostra cura di essa deve essere in vista della ragione, e la nostra cura del corpo in vista dell’anima.
Manca il testo inglese da tradurre.
Poiché il legislatore deve cominciare col considerare come possa essere il più possibile buona la costituzione fisica dei fanciulli che alleva, la sua prima cura riguarderà il matrimonio — a quale età i suoi cittadini debbano sposarsi, e chi sia adatto a sposarsi. Nel legiferare su questo argomento egli deve considerare le persone e la durata della loro vita, affinché la loro vita generativa termini nello stesso periodo, e non differiscano nelle forze fisiche, come accadrebbe se l’uomo fosse ancora capace di generare figli mentre la donna non è più in grado di partorirli, o la donna capace di partorire mentre l’uomo non è più in grado di generare, poiché da queste cause sorgono litigi e dissensi tra i coniugi. In secondo luogo, deve considerare il momento in cui i figli subentreranno ai genitori; non vi deve essere un intervallo di età troppo grande, perché allora i genitori sarebbero troppo vecchi per trarre piacere dal loro affetto o per essere loro di qualche utilità. Né devono essere troppo vicini per età; ai matrimoni giovanili si oppongono molte obiezioni — i figli mancheranno di rispetto ai genitori, che sembreranno loro coetanei, e sorgeranno contese nella gestione della casa. In terzo luogo, e questo è il punto dal quale abbiamo divagato, il legislatore deve modellare a suo volere i corpi dei fanciulli appena nati. Quasi tutti questi scopi possono essere conseguiti prestando attenzione a un solo punto. Poiché il tempo della generazione è comunemente limitato entro i settant’anni per l’uomo e i cinquanta per la donna, l’inizio dell’unione dovrebbe conformarsi a questi periodi. L’unione del maschio e della femmina quando sono troppo giovani è dannosa per la procreazione dei figli; in tutti gli altri animali i nati da genitori giovani sono piccoli e poco sviluppati, e con tendenza a produrre figli femmine, e perciò anche nell’uomo, come è provato dal fatto che in quelle città in cui gli uomini e le donne sono soliti sposarsi giovani, il popolo è piccolo e debole; nel parto anche le donne più giovani soffrono di più, e più di esse muoiono; alcuni dicono che questo fosse il significato della risposta data un tempo ai Trezeni; l’oracolo intendeva davvero che molti morivano perché si sposavano troppo giovani; non aveva nulla a che fare con la raccolta delle messi. Giova anche alla temperanza non sposarsi troppo presto; poiché le donne che si sposano presto sono inclini alla dissolutezza; e anche negli uomini la struttura del corpo rimane arrestata nello sviluppo se si sposano mentre il seme sta ancora crescendo (poiché vi è un tempo in cui la crescita del seme cessa, o prosegue solo in piccola misura). Le donne dovrebbero sposarsi intorno ai diciotto anni, e gli uomini a trentasette; allora sono nel pieno della vita, e il declino delle forze di entrambi coinciderà. Inoltre, i figli, se la loro nascita avviene presto, come è ragionevole aspettarsi, succederanno ai padri all’inizio del loro pieno vigore, quando i padri sono già nel declino della vita e hanno quasi raggiunto il termine dei loro settant’anni.
Tanto basti circa l’età propria del matrimonio: si deve considerare anche la stagione dell’anno; secondo il nostro presente costume, generalmente si limita il matrimonio alla stagione invernale, e fanno bene. I precetti dei medici e dei filosofi naturali intorno alla generazione devono pure essere studiati dai genitori stessi; i medici danno buoni consigli circa le condizioni favorevoli del corpo, e i filosofi naturali circa i venti; dei quali preferiscono il settentrione al mezzogiorno.
Quale costituzione nel genitore sia la più vantaggiosa per la prole è un argomento che esamineremo più attentamente quando parleremo dell’educazione dei figli, e per ora faremo solo poche osservazioni generali. La costituzione di un atleta non è adatta alla vita del cittadino, né alla salute, né alla procreazione dei figli, più di quanto lo sia la costituzione valetudinaria o esausta, ma è adatta quella che sta nel mezzo tra le due. La costituzione dell’uomo deve essere avvezzata alla fatica, ma non a una fatica eccessiva o di un solo genere, come quella praticata dagli atleti; egli deve essere capace di tutte le azioni di un uomo libero. Queste osservazioni valgono ugualmente per entrambi i genitori.
Le donne gravide dovrebbero aver cura di sé; dovrebbero fare esercizio e avere una dieta nutriente. La prima di queste prescrizioni il legislatore metterà facilmente in atto richiedendo che esse facciano ogni giorno una passeggiata verso qualche tempio, dove possano venerare gli dèi che presiedono alla nascita. Le loro menti, però, a differenza dei loro corpi, dovrebbero essere tenute in quiete, poiché i figli traggono le loro nature dalle madri come le piante dalla terra.
Quanto all’esposizione e all’allevamento dei figli, vi sia una legge che nessun bambino deforme viva, ma che, a causa di un eccesso nel numero dei figli, se i costumi stabiliti de lo stato lo vietano (poiché nel nostro stato la popolazione ha un limite), nessun bambino sia esposto, ma quando le coppie hanno figli in eccesso, si procuri l’aborto prima che il senso e la vita abbiano inizio; ciò che in questi casi sia lecito o illecito fare dipende dalla questione della vita e della sensazione.
E ora, avendo determinato a quale età gli uomini e le donne debbano cominciare la loro unione, determiniamo anche per quanto tempo debbano continuare a generare e a partorire prole per lo Stato; gli uomini troppo vecchi, come quelli troppo giovani, generano figli difettosi nel corpo e nella mente; i figli degli uomini molto vecchi sono deboli. Il limite dunque dovrebbe essere l’età che è il fiore della loro intelligenza, e questa nella maggior parte delle persone, secondo l’opinione di alcuni poeti che misurano la vita per periodi di sette anni, è circa cinquanta; a quattro o cinque anni dopo, o più tardi, dovrebbero cessare dall’avere famiglie; e da quel momento in poi convivere l’uno con l’altro solo per la salute, o per qualche simile ragione.
Quanto all’adulterio, si ritenga disonorevole, in generale, che un uomo o una donna, quando sono sposati e chiamati marito e moglie, siano trovati in qualche modo infedeli. Se durante il tempo in cui si generano figli alcunché di simile accada, il colpevole sia punito con una perdita di privilegi in proporzione all’offesa.
Il brano inglese non è stato fornito.
After the children have been born, the manner of rearing them may be supposed to have a great effect on their bodily strength. It would appear from the example of animals, and of those nations who desire to create the military habit, that the food which has most milk in it is best suited to human beings; but the less wine the better, if they would escape diseases. Also all the motions to which children can be subjected at their early age are very useful. But in order to preserve their tender limbs from distortion, some nations have had recourse to mechanical appliances which straighten their bodies. To accustom children to the cold from their earliest years is also an excellent practice, which greatly conduces to health, and hardens them for military service. Hence many barbarians have a custom of plunging their children at birth into a cold stream; others, like the Celts, clothe them in a light wrapper only. For human nature should be early habituated to endure all which by habit it can be made to endure; but the process must be gradual. And children, from their natural warmth, may be easily trained to bear cold. Such care should attend them in the first stage of life.
The next period lasts to the age of five; during this no demand should be made upon the child for study or labor, lest its growth be impeded; and there should be sufficient motion to prevent the limbs from being inactive. This can be secured, among other ways, by amusement, but the amusement should not be vulgar or tiring or effeminate. The Directors of Education, as they are termed, should be careful what tales or stories the children hear, for all such things are designed to prepare the way for the business of later life, and should be for the most part imitations of the occupations which they will hereafter pursue in earnest. Those are wrong who in their laws attempt to check the loud crying and screaming of children, for these contribute towards their growth, and, in a manner, exercise their bodies. Straining the voice has a strengthening effect similar to that produced by the retention of the breath in violent exertions. The Directors of Education should have an eye to their bringing up, and in particular should take care that they are left as little as possible with slaves. For until they are seven years old they must five at home; and therefore, even at this early age, it is to be expected that they should acquire a taint of meanness from what they hear and see. Indeed, there is nothing which the legislator should be more careful to drive away than indecency of speech; for the light utterance of shameful words leads soon to shameful actions. The young especially should never be allowed to repeat or hear anything of the sort. A freeman who is found saying or doing what is forbidden, if he be too young as yet to have the privilege of reclining at the public tables, should be disgraced and beaten, and an elder person degraded as his slavish conduct deserves. And since we do not allow improper language, clearly we should also banish pictures or speeches from the stage which are indecent. Let the rulers take care that there be no image or picture representing unseemly actions, except in the temples of those Gods at whose festivals the law permits even ribaldry, and whom the law also permits to be worshipped by persons of mature age on behalf of themselves, their children, and their wives. But the legislator should not allow youth to be spectators of iambi or of comedy until they are of an age to sit at the public tables and to drink strong wine; by that time education will have armed them against the evil influences of such representations.
We have made these remarks in a cursory manner — they are enough for the present occasion; but hereafter we will return to the subject and after a fuller discussion determine whether such liberty should or should not be granted, and in what way granted, if at all. Theodorus, the tragic actor, was quite right in saying that he would not allow any other actor, not even if he were quite second-rate, to enter before himself, because the spectators grew fond of the voices which they first heard. And the same principle applies universally to association with things as well as with persons, for we always like best whatever comes first. And therefore youth should be kept strangers to all that is bad, and especially to things which suggest vice or hate. When the five years have passed away, during the two following years they must look on at the pursuits which they are hereafter to learn. There are two periods of life with reference to which education has to be divided, from seven to the age of puberty, and onwards to the age of one and twenty. The poets who divide ages by sevens are in the main right: but we should observe the divisions actually made by nature; for the deficiencies of nature are what art and education seek to fill up.
Let us then first inquire if any regulations are to be laid down about children, and secondly, whether the care of them should be the concern of the state or of private individuals, which latter is in our own day the common custom, and in the third place, what these regulations should be.
Dopo la nascita dei figli, si può supporre che il modo di allevarli abbia grande effetto sulla loro forza fisica. Dall’esempio degli animali e di quelle nazioni che desiderano creare l’abitudine militare, risulterebbe che il cibo contenente più latte è il più adatto agli esseri umani; ma quanto meno vino, tanto meglio, se vogliono sfuggire alle malattie. Anche tutti i movimenti a cui i bambini possono essere sottoposti nella loro prima età sono molto utili. Ma per preservare le loro tenere membra dalla deformazione, alcune nazioni hanno fatto ricorso a congegni meccanici che raddrizzano i loro corpi. Abituare i bambini al freddo fin dai loro primi anni è anche un’eccellente pratica, che giova grandemente alla salute e li tempra per il servizio militare. Perciò molti barbari hanno l’usanza di immergere i loro bambini appena nati in un ruscello freddo; altri, come i Celti, li vestono solo con un leggero involucro. Poiché la natura umana deve essere abituata presto a sopportare tutto ciò che per abitudine può essere resa capace di sopportare; ma il processo deve essere graduale. E i bambini, per il loro calore naturale, possono essere facilmente addestrati a sopportare il freddo. Tale cura dovrebbe accompagnarli nella prima fase della vita.
Il periodo seguente dura fino all’età di cinque anni; durante questo non si deve esigere dal fanciullo alcuno studio né lavoro, affinché la crescita non ne venga impedita; e vi sia sufficiente movimento per impedire che le membra restino inattive. Ciò può essere procurato, tra gli altri modi, col divertimento, ma il divertimento non dev’essere volgare, né affaticante, né effeminato. I Direttori dell’Educazione, come vengono chiamati, devono badare a quali favole o racconti i fanciulli ascoltino, poiché tutte queste cose sono ordinate a preparare la via agli affari della vita successiva, e devono essere in massima parte imitazioni delle occupazioni che poi svolgeranno sul serio. Errano coloro che nelle loro leggi tentano di reprimere il pianto forte e le grida dei fanciulli, poiché questi contribuiscono alla loro crescita e, in certo modo, esercitano i loro corpi. Il tendere la voce ha un effetto di rafforzamento simile a quello prodotto dal trattenere il respiro negli sforzi violenti. I Direttori dell’Educazione devono avere riguardo alla loro educazione, e in particolare devono curare che siano lasciati il meno possibile con gli schiavi. Poiché fino ai sette anni devono vivere in casa; e pertanto, anche in questa tenera età, è da aspettarsi che acquisiscano una macchia di bassezza da ciò che odono e vedono. In verità, non v’è nulla che il legislatore debba curare di allontanare più della sconcezza del parlare; poiché il facile proferire parole vergognose conduce presto ad azioni vergognose. Specialmente i giovani non si devono mai lasciar ripetere o udire alcunché di simile. Un uomo libero che venga sorpreso a dire o a fare ciò che è proibito, se è ancora troppo giovane per avere il privilegio di sdraiarsi alle mense pubbliche, sia disonorato e percosso, e una persona più anziana sia degradata come merita la sua condotta servile. E poiché non permettiamo un linguaggio sconveniente, chiaramente dobbiamo anche bandire dalle scene le pitture o i discorsi indecenti. I governanti facciano sì che non vi sia immagine o pittura che rappresenti azioni sconvenienti, eccetto nei templi di quegli Dei alle cui feste la legge permette anche la scurrilità, e ai quali la legge permette altresì di essere onorati da persone di età matura per sé stesse, per i loro figli e per le loro mogli. Ma il legislatore non deve permettere ai giovani di essere spettatori di giambi o di commedie finché non siano in età di sedere alle mense pubbliche e di bere vino forte; a quel tempo l’educazione li avrà armati contro le cattive influenze di tali rappresentazioni.
Abbiamo fatto queste osservazioni in modo sommario — esse bastano per l’occasione presente; ma in seguito ritorneremo sull’argomento e, dopo una discussione più completa, determineremo se tale libertà debba o non debba essere concessa, e in che modo, ove mai, debba esserlo. Teodoro, l’attore tragico, aveva ben ragione nel dire che non avrebbe permesso a nessun altro attore, nemmeno se fosse stato di second’ordine, di entrare prima di lui, perché gli spettatori si affezionavano alle voci che avevano udite per prime. E lo stesso principio si applica universalmente al rapporto con le cose non meno che con le persone, poiché amiamo sempre sopra ogni cosa ciò che viene per primo. E pertanto i giovani devono essere tenuti estranei a tutto ciò che è male, e specialmente alle cose che suggeriscono vizio o odio. Quando i cinque anni siano trascorsi, durante i due anni successivi essi devono osservare le occupazioni che in seguito dovranno apprendere. Vi sono due periodi della vita in relazione ai quali l’educazione deve essere divisa, dai sette anni all’età della pubertà, e da questa all’età di ventun anni. I poeti che dividono le età per settenni hanno in gran parte ragione: ma dobbiamo osservare le divisioni effettivamente fatte dalla natura; poiché le deficienze della natura sono ciò che l’arte e l’educazione cercano di colmare.
Interroghiamo adunque in primo luogo se alcune norme si debbano stabilire circa i fanciulli, e in secondo luogo se la cura di essi debba essere di lo stato o di privati individui, il che ultimo è oggidì il costume comune, e in terzo luogo quali queste norme debbano essere.
I
NO ONE will doubt that the legislator should direct his attention above all to the education of youth; for the neglect of education does harm to the constitution The citizen should be molded to suit the form of government under which he lives. For each government has a peculiar character which originally formed and which continues to preserve it. The character of democracy creates democracy, and the character of oligarchy creates oligarchy; and always the better the character, the better the government.
Again, for the exercise of any faculty or art a previous training and habituation are required; clearly therefore for the practice of virtue. And since the whole city has one end, it is manifest that education should be one and the same for all, and that it should be public, and not private — not as at present, when every one looks after his own children separately, and gives them separate instruction of the sort which he thinks best; the training in things which are of common interest should be the same for all. Neither must we suppose that any one of the citizens belongs to himself, for they all belong to the state, and are each of them a part of the state, and the care of each part is inseparable from the care of the whole. In this particular as in some others the Lacedaemonians are to be praised, for they take the greatest pains about their children, and make education the business of the state.
II
That education should be regulated by law and should be an affair of state is not to be denied, but what should be the character of this public education, and how young persons should be educated, are questions which remain to be considered. As things are, there is disagreement about the subjects. For mankind are by no means agreed about the things to be taught, whether we look to virtue or the best life. Neither is it clear whether education is more concerned with intellectual or with moral virtue. The existing practice is perplexing; no one knows on what principle we should proceed — should the useful in life, or should virtue, or should the higher knowledge, be the aim of our training; all three opinions have been entertained. Again, about the means there is no agreement; for different persons, starting with different ideas about the nature of virtue, naturally disagree about the practice of it. There can be no doubt that children should be taught those useful things which are really necessary, but not all useful things; for occupations are divided into liberal and illiberal; and to young children should be imparted only such kinds of knowledge as will be useful to them without vulgarizing them. And any occupation, art, or science, which makes the body or soul or mind of the freeman less fit for the practice or exercise of virtue, is vulgar; wherefore we call those arts vulgar which tend to deform the body, and likewise all paid employments, for they absorb and degrade the mind. There are also some liberal arts quite proper for a freeman to acquire, but only in a certain degree, and if he attend to them too closely, in order to attain perfection in them, the same evil effects will follow. The object also which a man sets before him makes a great difference; if he does or learns anything for his own sake or for the sake of his friends, or with a view to excellence the action will not appear illiberal; but if done for the sake of others, the very same action will be thought menial and servile. The received subjects of instruction, as I have already remarked, are partly of a liberal and party of an illiberal character.
III
The customary branches of education are in number four; they are — (1) reading and writing, (2) gymnastic exercises, (3) music, to which is sometimes added (4) drawing. Of these, reading and writing and drawing are regarded as useful for the purposes of life in a variety of ways, and gymnastic exercises are thought to infuse courage. concerning music a doubt may be raised — in our own day most men cultivate it for the sake of pleasure, but originally it was included in education, because nature herself, as has been often said, requires that we should be able, not only to work well, but to use leisure well; for, as I must repeat once again, the first principle of all action is leisure. Both are required, but leisure is better than occupation and is its end; and therefore the question must be asked, what ought we to do when at leisure? Clearly we ought not to be amusing ourselves, for then amusement would be the end of life. But if this is inconceivable, and amusement is needed more amid serious occupations than at other times (for he who is hard at work has need of relaxation, and amusement gives relaxation, whereas occupation is always accompanied with exertion and effort), we should introduce amusements only at suitable times, and they should be our medicines, for the emotion which they create in the soul is a relaxation, and from the pleasure we obtain rest. But leisure of itself gives pleasure and happiness and enjoyment of life, which are experienced, not by the busy man, but by those who have leisure. For he who is occupied has in view some end which he has not attained; but happiness is an end, since all men deem it to be accompanied with pleasure and not with pain. This pleasure, however, is regarded differently by different persons, and varies according to the habit of individuals; the pleasure of the best man is the best, and springs from the noblest sources. It is clear then that there are branches of learning and education which we must study merely with a view to leisure spent in intellectual activity, and these are to be valued for their own sake; whereas those kinds of knowledge which are useful in business are to be deemed necessary, and exist for the sake of other things. And therefore our fathers admitted music into education, not on the ground either of its necessity or utility, for it is not necessary, nor indeed useful in the same manner as reading and writing, which are useful in money-making, in the management of a household, in the acquisition of knowledge and in political life, nor like drawing, useful for a more correct judgment of the works of artists, nor again like gymnastic, which gives health and strength; for neither of these is to be gained from music. There remains, then, the use of music for intellectual enjoyment in leisure; which is in fact evidently the reason of its introduction, this being one of the ways in which it is thought that a freeman should pass his leisure; as Homer says,
But he who alone should be called to the pleasant feast,
and afterwards he speaks of others whom he describes as inviting
The bard who would delight them all.
And in another place Odysseus says there is no better way of passing life than when men’s hearts are merry and
The banqueters in the hall, sitting in order, hear the voice of the minstrel.
It is evident, then, that there is a sort of education in which parents should train their sons, not as being useful or necessary, but because it is liberal or noble. Whether this is of one kind only, or of more than one, and if so, what they are, and how they are to be imparted, must hereafter be determined. Thus much we are now in a position to say, that the ancients witness to us; for their opinion may be gathered from the fact that music is one of the received and traditional branches of education. Further, it is clear that children should be instructed in some useful things — for example, in reading and writing — not only for their usefulness, but also because many other sorts of knowledge are acquired through them. With a like view they may be taught drawing, not to prevent their making mistakes in their own purchases, or in order that they may not be imposed upon in the buying or selling of articles, but perhaps rather because it makes them judges of the beauty of the human form. To be always seeking after the useful does not become free and exalted souls. Now it is clear that in education practice must be used before theory, and the body be trained before the mind; and therefore boys should be handed over to the trainer, who creates in them the roper habit of body, and to the wrestling-master, who teaches them their exercises.
IV
I
NESSUNO dubiterà che il legislatore debba rivolgere la sua attenzione soprattutto all’educazione della gioventù; poiché la negligenza dell’educazione reca danno alla costituzione. Il cittadino dovrebbe essere plasmato per adattarsi alla forma di governo sotto cui vive. Poiché ogni governo ha un carattere peculiare che originariamente lo ha formato e che continua a preservarlo. Il carattere della democrazia crea la democrazia, e il carattere dell’oligarchia crea l’oligarchia; e sempre migliore è il carattere, migliore è il governo.
Di nuovo, per l’esercizio di qualsiasi facoltà o arte sono richieste una previa esercitazione e assuefazione; chiaramente quindi per la pratica della virtù. E poiché l’intera città ha un solo fine, è manifesto che l’educazione debba essere una e medesima per tutti, e che debba essere pubblica, e non privata — non come al presente, quando ciascuno cura i propri figli separatamente, e dà loro un’istruzione separata del tipo che egli giudica migliore; l’addestramento nelle cose che sono di comune interesse deve essere lo stesso per tutti. Né dobbiamo supporre che alcuno dei cittadini appartenga a se stesso, poiché tutti appartengono a lo stato, e ciascuno di essi è una parte dello stato, e la cura di ciascuna parte è inseparabile dalla cura del tutto. In questo particolare come in alcuni altri i Lacedemoni sono da lodare, poiché si prendono grandissima cura dei loro figli, e fanno dell’educazione l’affare dello stato.
II
Che l’educazione debba essere regolata dalla legge e debba essere un affare di stato non si può negare, ma quale debba essere il carattere di questa educazione pubblica, e come i giovani debbano essere educati, sono questioni che restano da considerare. Come stanno le cose, vi è disaccordo circa le materie. Poiché gli uomini non sono affatto concordi sulle cose da insegnare, sia che si guardi alla virtù sia che si guardi alla vita migliore. Né è chiaro se l’educazione riguardi più la virtù intellettuale o quella morale. La pratica esistente è sconcertante; nessuno sa su quale principio si debba procedere — se l’utile nella vita, o la virtù, o la conoscenza superiore debbano essere il fine della nostra formazione; tutte e tre le opinioni sono state sostenute. Di nuovo, circa i mezzi non vi è accordo; poiché persone diverse, partendo da idee diverse sulla natura della virtù, naturalmente dissentono circa la sua pratica. Non vi può essere dubbio che i fanciulli debbano essere istruiti in quelle cose utili che sono realmente necessarie, ma non in tutte le cose utili; poiché le occupazioni si dividono in liberali e illiberali; e ai giovani fanciulli si devono impartire solo quei tipi di conoscenza che saranno loro utili senza volgarizzarli. E qualsiasi occupazione, arte o scienza che renda il corpo o l’anima o la mente dell’uomo libero meno adatti alla pratica o all’esercizio della virtù, è volgare; perciò chiamiamo volgari quelle arti che tendono a deformare il corpo, e similmente tutte le occupazioni retribuite, poiché assorbono e degradano la mente. Vi sono anche alcune arti liberali del tutto appropriate per un uomo libero da acquisire, ma solo in una certa misura, e se vi si dedica troppo da vicino, per raggiungere la perfezione in esse, ne seguiranno gli stessi effetti negativi. Anche lo scopo che un uomo si prefigge fa una grande differenza; se fa o impara qualsiasi cosa per sé stesso o per amore dei suoi amici, o in vista dell’eccellenza, l’azione non sembrerà illiberale; ma se fatta per amore degli altri, la stessa identica azione sarà ritenuta umile e servile. Le materie di insegnamento comunemente accettate, come ho già osservato, sono in parte di carattere liberale e in parte di carattere illiberale.
I’m sorry, but the English passage to translate was not provided. Please send the text you’d like me to translate into Italian.
I rami consueti dell’educazione sono in numero di quattro; essi sono — (1) il leggere e lo scrivere, (2) gli esercizi ginnici, (3) la musica, a cui talvolta si aggiunge (4) il disegno. Di questi, il leggere e lo scrivere e il disegno sono considerati utili per gli scopi della vita in molti modi, e gli esercizi ginnici si ritiene che infondano coraggio. Riguardo alla musica può sorgere un dubbio — ai nostri giorni la maggior parte degli uomini la coltiva per il piacere, ma in origine essa era inclusa nell’educazione, perché la natura stessa, come è stato spesso detto, richiede che noi siamo capaci non solo di lavorare bene, ma anche di usare bene il tempo libero; poiché, come devo ripetere ancora una volta, il primo principio di ogni azione è il tempo libero. Entrambi sono richiesti, ma il tempo libero è meglio dell’occupazione e ne è il fine; e quindi la questione deve essere posta: che cosa dobbiamo fare quando siamo nel tempo libero? Chiaramente non dobbiamo divertirci, perché allora il divertimento sarebbe il fine della vita. Ma se questo è inconcepibile, e il divertimento è necessario più in mezzo alle occupazioni serie che in altri momenti (poiché chi lavora duramente ha bisogno di rilassamento, e il divertimento dà rilassamento, mentre l’occupazione è sempre accompagnata da sforzo e fatica), dovremmo introdurre i divertimenti solo in momenti adatti, ed essi dovrebbero essere le nostre medicine, poiché l’emozione che creano nell’anima è un rilassamento, e dal piacere otteniamo riposo. Ma il tempo libero di per sé dà piacere e felicità e godimento della vita, che sono sperimentati non dall’uomo occupato, ma da coloro che hanno tempo libero. Poiché chi è occupato ha in vista qualche fine che non ha raggiunto; ma la felicità è un fine, poiché tutti gli uomini la ritengono accompagnata da piacere e non da dolore. Questo piacere, tuttavia, è considerato diversamente da persone diverse, e varia secondo la abitudine degli individui; il piacere dell’uomo migliore è il migliore, e scaturisce dalle fonti più nobili. È chiaro quindi che ci sono rami di apprendimento e di educazione che dobbiamo studiare semplicemente in vista del tempo libero speso in attività intellettuale, e questi devono essere valutati per se stessi; mentre quei tipi di conoscenza che sono utili negli affari devono essere ritenuti necessari, ed esistono per amore di altre cose. E quindi i nostri padri ammisero la musica nell’educazione, non sulla base della sua necessità né della sua utilità, poiché non è necessaria, né realmente utile allo stesso modo del leggere e dello scrivere, che sono utili per fare denaro, nella gestione di una famiglia, nell’acquisizione di conoscenza e nella vita politica, né come il disegno, utile per un giudizio più corretto delle opere degli artisti, né ancora come la ginnastica, che dà salute e forza; poiché nessuno di questi scopi può essere ottenuto dalla musica. Resta, quindi, l’uso della musica per il godimento intellettuale nel tempo libero; che è in effetti evidentemente la ragione della sua introduzione, essendo questo uno dei modi in cui si pensa che un uomo libero debba trascorrere il suo tempo libero; come dice Omero,
Ma colui che solo dovrebbe essere chiamato alla piacevole festa,
e in seguito egli parla di altri che descrive come invitanti.
Il bardo che li dilettava tutti.
E in un altro luogo Odisseo dice che non v’è miglior modo di passare la vita che quando i cuori degli uomini sono lieti e
I convitati nella sala, seduti in ordine, odono la voce dell’aedo.
È evidente, dunque, che vi è una sorta di educazione in cui i genitori devono formare i loro figli, non in quanto utile o necessaria, ma perché è liberale o nobile. Se questa sia di un solo genere o di più, e, in tal caso, quali esse siano e come debbano essere impartite, dovrà essere determinato in appresso. Tanto possiamo dire ora, che gli antichi ci fanno da testimoni; poiché la loro opinione può desumersi dal fatto che la musica è una delle branche riconosciute e tradizionali dell’educazione. Inoltre, è chiaro che i fanciulli debbano essere istruiti in alcune cose utili — per esempio, nel leggere e nello scrivere — non solo per la loro utilità, ma anche perché per loro mezzo si acquisiscono molte altre specie di conoscenze. Con simile intento possono essere istruiti nel disegno, non per evitare che commettano errori nei loro acquisti, o affinché non vengano ingannati nel comprare o vendere merci, ma piuttosto perché li rende giudici della bellezza della forma umana. Il cercare sempre l’utile non si addice ad anime libere ed eccelse. Ora è chiaro che nell’educazione la pratica deve precedere la teoria, e il corpo deve essere addestrato prima della mente; e perciò i fanciulli devono essere affidati al maestro di ginnastica, che crea in loro la giusta abitudine del corpo, e al maestro di lotta, che insegna loro gli esercizi.
IV
Of those states which in our own day seem to take the greatest care of children, some aim at producing in them an athletic habit, but they only injure their forms and stunt their growth. Although the Lacedaemonians have not fallen into this mistake, yet they brutalize their children by laborious exercises which they think will make them courageous. But in truth, as we have often repeated, education should not be exclusively, or principally, directed to this end. And even if we suppose the Lacedaemonians to be right in their end, they do not attain it. For among barbarians and among animals courage is found associated, not with the greatest ferocity, but with a gentle and lion like temper. There are many races who are ready enough to kill and eat men, such as the Achaeans and Heniochi, who both live about the Black Sea; and there are other mainland tribes, as bad or worse, who all live by plunder, but have no courage. It is notorious that the Lacedaemonians themselves, while they alone were assiduous in their laborious drill, were superior to others, but now they are beaten both in war and gymnastic exercises. For their ancient superiority did not depend on their mode of training their youth, but only on the circumstance that they trained them when their only rivals did not. Hence we may infer that what is noble, not what is brutal, should have the first place; no wolf or other wild animal will face a really noble danger; such dangers are for the brave man. And parents who devote their children to gymnastics while they neglect their necessary education, in reality vulgarize them; for they make them useful to the art of statesmanship in one quality only, and even in this the argument proves them to be inferior to others. We should judge the Lacedaemonians not from what they have been, but from what they are; for now they have rivals who compete with their education; formerly they had none.
It is an admitted principle, that gymnastic exercises should be employed in education, and that for children they should be of a lighter kind, avoiding severe diet or painful toil, lest the growth of the body be impaired. The evil of excessive training in early years is strikingly proved by the example of the Olympic victors; for not more than two or three of them have gained a prize both as boys and as men; their early training and severe gymnastic exercises exhausted their constitutions. When boyhood is over, three years should be spent in other studies; the period of life which follows may then be devoted to hard exercise and strict diet. Men ought not to labor at the same time with their minds and with their bodies; for the two kinds of labor are opposed to one another; the labor of the body impedes the mind, and the labor of the mind the body.
V
Concerning music there are some questions which we have already raised; these we may now resume and carry further; and our remarks will serve as a prelude to this or any other discussion of the subject. It is not easy to determine the nature of music, or why any one should have a knowledge of it. Shall we say, for the sake of amusement and relaxation, like sleep or drinking, which are not good in themselves, but are pleasant, and at the same time ‘care to cease,’ as Euripides says? And for this end men also appoint music, and make use of all three alike — sleep, drinking, music — to which some add dancing. Or shall we argue that music conduces to virtue, on the ground that it can form our minds and habituate us to true pleasures as our bodies are made by gymnastic to be of a certain character? Or shall we say that it contributes to the enjoyment of leisure and mental cultivation, which is a third alternative? Now obviously youths are not to be instructed with a view to their amusement, for learning is no amusement, but is accompanied with pain. Neither is intellectual enjoyment suitable to boys of that age, for it is the end, and that which is imperfect cannot attain the perfect or end. But perhaps it may be said that boys learn music for the sake of the amusement which they will have when they are grown up. If so, why should they learn themselves, and not, like the Persian and Median kings, enjoy the pleasure and instruction which is derived from hearing others? (for surely persons who have made music the business and profession of their lives will be better performers than those who practice only long enough to learn). If they must learn music, on the same principle they should learn cookery, which is absurd. And even granting that music may form the character, the objection still holds: why should we learn ourselves? Why cannot we attain true pleasure and form a correct judgment from hearing others, like the Lacedaemonians? — for they, without learning music, nevertheless can correctly judge, as they say, of good and bad melodies. Or again, if music should be used to promote cheerfulness and refined intellectual enjoyment, the objection still remains — why should we learn ourselves instead of enjoying the performances of others? We may illustrate what we are saying by our conception of the Gods; for in the poets Zeus does not himself sing or play on the lyre. Nay, we call professional performers vulgar; no freeman would play or sing unless he were intoxicated or in jest. But these matters may be left for the present.
The first question is whether music is or is not to be a part of education. Of the three things mentioned in our discussion, which does it produce? — education or amusement or intellectual enjoyment, for it may be reckoned under all three, and seems to share in the nature of all of them. Amusement is for the sake of relaxation, and relaxation is of necessity sweet, for it is the remedy of pain caused by toil; and intellectual enjoyment is universally acknowledged to contain an element not only of the noble but of the pleasant, for happiness is made up of both. All men agree that music is one of the pleasantest things, whether with or without songs; as Musaeus says:
Song to mortals of all things the sweetest.
Hence and with good reason it is introduced into social gatherings and entertainments, because it makes the hearts of men glad: so that on this ground alone we may assume that the young ought to be trained in it. For innocent pleasures are not only in harmony with the perfect end of life, but they also provide relaxation. And whereas men rarely attain the end, but often rest by the way and amuse themselves, not only with a view to a further end, but also for the pleasure’s sake, it may be well at times to let them find a refreshment in music. It sometimes happens that men make amusement the end, for the end probably contains some element of pleasure, though not any ordinary or lower pleasure; but they mistake the lower for the higher, and in seeking for the one find the other, since every pleasure has a likeness to the end of action. For the end is not eligible for the sake of any future good, nor do the pleasures which we have described exist for the sake of any future good but of the past, that is to say, they are the alleviation of past toils and pains. And we may infer this to be the reason why men seek happiness from these pleasures.
Di quegli Stati che ai nostri giorni sembrano prendersi massima cura dei fanciulli, alcuni mirano a produrre in loro un’abitudine atletica abitudine, ma non fanno che danneggiarne le forme e arrestarne la crescita. Sebbene i Lacedemoni non siano caduti in questo errore, purtuttavia rendono brutali i loro fanciulli con esercizi faticosi che essi credono atti a farli coraggiosi. Ma in verità, come abbiamo spesso ripetuto, l’educazione educazione non dovrebbe essere esclusivamente, né principalmente, rivolta a questo fine. E anche se supponiamo che i Lacedemoni abbiano ragione nel loro fine, essi non lo conseguono. Infatti tra i barbari e tra gli animali il coraggio si trova associato, non alla massima ferocia, ma a un’indole gentile e leonina. Vi sono molte razze che sono abbastanza pronte a uccidere e a mangiare uomini, come gli Achei e gli Eniochi, che abitano entrambi intorno al Mar Nero; e vi sono altre tribù della terraferma, altrettanto cattive o peggiori, che vivono tutte di rapina, ma non hanno coraggio. È notorio che gli stessi Lacedemoni, finché soli furono assidui nel loro faticoso addestramento, furono superiori agli altri, ma ora sono superati sia in guerra sia negli esercizi ginnici. La loro antica superiorità non dipendeva infatti dal loro modo di educare i giovani, ma soltanto dalla circostanza che li educavano quando i loro unici rivali non lo facevano. Onde possiamo inferire che ciò che è nobile, non ciò che è brutale, deve avere il primo posto; nessun lupo o altro animale selvatico affronterà un pericolo veramente nobile; tali pericoli sono per l’uomo coraggioso. E i genitori che consacrano i loro figli alla ginnastica mentre trascurano la loro necessaria educazione, in realtà li avviliscono; infatti li rendono utili all’arte politica in una sola qualità, e anche in questa l’argomento dimostra che essi sono inferiori agli altri. Noi dobbiamo giudicare i Lacedemoni non da ciò che sono stati, ma da ciò che sono; poiché ora essi hanno rivali che gareggiano con la loro educazione; prima non ne avevano.
È un principio ammesso che gli esercizi ginnastici debbano essere impiegati nell’educazione, e che per i fanciulli debbano essere di genere più leggero, evitando severa dieta o penoso travaglio, affinché non sia pregiudicata la crescita del corpo. Il male dell’eccessivo allenamento nei primi anni è provato in modo sorprendente dall’esempio dei vincitori olimpici; poiché non più di due o tre di essi hanno conseguito un premio sia come fanciulli sia come uomini; il loro precoce allenamento e i severi esercizi ginnastici esaurirono le loro costituzioni. Quando la fanciullezza è compiuta, tre anni dovrebbero essere spesi in altri studi; il periodo di vita che segue può allora essere dedicato all’esercizio duro e alla dieta rigorosa. Gli uomini non dovrebbero faticare allo stesso tempo con la mente e col corpo; poiché i due generi di fatica sono opposti l’uno all’altro; la fatica del corpo impedisce la mente, e quella della mente il corpo.
V
Quanto alla musica, vi sono alcune questioni che abbiamo già sollevato; queste possiamo ora riprendere e portare più avanti; e le nostre osservazioni serviranno da preludio a questa o a qualsiasi altra discussione dell’argomento. Non è facile determinare la natura della musica, né perché alcuno debba averne conoscenza. Diremo forse, per il bene dell’allegria e del riposo, come il sonno o il bere, che non sono buoni in sé, ma sono piacevoli, e al tempo stesso “fanno cessare la cura,” come dice Euripide? E a questo fine gli uomini ordinano anche la musica, e si valgono di tutti e tre ugualmente — sonno, bere, musica — ai quali alcuni aggiungono la danza. Oppure diremo che la musica conduce alla virtù, sul fondamento che può formare le nostre menti e abituarci a veri piaceri, come i nostri corpi sono resi dalla ginnastica di un certo carattere? O diremo che contribuisce al godimento del tempo libero e alla coltivazione intellettuale, che è una terza alternativa? Ora, è evidente che i giovani non devono essere istruiti in vista del loro svago, poiché l’apprendere non è svago, ma è accompagnato da dolore. Né il godimento intellettuale si addice a fanciulli di quell’età, poiché esso è il fine, e ciò che è imperfetto non può raggiungere il perfetto o il fine. Ma forse si potrebbe dire che i fanciulli imparano la musica per il piacere che avranno quando saranno adulti. Se è così, perché dovrebbero imparare essi stessi, e non, come i re persiani e medi, godere del piacere e dell’istruzione che deriva dall’ascoltare altri? (poiché certamente coloro che hanno fatto della musica l’occupazione e la professione della loro vita saranno migliori esecutori di coloro che praticano solo quanto basta per imparare). Se devono imparare la musica, per lo stesso principio dovrebbero imparare la cucina, il che è assurdo. E anche ammettendo che la musica possa formare il carattere, l’obiezione vale ancora: perché dovremmo imparare noi stessi? Perché non possiamo raggiungere il vero piacere e formare un giudizio corretto dall’ascolto di altri, come i Lacedemoni? — poiché essi, senza imparare la musica, nondimeno possono giudicare correttamente, come dicono, delle melodie buone e cattive. O ancora, se la musica dovesse essere usata per promuovere l’allegria e il raffinato godimento intellettuale, l’obiezione rimane — perché dovremmo imparare noi stessi invece di godere delle esecuzioni di altri? Possiamo illustrare ciò che diciamo con la nostra concezione degli Dei; poiché nei poeti Zeus non canta né suona egli stesso la lira. Anzi, chiamiamo volgari gli esecutori professionisti; nessun uomo libero suonerebbe o canterebbe se non fosse ebbro o per scherzo. Ma queste cose possono essere lasciate per il momento.
La prima questione è se la musica debba o non debba essere parte dell’educazione. Delle tre cose menzionate nella nostra discussione, quale produce? — educazione, divertimento o godimento intellettuale, poiché può essere annoverata sotto tutte e tre, e sembra partecipare della natura di tutte. Il divertimento è in vista del riposo, e il riposo è necessariamente dolce, poiché è il rimedio del dolore causato dalla fatica; e il godimento intellettuale è universalmente riconosciuto contenere un elemento non solo del nobile ma anche del piacevole, poiché la felicità è composta di entrambi. Tutti gli uomini concordano che la musica è una delle cose più piacevoli, sia con che senza canti; come dice Museo:
Canto ai mortali di tutte le cose il più dolce.
Onde con ragione viene introdotta nelle adunanze sociali e nei trattenimenti, perché rende lieto il cuore degli uomini: sicché anche solo per questo possiamo presumere che i giovani debbano esservi educati. Infatti i piaceri innocenti non solo sono in armonia col fine perfetto della vita, ma offrono anche sollievo. E poiché gli uomini raramente conseguono il fine, ma spesso si riposano lungo la via e si dilettano, non solo in vista di un fine ulteriore, ma anche per il piacere stesso, può essere bene talvolta lasciar loro trovare ristoro nella musica. Accade talora che gli uomini facciano del passatempo il fine, poiché il fine contiene probabilmente qualche elemento di piacere, sebbene non un piacere qualunque o inferiore; ma essi scambiano l’inferiore per il superiore, e cercando l’uno trovano l’altro, giacché ogni piacere ha somiglianza col fine dell’azione. Infatti il fine non è da eleggere per alcun bene futuro, né i piaceri che abbiamo descritto esistono per alcun bene futuro, ma per il passato, vale a dire, sono lenimento delle fatiche e dei dolori passati. E possiamo inferire che questa sia la ragione per cui gli uomini cercano la felicità da questi piaceri.
But music is pursued, not only as an alleviation of past toil, but also as providing recreation. And who can say whether, having this use, it may not also have a nobler one? In addition to this common pleasure, felt and shared in by all (for the pleasure given by music is natural, and therefore adapted to all ages and characters), may it not have also some influence over the character and the soul? It must have such an influence if characters are affected by it. And that they are so affected is proved in many ways, and not least by the power which the songs of Olympus exercise; for beyond question they inspire enthusiasm, and enthusiasm is an emotion of the ethical part of the soul. Besides, when men hear imitations, even apart from the rhythms and tunes themselves, their feelings move in sympathy. Since then music is a pleasure, and virtue consists in rejoicing and loving and hating aright, there is clearly nothing which we are so much concerned to acquire and to cultivate as the power of forming right judgments, and of taking delight in good dispositions and noble actions. Rhythm and melody supply imitations of anger and gentleness, and also of courage and temperance, and of all the qualities contrary to these, and of the other qualities of character, which hardly fall short of the actual affections, as we know from our own experience, for in listening to such strains our souls undergo a change. The habit of feeling pleasure or pain at mere representations is not far removed from the same feeling about realities; for example, if any one delights in the sight of a statue for its beauty only, it necessarily follows that the sight of the original will be pleasant to him. The objects of no other sense, such as taste or touch, have any resemblance to moral qualities; in visible objects there is only a little, for there are figures which are of a moral character, but only to a slight extent, and all do not participate in the feeling about them. Again, figures and colors are not imitations, but signs, of moral habits, indications which the body gives of states of feeling. The connection of them with morals is slight, but in so far as there is any, young men should be taught to look, not at the works of Pauson, but at those of Polygnotus, or any other painter or sculptor who expresses moral ideas. On the other hand, even in mere melodies there is an imitation of character, for the musical modes differ essentially from one another, and those who hear them are differently affected by each. Some of them make men sad and grave, like the so-called Mixolydian, others enfeeble the mind, like the relaxed modes, another, again, produces a moderate and settled temper, which appears to be the peculiar effect of the Dorian; the Phrygian inspires enthusiasm. The whole subject has been well treated by philosophical writers on this branch of education, and they confirm their arguments by facts. The same principles apply to rhythms; some have a character of rest, others of motion, and of these latter again, some have a more vulgar, others a nobler movement. Enough has been said to show that music has a power of forming the character, and should therefore be introduced into the education of the young. The study is suited to the stage of youth, for young persons will not, if they can help, endure anything which is not sweetened by pleasure, and music has a natural sweetness. There seems to be in us a sort of affinity to musical modes and rhythms, which makes some philosophers say that the soul is a tuning, others, that it possesses tuning.
VI
And now we have to determine the question which has been already raised, whether children should be themselves taught to sing and play or not. Clearly there is a considerable difference made in the character by the actual practice of the art. It is difficult, if not impossible, for those who do not perform to be good judges of the performance of others. Besides, children should have something to do, and the rattle of Archytas, which people give to their children in order to amuse them and prevent them from breaking anything in the house, was a capital invention, for a young thing cannot be quiet. The rattle is a toy suited to the infant mind, and education is a rattle or toy for children of a larger growth. We conclude then that they should be taught music in such a way as to become not only critics but performers.
The question what is or is not suitable for different ages may be easily answered; nor is there any difficulty in meeting the objection of those who say that the study of music is vulgar. We reply (1) in the first place, that they who are to be judges must also be performers, and that they should begin to practice early, although when they are older they may be spared the execution; they must have learned to appreciate what is good and to delight in it, thanks to the knowledge which they acquired in their youth. As to (2) the vulgarizing effect which music is supposed to exercise, this is a question which we shall have no difficulty in determining, when we have considered to what extent freemen who are being trained to political virtue should pursue the art, what melodies and what rhythms they should be allowed to use, and what instruments should be employed in teaching them to play; for even the instrument makes a difference. The answer to the objection turns upon these distinctions; for it is quite possible that certain methods of teaching and learning music do really have a degrading effect. It is evident then that the learning of music ought not to impede the business of riper years, or to degrade the body or render it unfit for civil or military training, whether for bodily exercises at the time or for later studies.
The right measure will be attained if students of music stop short of the arts which are practiced in professional contests, and do not seek to acquire those fantastic marvels of execution which are now the fashion in such contests, and from these have passed into education. Let the young practice even such music as we have prescribed, only until they are able to feel delight in noble melodies and rhythms, and not merely in that common part of music in which every slave or child and even some animals find pleasure.
From these principles we may also infer what instruments should be used. The flute, or any other instrument which requires great skill, as for example the harp, ought not to be admitted into education, but only such as will make intelligent students of music or of the other parts of education. Besides, the flute is not an instrument which is expressive of moral character; it is too exciting. The proper time for using it is when the performance aims not at instruction, but at the relief of the passions. And there is a further objection; the impediment which the flute presents to the use of the voice detracts from its educational value. The ancients therefore were right in forbidding the flute to youths and freemen, although they had once allowed it. For when their wealth gave them a greater inclination to leisure, and they had loftier notions of excellence, being also elated with their success, both before and after the Persian War, with more zeal than discernment they pursued every kind of knowledge, and so they introduced the flute into education. At Lacedaemon there was a choragus who led the chorus with a flute, and at Athens the instrument became so popular that most freemen could play upon it. The popularity is shown by the tablet which Thrasippus dedicated when he furnished the chorus to Ecphantides. Later experience enabled men to judge what was or was not really conducive to virtue, and they rejected both the flute and several other old-fashioned instruments, such as the Lydian harp, the many-stringed lyre, the ‘heptagon,’ ‘triangle,’ ‘sambuca,’ the like — which are intended only to give pleasure to the hearer, and require extraordinary skill of hand. There is a meaning also in the myth of the ancients, which tells how Athene invented the flute and then threw it away. It was not a bad idea of theirs, that the Goddess disliked the instrument because it made the face ugly; but with still more reason may we say that she rejected it because the acquirement of flute-playing contributes nothing to the mind, since to Athene we ascribe both knowledge and art.
Ma la musica è ricercata non solo come alleviamento della fatica passata, ma anche come apportatrice di svago. E chi può dire se, avendo quest’uso, non possa averne anche uno più nobile? Oltre a questo piacere comune, sentito e condiviso da tutti (ché il piacere dato dalla musica è naturale, e perciò adatto a tutte le età e a tutti i caratteri), non può essa avere anche qualche influsso sul carattere e sull’anima? Tale influsso deve averlo, se i caratteri ne sono modificati. E che ne siano modificati è provato in molti modi, e non ultimo dalla potenza che esercitano i canti di Olimpo; ché senza dubbio essi ispirano entusiasmo, e l’entusiasmo è un’emozione della parte etica dell’anima. Inoltre, quando gli uomini odono imitazioni, anche a prescindere dai ritmi e dalle melodie stesse, i loro sentimenti si muovono in simpatia. Poiché dunque la musica è un piacere, e la virtù consiste nel gioire e nell’amare e nell’odiare rettamente, è chiaro che non v’è nulla di cui ci stia tanto a cuore acquistare e coltivare quanto il potere di formare giudizi retti, e di compiacersi delle buone disposizioni e delle nobili azioni. Il ritmo e la melodia forniscono imitazioni dell’ira e della dolcezza, e anche del coraggio e della temperanza, e di tutte le qualità contrarie a queste, e delle altre qualità del carattere, che poco o nulla cedono alle affezioni reali, come sappiamo per nostra esperienza, ché ascoltando tali melodie le nostre anime subiscono un mutamento. L’abitudine di provare piacere o dolore alle mere rappresentazioni non è lontana dal sentire medesimo verso le realtà; per esempio, se uno si diletta alla vista di una statua solo per la sua bellezza, ne consegue necessariamente che la vista dell’originale gli sarà gradita. Gli oggetti di nessun altro senso, come il gusto o il tatto, hanno alcuna rassomiglianza con le qualità morali; nelle cose visibili ve n’è solo un poco, ché vi sono figure che hanno un carattere morale, ma solo in lieve misura, e non tutti partecipano del sentimento che le riguarda. Inoltre, le figure e i colori non sono imitazioni, ma segni, delle abitudini morali, indicazioni che il corpo dà degli stati d’animo. Il loro legame con la morale è lieve, ma in quanto ve n’è alcuno, i giovani dovrebbero essere educati a guardare, non alle opere di Pausone, ma a quelle di Polignoto, o di qualsiasi altro pittore o scultore che esprima idee morali. D’altra parte, anche nelle mere melodie vi è un’imitazione del carattere, ché i modi musicali differiscono essenzialmente l’uno dall’altro, e coloro che li odono sono variamente modificati da ciascuno. Alcuni rendono gli uomini tristi e gravi, come il cosiddetto misolidio, altri indeboliscono la mente, come i modi rilassati, un altro ancora produce un temperamento moderato e assestato, che sembra essere l’effetto peculiare del dorico; il frigio ispira entusiasmo. Tutta la materia è stata ben trattata dagli scrittori filosofici su questo ramo dell’educazione, ed essi confermano i loro argomenti con i fatti. Gli stessi principî si applicano ai ritmi; alcuni hanno un carattere di quiete, altri di movimento, e di questi ultimi, ancora, alcuni hanno un movimento più volgare, altri più nobile. Assai è stato detto per mostrare che la musica ha il potere di formare il carattere, e dovrebbe perciò essere introdotta nell’educazione dei giovani. Lo studio è adatto alla fase della giovinezza, ché i giovani non tollereranno, se possono evitarlo, alcunché che non sia addolcito dal piacere, e la musica ha una dolcezza naturale. Sembra esservi in noi una sorta di affinità con i modi e i ritmi musicali, che fa dire ad alcuni filosofi che l’anima è un’accordatura, ad altri, che essa possiede un’accordatura.
VI
E ora dobbiamo determinare la questione già sollevata, se i fanciulli debbano essi stessi essere istruiti a cantare e suonare o no. Certamente una notevole differenza è prodotta nel carattere dall’effettiva pratica dell’arte. È difficile, se non impossibile, che coloro i quali non eseguono siano buoni giudici dell’esecuzione altrui. Inoltre, i fanciulli debbono avere qualche occupazione, e il sonaglio di Archita, che gli uomini danno ai loro bambini per divertirli e impedire che rompano qualcosa in casa, fu un’invenzione eccellente, poiché una creatura giovane non può star quieta. Il sonaglio è un trastullo adatto alla mente infantile, e l’educazione è un sonaglio o trastullo per i fanciulli di più matura età. Concludiamo, quindi, che essi debbano essere istruiti nella musica in modo da divenire non solo critici, ma anche esecutori.
La questione di ciò che sia o non sia adatto alle diverse età può essere facilmente risolta; né vi è difficoltà nel rispondere all’obiezione di coloro che dicono che lo studio della musica è volgare. Rispondiamo (1) in primo luogo che coloro i quali devono essere giudici devono anche essere esecutori, e che devono cominciare a praticare presto, sebbene quando siano più anziani possano essere dispensati dall’esecuzione; devono aver imparato ad apprezzare ciò che è buono e a dilettarsene, grazie alla conoscenza acquisita nella loro giovinezza. Quanto a (2) l’effetto volgarizzante che si suppone la musica eserciti, questa è una questione che non avremo difficoltà a determinare, quando avremo considerato fino a che punto gli uomini liberi che sono educati alla virtù politica debbano perseguire l’arte, quali melodie e quali ritmi sia loro permesso usare, e quali strumenti si debbano impiegare nell’insegnare loro a suonare; poiché anche lo strumento fa differenza. La risposta all’obiezione dipende da queste distinzioni; poiché è ben possibile che certi metodi di insegnare e imparare la musica abbiano davvero un effetto degradante. È evidente allora che l’apprendimento della musica non deve impedire le occupazioni dell’età matura, né degradare il corpo o renderlo inadatto all’addestramento civile o militare, sia per gli esercizi fisici del momento sia per gli studi successivi.
La giusta misura sarà raggiunta se gli studenti di musica si fermeranno prima delle arti che si esercitano nei concorsi professionali, e non cercheranno di acquisire quelle portentose meraviglie di esecuzione che ora sono di moda in tali concorsi, e da questi sono passate nell’educazione. Pratichino i giovani anche quella musica che abbiamo prescritto, solo finché siano in grado di provare diletto in nobili melodie e ritmi, e non soltanto in quella parte comune della musica in cui ogni schiavo o fanciullo e persino alcuni animali trovano piacere.
Da questi princìpi possiamo anche inferire quali strumenti si debbano usare. Il flauto, o qualunque altro strumento che richieda grande abilità, come per esempio l’arpa, non dev’essere ammesso nell’educazione, ma soltanto quelli che renderanno gli studenti intelligenti nella musica o nelle altre parti dell’educazione. Inoltre, il flauto non è uno strumento che esprima il carattere morale; è troppo eccitante. Il momento opportuno per usarlo è quando l’esecuzione non mira all’istruzione, ma al sollievo delle passioni. E vi è un’ulteriore obiezione: l’impedimento che il flauto presenta all’uso della voce sminuisce il suo valore educativo. Gli antichi quindi ebbero ragione a proibire il flauto ai giovani e agli uomini liberi, sebbene una volta lo avessero permesso. Infatti, quando la loro ricchezza diede loro una maggiore inclinazione all’ozio, ed ebbero concezioni più elevate dell’eccellenza, essendo anche esaltati dal loro successo, sia prima che dopo la guerra persiana, con più zelo che discernimento perseguirono ogni tipo di conoscenza, e così introdussero il flauto nell’educazione. A Lacedemone vi era un corago che guidava il coro con un flauto, e ad Atene lo strumento divenne così popolare che la maggior parte degli uomini liberi sapeva suonarlo. La popolarità è mostrata dalla tavoletta che Trasippo dedicò quando fornì il coro a Ecfantide. L’esperienza successiva permise agli uomini di giudicare ciò che era o non era realmente favorevole alla virtù, e respinsero sia il flauto sia molti altri strumenti antiquati, come l’arpa lidia, la lira dalle molte corde, l’eptagono, il triangolo, la sambuca e simili, che mirano solo a dare piacere all’ascoltatore e richiedono straordinaria abilità manuale. C’è un significato anche nel mito degli antichi, che racconta come Atena inventò il flauto e poi lo gettò via. Non era una cattiva idea della loro, che la Dea non amasse lo strumento perché sfigurava il viso; ma con ragione ancora maggiore possiamo dire che lo respinse perché l’apprendimento del suonare il flauto non contribuisce nulla alla mente, poiché ad Atena attribuiamo sia la conoscenza sia l’arte.
Thus then we reject the professional instruments and also the professional mode of education in music (and by professional we mean that which is adopted in contests), for in this the performer practices the art, not for the sake of his own improvement, but in order to give pleasure, and that of a vulgar sort, to his hearers. For this reason the execution of such music is not the part of a freeman but of a paid performer, and the result is that the performers are vulgarized, for the end at which they aim is bad. The vulgarity of the spectator tends to lower the character of the music and therefore of the performers; they look to him — he makes them what they are, and fashions even their bodies by the movements which he expects them to exhibit.
VII
We have also to consider rhythms and modes, and their use in education. Shall we use them all or make a distinction? and shall the same distinction be made for those who practice music with a view to education, or shall it be some other? Now we see that music is produced by melody and rhythm, and we ought to know what influence these have respectively on education, and whether we should prefer excellence in melody or excellence in rhythm. But as the subject has been very well treated by many musicians of the present day, and also by philosophers who have had considerable experience of musical education, to these we would refer the more exact student of the subject; we shall only speak of it now after the manner of the legislator, stating the general principles.
We accept the division of melodies proposed by certain philosophers into ethical melodies, melodies of action, and passionate or inspiring melodies, each having, as they say, a mode corresponding to it. But we maintain further that music should be studied, not for the sake of one, but of many benefits, that is to say, with a view to (1) education, (2) purgation (the word ‘purgation’ we use at present without explanation, but when hereafter we speak of poetry, we will treat the subject with more precision); music may also serve (3) for for enjoyment, for relaxation, and for recreation after exertion. It is clear, therefore, that all the modes must be employed by us, but not all of them in the same manner. In education the most ethical modes are to be preferred, but in listening to the performances of others we may admit the modes of action and passion also. For feelings such as pity and fear, or, again, enthusiasm, exist very strongly in some souls, and have more or less influence over all. Some persons fall into a religious frenzy, whom we see as a result of the sacred melodies — when they have used the melodies that excite the soul to mystic frenzy — restored as though they had found healing and purgation. Those who are influenced by pity or fear, and every emotional nature, must have a like experience, and others in so far as each is susceptible to such emotions, and all are in a manner purged and their souls lightened and delighted. The purgative melodies likewise give an innocent pleasure to mankind. Such are the modes and the melodies in which those who perform music at the theater should be invited to compete. But since the spectators are of two kinds — the one free and educated, and the other a vulgar crowd composed of mechanics, laborers, and the like — there ought to be contests and exhibitions instituted for the relaxation of the second class also. And the music will correspond to their minds; for as their minds are perverted from the natural state, so there are perverted modes and highly strung and unnaturally colored melodies. A man receives pleasure from what is natural to him, and therefore professional musicians may be allowed to practice this lower sort of music before an audience of a lower type. But, for the purposes of education, as I have already said, those modes and melodies should be employed which are ethical, such as the Dorian, as we said before; though we may include any others which are approved by philosophers who have had a musical education. The Socrates of the Republic is wrong in retaining only the Phrygian mode along with the Dorian, and the more so because he rejects the flute; for the Phrygian is to the modes what the flute is to musical instruments — both of them are exciting and emotional. Poetry proves this, for Bacchic frenzy and all similar emotions are most suitably expressed by the flute, and are better set to the Phrygian than to any other mode. The dithyramb, for example, is acknowledged to be Phrygian, a fact of which the connoisseurs of music offer many proofs, saying, among other things, that Philoxenus, having attempted to compose his Mysians as a dithyramb in the Dorian mode, found it impossible, and fell back by the very nature of things into the more appropriate Phrygian. All men agree that the Dorian music is the gravest and manliest. And whereas we say that the extremes should be avoided and the mean followed, and whereas the Dorian is a mean between the other modes, it is evident that our youth should be taught the Dorian music.
Two principles have to be kept in view, what is possible, what is becoming: at these every man ought to aim. But even these are relative to age; the old, who have lost their powers, cannot very well sing the high-strung modes, and nature herself seems to suggest that their songs should be of the more relaxed kind. Wherefore the musicians likewise blame Socrates, and with justice, for rejecting the relaxed modes in education under the idea that they are intoxicating, not in the ordinary sense of intoxication (for wine rather tends to excite men), but because they have no strength in them. And so, with a view also to the time of life when men begin to grow old, they ought to practice the gentler modes and melodies as well as the others, and, further, any mode, such as the Lydian above all others appears to be, which is suited to children of tender age, and possesses the elements both of order and of education. Thus it is clear that education should be based upon three principles — the mean, the possible, the becoming, these three.
Rigettiamo adunque gli strumenti professionali e anche il modo professionale di educazione nella musica (e per professionale intendiamo quello che si adotta nelle gare), poiché in esso l’esecutore esercita l’arte, non per il proprio perfezionamento, ma per dare piacere, e un piacere di natura volgare, ai suoi ascoltatori. Per questa ragione l’esecuzione di tale musica non è propria di un uomo libero, ma di un esecutore stipendiato, e il risultato è che gli esecutori vengono volgarizzati, perché il fine a cui mirano è cattivo. La volgarità dello spettatore tende ad abbassare il carattere della musica, e quindi quello degli esecutori; essi guardano a lui — egli li rende quello che sono, e plasma persino i loro corpi con i movimenti che egli si aspetta che essi esibiscano.
VII
Dobbiamo anche considerare i ritmi e i modi, e il loro uso nell’educazione. Li useremo tutti o faremo una distinzione? e la stessa distinzione si dovrà fare per coloro che praticano la musica in vista dell’educazione, o se ne farà un’altra? Ora vediamo che la musica è prodotta da melodia e ritmo, e dobbiamo sapere quale influenza abbiano rispettivamente sull’educazione, e se dobbiamo preferire l’eccellenza nella melodia o l’eccellenza nel ritmo. Ma poiché l’argomento è stato trattato molto bene da molti musicisti dei giorni nostri, e anche da filosofi che hanno avuto notevole esperienza di educazione musicale, a questi rinviamo lo studioso più preciso della materia; ne parleremo ora solo alla maniera del legislatore, enunciando i principi generali.
Noi accettiamo la divisione delle melodie proposta da alcuni filosofi in melodie etiche, melodie d’azione, e melodie passionali o ispiratrici, ciascuna avente, come dicono, un modo corrispondente. Ma affermiamo inoltre che la musica deve essere studiata non per un solo beneficio, ma per molti, cioè in vista di (1) educazione, (2) purgazione (il termine ‘purgazione’ usiamo al presente senza spiegazione, ma quando in seguito parleremo della poesia, tratteremo l’argomento con maggiore precisione); la musica può anche servire (3) per il diletto, per il riposo e per la ricreazione dopo la fatica. È chiaro, quindi, che tutti i modi devono essere impiegati da noi, ma non tutti nello stesso modo. Nell’educazione si devono preferire i modi più etici, ma nell’ascoltare le esecuzioni altrui possiamo ammettere anche i modi d’azione e di passione. Poiché sentimenti come la pietà e il timore, o anche l’entusiasmo, esistono molto fortemente in alcune anime, e hanno più o meno influenza su tutte. Alcune persone cadono in una frenesia religiosa, e noi le vediamo, per effetto delle melodie sacre — quando hanno usato le melodie che eccitano l’anima al furore mistico — ristorate come se avessero trovato guarigione e purgazione. Quelli che sono influenzati dalla pietà o dal timore, e ogni natura emotiva, devono avere un’esperienza simile, e gli altri nella misura in cui ciascuno è suscettibile a tali emozioni, e tutti sono in certo modo purgati e le loro anime alleggerite e dilettate. Le melodie purgative similmente danno un diletto innocente agli uomini. Tali sono i modi e le melodie nei quali coloro che eseguono musica a teatro dovrebbero essere invitati a gareggiare. Ma poiché gli spettatori sono di due specie — gli uni liberi ed educati, e gli altri una folla volgare composta di artigiani, manovali e simili — dovrebbero essere istituite gare e spettacoli anche per il rilassamento della seconda classe. E la musica corrisponderà alle loro menti; poiché come le loro menti sono pervertite dallo stato naturale, così vi sono modi pervertiti e melodie oltremodo tese e innaturalmente colorite. Un uomo riceve piacere da ciò che gli è naturale, e pertanto ai musicisti professionisti si può permettere di praticare questo genere inferiore di musica davanti a un pubblico di tipo inferiore. Ma, ai fini dell’educazione, come ho già detto, si dovrebbero impiegare quei modi e quelle melodie che sono etiche, come la dorica, come abbiamo detto prima; sebbene possiamo includere qualsiasi altre che siano approvate dai filosofi che hanno avuto un’educazione musicale. Il Socrate della Repubblica sbaglia nel conservare solo il modo frigio insieme al dorico, e tanto più perché egli rigetta il flauto; poiché il frigio sta ai modi come il flauto sta agli strumenti musicali — entrambi sono eccitanti ed emotivi. La poesia lo prova, poiché il furore bacchico e tutte le emozioni simili sono espresse nel modo più adatto dal flauto, e sono meglio adattate al frigio che a qualsiasi altro modo. Il ditirambo, per esempio, è riconosciuto essere frigio, fatto del quale i conoscitori di musica offrono molte prove, dicendo, tra l’altro, che Filosseno, avendo tentato di comporre i suoi Misi come un ditirambo nel modo dorico, trovò impossibile, e ricadde per la natura stessa delle cose nel frigio più appropriato. Tutti gli uomini concordano che la musica dorica è la più grave e la più virile. E poiché diciamo che gli estremi devono essere evitati e seguito il mezzo, e poiché il dorico è un mezzo tra gli altri modi, è evidente che la nostra gioventù dovrebbe essere istruita nella musica dorica.
Due principî si devono tener presenti, il possibile e il convenevole: a questi ogni uomo deve mirare. Ma anche questi sono relativi all’età; i vecchi, che hanno perduto le loro forze, non possono molto bene cantare i modi tesi, e la natura stessa sembra suggerire che i loro canti debbano essere del genere più rilassato. Perciò anche i musicisti biasimano Socrate, e con giustizia, per aver respinto nell’educazione i modi rilassati, nell’idea che siano inebrianti, non nel senso ordinario dell’ebbrezza (poiché il vino piuttosto tende a eccitare gli uomini), ma perché non hanno in sé forza. E così, avendo riguardo anche all’età in cui gli uomini cominciano a invecchiare, essi devono esercitare i modi e le melodie più dolci oltre agli altri, e inoltre qualsiasi modo, come il lidio soprattutto appare essere, che si adatti a fanciulli di tenera età e possieda gli elementi e dell’ordine e dell’educazione. È chiaro dunque che l’educazione deve fondarsi su tre principî: la misura, il possibile, il convenevole, questi tre.