Aristotle
Abstract
Presents rhetoric as ‘the counterpart of dialectic’: the only genuine instrument of persuasion is the enthymeme, not improper appeals to pity or anger, which would pervert the judge like a warped measuring rule. It analyses the three genres of oratory and the technical proofs of character, emotion and argument.
Connections
Assi: Metodo
Posizioni: dialettica
Concetti: ragione, passione, giustizia
Forme: trattato
Scuole: Liceo (peripatetici)
Traduzione di W. Rhys Roberts · Delphi Classics, 2013 · pubblico dominio
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RHETORIC the counterpart of Dialectic. Both alike are concerned with such things as come, more or less, within the general ken of all men and belong to no definite science. Accordingly all men make use, more or less, of both; for to a certain extent all men attempt to discuss statements and to maintain them, to defend themselves and to attack others. Ordinary people do this either at random or through practice and from acquired habit. Both ways being possible, the subject can plainly be handled systematically, for it is possible to inquire the reason why some speakers succeed through practice and others spontaneously; and every one will at once agree that such an inquiry is the function of an art.
Now, the framers of the current treatises on rhetoric have constructed but a small portion of that art. The modes of persuasion are the only true constituents of the art: everything else is merely accessory. These writers, however, say nothing about enthymemes, which are the substance of rhetorical persuasion, but deal mainly with non-essentials. The arousing of prejudice, pity, anger, and similar emotions has nothing to do with the essential facts, but is merely a personal appeal to the man who is judging the case. Consequently if the rules for trials which are now laid down some states-especially in well-governed states-were applied everywhere, such people would have nothing to say. All men, no doubt, think that the laws should prescribe such rules, but some, as in the court of Areopagus, give practical effect to their thoughts and forbid talk about non-essentials. This is sound law and custom. It is not right to pervert the judge by moving him to anger or envy or pity-one might as well warp a carpenter’s rule before using it. Again, a litigant has clearly nothing to do but to show that the alleged fact is so or is not so, that it has or has not happened. As to whether a thing is important or unimportant, just or unjust, the judge must surely refuse to take his instructions from the litigants: he must decide for himself all such points as the law-giver has not already defined for him.
Now, it is of great moment that well-drawn laws should themselves define all the points they possibly can and leave as few as may be to the decision of the judges; and this for several reasons. First, to find one man, or a few men, who are sensible persons and capable of legislating and administering justice is easier than to find a large number. Next, laws are made after long consideration, whereas decisions in the courts are given at short notice, which makes it hard for those who try the case to satisfy the claims of justice and expediency. The weightiest reason of all is that the decision of the lawgiver is not particular but prospective and general, whereas members of the assembly and the jury find it their duty to decide on definite cases brought before them. They will often have allowed themselves to be so much influenced by feelings of friendship or hatred or self-interest that they lose any clear vision of the truth and have their judgement obscured by considerations of personal pleasure or pain. In general, then, the judge should, we say, be allowed to decide as few things as possible. But questions as to whether something has happened or has not happened, will be or will not be, is or is not, must of necessity be left to the judge, since the lawgiver cannot foresee them. If this is so, it is evident that any one who lays down rules about other matters, such as what must be the contents of the ‘introduction’ or the ‘narration’ or any of the other divisions of a speech, is theorizing about non-essentials as if they belonged to the art. The only question with which these writers here deal is how to put the judge into a given frame of mind. About the orator’s proper modes of persuasion they have nothing to tell us; nothing, that is, about how to gain skill in enthymemes.
Hence it comes that, although the same systematic principles apply to political as to forensic oratory, and although the former is a nobler business, and fitter for a citizen, than that which concerns the relations of private individuals, these authors say nothing about political oratory, but try, one and all, to write treatises on the way to plead in court. The reason for this is that in political oratory there is less inducement to talk about nonessentials. Political oratory is less given to unscrupulous practices than forensic, because it treats of wider issues. In a political debate the man who is forming a judgement is making a decision about his own vital interests. There is no need, therefore, to prove anything except that the facts are what the supporter of a measure maintains they are. In forensic oratory this is not enough; to conciliate the listener is what pays here. It is other people’s affairs that are to be decided, so that the judges, intent on their own satisfaction and listening with partiality, surrender themselves to the disputants instead of judging between them. Hence in many places, as we have said already, irrelevant speaking is forbidden in the law-courts: in the public assembly those who have to form a judgement are themselves well able to guard against that.
It is clear, then, that rhetorical study, in its strict sense, is concerned with the modes of persuasion. Persuasion is clearly a sort of demonstration, since we are most fully persuaded when we consider a thing to have been demonstrated. The orator’s demonstration is an enthymeme, and this is, in general, the most effective of the modes of persuasion. The enthymeme is a sort of syllogism, and the consideration of syllogisms of all kinds, without distinction, is the business of dialectic, either of dialectic as a whole or of one of its branches. It follows plainly, therefore, that he who is best able to see how and from what elements a syllogism is produced will also be best skilled in the enthymeme, when he has further learnt what its subject-matter is and in what respects it differs from the syllogism of strict logic. The true and the approximately true are apprehended by the same faculty; it may also be noted that men have a sufficient natural instinct for what is true, and usually do arrive at the truth. Hence the man who makes a good guess at truth is likely to make a good guess at probabilities.
It has now been shown that the ordinary writers on rhetoric treat of non-essentials; it has also been shown why they have inclined more towards the forensic branch of oratory.
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RETORICA è il contrapposto della Dialettica. Ambedue riguardano cose che cadono, più o meno, nella conoscenza generale di tutti gli uomini e non appartengono a nessuna scienza determinata. Perciò tutti gli uomini si servono, più o meno, di entrambe; giacché in certa misura tutti tentano di discutere discorsi e di sostenerli, di difendersi e di attaccare gli altri. La gente comune fa questo o a caso o per pratica e dalla abitudine acquisita. Essendo possibili entrambe le vie, la materia può chiaramente essere trattata sistematicamente, poiché è possibile indagare la ragione per cui alcuni oratori riescono per pratica e altri spontaneamente; e ognuno subito concorderà che tale indagine è funzione di un’arte.
Ora, gli autori degli attuali trattati di retorica hanno costruito solo una piccola parte di quell’arte. I modi di persuasione sono i soli veri costituenti dell’arte: tutto il resto è meramente accessorio. Questi scrittori, tuttavia, non dicono nulla degli entimemi, che sono la sostanza della persuasione retorica, ma trattano principalmente di cose non essenziali. Il suscitare pregiudizio, pietà, ira, e simili emozioni non ha nulla a che fare con i fatti essenziali, ma è semplicemente un appello personale all’uomo che giudica la causa. Di conseguenza, se le regole per i processi che ora sono stabilite in alcuni stati - specialmente negli stati ben governati - fossero applicate ovunque, tali persone non avrebbero nulla da dire. Tutti gli uomini, senza dubbio, pensano che le leggi dovrebbero prescrivere tali regole, ma alcuni, come nel tribunale dell’Areopago, danno effetto pratico ai loro pensieri e vietano di parlare di cose non essenziali. Questa è una legge e una consuetudine saggia. Non è giusto pervertire il giudice muovendolo all’ira o all’invidia o alla pietà - si potrebbe altrettanto storcere il regolo del carpentiere prima di adoperarlo. Inoltre, un litigante non ha chiaramente altro da fare che mostrare che il fatto allegato è così o non è così, che è accaduto o non è accaduto. Quanto al fatto che una cosa sia importante o non importante, giusta o ingiusta, il giudice deve certamente rifiutare di ricevere istruzioni dai litiganti: deve decidere da sé tutti quei punti che il legislatore non ha già definiti per lui.
Ora, è di gran momento che leggi ben stabilite definiscano esse stesse tutti i punti che possono e lascino il minor numero possibile alla decisione dei giudici; e ciò per parecchie ragioni. Primo, trovare uno o pochi uomini che siano persone sensate e capaci di legiferare e di amministrare la giustizia è più facile che trovarne un gran numero. Inoltre, le leggi sono fatte dopo lunga riflessione, mentre le decisioni nei tribunali sono pronunciate in breve tempo, il che rende difficile per coloro che giudicano la causa soddisfare le esigenze della giustizia e dell’utilità. La ragione di maggior peso di tutte è che la decisione del legislatore non è particolare, ma si riferisce all’avvenire ed è generale, mentre i membri dell’assemblea e della giuria considerano loro dovere decidere su casi determinati che sono loro sottoposti. Spesso essi si saranno lasciati influenzare a tal punto da sentimenti di amicizia o di odio o dall’interesse personale, da perdere ogni chiara visione della verità e avere il giudizio offuscato da considerazioni di piacere o di dolore personali. In generale, dunque, diciamo che al giudice si deve lasciare decidere il minor numero possibile di cose. Ma le questioni circa il fatto che qualcosa sia accaduto o non sia accaduto, sarà o non sarà, sia o non sia, devono di necessità essere lasciate al giudice, poiché il legislatore non può prevederle. Se le cose stanno così, è evidente che chiunque prescriva regole su altre questioni, come quale debba essere il contenuto dell’‘introduzione’ o della ‘narrazione’ o di qualunque altra divisione del discorso, teorizza intorno a cose non essenziali come se appartenessero all’arte. L’unica questione di cui questi scrittori qui trattano è come mettere il giudice in un determinato stato d’animo. Sui modi propri di persuasione dell’oratore non hanno nulla da dirci; nulla, cioè, su come acquistare abilità negli entimemi.
Onde avviene che, quantunque gli stessi principi sistematici si applichino all’oratoria politica come alla forense, e quantunque la prima sia un’occupazione più nobile e più conveniente a un cittadino di quella che riguarda i rapporti dei privati, questi autori non dicono nulla dell’oratoria politica, ma tutti quanti tentano di scrivere trattati sul modo di perorare in tribunale. La ragione di ciò è che nell’oratoria politica vi è minore incentivo a parlare di cose inessenziali. L’oratoria politica è meno incline a pratiche senza scrupoli di quella forense, perché tratta di questioni più vaste. In un dibattito politico chi giudica prende una decisione circa i propri interessi vitali. Non v’è quindi bisogno di provare altro se non che i fatti sono quali il sostenitore di una misura sostiene che siano. Nell’oratoria forense ciò non basta; qui ciò che giova è conciliarsi l’ascoltatore. Si decidono affari altrui, sicché i giudici, intenti alla propria soddisfazione e ascoltando con parzialità, si arrendono ai litiganti invece di giudicare tra loro. Onde in molti luoghi, come abbiamo già detto, il parlare fuori proposito è vietato nei tribunali: nell’assemblea pubblica coloro che devono giudicare sono essi stessi ben capaci di guardarsene.
È chiaro, quindi, che lo studio retorico, nel suo senso stretto, concerne i mezzi di persuasione. La persuasione è chiaramente una sorta di dimostrazione, poiché siamo pienamente persuasi quando consideriamo una cosa come dimostrata. La dimostrazione dell’oratore è un entimema, e questo è, in generale, il più efficace dei mezzi di persuasione. L’entimema è una sorta di sillogismo, e la considerazione dei sillogismi di ogni genere, senza distinzione, è compito della dialettica, o di tutta la dialettica o di uno dei suoi rami. Segue pertanto manifestamente che colui il quale è meglio in grado di vedere come e da quali elementi un sillogismo sia prodotto sarà anche il più abile nell’entimema, quando abbia inoltre appreso quale sia la sua materia e in che rispetti differisca dal sillogismo della logica rigorosa. Il vero e il verosimile sono colti dalla medesima facoltà; si può anche notare che gli uomini hanno un istinto naturale sufficiente per il vero, e di solito giungono alla verità. Onde chi fa una buona congettura sul vero è probabile che faccia una buona congettura sulle probabilità.
È stato ora mostrato che i comuni scrittori di retorica trattano di cose non essenziali; è stato anche mostrato perché essi abbiano inclinato più verso il ramo forense dell’oratoria.
Rhetoric is useful (1) because things that are true and things that are just have a natural tendency to prevail over their opposites, so that if the decisions of judges are not what they ought to be, the defeat must be due to the speakers themselves, and they must be blamed accordingly. Moreover, (2) before some audiences not even the possession of the exactest knowledge will make it easy for what we say to produce conviction. For argument based on knowledge implies instruction, and there are people whom one cannot instruct. Here, then, we must use, as our modes of persuasion and argument, notions possessed by everybody, as we observed in the Topics when dealing with the way to handle a popular audience. Further, (3) we must be able to employ persuasion, just as strict reasoning can be employed, on opposite sides of a question, not in order that we may in practice employ it in both ways (for we must not make people believe what is wrong), but in order that we may see clearly what the facts are, and that, if another man argues unfairly, we on our part may be able to confute him. No other of the arts draws opposite conclusions: dialectic and rhetoric alone do this. Both these arts draw opposite conclusions impartially. Nevertheless, the underlying facts do not lend themselves equally well to the contrary views. No; things that are true and things that are better are, by their nature, practically always easier to prove and easier to believe in. Again, (4) it is absurd to hold that a man ought to be ashamed of being unable to defend himself with his limbs, but not of being unable to defend himself with speech and reason, when the use of rational speech is more distinctive of a human being than the use of his limbs. And if it be objected that one who uses such power of speech unjustly might do great harm, that is a charge which may be made in common against all good things except virtue, and above all against the things that are most useful, as strength, health, wealth, generalship. A man can confer the greatest of benefits by a right use of these, and inflict the greatest of injuries by using them wrongly.
It is clear, then, that rhetoric is not bound up with a single definite class of subjects, but is as universal as dialectic; it is clear, also, that it is useful. It is clear, further, that its function is not simply to succeed in persuading, but rather to discover the means of coming as near such success as the circumstances of each particular case allow. In this it resembles all other arts. For example, it is not the function of medicine simply to make a man quite healthy, but to put him as far as may be on the road to health; it is possible to give excellent treatment even to those who can never enjoy sound health. Furthermore, it is plain that it is the function of one and the same art to discern the real and the apparent means of persuasion, just as it is the function of dialectic to discern the real and the apparent syllogism. What makes a man a ‘sophist’ is not his faculty, but his moral purpose. In rhetoric, however, the term ‘rhetorician’ may describe either the speaker’s knowledge of the art, or his moral purpose. In dialectic it is different: a man is a ‘sophist’ because he has a certain kind of moral purpose, a ‘dialectician’ in respect, not of his moral purpose, but of his faculty.
Let us now try to give some account of the systematic principles of Rhetoric itself-of the right method and means of succeeding in the object we set before us. We must make as it were a fresh start, and before going further define what rhetoric is.
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Rhetoric may be defined as the faculty of observing in any given case the available means of persuasion. This is not a function of any other art. Every other art can instruct or persuade about its own particular subject-matter; for instance, medicine about what is healthy and unhealthy, geometry about the properties of magnitudes, arithmetic about numbers, and the same is true of the other arts and sciences. But rhetoric we look upon as the power of observing the means of persuasion on almost any subject presented to us; and that is why we say that, in its technical character, it is not concerned with any special or definite class of subjects.
Of the modes of persuasion some belong strictly to the art of rhetoric and some do not. By the latter I mean such things as are not supplied by the speaker but are there at the outset-witnesses, evidence given under torture, written contracts, and so on. By the former I mean such as we can ourselves construct by means of the principles of rhetoric. The one kind has merely to be used, the other has to be invented.
Of the modes of persuasion furnished by the spoken word there are three kinds. The first kind depends on the personal character of the speaker; the second on putting the audience into a certain frame of mind; the third on the proof, or apparent proof, provided by the words of the speech itself. Persuasion is achieved by the speaker’s personal character when the speech is so spoken as to make us think him credible. We believe good men more fully and more readily than others: this is true generally whatever the question is, and absolutely true where exact certainty is impossible and opinions are divided. This kind of persuasion, like the others, should be achieved by what the speaker says, not by what people think of his character before he begins to speak. It is not true, as some writers assume in their treatises on rhetoric, that the personal goodness revealed by the speaker contributes nothing to his power of persuasion; on the contrary, his character may almost be called the most effective means of persuasion he possesses. Secondly, persuasion may come through the hearers, when the speech stirs their emotions. Our judgements when we are pleased and friendly are not the same as when we are pained and hostile. It is towards producing these effects, as we maintain, that present-day writers on rhetoric direct the whole of their efforts. This subject shall be treated in detail when we come to speak of the emotions. Thirdly, persuasion is effected through the speech itself when we have proved a truth or an apparent truth by means of the persuasive arguments suitable to the case in question.
There are, then, these three means of effecting persuasion. The man who is to be in command of them must, it is clear, be able (1) to reason logically, (2) to understand human character and goodness in their various forms, and (3) to understand the emotions-that is, to name them and describe them, to know their causes and the way in which they are excited. It thus appears that rhetoric is an offshoot of dialectic and also of ethical studies. Ethical studies may fairly be called political; and for this reason rhetoric masquerades as political science, and the professors of it as political experts-sometimes from want of education, sometimes from ostentation, sometimes owing to other human failings. As a matter of fact, it is a branch of dialectic and similar to it, as we said at the outset. Neither rhetoric nor dialectic is the scientific study of any one separate subject: both are faculties for providing arguments. This is perhaps a sufficient account of their scope and of how they are related to each other.
La retorica è utile (1) perché le cose vere e le cose giuste hanno per natura tendenza a prevalere sui loro contrari, sicché se le decisioni dei giudici non sono quali dovrebbero essere, la sconfitta deve essere attribuita agli oratori stessi, ed essi devono esserne biasimati di conseguenza. Inoltre, (2) dinanzi ad alcuni uditori neppure il possesso della più esatta conoscenza renderà facile che ciò che diciamo produca convincimento. Infatti l’argomento fondato sulla conoscenza implica insegnamento, e vi sono persone che non si possono istruire. Qui, dunque, dobbiamo usare, come nostri modi di persuasione e di argomentazione, nozioni possedute da tutti, come abbiamo osservato nei Topici trattando del modo di accostarsi a un pubblico popolare. Ancora, (3) dobbiamo essere in grado di impiegare la persuasione, così come il ragionamento rigoroso può essere impiegato, su lati opposti di una questione, non affinché in pratica la impieghiamo in entrambi i modi (ché non dobbiamo far credere agli uomini ciò che è falso), ma affinché vediamo chiaramente quali sono i fatti, e affinché, se un altro argomenta ingiustamente, noi da parte nostra siamo in grado di confutarlo. Nessun’altra delle arti trae conclusioni opposte: la dialettica e la retorica sole fanno questo. Entrambe queste arti traggono conclusioni opposte imparzialmente. Nondimeno, i fatti sottostanti non si prestano ugualmente bene alle vedute contrarie. No; le cose che sono vere e le cose che sono migliori sono, per loro natura, quasi sempre più facili da provare e più facili da credere. Di nuovo, (4) è assurdo sostenere che un uomo debba vergognarsi di non potersi difendere con le membra, ma non di non potersi difendere con la parola e con la ragione, quando l’uso della parola razionale è più caratteristico dell’essere umano che l’uso delle sue membra. E se si obiettasse che chi usa tale potere della parola ingiustamente potrebbe fare grande danno, questa è un’accusa che può essere mossa comunemente contro tutte le cose buone eccetto la virtù, e soprattutto contro le cose più utili, come la forza, la salute, la ricchezza, l’arte militare. Un uomo può conferire i più grandi benefici con un retto uso di queste, e infliggere i più grandi danni usando male.
È chiaro, dunque, che la retorica non è legata a un’unica classe definita di soggetti, ma è universale quanto la dialettica; è chiaro anche che è utile. È chiaro, inoltre, che la sua funzione non è semplicemente riuscire a persuadere, ma piuttosto scoprire i mezzi per giungere il più vicino possibile a tale successo per quanto le circostanze di ciascun caso particolare consentano. In questo somiglia a tutte le altre arti. Per esempio, non è funzione della medicina semplicemente rendere un uomo del tutto sano, ma metterlo, per quanto possibile, sulla via della salute; è possibile dare un’ottima cura anche a coloro che non possono mai godere di buona salute. Inoltre, è evidente che è funzione di una stessa arte discernere i mezzi di persuasione reali e apparenti, così come è funzione della dialettica discernere il sillogismo reale e apparente. Ciò che rende un uomo «sofista» non è la sua facoltà, ma il suo proposito morale. Nella retorica, tuttavia, il termine «retore» può designare o la conoscenza dell’arte da parte dell’oratore, o il suo proposito morale. Nella dialettica è diverso: un uomo è «sofista» perché ha un certo tipo di proposito morale, «dialettico» in relazione non al suo proposito morale, ma alla sua facoltà.
Cerchiamo ora di dare qualche conto dei principi sistematici della Retorica stessa — del retto metodo e dei mezzi per conseguire il fine che ci siamo proposti. Dobbiamo, per così dire, prendere un nuovo inizio, e prima di procedere oltre definire che cosa sia la retorica.
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La retorica può essere definita come la facoltà di osservare in ogni dato caso i mezzi di persuasione disponibili. Questa non è una funzione di nessun’altra arte. Ogni altra arte può istruire o persuadere circa la propria particolare materia; per esempio, la medicina circa ciò che è sano e ciò che è malsano, la geometria circa le proprietà delle grandezze, l’aritmetica circa i numeri, e lo stesso vale per le altre arti e scienze. Ma la retorica la consideriamo come il potere di osservare i mezzi di persuasione su quasi qualsiasi soggetto ci venga presentato; ed è per questo che diciamo che, nel suo carattere tecnico, essa non si occupa di alcuna classe speciale o definita di soggetti.
Dei mezzi di persuasione, alcuni appartengono propriamente all’arte retorica, altri no. Per questi ultimi intendo quelli che non sono forniti dall’oratore, ma sono già presenti fin dall’inizio: testimoni, prove ottenute sotto tortura, contratti scritti, e così via. Per i primi intendo quelli che possiamo costruire noi stessi mediante i principi della retorica. L’uno ha soltanto da essere adoprato, l’altro ha da essere inventato.
Dei modi di persuasione forniti dalla parola vi sono tre specie. La prima specie dipende dal carattere personale dell’oratore; la seconda dal disporre l’uditorio in un certo stato d’animo; la terza dalla prova, o apparente prova, fornita dalle parole del discorso stesso. La persuasione è ottenuta dal carattere personale dell’oratore quando il discorso è pronunciato in modo da farci ritenere credibile colui che parla. Noi crediamo agli uomini onesti più pienamente e più prontamente che agli altri: questo è vero in generale qualunque sia la questione, ed è assolutamente vero dove la certezza esatta è impossibile e le opinioni sono divise. Questa specie di persuasione, come le altre, deve essere ottenuta da ciò che l’oratore dice, non da ciò che gli uomini pensano del suo carattere prima che egli cominci a parlare. Non è vero, come alcuni scrittori suppongono nei loro trattati di retorica, che la bontà personale rivelata dall’oratore non contribuisca nulla al suo potere di persuasione; al contrario, il suo carattere può quasi essere chiamato il mezzo di persuasione più efficace che egli possieda. In secondo luogo, la persuasione può venire dagli ascoltatori, quando il discorso muove le loro emozioni. I nostri giudizi, quando siamo lieti e amichevoli, non sono gli stessi di quando siamo addolorati e ostili. È verso la produzione di questi effetti, come noi sosteniamo, che gli scrittori odierni di retorica indirizzano tutti i loro sforzi. Questo argomento sarà trattato in dettaglio quando verremo a parlare delle emozioni. In terzo luogo, la persuasione è effettuata attraverso il discorso stesso quando abbiamo provato una verità o una verità apparente per mezzo degli argomenti persuasivi adatti al caso in questione.
Esistono, dunque, questi tre mezzi per operare la persuasione. Colui che deve averne il comando deve, è chiaro, essere capace (1) di ragionare logicamente, (2) di comprendere il carattere umano e la bontà nelle loro varie forme, e (3) di comprendere le emozioni—cioè, di nominarle e descriverle, di conoscerne le cause e il modo in cui vengono eccitate. Appare così che la retorica è un ramo della dialettica e anche degli studi etici. Gli studi etici possono giustamente essere chiamati politici; e per questa ragione la retorica si maschera da scienza politica, e i suoi professori da esperti politici—talvolta per mancanza di educazione, talvolta per ostentazione, talvolta per altre debolezze umane. In realtà, essa è un ramo della dialettica e a essa simile, come abbiamo detto all’inizio. Né la retorica né la dialettica è lo studio scientifico di un qualche soggetto separato: entrambe sono facoltà per fornire argomenti. Questo è forse un resoconto sufficiente della loro portata e di come esse siano correlate l’una all’altra.
With regard to the persuasion achieved by proof or apparent proof: just as in dialectic there is induction on the one hand and syllogism or apparent syllogism on the other, so it is in rhetoric. The example is an induction, the enthymeme is a syllogism, and the apparent enthymeme is an apparent syllogism. I call the enthymeme a rhetorical syllogism, and the example a rhetorical induction. Every one who effects persuasion through proof does in fact use either enthymemes or examples: there is no other way. And since every one who proves anything at all is bound to use either syllogisms or inductions (and this is clear to us from the Analytics), it must follow that enthymemes are syllogisms and examples are inductions. The difference between example and enthymeme is made plain by the passages in the Topics where induction and syllogism have already been discussed. When we base the proof of a proposition on a number of similar cases, this is induction in dialectic, example in rhetoric; when it is shown that, certain propositions being true, a further and quite distinct proposition must also be true in consequence, whether invariably or usually, this is called syllogism in dialectic, enthymeme in rhetoric. It is plain also that each of these types of oratory has its advantages. Types of oratory, I say: for what has been said in the Methodics applies equally well here; in some oratorical styles examples prevail, in others enthymemes; and in like manner, some orators are better at the former and some at the latter. Speeches that rely on examples are as persuasive as the other kind, but those which rely on enthymemes excite the louder applause. The sources of examples and enthymemes, and their proper uses, we will discuss later. Our next step is to define the processes themselves more clearly.
A statement is persuasive and credible either because it is directly self-evident or because it appears to be proved from other statements that are so. In either case it is persuasive because there is somebody whom it persuades. But none of the arts theorize about individual cases. Medicine, for instance, does not theorize about what will help to cure Socrates or Callias, but only about what will help to cure any or all of a given class of patients: this alone is business: individual cases are so infinitely various that no systematic knowledge of them is possible. In the same way the theory of rhetoric is concerned not with what seems probable to a given individual like Socrates or Hippias, but with what seems probable to men of a given type; and this is true of dialectic also. Dialectic does not construct its syllogisms out of any haphazard materials, such as the fancies of crazy people, but out of materials that call for discussion; and rhetoric, too, draws upon the regular subjects of debate. The duty of rhetoric is to deal with such matters as we deliberate upon without arts or systems to guide us, in the hearing of persons who cannot take in at a glance a complicated argument, or follow a long chain of reasoning. The subjects of our deliberation are such as seem to present us with alternative possibilities: about things that could not have been, and cannot now or in the future be, other than they are, nobody who takes them to be of this nature wastes his time in deliberation.
It is possible to form syllogisms and draw conclusions from the results of previous syllogisms; or, on the other hand, from premisses which have not been thus proved, and at the same time are so little accepted that they call for proof. Reasonings of the former kind will necessarily be hard to follow owing to their length, for we assume an audience of untrained thinkers; those of the latter kind will fail to win assent, because they are based on premisses that are not generally admitted or believed.
The enthymeme and the example must, then, deal with what is in the main contingent, the example being an induction, and the enthymeme a syllogism, about such matters. The enthymeme must consist of few propositions, fewer often than those which make up the normal syllogism. For if any of these propositions is a familiar fact, there is no need even to mention it; the hearer adds it himself. Thus, to show that Dorieus has been victor in a contest for which the prize is a crown, it is enough to say ‘For he has been victor in the Olympic games’, without adding ‘And in the Olympic games the prize is a crown’, a fact which everybody knows.
There are few facts of the ‘necessary’ type that can form the basis of rhetorical syllogisms. Most of the things about which we make decisions, and into which therefore we inquire, present us with alternative possibilities. For it is about our actions that we deliberate and inquire, and all our actions have a contingent character; hardly any of them are determined by necessity. Again, conclusions that state what is merely usual or possible must be drawn from premisses that do the same, just as ‘necessary’ conclusions must be drawn from ‘necessary’ premisses; this too is clear to us from the Analytics. It is evident, therefore, that the propositions forming the basis of enthymemes, though some of them may be ‘necessary’, will most of them be only usually true. Now the materials of enthymemes are Probabilities and Signs, which we can see must correspond respectively with the propositions that are generally and those that are necessarily true. A Probability is a thing that usually happens; not, however, as some definitions would suggest, anything whatever that usually happens, but only if it belongs to the class of the ‘contingent’ or ‘variable’. It bears the same relation to that in respect of which it is probable as the universal bears to the particular. Of Signs, one kind bears the same relation to the statement it supports as the particular bears to the universal, the other the same as the universal bears to the particular. The infallible kind is a ‘complete proof’ (tekmerhiou); the fallible kind has no specific name. By infallible signs I mean those on which syllogisms proper may be based: and this shows us why this kind of Sign is called ‘complete proof’: when people think that what they have said cannot be refuted, they then think that they are bringing forward a ‘complete proof’, meaning that the matter has now been demonstrated and completed (peperhasmeuou); for the word ‘perhas’ has the same meaning (of ‘end’ or ‘boundary’) as the word ‘tekmarh’ in the ancient tongue. Now the one kind of Sign (that which bears to the proposition it supports the relation of particular to universal) may be illustrated thus. Suppose it were said, ‘The fact that Socrates was wise and just is a sign that the wise are just’. Here we certainly have a Sign; but even though the proposition be true, the argument is refutable, since it does not form a syllogism. Suppose, on the other hand, it were said, ‘The fact that he has a fever is a sign that he is ill’, or, ‘The fact that she is giving milk is a sign that she has lately borne a child’. Here we have the infallible kind of Sign, the only kind that constitutes a complete proof, since it is the only kind that, if the particular statement is true, is irrefutable. The other kind of Sign, that which bears to the proposition it supports the relation of universal to particular, might be illustrated by saying, ‘The fact that he breathes fast is a sign that he has a fever’. This argument also is refutable, even if the statement about the fast breathing be true, since a man may breathe hard without having a fever.
It has, then, been stated above what is the nature of a Probability, of a Sign, and of a complete proof, and what are the differences between them. In the Analytics a more explicit description has been given of these points; it is there shown why some of these reasonings can be put into syllogisms and some cannot.
Per quanto riguarda la persuasione ottenuta mediante prova o prova apparente: come nella dialettica vi sono da un lato l’induzione e dall’altro il sillogismo o il sillogismo apparente, così è nella retorica. L’esempio è un’induzione, l’entimema è un sillogismo, e l’entimema apparente è un sillogismo apparente. Chiamo l’entimema un sillogismo retorico, e l’esempio un’induzione retorica. Chiunque produca la persuasione mediante prova si serve in effetti o di entimemi o di esempi: non vi è altra via. E poiché chiunque provi alcunché è tenuto a servirsi o di sillogismi o di induzioni (e ciò ci è chiaro dagli Analitici), ne consegue necessariamente che gli entimemi sono sillogismi e gli esempi induzioni. La differenza tra esempio ed entimema è resa manifesta dai passi dei Topici in cui l’induzione e il sillogismo sono già stati discussi. Quando fondiamo la prova di una proposizione su un numero di casi simili, ciò è induzione in dialettica, esempio in retorica; quando si mostra che, essendo vere certe proposizioni, anche una proposizione ulteriore e del tutto distinta deve essere vera di conseguenza, sia invariabilmente sia di solito, questo è chiamato sillogismo in dialettica, entimema in retorica. È chiaro anche che ciascuno di questi tipi di oratoria ha i suoi vantaggi. Tipi di oratoria, dico: infatti ciò che è stato detto nella Metodica si applica ugualmente qui; in alcuni stili oratori prevalgono gli esempi, in altri gli entimemi; e similmente, alcuni oratori sono più abili nei primi, altri nei secondi. I discorsi che si basano su esempi sono persuasivi quanto l’altro genere, ma quelli che si basano su entimemi suscitano l’applauso più fragoroso. Le fonti degli esempi e degli entimemi, e i loro usi propri, tratteremo più avanti. Il nostro prossimo passo è definire più chiaramente i processi stessi.
Un’affermazione è persuasiva e credibile o perché è direttamente evidente per sé, o perché appare dimostrata da altre affermazioni che sono tali. In entrambi i casi è persuasiva perché c’è qualcuno che essa persuade. Ma nessuna delle arti teorizza intorno ai casi individuali. La medicina, per esempio, non teorizza intorno a ciò che gioverà a curare Socrate o Callia, ma solo intorno a ciò che gioverà a curare uno qualunque o tutti i pazienti di una data classe: solo questo è il suo compito: i casi individuali sono così infinitamente vari che nessuna conoscenza sistematica di essi è possibile. Allo stesso modo la teoria della retorica non si occupa di ciò che sembra probabile a un dato individuo, come Socrate o Ippia, ma di ciò che sembra probabile a uomini di un dato tipo; e ciò vale anche per la dialettica. La dialettica non costruisce i suoi sillogismi da materiali casuali, come le fantasie dei pazzi, ma da materiali che richiedono discussione; e anche la retorica attinge ai temi ordinari del dibattito. Il dovere della retorica è di trattare quelle questioni sulle quali deliberiamo senza che arti o sistemi ci guidino, dinanzi a persone che non possono cogliere a colpo d’occhio un argomento complicato, né seguire una lunga catena di ragionamenti. I temi della nostra deliberazione sono quelli che sembrano presentarci possibilità alternative: intorno alle cose che non avrebbero potuto essere, e che non possono ora né in futuro essere diverse da come sono, nessuno che le ritenga di tale natura spreca il suo tempo a deliberare.
È possibile formare sillogismi e trarre conclusioni dai risultati di sillogismi precedenti; oppure, d’altra parte, da premesse che non siano state così provate, e che al tempo stesso siano così poco accettate da richiedere una prova. I ragionamenti del primo tipo saranno necessariamente difficili da seguire a causa della loro lunghezza, poiché presupponiamo un pubblico di pensatori non esercitati; quelli del secondo tipo non riusciranno a ottenere l’assenso, perché si fondano su premesse che non sono generalmente ammesse o credute.
L’entimema e l’esempio devono, dunque, vertere su ciò che è per lo più contingente, essendo l’esempio un’induzione, e l’entimema un sillogismo, intorno a tali cose. L’entimema deve consistere di poche proposizioni, spesso meno di quelle che costituiscono il sillogismo ordinario. Poiché se una di queste proposizioni è un fatto noto, non c’è bisogno nemmeno di menzionarla; l’ascoltatore la aggiunge da sé. Così, per mostrare che Dorieo è stato vincitore in una gara il cui premio è una corona, basta dire “Poiché è stato vincitore ai giochi olimpici”, senza aggiungere “E ai giochi olimpici il premio è una corona”, fatto che tutti conoscono.
Vi sono pochi fatti del tipo ‘necessario’ che possano costituire la base di sillogismi retorici. La maggior parte delle cose intorno a cui deliberiamo, e nelle quali quindi facciamo indagine, ci presentano possibilità alternative. Poiché è riguardo alle nostre azioni che deliberiamo e indaghiamo, e tutte le nostre azioni hanno un carattere contingente; quasi nessuna di esse è determinata dalla necessità. Inoltre, le conclusioni che affermano ciò che è semplicemente abituale o possibile devono essere tratte da premesse che facciano altrettanto, così come le conclusioni ‘necessarie’ devono essere tratte da premesse ‘necessarie’; anche questo ci è chiaro dagli Analitici. È evidente, quindi, che le proposizioni che costituiscono la base degli entimemi, sebbene alcune di esse possano essere ‘necessarie’, saranno per la maggior parte soltanto vere per lo più. Ora i materiali degli entimemi sono le Probabilità e i Segni, i quali, come possiamo vedere, devono corrispondere rispettivamente alle proposizioni che sono generalmente vere e a quelle che sono necessariamente vere. Una Probabilità è una cosa che accade per lo più; non però, come alcune definizioni suggerirebbero, qualunque cosa accada per lo più, ma solo se appartiene alla classe del ‘contingente’ o del ‘variabile’. Essa sta rispetto a ciò di cui è probabile nello stesso rapporto in cui l’universale sta al particolare. Dei Segni, una specie sta rispetto all’affermazione che sostiene nello stesso rapporto in cui il particolare sta all’universale, l’altra nello stesso rapporto in cui l’universale sta al particolare. La specie infallibile è una ‘prova compiuta’ (tekmerhiou); la specie fallibile non ha un nome specifico. Per segni infallibili intendo quelli su cui possono basarsi i sillogismi veri e propri: e questo ci mostra perché questa specie di Segno è chiamata ‘prova compiuta’: quando gli uomini pensano che ciò che hanno detto non possa essere confutato, allora credono di produrre una ‘prova compiuta’, nel senso che la questione è ormai stata dimostrata e portata a compimento (peperhasmeuou); poiché la parola ‘perhas’ ha lo stesso significato (di ‘fine’ o ‘limite’) della parola ‘tekmarh’ nell’antica lingua. Ora la prima specie di Segno (quella che sta rispetto alla proposizione che sostiene nel rapporto del particolare all’universale) può essere illustrata così. Si supponga che si dica: ‘Il fatto che Socrate fosse saggio e giusto è un segno che i saggi sono giusti’. Qui abbiamo certamente un Segno; ma anche se la proposizione è vera, l’argomento è confutabile, poiché non forma un sillogismo. Si supponga, d’altra parte, che si dica: ‘Il fatto che egli abbia la febbre è un segno che è malato’, oppure: ‘Il fatto che ella dia latte è un segno che ha partorito da poco’. Qui abbiamo la specie infallibile di Segno, l’unica che costituisce una prova compiuta, poiché è l’unica che, se l’affermazione particolare è vera, è irrefutabile. L’altra specie di Segno, quella che sta rispetto alla proposizione che sostiene nel rapporto dell’universale al particolare, potrebbe essere illustrata dicendo: ‘Il fatto che egli respiri rapidamente è un segno che ha la febbre’. Anche questo argomento è confutabile, anche se l’affermazione sul respiro rapido è vera, poiché un uomo può respirare affannosamente senza avere la febbre.
Si è dunque esposto sopra quale sia la natura di una Probabilità, di un Segno e di una prova completa, e quali siano le differenze tra loro. Negli Analitici è stata data una descrizione più esplicita di questi punti; ivi si mostra perché alcuni di questi ragionamenti possono essere ridotti a sillogismi e altri no.
The ‘example’ has already been described as one kind of induction; and the special nature of the subject-matter that distinguishes it from the other kinds has also been stated above. Its relation to the proposition it supports is not that of part to whole, nor whole to part, nor whole to whole, but of part to part, or like to like. When two statements are of the same order, but one is more familiar than the other, the former is an ‘example’. The argument may, for instance, be that Dionysius, in asking as he does for a bodyguard, is scheming to make himself a despot. For in the past Peisistratus kept asking for a bodyguard in order to carry out such a scheme, and did make himself a despot as soon as he got it; and so did Theagenes at Megara; and in the same way all other instances known to the speaker are made into examples, in order to show what is not yet known, that Dionysius has the same purpose in making the same request: all these being instances of the one general principle, that a man who asks for a bodyguard is scheming to make himself a despot. We have now described the sources of those means of persuasion which are popularly supposed to be demonstrative.
There is an important distinction between two sorts of enthymemes that has been wholly overlooked by almost everybody-one that also subsists between the syllogisms treated of in dialectic. One sort of enthymeme really belongs to rhetoric, as one sort of syllogism really belongs to dialectic; but the other sort really belongs to other arts and faculties, whether to those we already exercise or to those we have not yet acquired. Missing this distinction, people fail to notice that the more correctly they handle their particular subject the further they are getting away from pure rhetoric or dialectic. This statement will be clearer if expressed more fully. I mean that the proper subjects of dialectical and rhetorical syllogisms are the things with which we say the regular or universal Lines of Argument are concerned, that is to say those lines of argument that apply equally to questions of right conduct, natural science, politics, and many other things that have nothing to do with one another. Take, for instance, the line of argument concerned with ‘the more or less’. On this line of argument it is equally easy to base a syllogism or enthymeme about any of what nevertheless are essentially disconnected subjects-right conduct, natural science, or anything else whatever. But there are also those special Lines of Argument which are based on such propositions as apply only to particular groups or classes of things. Thus there are propositions about natural science on which it is impossible to base any enthymeme or syllogism about ethics, and other propositions about ethics on which nothing can be based about natural science. The same principle applies throughout. The general Lines of Argument have no special subject-matter, and therefore will not increase our understanding of any particular class of things. On the other hand, the better the selection one makes of propositions suitable for special Lines of Argument, the nearer one comes, unconsciously, to setting up a science that is distinct from dialectic and rhetoric. One may succeed in stating the required principles, but one’s science will be no longer dialectic or rhetoric, but the science to which the principles thus discovered belong. Most enthymemes are in fact based upon these particular or special Lines of Argument; comparatively few on the common or general kind. As in the therefore, so in this work, we must distinguish, in dealing with enthymemes, the special and the general Lines of Argument on which they are to be founded. By special Lines of Argument I mean the propositions peculiar to each several class of things, by general those common to all classes alike. We may begin with the special Lines of Argument. But, first of all, let us classify rhetoric into its varieties. Having distinguished these we may deal with them one by one, and try to discover the elements of which each is composed, and the propositions each must employ.
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Rhetoric falls into three divisions, determined by the three classes of listeners to speeches. For of the three elements in speech-making — speaker, subject, and person addressed — it is the last one, the hearer, that determines the speech’s end and object. The hearer must be either a judge, with a decision to make about things past or future, or an observer. A member of the assembly decides about future events, a juryman about past events: while those who merely decide on the orator’s skill are observers. From this it follows that there are three divisions of oratory-(1) political, (2) forensic, and (3) the ceremonial oratory of display.
Political speaking urges us either to do or not to do something: one of these two courses is always taken by private counsellors, as well as by men who address public assemblies. Forensic speaking either attacks or defends somebody: one or other of these two things must always be done by the parties in a case. The ceremonial oratory of display either praises or censures somebody. These three kinds of rhetoric refer to three different kinds of time. The political orator is concerned with the future: it is about things to be done hereafter that he advises, for or against. The party in a case at law is concerned with the past; one man accuses the other, and the other defends himself, with reference to things already done. The ceremonial orator is, properly speaking, concerned with the present, since all men praise or blame in view of the state of things existing at the time, though they often find it useful also to recall the past and to make guesses at the future.
Rhetoric has three distinct ends in view, one for each of its three kinds. The political orator aims at establishing the expediency or the harmfulness of a proposed course of action; if he urges its acceptance, he does so on the ground that it will do good; if he urges its rejection, he does so on the ground that it will do harm; and all other points, such as whether the proposal is just or unjust, honourable or dishonourable, he brings in as subsidiary and relative to this main consideration. Parties in a law-case aim at establishing the justice or injustice of some action, and they too bring in all other points as subsidiary and relative to this one. Those who praise or attack a man aim at proving him worthy of honour or the reverse, and they too treat all other considerations with reference to this one.
That the three kinds of rhetoric do aim respectively at the three ends we have mentioned is shown by the fact that speakers will sometimes not try to establish anything else. Thus, the litigant will sometimes not deny that a thing has happened or that he has done harm. But that he is guilty of injustice he will never admit; otherwise there would be no need of a trial. So too, political orators often make any concession short of admitting that they are recommending their hearers to take an inexpedient course or not to take an expedient one. The question whether it is not unjust for a city to enslave its innocent neighbours often does not trouble them at all. In like manner those who praise or censure a man do not consider whether his acts have been expedient or not, but often make it a ground of actual praise that he has neglected his own interest to do what was honourable. Thus, they praise Achilles because he championed his fallen friend Patroclus, though he knew that this meant death, and that otherwise he need not die: yet while to die thus was the nobler thing for him to do, the expedient thing was to live on.
It is evident from what has been said that it is these three subjects, more than any others, about which the orator must be able to have propositions at his command. Now the propositions of Rhetoric are Complete Proofs, Probabilities, and Signs. Every kind of syllogism is composed of propositions, and the enthymeme is a particular kind of syllogism composed of the aforesaid propositions.
L’‘esempio’ è già stato descritto come una specie di induzione; e la speciale natura della materia che lo distingue dalle altre specie è stata pure dichiarata sopra. La sua relazione con la proposizione che sostiene non è di parte a tutto, né di tutto a parte, né di tutto a tutto, ma di parte a parte, o di simile a simile. Quando due affermazioni sono dello stesso ordine, ma una è più familiare dell’altra, la prima è un ‘esempio’. L’argomento può essere, per esempio, che Dionisio, nel chiedere, come fa, una guardia del corpo, trama per farsi despota. Poiché in passato Pisistrato continuava a chiedere una guardia del corpo per attuare tale disegno, e si fece despota appena la ottenne; e così fece Teagene a Megara; e allo stesso modo tutti gli altri casi noti all’oratore sono trasformati in esempi, per mostrare ciò che non è ancora noto, che Dionisio ha lo stesso scopo nel fare la stessa richiesta: tutti questi essendo casi dell’unico principio generale, che un uomo che chiede una guardia del corpo trama per farsi despota. Abbiamo ora descritto le fonti di quei mezzi di persuasione che sono popolarmente ritenuti dimostrativi.
C’è un’importante distinzione tra due tipi di entimemi che è stata del tutto trascurata da quasi tutti — distinzione che sussiste anche tra i sillogismi trattati nella dialettica. Una specie di entimema appartiene davvero alla retorica, come una specie di sillogismo appartiene davvero alla dialettica; ma l’altra specie appartiene davvero ad altre arti e facoltà, sia a quelle che già esercitiamo, sia a quelle che non abbiamo ancora acquisito. Non cogliendo questa distinzione, gli uomini non si accorgono che quanto più correttamente trattano il loro particolare argomento, tanto più si allontanano dalla pura retorica o dialettica. Questa affermazione sarà più chiara se espressa più compiutamente. Intendo dire che i soggetti propri dei sillogismi dialettici e retorici sono le cose di cui diciamo che si occupano le Linee di Argomento ordinarie o universali, cioè quelle linee di argomento che si applicano ugualmente a questioni di retta condotta, di scienza naturale, di politica, e a molte altre cose che non hanno nulla in comune tra loro. Si prenda, per esempio, la linea di argomento concernente ‘il più o il meno’. Su questa linea di argomento è ugualmente facile fondare un sillogismo o un entimema su qualsiasi di questi soggetti che pure sono essenzialmente scollegati — retta condotta, scienza naturale, o qualsiasi altra cosa. Ma ci sono anche quelle speciali Linee di Argomento che sono fondate su proposizioni che si applicano solo a particolari gruppi o classi di cose. Così vi sono proposizioni sulla scienza naturale sulle quali è impossibile fondare un entimema o un sillogismo sull’etica, e altre proposizioni sull’etica sulle quali nulla può essere fondato riguardo alla scienza naturale. Lo stesso principio vale in tutto. Le Linee di Argomento generali non hanno una materia speciale, e pertanto non accresceranno la nostra comprensione di alcuna particolare classe di cose. D’altra parte, quanto migliore è la selezione che uno fa di proposizioni adatte alle speciali Linee di Argomento, tanto più uno si avvicina, inconsapevolmente, a costituire una scienza distinta dalla dialettica e dalla retorica. Si può riuscire a enunciare i principi richiesti, ma la propria scienza non sarà più dialettica o retorica, bensì la scienza a cui appartengono i principi così scoperti. La maggior parte degli entimemi è infatti fondata su queste particolari o speciali Linee di Argomento; relativamente pochi sul genere comune o generale. Come nei Topici, così in quest’opera, trattando degli entimemi, dobbiamo distinguere le speciali e le generali Linee di Argomento su cui essi devono essere fondati. Per speciali Linee di Argomento intendo le proposizioni peculiari di ciascuna classe di cose; per generali, quelle comuni a tutte le classi allo stesso modo. Possiamo cominciare dalle speciali Linee di Argomento. Ma, prima di tutto, classifichiamo la retorica nelle sue varietà. Dopo averle distinte, possiamo trattarle una per una, e cercare di scoprire gli elementi di cui ciascuna è composta, e le proposizioni che ciascuna deve impiegare.
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La retorica si divide in tre specie, determinate dalle tre classi di ascoltatori dei discorsi. Infatti, dei tre elementi che compongono il discorso — chi parla, l’argomento, e la persona a cui ci si rivolge — è quest’ultimo, l’ascoltatore, a determinare il fine e l’oggetto del discorso. L’ascoltatore deve essere o un giudice, con una decisione da prendere su cose passate o future, o un osservatore. Il membro dell’assemblea decide sugli eventi futuri, il giurato sugli eventi passati: mentre coloro che giudicano soltanto l’abilità dell’oratore sono osservatori. Da ciò segue che vi sono tre divisioni dell’oratoria — (1) politica, (2) giudiziaria, e (3) l’oratoria cerimoniale o dimostrativa.
L’eloquenza politica ci spinge a fare o a non fare qualcosa: uno di questi due corsi è sempre tenuto dai consiglieri privati, come pure da coloro che si rivolgono alle pubbliche assemblee. L’eloquenza giudiziaria o attacca o difende qualcuno: l’una o l’altra di queste due cose deve essere sempre fatta dalle parti in una causa. L’oratoria cerimoniale dell’esibizione o loda o biasima qualcuno. Questi tre generi di retorica si riferiscono a tre diversi generi di tempo. L’oratore politico si occupa del futuro: è delle cose da farsi in avvenire che egli consiglia, a favore o contro. La parte in una causa giudiziaria si occupa del passato; un uomo accusa l’altro, e l’altro si difende, con riferimento a cose già fatte. L’oratore cerimoniale è, propriamente parlando, occupato del presente, poiché tutti gli uomini lodano o biasimano in vista di lo stato delle cose esistente al momento, sebbene spesso trovino utile anche richiamare il passato e fare congetture sul futuro.
La retorica ha tre fini distinti, uno per ciascuno dei suoi tre generi. L’oratore politico mira a stabilire l’utilità o la dannosità di un corso d’azione proposto; se ne raccomanda l’accoglimento, lo fa sul fondamento che produrrà del bene; se ne raccomanda il rifiuto, lo fa sul fondamento che produrrà del male; e tutti gli altri punti, come se la proposta sia giusta o ingiusta, onorevole o disonorevole, li introduce come accessori e relativi a questa considerazione principale. Le parti in una causa giudiziaria mirano a stabilire la giustizia o l’ingiustizia di qualche azione, e anch’esse introducono tutti gli altri punti come accessori e relativi a questo. Coloro che lodano o attaccano un uomo mirano a provarlo degno di onore o del contrario, e anch’essi trattano tutte le altre considerazioni con riferimento a questo.
Che i tre generi di retorica mirino rispettivamente ai tre fini che abbiamo menzionato è dimostrato dal fatto che talvolta gli oratori non tentano di stabilire null’altro. Così, il litigante talvolta non negherà che un fatto sia accaduto o che egli abbia arrecato danno. Ma che sia colpevole di ingiustizia non lo ammetterà mai; altrimenti non vi sarebbe bisogno di un processo. Parimenti, gli oratori politici spesso fanno qualsiasi concessione, purché non ammettano di raccomandare agli ascoltatori una condotta non vantaggiosa o di sconsigliarne una vantaggiosa. La questione se non sia ingiusto che una città riduca in schiavitù i suoi vicini innocenti spesso non li turba affatto. Allo stesso modo, coloro che lodano o biasimano un uomo non considerano se le sue azioni siano state vantaggiose o meno, ma spesso fanno motivo di vera lode il fatto che egli abbia trascurato il proprio interesse per compiere ciò che era onorevole. Così, lodano Achille perché prese le difese del suo amico caduto Patroclo, pur sapendo che ciò significava la morte, e che altrimenti non sarebbe stato necessario morire: eppure, mentre morire così era per lui la cosa più nobile, la cosa vantaggiosa era vivere.
È evidente da quanto è stato detto che sono questi tre soggetti, più di ogni altri, su cui l’oratore deve poter avere proposizioni a sua disposizione. Ora le proposizioni della Retorica sono Prove complete, Probabilità e Segni. Ogni genere di sillogismo è composto di proposizioni, e l’entimema è un particolare genere di sillogismo composto dalle suddette proposizioni.
Since only possible actions, and not impossible ones, can ever have been done in the past or the present, and since things which have not occurred, or will not occur, also cannot have been done or be going to be done, it is necessary for the political, the forensic, and the ceremonial speaker alike to be able to have at their command propositions about the possible and the impossible, and about whether a thing has or has not occurred, will or will not occur. Further, all men, in giving praise or blame, in urging us to accept or reject proposals for action, in accusing others or defending themselves, attempt not only to prove the points mentioned but also to show that the good or the harm, the honour or disgrace, the justice or injustice, is great or small, either absolutely or relatively; and therefore it is plain that we must also have at our command propositions about greatness or smallness and the greater or the lesser-propositions both universal and particular. Thus, we must be able to say which is the greater or lesser good, the greater or lesser act of justice or injustice; and so on.
Such, then, are the subjects regarding which we are inevitably bound to master the propositions relevant to them. We must now discuss each particular class of these subjects in turn, namely those dealt with in political, in ceremonial, and lastly in legal, oratory.
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First, then, we must ascertain what are the kinds of things, good or bad, about which the political orator offers counsel. For he does not deal with all things, but only with such as may or may not take place. Concerning things which exist or will exist inevitably, or which cannot possibly exist or take place, no counsel can be given. Nor, again, can counsel be given about the whole class of things which may or may not take place; for this class includes some good things that occur naturally, and some that occur by accident; and about these it is useless to offer counsel. Clearly counsel can only be given on matters about which people deliberate; matters, namely, that ultimately depend on ourselves, and which we have it in our power to set going. For we turn a thing over in our mind until we have reached the point of seeing whether we can do it or not.
Now to enumerate and classify accurately the usual subjects of public business, and further to frame, as far as possible, true definitions of them is a task which we must not attempt on the present occasion. For it does not belong to the art of rhetoric, but to a more instructive art and a more real branch of knowledge; and as it is, rhetoric has been given a far wider subject-matter than strictly belongs to it. The truth is, as indeed we have said already, that rhetoric is a combination of the science of logic and of the ethical branch of politics; and it is partly like dialectic, partly like sophistical reasoning. But the more we try to make either dialectic rhetoric not, what they really are, practical faculties, but sciences, the more we shall inadvertently be destroying their true nature; for we shall be re-fashioning them and shall be passing into the region of sciences dealing with definite subjects rather than simply with words and forms of reasoning. Even here, however, we will mention those points which it is of practical importance to distinguish, their fuller treatment falling naturally to political science.
The main matters on which all men deliberate and on which political speakers make speeches are some five in number: ways and means, war and peace, national defence, imports and exports, and legislation.
As to Ways and Means, then, the intending speaker will need to know the number and extent of the country’s sources of revenue, so that, if any is being overlooked, it may be added, and, if any is defective, it may be increased. Further, he should know all the expenditure of the country, in order that, if any part of it is superfluous, it may be abolished, or, if any is too large, it may be reduced. For men become richer not only by increasing their existing wealth but also by reducing their expenditure. A comprehensive view of these questions cannot be gained solely from experience in home affairs; in order to advise on such matters a man must be keenly interested in the methods worked out in other lands.
As to Peace and War, he must know the extent of the military strength of his country, both actual and potential, and also the mature of that actual and potential strength; and further, what wars his country has waged, and how it has waged them. He must know these facts not only about his own country, but also about neighbouring countries; and also about countries with which war is likely, in order that peace may be maintained with those stronger than his own, and that his own may have power to make war or not against those that are weaker. He should know, too, whether the military power of another country is like or unlike that of his own; for this is a matter that may affect their relative strength. With the same end in view he must, besides, have studied the wars of other countries as well as those of his own, and the way they ended; similar causes are likely to have similar results.
With regard to National Defence: he ought to know all about the methods of defence in actual use, such as the strength and character of the defensive force and the positions of the forts-this last means that he must be well acquainted with the lie of the country-in order that a garrison may be increased if it is too small or removed if it is not wanted, and that the strategic points may be guarded with special care.
With regard to the Food Supply: he must know what outlay will meet the needs of his country; what kinds of food are produced at home and what imported; and what articles must be exported or imported. This last he must know in order that agreements and commercial treaties may be made with the countries concerned. There are, indeed, two sorts of state to which he must see that his countrymen give no cause for offence, states stronger than his own, and states with which it is advantageous to trade.
But while he must, for security’s sake, be able to take all this into account, he must before all things understand the subject of legislation; for it is on a country’s laws that its whole welfare depends. He must, therefore, know how many different forms of constitution there are; under what conditions each of these will prosper and by what internal developments or external attacks each of them tends to be destroyed. When I speak of destruction through internal developments I refer to the fact that all constitutions, except the best one of all, are destroyed both by not being pushed far enough and by being pushed too far. Thus, democracy loses its vigour, and finally passes into oligarchy, not only when it is not pushed far enough, but also when it is pushed a great deal too far; just as the aquiline and the snub nose not only turn into normal noses by not being aquiline or snub enough, but also by being too violently aquiline or snub arrive at a condition in which they no longer look like noses at all. It is useful, in framing laws, not only to study the past history of one’s own country, in order to understand which constitution is desirable for it now, but also to have a knowledge of the constitutions of other nations, and so to learn for what kinds of nation the various kinds of constitution are suited. From this we can see that books of travel are useful aids to legislation, since from these we may learn the laws and customs of different races. The political speaker will also find the researches of historians useful. But all this is the business of political science and not of rhetoric.
These, then, are the most important kinds of information which the political speaker must possess. Let us now go back and state the premisses from which he will have to argue in favour of adopting or rejecting measures regarding these and other matters.
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Poiché soltanto azioni possibili, e non impossibili, possono mai essere state compiute nel passato o nel presente, e poiché le cose che non sono accadute, o non accadranno, non possono nemmeno essere state compiute, né essere sul punto di compiersi, è necessario che l’oratore politico, quello forense e quello cerimoniale abbiano ugualmente a propria disposizione proposizioni sul possibile e sull’impossibile, e sul fatto che una cosa sia o non sia accaduta, e se accadrà o non accadrà. Inoltre, tutti gli uomini, nel dare lode o biasimo, nell’esortarci ad accettare o respingere proposte d’azione, nell’accusare altri o nel difendersi, tentano non solo di provare i punti menzionati, ma anche di mostrare che il bene o il danno, l’onore o il disonore, la giustizia o l’ingiustizia, è grande o piccolo, o in assoluto o relativamente; e pertanto è evidente che dobbiamo anche avere a nostra disposizione proposizioni sulla grandezza o piccolezza e sul maggiore o sul minore, proposizioni sia universali sia particolari. Pertanto, dobbiamo essere in grado di dire quale sia il bene maggiore o minore, quale l’atto di giustizia o di ingiustizia maggiore o minore; e così via.
Tali sono, dunque, gli argomenti riguardo ai quali siamo necessariamente tenuti a padroneggiare le proposizioni a essi pertinenti. Dobbiamo ora trattare ciascuna particolare classe di questi argomenti a turno, cioè quelli che rientrano nell’oratoria politica, in quella cerimoniale e, infine, in quella legale.
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Prima, dunque, dobbiamo stabilire quali siano le specie di cose, buone o cattive, su cui l’oratore politico offre consiglio. Infatti egli non tratta di tutte le cose, ma solo di quelle che possono accadere o non accadere. Riguardo alle cose che esistono o che esisteranno necessariamente, o che non possono in nessun modo esistere o accadere, non si può dare consiglio. Né, d’altra parte, si può dare consiglio su tutta la classe di cose che possono accadere o non accadere; poiché questa classe comprende alcune cose buone che avvengono per natura e alcune che avvengono per accidente; e intorno a queste è inutile offrire consiglio. Chiaramente il consiglio può essere dato solo su questioni intorno alle quali gli uomini deliberano; questioni, cioè, che in ultima analisi dipendono da noi stessi, e che abbiamo in nostro potere di avviare. Poiché noi rivolgiamo una cosa nella nostra mente finché non siamo giunti al punto di vedere se possiamo farla o no.
Ora enumerare e classificare accuratamente i consueti oggetti dell’attività pubblica, e inoltre formulare, per quanto possibile, vere definizioni di essi, è un compito che non dobbiamo tentare nella presente occasione. Esso non appartiene infatti all’arte della retorica, ma a un’arte più istruttiva e a un ramo di conoscenza più reale; e, come stanno le cose, alla retorica è stato assegnato un ambito molto più vasto di quanto strettamente le competa. La verità è, come abbiamo già detto, che la retorica è una combinazione della scienza della logica e del ramo etico della politica; ed è in parte simile alla dialettica, in parte al ragionamento sofistico. Ma quanto più cerchiamo di fare della dialettica o della retorica non quelle che realmente sono, cioè facoltà pratiche, ma scienze, tanto più distruggeremo involontariamente la loro vera natura; poiché le rifaremo e passeremo nella regione delle scienze che trattano di soggetti determinati anziché semplicemente di parole e forme di ragionamento. Anche qui, tuttavia, menzioneremo quei punti che è di importanza pratica distinguere, il cui trattamento più completo ricade naturalmente sulla scienza politica.
Le principali questioni sulle quali tutti gli uomini deliberano e sulle quali gli oratori politici tengono discorsi sono in numero di cinque: mezzi e risorse, guerra e pace, difesa nazionale, importazioni ed esportazioni, e legislazione.
Quanto alle entrate, quindi, l’aspirante oratore dovrà conoscere il numero e l’entità delle fonti di reddito del paese, affinché, se qualcuna è trascurata, possa essere aggiunta, e, se qualcuna è manchevole, possa essere accresciuta. Inoltre, dovrà conoscere tutte le spese del paese, affinché, se qualche parte è superflua, possa essere abolita, o, se qualcuna è troppo grande, possa essere ridotta. Gli uomini, infatti, divengono più ricchi non solo accrescendo il loro patrimonio esistente, ma anche riducendo le loro spese. Una visione complessiva di queste questioni non può essere acquisita soltanto dall’esperienza degli affari interni; per consigliare su tali materie, un uomo deve essere vivamente interessato ai metodi elaborati in altre terre.
Quanto alla pace e alla guerra, egli deve conoscere l’estensione della forza militare del suo paese, sia effettiva che potenziale, e anche la natura di tale forza effettiva e potenziale; e inoltre, quali guerre il suo paese ha intrapreso, e come le ha condotte. Deve conoscere questi fatti non solo riguardo al suo paese, ma anche riguardo ai paesi vicini; e anche riguardo ai paesi con i quali la guerra è probabile, affinché la pace possa essere mantenuta con quelli più forti del suo, e che il suo possa avere il potere di fare guerra o no contro quelli che sono più deboli. Deve sapere, inoltre, se la forza militare di un altro paese è simile o dissimile da quella del suo; poiché questo è un punto che può influire sulla loro forza relativa. Con lo stesso fine in vista, deve inoltre aver studiato le guerre di altri paesi così come quelle del suo, e il modo in cui sono terminate; cause simili è probabile che producano risultati simili.
Riguardo alla difesa nazionale: egli deve conoscere appieno i metodi di difesa effettivamente in uso, come la consistenza e il carattere delle forze difensive e la posizione delle fortezze—quest’ultima cosa significa che deve essere ben familiare con la conformazione del territorio—affinché una guarnigione possa essere aumentata se troppo piccola, o rimossa se non necessaria, e che i punti strategici siano guardati con particolare cura.
Quanto all’approvvigionamento dei viveri: egli deve sapere quale spesa basterà ai bisogni del suo paese; quali generi di alimento si producono in patria e quali si importano; e quali merci debbano esportarsi o importarsi. Quest’ultimo punto deve conoscerlo affinché possano stipularsi accordi e trattati commerciali con i paesi interessati. Vi sono, invero, due sorta di Stati ai quali egli deve vigilare che i suoi concittadini non diano motivo di offesa: gli Stati più forti del suo, e gli Stati con i quali è vantaggioso commerciare.
Ma mentre egli deve, per ragioni di sicurezza, poter tener conto di tutto ciò, deve innanzi tutto comprendere la materia della legislazione; poiché è dalle leggi di un paese che dipende tutta la sua prosperità. Deve pertanto sapere quante diverse forme di costituzione vi siano; in quali condizioni ciascuna di esse prosperi, e per quali sviluppi interni o attacchi esterni ciascuna tenda ad essere distrutta. Quando parlo di distruzione per sviluppi interni, mi riferisco al fatto che tutte le costituzioni, eccettuata la migliore di tutte, sono distrutte tanto per non essere spinte abbastanza lontano quanto per essere spinte troppo oltre. Così la democrazia perde il suo vigore, e infine passa in oligarchia, non solo quando non è spinta abbastanza lontano, ma anche quando è spinta molto troppo oltre; proprio come il naso aquilino e il naso camuso non solo per non essere abbastanza aquilini o camusi si trasformano in nasi normali, ma anche per essere troppo violentemente aquilini o camusi giungono a una condizione in cui non sembrano più affatto nasi. È utile, nel formulare leggi, non solo studiare la storia passata del proprio paese, per comprendere quale costituzione gli sia ora desiderabile, ma anche avere conoscenza delle costituzioni di altre nazioni, e così apprendere per quali generi di nazioni le diverse forme di costituzione siano adatte. Da ciò possiamo vedere che i libri di viaggio sono utili sussidi alla legislazione, poiché da questi possiamo imparare le leggi e i costumi di diversi popoli. L’oratore politico troverà utili anche le ricerche degli storici. Ma tutto ciò è compito della scienza politica e non della retorica.
Queste sono, quindi, le più importanti specie di informazioni che l’oratore politico deve possedere. Ritorniamo ora ed enunciamo le premesse dalle quali egli dovrà argomentare in favore dell’adozione o del rifiuto di misure riguardanti queste e altre questioni.
5
It may be said that every individual man and all men in common aim at a certain end which determines what they choose and what they avoid. This end, to sum it up briefly, is happiness and its constituents. Let us, then, by way of illustration only, ascertain what is in general the nature of happiness, and what are the elements of its constituent parts. For all advice to do things or not to do them is concerned with happiness and with the things that make for or against it; whatever creates or increases happiness or some part of happiness, we ought to do; whatever destroys or hampers happiness, or gives rise to its opposite, we ought not to do.
We may define happiness as prosperity combined with virtue; or as independence of life; or as the secure enjoyment of the maximum of pleasure; or as a good condition of property and body, together with the power of guarding one’s property and body and making use of them. That happiness is one or more of these things, pretty well everybody agrees.
From this definition of happiness it follows that its constituent parts are:-good birth, plenty of friends, good friends, wealth, good children, plenty of children, a happy old age, also such bodily excellences as health, beauty, strength, large stature, athletic powers, together with fame, honour, good luck, and virtue. A man cannot fail to be completely independent if he possesses these internal and these external goods; for besides these there are no others to have. (Goods of the soul and of the body are internal. Good birth, friends, money, and honour are external.) Further, we think that he should possess resources and luck, in order to make his life really secure. As we have already ascertained what happiness in general is, so now let us try to ascertain what of these parts of it is.
Now good birth in a race or a state means that its members are indigenous or ancient: that its earliest leaders were distinguished men, and that from them have sprung many who were distinguished for qualities that we admire.
The good birth of an individual, which may come either from the male or the female side, implies that both parents are free citizens, and that, as in the case of the state, the founders of the line have been notable for virtue or wealth or something else which is highly prized, and that many distinguished persons belong to the family, men and women, young and old.
The phrases ‘possession of good children’ and ‘of many children’ bear a quite clear meaning. Applied to a community, they mean that its young men are numerous and of good a quality: good in regard to bodily excellences, such as stature, beauty, strength, athletic powers; and also in regard to the excellences of the soul, which in a young man are temperance and courage. Applied to an individual, they mean that his own children are numerous and have the good qualities we have described. Both male and female are here included; the excellences of the latter are, in body, beauty and stature; in soul, self-command and an industry that is not sordid. Communities as well as individuals should lack none of these perfections, in their women as well as in their men. Where, as among the Lacedaemonians, the state of women is bad, almost half of human life is spoilt.
The constituents of wealth are: plenty of coined money and territory; the ownership of numerous, large, and beautiful estates; also the ownership of numerous and beautiful implements, live stock, and slaves. All these kinds of property are our own, are secure, gentlemanly, and useful. The useful kinds are those that are productive, the gentlemanly kinds are those that provide enjoyment. By ‘productive’ I mean those from which we get our income; by ‘enjoyable’, those from which we get nothing worth mentioning except the use of them. The criterion of ‘security’ is the ownership of property in such places and under such Conditions that the use of it is in our power; and it is ‘our own’ if it is in our own power to dispose of it or keep it. By ‘disposing of it’ I mean giving it away or selling it. Wealth as a whole consists in using things rather than in owning them; it is really the activity-that is, the use-of property that constitutes wealth.
Fame means being respected by everybody, or having some quality that is desired by all men, or by most, or by the good, or by the wise.
Honour is the token of a man’s being famous for doing good. it is chiefly and most properly paid to those who have already done good; but also to the man who can do good in future. Doing good refers either to the preservation of life and the means of life, or to wealth, or to some other of the good things which it is hard to get either always or at that particular place or time-for many gain honour for things which seem small, but the place and the occasion account for it. The constituents of honour are: sacrifices; commemoration, in verse or prose; privileges; grants of land; front seats at civic celebrations; state burial; statues; public maintenance; among foreigners, obeisances and giving place; and such presents as are among various bodies of men regarded as marks of honour. For a present is not only the bestowal of a piece of property, but also a token of honour; which explains why honour-loving as well as money-loving persons desire it. The present brings to both what they want; it is a piece of property, which is what the lovers of money desire; and it brings honour, which is what the lovers of honour desire.
The excellence of the body is health; that is, a condition which allows us, while keeping free from disease, to have the use of our bodies; for many people are ‘healthy’ as we are told Herodicus was; and these no one can congratulate on their ‘health’, for they have to abstain from everything or nearly everything that men do.-Beauty varies with the time of life. In a young man beauty is the possession of a body fit to endure the exertion of running and of contests of strength; which means that he is pleasant to look at; and therefore all-round athletes are the most beautiful, being naturally adapted both for contests of strength and for speed also. For a man in his prime, beauty is fitness for the exertion of warfare, together with a pleasant but at the same time formidable appearance. For an old man, it is to be strong enough for such exertion as is necessary, and to be free from all those deformities of old age which cause pain to others. Strength is the power of moving some one else at will; to do this, you must either pull, push, lift, pin, or grip him; thus you must be strong in all of those ways or at least in some. Excellence in size is to surpass ordinary people in height, thickness, and breadth by just as much as will not make one’s movements slower in consequence. Athletic excellence of the body consists in size, strength, and swiftness; swiftness implying strength. He who can fling forward his legs in a certain way, and move them fast and far, is good at running; he who can grip and hold down is good at wrestling; he who can drive an adversary from his ground with the right blow is a good boxer: he who can do both the last is a good pancratiast, while he who can do all is an ‘all-round’ athlete.
Happiness in old age is the coming of old age slowly and painlessly; for a man has not this happiness if he grows old either quickly, or tardily but painfully. It arises both from the excellences of the body and from good luck. If a man is not free from disease, or if he is strong, he will not be free from suffering; nor can he continue to live a long and painless life unless he has good luck. There is, indeed, a capacity for long life that is quite independent of health or strength; for many people live long who lack the excellences of the body; but for our present purpose there is no use in going into the details of this.
The terms ‘possession of many friends’ and ‘possession of good friends’ need no explanation; for we define a ‘friend’ as one who will always try, for your sake, to do what he takes to be good for you. The man towards whom many feel thus has many friends; if these are worthy men, he has good friends.
Si può dire che ogni uomo in particolare e tutti gli uomini in comune mirino a un certo fine che determina ciò che scelgono e ciò che evitano. Questo fine, per riassumerlo brevemente, è la felicità e i suoi elementi costitutivi. Cerchiamo, allora, solo a titolo di esempio, di accertare quale sia in generale la natura della felicità, e quali siano gli elementi delle sue parti costitutive. Infatti ogni consiglio di fare o non fare cose riguarda la felicità e le cose che la favoriscono o la contrastano; tutto ciò che crea o accresce la felicità o una parte della felicità, dobbiamo farlo; tutto ciò che distrugge o ostacola la felicità, o dà origine al suo opposto, non dobbiamo farlo.
Possiamo definire la felicità come prosperità congiunta con la virtù; o come indipendenza della vita; o come il sicuro godimento del massimo piacere; o come una buona condizione di proprietà e di corpo, insieme con il potere di custodire la propria proprietà e il proprio corpo e di farne uso. Che la felicità sia una o più di queste cose, pressoché tutti convengono.
Dalla definizione della felicità consegue che le sue parti costitutive sono: buona nascita, molti amici, buoni amici, ricchezza, buoni figli, molti figli, una felice vecchiaia, e anche tali eccellenze corporee come la salute, bellezza, forza, grande statura, capacità atletiche, insieme a fama, onore, buona sorte e virtù. Un uomo non può non essere del tutto indipendente se possiede questi beni interni e questi beni esterni; poiché oltre a questi non ve ne sono altri da avere. (I beni dell’anima e del corpo sono interni. La buona nascita, gli amici, il denaro e l’onore sono esterni.) Inoltre, pensiamo che egli debba possedere mezzi e fortuna, per rendere la sua vita davvero sicura. Poiché abbiamo già accertato che cosa sia la felicità in generale, così ora cerchiamo di accertare che cosa sia ciascuna di queste sue parti.
Ora, la buona nascita in una stirpe o in uno stato significa che i suoi membri sono indigeni o antichi: che i suoi primi capi furono uomini illustri, e che da essi sono discesi molti che si distinsero per qualità che ammiriamo.
La buona nascita di un individuo, che può derivare sia dal lato maschile sia da quello femminile, implica che entrambi i genitori siano cittadini liberi, e che, come per lo stato, i fondatori della stirpe siano stati notevoli per virtù o ricchezza o qualche altra cosa grandemente stimata, e che molte persone illustri appartengano alla famiglia, uomini e donne, giovani e vecchi.
Le espressioni ‘possesso di buoni figli’ e ‘di molti figli’ hanno un significato abbastanza chiaro. Applicate a una comunità, significano che i suoi giovani sono numerosi e di buona qualità: buoni riguardo alle eccellenze del corpo, come statura, bellezza, forza, capacità atletiche; e anche riguardo alle eccellenze dell’anima, che in un giovane sono temperanza e coraggio. Applicate a un individuo, significano che i suoi propri figli sono numerosi e possiedono le buone qualità che abbiamo descritto. Qui sono inclusi sia il maschio che la femmina; le eccellenze di quest’ultima sono, nel corpo, la bellezza e la statura; nell’anima, il dominio di sé e un’industria che non sia sordida. Le comunità così come gli individui non dovrebbero mancare di nessuna di queste perfezioni, nelle loro donne come nei loro uomini. Là dove, come presso i Lacedemoni, la condizione delle donne è cattiva, quasi metà della vita umana è guastata.
Gli elementi costitutivi della ricchezza sono: abbondanza di moneta coniata e di territorio; il possesso di numerose, grandi e belle tenute; inoltre il possesso di numerosi e belli arnesi, bestiame e schiavi. Tutte queste specie di proprietà sono nostre, sicure, signorili e utili. Le specie utili sono quelle che producono, le specie signorili sono quelle che procurano godimento. Per ‘produttive’ intendo quelle dalle quali ricaviamo il nostro reddito; per ‘dilettevoli’, quelle dalle quali non ricaviamo nulla di notevole se non l’uso che se ne fa. Il criterio della ‘sicurezza’ è il possesso di proprietà in luoghi e condizioni tali che l’uso di essa sia in nostro potere; ed è ‘nostra’ se è in nostro potere disporne o tenerla. Per ‘disporne’ intendo donarla o venderla. La ricchezza nel suo insieme consiste nell’usare le cose piuttosto che nel possederle; è realmente l’attività—cioè l’uso—della proprietà che costituisce la ricchezza.
Fama significa essere rispettati da tutti, o avere qualche qualità che sia desiderata da tutti gli uomini, o dalla maggior parte, o dai buoni, o dai saggi.
L’onore è il segno della fama di un uomo come autore di bene; ed è conferito principalmente e propriamente a coloro che hanno già operato il bene, ma anche a colui che può operarlo in futuro. L’operare il bene si riferisce o alla preservazione della vita e dei mezzi di vita, o alla ricchezza, o a qualche altro dei beni che è difficile ottenere, o sempre o in quel particolare luogo o tempo — poiché molti ottengono onore per cose che sembrano piccole, ma il luogo e l’occasione ne rendono ragione. Gli elementi costitutivi dell’onore sono: i sacrifici; la commemorazione, in versi o in prosa; i privilegi; le concessioni di terre; i posti d’onore nelle celebrazioni pubbliche; la sepoltura pubblica; le statue; il mantenimento a spese dello Stato; presso i popoli stranieri, le prostrazioni e il cedere il passo; e quei doni che presso i vari popoli sono considerati segni d’onore. Poiché un dono non è soltanto il conferimento di una porzione di proprietà, ma anche un segno d’onore; il che spiega perché lo desiderino tanto gli amanti dell’onore quanto gli amanti del denaro. Il dono reca a entrambi ciò che vogliono; è una porzione di proprietà, che è ciò che desiderano gli amanti del denaro; e reca onore, che è ciò che desiderano gli amanti dell’onore.
L’eccellenza del corpo è la salute; cioè una condizione che ci consente, restando liberi da malattia, di avere l’uso dei nostri corpi; poiché molti sono ‘sani’, come si dice che fosse Erodico; e di costoro nessuno può congratularsi per la loro ‘salute’, dovendo astenersi da tutto o quasi tutto ciò che gli uomini fanno. La bellezza varia con il tempo della vita. In un giovane la bellezza è il possesso di un corpo atto a sopportare la fatica della corsa e delle gare di forza; il che significa che egli è piacevole a vedersi; e perciò gli atleti completi sono i più belli, essendo naturalmente adatti sia alle gare di forza che alla velocità. Per un uomo nel fiore degli anni, la bellezza è l’idoneità alla fatica della guerra, insieme con un aspetto piacevole e al tempo stesso formidabile. Per un vecchio, è essere abbastanza forte per la fatica necessaria, ed essere libero da tutte quelle deformità della vecchiaia che cagionano dolore agli altri. La forza è il potere di muovere altri a volontà; per fare ciò, bisogna o tirare, o spingere, o sollevare, o tenere fermo, o afferrare; così bisogna essere forti in tutti questi modi o almeno in alcuni. L’eccellenza nella grandezza è superare le persone comuni in altezza, spessore e larghezza, tanto quanto non renda per conseguenza più lenti i propri movimenti. L’eccellenza atletica del corpo consiste in grandezza, forza e velocità; la velocità implicando la forza. Chi può lanciare in avanti le gambe in un certo modo, e muoverle rapidamente e lontano, è buono nella corsa; chi può afferrare e tenere fermo è buono nella lotta; chi può scacciare l’avversario dalla sua posizione con il colpo giusto è buon pugile; chi può fare entrambe queste ultime cose è buon pancraziaste, mentre chi può farle tutte è ‘atleta completo’.
La felicità nella vecchiaia è il sopraggiungere della vecchiaia lentamente e senza dolore; infatti un uomo non ha questa felicità se invecchia o rapidamente, o tardamente ma con dolore. Essa deriva sia dalle eccellenze del corpo sia dalla buona sorte. Se un uomo non è esente da malattia, o se è forte, non sarà esente da sofferenza; né può continuare a vivere una vita lunga e senza dolore a meno che non abbia buona sorte. Vi è, in verità, una capacità di vita lunga che è del tutto indipendente dalla salute o dalla forza; poiché molti vivono a lungo che mancano delle eccellenze del corpo; ma per il nostro presente scopo non vi è utilità nell’entrare nei particolari di ciò.
I termini “possesso di molti amici” e “possesso di buoni amici” non richiedono spiegazione; definiamo infatti “amico” colui che cercherà sempre, per amor tuo, di fare ciò che ritiene buono per te. L’uomo verso il quale molti provano questo sentimento ha molti amici; se questi sono uomini degni, ha buoni amici.
‘Good luck’ means the acquisition or possession of all or most, or the most important, of those good things which are due to luck. Some of the things that are due to luck may also be due to artificial contrivance; but many are independent of art, as for example those which are due to nature-though, to be sure, things due to luck may actually be contrary to nature. Thus health may be due to artificial contrivance, but beauty and stature are due to nature. All such good things as excite envy are, as a class, the outcome of good luck. Luck is also the cause of good things that happen contrary to reasonable expectation: as when, for instance, all your brothers are ugly, but you are handsome yourself; or when you find a treasure that everybody else has overlooked; or when a missile hits the next man and misses you; or when you are the only man not to go to a place you have gone to regularly, while the others go there for the first time and are killed. All such things are reckoned pieces of good luck.
As to virtue, it is most closely connected with the subject of Eulogy, and therefore we will wait to define it until we come to discuss that subject.
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It is now plain what our aims, future or actual, should be in urging, and what in depreciating, a proposal; the latter being the opposite of the former. Now the political or deliberative orator’s aim is utility: deliberation seeks to determine not ends but the means to ends, i.e. what it is most useful to do. Further, utility is a good thing. We ought therefore to assure ourselves of the main facts about Goodness and Utility in general.
We may define a good thing as that which ought to be chosen for its own sake; or as that for the sake of which we choose something else; or as that which is sought after by all things, or by all things that have sensation or reason, or which will be sought after by any things that acquire reason; or as that which must be prescribed for a given individual by reason generally, or is prescribed for him by his individual reason, this being his individual good; or as that whose presence brings anything into a satisfactory and self-sufficing condition; or as self-sufficiency; or as what produces, maintains, or entails characteristics of this kind, while preventing and destroying their opposites. One thing may entail another in either of two ways-(1) simultaneously, (2) subsequently. Thus learning entails knowledge subsequently, health entails life simultaneously. Things are productive of other things in three senses: first as being healthy produces health; secondly, as food produces health; and thirdly, as exercise does-i.e. it does so usually. All this being settled, we now see that both the acquisition of good things and the removal of bad things must be good; the latter entails freedom from the evil things simultaneously, while the former entails possession of the good things subsequently. The acquisition of a greater in place of a lesser good, or of a lesser in place of a greater evil, is also good, for in proportion as the greater exceeds the lesser there is acquisition of good or removal of evil. The virtues, too, must be something good; for it is by possessing these that we are in a good condition, and they tend to produce good works and good actions. They must be severally named and described elsewhere. Pleasure, again, must be a good thing, since it is the nature of all animals to aim at it. Consequently both pleasant and beautiful things must be good things, since the former are productive of pleasure, while of the beautiful things some are pleasant and some desirable in and for themselves.
The following is a more detailed list of things that must be good. Happiness, as being desirable in itself and sufficient by itself, and as being that for whose sake we choose many other things. Also justice, courage, temperance, magnanimity, magnificence, and all such qualities, as being excellences of the soul. Further, health, beauty, and the like, as being bodily excellences and productive of many other good things: for instance, health is productive both of pleasure and of life, and therefore is thought the greatest of goods, since these two things which it causes, pleasure and life, are two of the things most highly prized by ordinary people. Wealth, again: for it is the excellence of possession, and also productive of many other good things. Friends and friendship: for a friend is desirable in himself and also productive of many other good things. So, too, honour and reputation, as being pleasant, and productive of many other good things, and usually accompanied by the presence of the good things that cause them to be bestowed. The faculty of speech and action; since all such qualities are productive of what is good. Further-good parts, strong memory, receptiveness, quickness of intuition, and the like, for all such faculties are productive of what is good. Similarly, all the sciences and arts. And life: since, even if no other good were the result of life, it is desirable in itself. And justice, as the cause of good to the community.
The above are pretty well all the things admittedly good. In dealing with things whose goodness is disputed, we may argue in the following ways:-That is good of which the contrary is bad. That is good the contrary of which is to the advantage of our enemies; for example, if it is to the particular advantage of our enemies that we should be cowards, clearly courage is of particular value to our countrymen. And generally, the contrary of that which our enemies desire, or of that at which they rejoice, is evidently valuable. Hence the passage beginning:
Surely would Priam exult.
This principle usually holds good, but not always, since it may well be that our interest is sometimes the same as that of our enemies. Hence it is said that ‘evils draw men together’; that is, when the same thing is hurtful to them both.
Further: that which is not in excess is good, and that which is greater than it should be is bad. That also is good on which much labour or money has been spent; the mere fact of this makes it seem good, and such a good is assumed to be an end-an end reached through a long chain of means; and any end is a good. Hence the lines beginning:
And for Priam (and Troy-town’s folk) should
they leave behind them a boast;
and
Oh, it were shame
To have tarried so long and return empty-handed
as erst we came;
and there is also the proverb about ‘breaking the pitcher at the door’.
That which most people seek after, and which is obviously an object of contention, is also a good; for, as has been shown, that is good which is sought after by everybody, and ‘most people’ is taken to be equivalent to ‘everybody’. That which is praised is good, since no one praises what is not good. So, again, that which is praised by our enemies [or by the worthless] for when even those who have a grievance think a thing good, it is at once felt that every one must agree with them; our enemies can admit the fact only because it is evident, just as those must be worthless whom their friends censure and their enemies do not. (For this reason the Corinthians conceived themselves to be insulted by Simonides when he wrote:
Against the Corinthians hath Ilium no complaint.)
‘Buona sorte’ significa l’acquisto o il possesso di tutti o della maggior parte, o dei più importanti, di quei beni che sono dovuti alla sorte. Alcune delle cose che sono dovute alla sorte possono essere dovute anche all’artificio; ma molte sono indipendenti dall’arte, come per esempio quelle che sono dovute alla natura—sebbene, a dire il vero, le cose dovute alla sorte possano essere addirittura contrarie alla natura. Così la salute può essere dovuta all’artificio, ma bellezza e statura sono dovute alla natura. Tutti quei beni che destano invidia sono, come classe, l’esito della buona sorte. La sorte è anche causa di beni che accadono contro ogni ragionevole aspettativa: come quando, per esempio, tutti i tuoi fratelli sono brutti, ma tu sei avvenente; o quando trovi un tesoro che tutti gli altri hanno trascurato; o quando un dardo colpisce il prossimo e manca te; o quando sei l’unico a non recarti in un luogo dove sei solito andare, mentre gli altri vi vanno per la prima volta e vengono uccisi. Tutte queste cose sono considerate colpi di buona sorte.
Quanto alla virtù, essa è strettissimamente connessa con il soggetto dell’Elogio, e pertanto aspetteremo a definirla finché non giungeremo a discutere tale soggetto.
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È ora chiaro quali debbano essere i nostri scopi, futuri o attuali, nel raccomandare, e quali nello sconsigliare, una proposta; quest’ultimo essendo l’opposto del primo. Ora lo scopo dell’oratore politico o deliberativo è utilità: la deliberazione cerca di determinare non i fini ma i mezzi per i fini, cioè ciò che è più utile fare. Inoltre, l’utilità è una cosa buona. Dobbiamo pertanto accertarci dei fatti principali riguardanti il Bene e l’Utile in generale.
Possiamo definire il bene come ciò che deve essere scelto per se stesso; o come ciò in vista di cui scegliamo qualcos’altro; o come ciò che è ricercato da tutte le cose, o da tutte le cose che hanno sensazione o ragione, o che sarà ricercato da qualsivoglia cosa che acquisti ragione; o come ciò che deve essere prescritto a un dato individuo dalla ragione in generale, o è prescritto a lui dalla sua ragione individuale, essendo questo il suo bene individuale; o come ciò la cui presenza rende qualcosa in una condizione soddisfacente e autosufficiente; o come l’autosufficienza; o come ciò che produce, mantiene o comporta caratteristiche di questo genere, mentre impedisce e distrugge i loro opposti. Una cosa può comportarne un’altra in due modi—(1) simultaneamente, (2) successivamente. Così l’apprendimento comporta la conoscenza successivamente, la salute comporta la vita simultaneamente. Le cose sono produttive di altre cose in tre sensi: primo, come ciò che è sano produce salute; secondo, come il cibo produce salute; e terzo, come l’esercizio—cioè, lo fa di solito. Stabilito tutto ciò, ora vediamo che tanto l’acquisizione dei beni quanto la rimozione dei mali devono essere beni; quest’ultima comporta la libertà dai mali simultaneamente, mentre la prima comporta il possesso dei beni successivamente. Anche l’acquisizione di un bene maggiore in luogo di uno minore, o di un male minore in luogo di uno maggiore, è un bene, poiché nella misura in cui il maggiore eccede il minore vi è acquisizione di bene o rimozione di male. Anche le virtù devono essere qualcosa di buono; poiché è possedendo queste che siamo in buona condizione, ed esse tendono a produrre buone opere e buone azioni. Esse devono essere singolarmente nominate e descritte altrove. Anche il piacere, di nuovo, deve essere una cosa buona, poiché è nella natura di tutti gli animali tendere ad esso. Di conseguenza, sia le cose piacevoli sia le cose belle devono essere cose buone, poiché le prime sono produttive di piacere, mentre delle cose belle alcune sono piacevoli e alcune desiderabili in sé e per sé.
Quella che segue è un elenco più dettagliato delle cose che debbono essere buone. La felicità, in quanto è desiderabile per sé stessa e sufficiente per sé stessa, e in quanto è ciò in vista di cui scegliamo molte altre cose. Anche la giustizia, il coraggio, la temperanza, la magnanimità, la magnificenza e tutte le qualità di questo tipo, in quanto sono eccellenze dell’anima. Inoltre, la salute, la bellezza e simili, in quanto eccellenze del corpo e produttive di molti altri beni: per esempio, la salute è produttiva sia del piacere sia della vita, e perciò è ritenuta il più grande dei beni, poiché queste due cose che essa procura, il piacere e la vita, sono due delle cose più stimate dagli uomini comuni. La ricchezza, ancora: poiché è l’eccellenza del possesso, e anche produttiva di molti altri beni. Gli amici e l’amicizia: poiché l’amico è desiderabile per sé stesso e anche produttivo di molti altri beni. Così pure l’onore e la reputazione, in quanto sono piacevoli, e produttivi di molti altri beni, e di solito accompagnati dalla presenza dei beni che ne causano il conferimento. La facoltà di parola e di azione; poiché tutte queste qualità sono produttive di ciò che è buono. Inoltre, le buone parti, la memoria tenace, la ricettività, la prontezza d’intuito e simili, poiché tutte queste facoltà sono produttive di ciò che è buono. Similmente, tutte le scienze e le arti. E la vita: poiché, anche se nessun altro bene fosse il risultato della vita, essa è desiderabile per sé stessa. E la giustizia, come causa del bene per la comunità.
Le cose sopra dette sono pressappoco tutte quelle che sono ammesse come buone. Nel trattare le cose la cui bontà è contestata, possiamo argomentare nei seguenti modi: è buono ciò di cui il contrario è cattivo. È buono ciò il cui contrario torna a vantaggio dei nostri nemici; per esempio, se è di particolare vantaggio ai nostri nemici che noi siamo vili, è chiaro che il coraggio è di particolare valore per i nostri concittadini. E in generale, il contrario di ciò che i nostri nemici desiderano, o di ciò di cui si rallegrano, è evidentemente prezioso. Onde il passo che comincia:
Certo esulterebbe Priamo.
Questo principio tiene generalmente, ma non sempre, poiché può ben essere che il nostro interesse sia talvolta lo stesso di quello dei nostri nemici. Onde si dice che ‘i mali uniscono gli uomini’; cioè, quando la stessa cosa è loro dannosa ad entrambi.
Inoltre: ciò che non è in eccesso è bene, e ciò che è maggiore di quanto dovrebbe essere è male. È bene anche ciò su cui è stata spesa molta fatica o denaro; il solo fatto di ciò lo fa sembrare buono, e un tale bene è assunto come un fine—un fine raggiunto attraverso una lunga catena di mezzi; e ogni fine è un bene. Onde i versi che cominciano:
E per Priamo (e la gente di Troia) dovrebbe
Essi lasciano dietro di sé un vanto.
and
Oh, fora vergogna.
Aver indugiato così a lungo e tornare a mani vuote.
Come prima venimmo;
e c’è anche il proverbio su ‘rompere la brocca alla porta’.
Ciò che i più desiderano, e che è evidentemente oggetto di contesa, è altresì un bene; poiché, come è stato dimostrato, è bene ciò che è desiderato da tutti, e «i più» si ritiene equivalente a «tutti». Ciò che è lodato è bene, giacché nessuno loda ciò che non è bene. Così, ancora, è bene ciò che è lodato dai nostri nemici [o dagli abbietti]; poiché quando anche coloro che hanno un motivo di rancore giudicano buona una cosa, si sente subito che tutti devono convenire con loro; i nostri nemici possono ammettere il fatto solo perché è evidente, così come debbono essere abbietti coloro che dagli amici sono biasimati e dai nemici non lo sono. (Per questa ragione i Corinzi si ritennero offesi da Simonide quando scrisse:
Contro i Corinzi non ha Ilio alcuna lamentela.
Again, that is good which has been distinguished by the favour of a discerning or virtuous man or woman, as Odysseus was distinguished by Athena, Helen by Theseus, Paris by the goddesses, and Achilles by Homer. And, generally speaking, all things are good which men deliberately choose to do; this will include the things already mentioned, and also whatever may be bad for their enemies or good for their friends, and at the same time practicable. Things are ‘practicable’ in two senses: (1) it is possible to do them, (2) it is easy to do them. Things are done ‘easily’ when they are done either without pain or quickly: the ‘difficulty’ of an act lies either in its painfulness or in the long time it takes. Again, a thing is good if it is as men wish; and they wish to have either no evil at an or at least a balance of good over evil. This last will happen where the penalty is either imperceptible or slight. Good, too, are things that are a man’s very own, possessed by no one else, exceptional; for this increases the credit of having them. So are things which befit the possessors, such as whatever is appropriate to their birth or capacity, and whatever they feel they ought to have but lack-such things may indeed be trifling, but none the less men deliberately make them the goal of their action. And things easily effected; for these are practicable (in the sense of being easy); such things are those in which every one, or most people, or one’s equals, or one’s inferiors have succeeded. Good also are the things by which we shall gratify our friends or annoy our enemies; and the things chosen by those whom we admire: and the things for which we are fitted by nature or experience, since we think we shall succeed more easily in these: and those in which no worthless man can succeed, for such things bring greater praise: and those which we do in fact desire, for what we desire is taken to be not only pleasant but also better. Further, a man of a given disposition makes chiefly for the corresponding things: lovers of victory make for victory, lovers of honour for honour, money-loving men for money, and so with the rest. These, then, are the sources from which we must derive our means of persuasion about Good and Utility.
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Since, however, it often happens that people agree that two things are both useful but do not agree about which is the more so, the next step will be to treat of relative goodness and relative utility.
A thing which surpasses another may be regarded as being that other thing plus something more, and that other thing which is surpassed as being what is contained in the first thing. Now to call a thing ‘greater’ or ‘more’ always implies a comparison of it with one that is ‘smaller’ or ‘less’, while ‘great’ and ‘small’, ‘much’ and ‘little’, are terms used in comparison with normal magnitude. The ‘great’ is that which surpasses the normal, the ‘small’ is that which is surpassed by the normal; and so with ‘many’ and ‘few’.
Now we are applying the term ‘good’ to what is desirable for its own sake and not for the sake of something else; to that at which all things aim; to what they would choose if they could acquire understanding and practical wisdom; and to that which tends to produce or preserve such goods, or is always accompanied by them. Moreover, that for the sake of which things are done is the end (an end being that for the sake of which all else is done), and for each individual that thing is a good which fulfils these conditions in regard to himself. It follows, then, that a greater number of goods is a greater good than one or than a smaller number, if that one or that smaller number is included in the count; for then the larger number surpasses the smaller, and the smaller quantity is surpassed as being contained in the larger.
Again, if the largest member of one class surpasses the largest member of another, then the one class surpasses the other; and if one class surpasses another, then the largest member of the one surpasses the largest member of the other. Thus, if the tallest man is taller than the tallest woman, then men in general are taller than women. Conversely, if men in general are taller than women, then the tallest man is taller than the tallest woman. For the superiority of class over class is proportionate to the superiority possessed by their largest specimens. Again, where one good is always accompanied by another, but does not always accompany it, it is greater than the other, for the use of the second thing is implied in the use of the first. A thing may be accompanied by another in three ways, either simultaneously, subsequently, or potentially. Life accompanies health simultaneously (but not health life), knowledge accompanies the act of learning subsequently, cheating accompanies sacrilege potentially, since a man who has committed sacrilege is always capable of cheating. Again, when two things each surpass a third, that which does so by the greater amount is the greater of the two; for it must surpass the greater as well as the less of the other two. A thing productive of a greater good than another is productive of is itself a greater good than that other. For this conception of ‘productive of a greater’ has been implied in our argument. Likewise, that which is produced by a greater good is itself a greater good; thus, if what is wholesome is more desirable and a greater good than what gives pleasure, health too must be a greater good than pleasure. Again, a thing which is desirable in itself is a greater good than a thing which is not desirable in itself, as for example bodily strength than what is wholesome, since the latter is not pursued for its own sake, whereas the former is; and this was our definition of the good. Again, if one of two things is an end, and the other is not, the former is the greater good, as being chosen for its own sake and not for the sake of something else; as, for example, exercise is chosen for the sake of physical well-being. And of two things that which stands less in need of the other, or of other things, is the greater good, since it is more self-sufficing. (That which stands ‘less’ in need of others is that which needs either fewer or easier things.) So when one thing does not exist or cannot come into existence without a second, while the second can exist without the first, the second is the better. That which does not need something else is more self-sufficing than that which does, and presents itself as a greater good for that reason. Again, that which is a beginning of other things is a greater good than that which is not, and that which is a cause is a greater good than that which is not; the reason being the same in each case, namely that without a cause and a beginning nothing can exist or come into existence. Again, where there are two sets of consequences arising from two different beginnings or causes, the consequences of the more important beginning or cause are themselves the more important; and conversely, that beginning or cause is itself the more important which has the more important consequences. Now it is plain, from all that has been said, that one thing may be shown to be more important than another from two opposite points of view: it may appear the more important (1) because it is a beginning and the other thing is not, and also (2) because it is not a beginning and the other thing is-on the ground that the end is more important and is not a beginning. So Leodamas, when accusing Callistratus, said that the man who prompted the deed was more guilty than the doer, since it would not have been done if he had not planned it. On the other hand, when accusing Chabrias he said that the doer was worse than the prompter, since there would have been no deed without some one to do it; men, said he, plot a thing only in order to carry it out.
Further, what is rare is a greater good than what is plentiful. Thus, gold is a better thing than iron, though less useful: it is harder to get, and therefore better worth getting. Reversely, it may be argued that the plentiful is a better thing than the rare, because we can make more use of it. For what is often useful surpasses what is seldom useful, whence the saying:
The best of things is water.
Inoltre, è buono ciò che è stato distinto dal favore di un uomo o di una donna saggi o virtuosi, come Odisseo fu distinto da Atena, Elena da Teseo, Paride dalle dee e Achille da Omero. E, in generale, tutte le cose sono buone che gli uomini scelgono deliberatamente di fare; questo includerà le cose già menzionate, e anche qualunque cosa possa essere dannosa per i loro nemici o vantaggiosa per i loro amici, e allo stesso tempo praticabile. Le cose sono ‘praticabili’ in due sensi: (1) è possibile farle, (2) è facile farle. Le cose sono fatte ‘facilmente’ quando sono fatte o senza dolore o rapidamente: la ‘difficoltà’ di un’azione risiede o nella sua dolorosità o nel lungo tempo che richiede. Inoltre, una cosa è buona se è come gli uomini desiderano; ed essi desiderano avere o nessun male affatto, o almeno un equilibrio di bene sul male. Quest’ultimo accadrà dove la pena è o impercettibile o lieve. Buone sono anche le cose che sono del tutto proprie di un uomo, non possedute da nessun altro, eccezionali; poiché ciò accresce il merito di averle. Così sono le cose che si addicono ai possessori, come tutto ciò che è appropriato alla loro nascita o capacità, e tutto ciò che sentono di dover avere ma che manca loro; tali cose possono essere davvero insignificanti, ma nondimeno gli uomini ne fanno deliberatamente il fine della loro azione. E le cose facilmente realizzabili; poiché queste sono praticabili (nel senso di essere facili); tali cose sono quelle in cui ognuno, o la maggior parte delle persone, o i propri pari, o i propri inferiori hanno avuto successo. Buone sono anche le cose con le quali gratificheremo i nostri amici o infastidiremo i nostri nemici; e le cose scelte da coloro che ammiriamo; e le cose per le quali siamo adatti per natura o esperienza, poiché pensiamo che riusciremo più facilmente in queste; e quelle in cui nessun uomo da nulla può riuscire, poiché tali cose portano maggior lode; e quelle che di fatto desideriamo, poiché ciò che desideriamo è ritenuto non solo piacevole ma anche migliore. Inoltre, un uomo di una data disposizione tende principalmente alle cose corrispondenti: gli amanti della vittoria tendono alla vittoria, gli amanti dell’onore all’onore, gli amanti del denaro al denaro, e così per il resto. Queste, dunque, sono le fonti da cui dobbiamo ricavare i nostri mezzi di persuasione intorno al Bene e all’Utilità.
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Poiché, tuttavia, accade spesso che le persone concordino che due cose siano entrambe utili ma non concordino su quale lo sia di più, il passo successivo sarà trattare della bontà relativa e dell’utilità relativa.
Una cosa che supera un’altra può essere considerata come quell’altra cosa più qualche cosa in più, e quell’altra che è superata come ciò che è contenuto nella prima. Ora, chiamare una cosa ‘maggiore’ o ‘più’ implica sempre un confronto di essa con una che è ‘minore’ o ‘meno’, mentre ‘grande’ e ‘piccolo’, ‘molto’ e ‘poco’ sono termini usati in confronto con la grandezza normale. Il ‘grande’ è ciò che supera il normale, il ‘piccolo’ è ciò che è superato dal normale; e così per ‘molti’ e ‘pochi’.
Ora applichiamo il termine ‘bene’ a ciò che è desiderabile per se stesso e non in vista di qualcos’altro; a ciò a cui tutte le cose tendono; a ciò che esse sceglierebbero se potessero acquisire intelligenza e saggezza pratica; e a ciò che tende a produrre o conservare tali beni, o che è sempre accompagnato da essi. Inoltre, ciò in vista di cui le cose sono fatte è il fine (un fine essendo ciò in vista di cui tutto il resto è fatto), e per ciascun individuo quella cosa è un bene che soddisfa queste condizioni rispetto a sé stesso. Ne consegue, quindi, che un numero maggiore di beni è un bene maggiore di uno o di un numero minore, se quell’uno o quel numero minore è incluso nel conto; poiché allora il numero maggiore supera il minore, e la quantità minore è superata in quanto contenuta nel maggiore.
Inoltre, se il membro più grande di una classe supera il membro più grande di un’altra, allora l’una classe supera l’altra; e se una classe supera un’altra, allora il membro più grande dell’una supera il membro più grande dell’altra. Così, se l’uomo più alto è più alto della donna più alta, allora gli uomini in generale sono più alti delle donne. Al contrario, se gli uomini in generale sono più alti delle donne, allora l’uomo più alto è più alto della donna più alta. Poiché la superiorità di una classe su un’altra è proporzionale alla superiorità posseduta dai loro esemplari più grandi. Inoltre, quando un bene è sempre accompagnato da un altro, ma non sempre accompagna quest’ultimo, esso è maggiore dell’altro, poiché l’uso della seconda cosa è implicito nell’uso della prima. Una cosa può essere accompagnata da un’altra in tre modi: o simultaneamente, o successivamente, o potenzialmente. La vita accompagna la salute simultaneamente (ma non la salute la vita), la conoscenza accompagna l’atto dell’apprendere successivamente, l’inganno accompagna il sacrilegio potenzialmente, poiché un uomo che ha commesso un sacrilegio è sempre capace di ingannare. Inoltre, quando due cose superano entrambe una terza, quella che la supera di una quantità maggiore è la maggiore delle due; poiché deve superare tanto la maggiore quanto la minore delle altre due. Una cosa che produce un bene maggiore di quello che un’altra produce è essa stessa un bene maggiore di quell’altra. Poiché questa concezione del ‘produttivo di un bene maggiore’ è implicita nel nostro argomento. Parimenti, ciò che è prodotto da un bene maggiore è esso stesso un bene maggiore; così, se ciò che è salutare è più desiderabile e un bene maggiore di ciò che dà piacere, anche la salute deve essere un bene maggiore del piacere. Inoltre, una cosa desiderabile di per sé è un bene maggiore di una cosa che non è desiderabile di per sé, come per esempio la forza fisica rispetto a ciò che è salutare, poiché quest’ultimo non è perseguito per se stesso, mentre la prima lo è; e questa era la nostra definizione del bene. Inoltre, se una di due cose è un fine, e l’altra non lo è, la prima è il bene maggiore, essendo scelta per se stessa e non per amore di qualcos’altro; come, per esempio, l’esercizio è scelto per amore del benessere fisico. E di due cose, quella che ha meno bisogno dell’altra, o di altre cose, è il bene maggiore, poiché è più autosufficiente. (Ciò che ha ‘meno’ bisogno di altre cose è ciò che ha bisogno di cose o meno numerose o più facili.) Dunque, quando una cosa non esiste o non può venire all’esistenza senza una seconda, mentre la seconda può esistere senza la prima, la seconda è migliore. Ciò che non ha bisogno di qualcos’altro è più autosufficiente di ciò che ne ha bisogno, e si presenta come un bene maggiore per questa ragione. Inoltre, ciò che è principio di altre cose è un bene maggiore di ciò che non lo è, e ciò che è causa è un bene maggiore di ciò che non lo è; la ragione è la stessa in ciascun caso, cioè che senza una causa e un principio nulla può esistere né venire all’esistenza. Inoltre, dove ci sono due serie di conseguenze derivanti da due diversi principi o cause, le conseguenze del principio o della causa più importante sono esse stesse le più importanti; e viceversa, quel principio o causa che ha le conseguenze più importanti è esso stesso il più importante. Ora è chiaro, da tutto ciò che è stato detto, che una cosa può essere dimostrata più importante di un’altra da due punti di vista opposti: può apparire la più importante (1) perché è un principio e l’altra cosa non lo è, e anche (2) perché non è un principio e l’altra cosa lo è—sulla base che il fine è più importante e non è un principio. Così Leodamante, accusando Callistrato, disse che colui che aveva istigato l’azione era più colpevole di colui che l’aveva compiuta, poiché essa non sarebbe stata compiuta se egli non l’avesse progettata. D’altra parte, accusando Cabria, disse che l’autore era peggiore dell’istigatore, poiché non ci sarebbe stata azione senza qualcuno che la compisse; gli uomini, disse, tramano una cosa solo per realizzarla.
Inoltre, ciò che è raro è un bene maggiore di ciò che è abbondante. Così, l’oro è una cosa migliore del ferro, sebbene meno utile: è più difficile da ottenere, e perciò più degno di essere ottenuto. Per converso, si può sostenere che l’abbondante sia una cosa migliore del raro, perché possiamo farne più uso. Poiché ciò che è spesso utile supera ciò che è raramente utile, donde il detto:
La migliore delle cose è l’acqua.
More generally: the hard thing is better than the easy, because it is rarer: and reversely, the easy thing is better than the hard, for it is as we wish it to be. That is the greater good whose contrary is the greater evil, and whose loss affects us more. Positive goodness and badness are more important than the mere absence of goodness and badness: for positive goodness and badness are ends, which the mere absence of them cannot be. Further, in proportion as the functions of things are noble or base, the things themselves are good or bad: conversely, in proportion as the things themselves are good or bad, their functions also are good or bad; for the nature of results corresponds with that of their causes and beginnings, and conversely the nature of causes and beginnings corresponds with that of their results. Moreover, those things are greater goods, superiority in which is more desirable or more honourable. Thus, keenness of sight is more desirable than keenness of smell, sight generally being more desirable than smell generally; and similarly, unusually great love of friends being more honourable than unusually great love of money, ordinary love of friends is more honourable than ordinary love of money. Conversely, if one of two normal things is better or nobler than the other, an unusual degree of that thing is better or nobler than an unusual degree of the other. Again, one thing is more honourable or better than another if it is more honourable or better to desire it; the importance of the object of a given instinct corresponds to the importance of the instinct itself; and for the same reason, if one thing is more honourable or better than another, it is more honourable and better to desire it. Again, if one science is more honourable and valuable than another, the activity with which it deals is also more honourable and valuable; as is the science, so is the reality that is its object, each science being authoritative in its own sphere. So, also, the more valuable and honourable the object of a science, the more valuable and honourable the science itself is-in consequence. Again, that which would be judged, or which has been judged, a good thing, or a better thing than something else, by all or most people of understanding, or by the majority of men, or by the ablest, must be so; either without qualification, or in so far as they use their understanding to form their judgement. This is indeed a general principle, applicable to all other judgements also; not only the goodness of things, but their essence, magnitude, and general nature are in fact just what knowledge and understanding will declare them to be. Here the principle is applied to judgements of goodness, since one definition of ‘good’ was ‘what beings that acquire understanding will choose in any given case’: from which it clearly follows that that thing is hetter which understanding declares to be so. That, again, is a better thing which attaches to better men, either absolutely, or in virtue of their being better; as courage is better than strength. And that is a greater good which would be chosen by a better man, either absolutely, or in virtue of his being better: for instance, to suffer wrong rather than to do wrong, for that would be the choice of the juster man. Again, the pleasanter of two things is the better, since all things pursue pleasure, and things instinctively desire pleasurable sensation for its own sake; and these are two of the characteristics by which the ‘good’ and the ‘end’ have been defined. One pleasure is greater than another if it is more unmixed with pain, or more lasting. Again, the nobler thing is better than the less noble, since the noble is either what is pleasant or what is desirable in itself. And those things also are greater goods which men desire more earnestly to bring about for themselves or for their friends, whereas those things which they least desire to bring about are greater evils. And those things which are more lasting are better than those which are more fleeting, and the more secure than the less; the enjoyment of the lasting has the advantage of being longer, and that of the secure has the advantage of suiting our wishes, being there for us whenever we like. Further, in accordance with the rule of co-ordinate terms and inflexions of the same stem, what is true of one such related word is true of all. Thus if the action qualified by the term ‘brave’ is more noble and desirable than the action qualified by the term ‘temperate’, then ‘bravery’ is more desirable than ‘temperance’ and ‘being brave’ than ‘being temperate’. That, again, which is chosen by all is a greater good than that which is not, and that chosen by the majority than that chosen by the minority. For that which all desire is good, as we have said;’ and so, the more a thing is desired, the better it is. Further, that is the better thing which is considered so by competitors or enemies, or, again, by authorized judges or those whom they select to represent them. In the first two cases the decision is virtually that of every one, in the last two that of authorities and experts. And sometimes it may be argued that what all share is the better thing, since it is a dishonour not to share in it; at other times, that what none or few share is better, since it is rarer. The more praiseworthy things are, the nobler and therefore the better they are. So with the things that earn greater honours than others-honour is, as it were, a measure of value; and the things whose absence involves comparatively heavy penalties; and the things that are better than others admitted or believed to be good. Moreover, things look better merely by being divided into their parts, since they then seem to surpass a greater number of things than before. Hence Homer says that Meleager was roused to battle by the thought of
All horrors that light on a folk whose city
is ta’en of their foes,
When they slaughter the men, when the burg is
wasted with ravening flame,
When strangers are haling young children to thraldom,
(fair women to shame.)
The same effect is produced by piling up facts in a climax after the manner of Epicharmus. The reason is partly the same as in the case of division (for combination too makes the impression of great superiority), and partly that the original thing appears to be the cause and origin of important results. And since a thing is better when it is harder or rarer than other things, its superiority may be due to seasons, ages, places, times, or one’s natural powers. When a man accomplishes something beyond his natural power, or beyond his years, or beyond the measure of people like him, or in a special way, or at a special place or time, his deed will have a high degree of nobleness, goodness, and justice, or of their opposites. Hence the epigram on the victor at the Olympic games:
In time past, heaving a Yoke on my shoulders,
of wood unshaven,
I carried my loads of fish from, Argos to Tegea town.
So Iphicrates used to extol himself by describing the low estate from which he had risen. Again, what is natural is better than what is acquired, since it is harder to come by. Hence the words of Homer:
I have learnt from none but mysell.
Più in generale: la cosa difficile è migliore della facile, perché è più rara: e per converso, la cosa facile è migliore della difficile, perché è come la vogliamo. È maggiore quel bene il cui contrario è il male maggiore, e la cui perdita ci tocca di più. La bontà e la cattiveria positive sono più importanti della semplice assenza di bontà e cattiveria: poiché la bontà e la cattiveria positive sono fini, mentre la semplice assenza di esse non può esserlo. Inoltre, nella misura in cui le funzioni delle cose sono nobili o vili, le cose stesse sono buone o cattive: per converso, nella misura in cui le cose stesse sono buone o cattive, anche le loro funzioni sono buone o cattive; poiché la natura dei risultati corrisponde a quella delle loro cause e dei loro principi, e per converso la natura delle cause e dei principi corrisponde a quella dei loro risultati. Inoltre, sono beni maggiori quelle cose la cui superiorità è più desiderabile o più onorevole. Così, l’acuità della vista è più desiderabile dell’acuità dell’odorato, essendo la vista in generale più desiderabile dell’odorato in generale; e similmente, essendo un amore per gli amici insolitamente grande più onorevole di un amore per il denaro insolitamente grande, l’amore ordinario per gli amici è più onorevole dell’amore ordinario per il denaro. Per converso, se una di due cose normali è migliore o più nobile dell’altra, un grado insolito di quella cosa è migliore o più nobile di un grado insolito dell’altra. Ancora, una cosa è più onorevole o migliore di un’altra se è più onorevole o migliore desiderarla; l’importanza dell’oggetto di un dato istinto corrisponde all’importanza dell’istinto stesso; e per la stessa ragione, se una cosa è più onorevole o migliore di un’altra, è più onorevole e migliore desiderarla. Ancora, se una scienza è più onorevole e pregevole di un’altra, anche l’attività di cui si occupa è più onorevole e pregevole; come è la scienza, così è la realtà che è il suo oggetto, essendo ciascuna scienza autorevole nella propria sfera. Così, anche, quanto più prezioso e onorevole è l’oggetto di una scienza, tanto più preziosa e onorevole è la scienza stessa—di conseguenza. Ancora, ciò che sarebbe giudicato, o che è stato giudicato, una buona cosa, o una cosa migliore di un’altra, da tutte o dalla maggior parte delle persone di senno, o dalla maggioranza degli uomini, o dai più capaci, deve esserlo; o senza qualifica, o nella misura in cui usano il loro intelletto per formulare il giudizio. Questo è davvero un principio generale, applicabile anche a tutti gli altri giudizi; non solo la bontà delle cose, ma la loro essenza, grandezza e natura generale sono in realtà proprio ciò che la conoscenza e l’intelletto le dichiareranno essere. Qui il principio è applicato ai giudizi di bontà, poiché una definizione di ‘bene’ era ‘ciò che gli esseri che acquisiscono intelletto sceglieranno in un dato caso’: da cui segue chiaramente che è migliore quella cosa che l’intelletto dichiara essere tale. Ancora, è una cosa migliore quella che si accompagna a uomini migliori, o assolutamente, o in virtù del fatto che sono migliori; come il coraggio è migliore della forza. E quello è un bene maggiore che sarebbe scelto da un uomo migliore, o assolutamente, o in virtù del fatto che è migliore: per esempio, subire un’ingiustizia piuttosto che commetterla, poiché quella sarebbe la scelta dell’uomo più giusto. Ancora, la più piacevole di due cose è la migliore, poiché tutte le cose perseguono il piacere, e le cose desiderano istintivamente la sensazione piacevole per se stessa; e questi sono due dei caratteri con cui sono stati definiti il ‘bene’ e il ‘fine’. Un piacere è maggiore di un altro se è più scevro di dolore, o più duraturo. Ancora, la cosa più nobile è migliore di quella meno nobile, poiché il nobile è o ciò che è piacevole o ciò che è desiderabile in sé. E anche quelle cose sono beni maggiori che gli uomini desiderano più ardentemente realizzare per sé o per i propri amici, mentre quelle cose che desiderano meno realizzare sono mali maggiori. E le cose più durature sono migliori di quelle più fugaci, e le più sicure migliori delle meno sicure; il godimento della cosa duratura ha il vantaggio di essere più lungo, e quello della cosa sicura ha il vantaggio di corrispondere ai nostri desideri, essendo lì per noi ogni volta che vogliamo. Inoltre, secondo la regola dei termini coordinati e delle flessioni della stessa radice, ciò che è vero di una di queste parole correlate è vero di tutte. Così, se l’azione qualificata dal termine ‘coraggioso’ è più nobile e desiderabile dell’azione qualificata dal termine ‘temperante’, allora ‘coraggio’ è più desiderabile di ‘temperanza’ e ‘essere coraggioso’ più che ‘essere temperante’. Anche ciò che è scelto da tutti è un bene maggiore di ciò che non lo è, e ciò che è scelto dalla maggioranza più di ciò che è scelto dalla minoranza. Poiché ciò che tutti desiderano è bene, come abbiamo detto; e così, quanto più una cosa è desiderata, tanto migliore è. Inoltre, è migliore la cosa che è considerata tale da competitori o nemici, o, ancora, da giudici autorizzati o da coloro che essi scelgono per rappresentarli. Nei primi due casi la decisione è virtualmente quella di tutti, negli ultimi due quella delle autorità e degli esperti. E talvolta si può sostenere che ciò di cui tutti partecipano è la cosa migliore, poiché è un disonore non parteciparne; altre volte, che ciò di cui nessuno o pochi partecipano è migliore, poiché è più raro. Quanto più le cose sono lodevoli, tanto più nobili e quindi migliori sono. Così per le cose che ottengono onori maggiori di altre—l’onore è, per così dire, una misura di valore; e per le cose la cui assenza comporta penalità relativamente gravi; e per le cose che sono migliori di altre ammesse o ritenute buone. Inoltre, le cose appaiono migliori semplicemente essendo divise nelle loro parti, poiché allora sembrano superare un numero maggiore di cose di prima. Onde Omero dice che Meleagro fu spinto alla battaglia dal pensiero di
Tutti gli orrori che si abbattono su un popolo la cui città
è tolto a’ loro nemici,
Quando massacrano gli uomini, quando il borgo è
consumato dalla fiamma rapace,
Quando stranieri vanno trascinando giovani fanciulli in schiavitù,
(per far vergognare le belle donne.)
Lo stesso effetto è prodotto dall’accumulare i fatti in climax alla maniera di Epicarmo. La ragione è in parte la stessa che nel caso della divisione (poiché anche la combinazione dà l’impressione di grande superiorità), e in parte perché la cosa originaria appare essere la causa e l’origine di risultati importanti. E poiché una cosa è migliore quando è più difficile o più rara di altre, la sua superiorità può essere dovuta a stagioni, età, luoghi, tempi, o alle forze naturali dell’individuo. Quando un uomo compie qualcosa oltre la sua forza naturale, o oltre i suoi anni, o oltre la misura delle persone simili a lui, o in un modo speciale, o in un luogo o tempo speciale, la sua azione avrà un alto grado di nobiltà, bontà e giustizia, o dei loro contrari. Di qui l’epigramma sul vincitore ai giochi olimpici:
Nei tempi passati, sollevando un Giogo sulle mie spalle,
di legno non rasato,
Portai i miei carichi di pesce da, Argo alla città di Tegea.
Così Ificrate soleva esaltarsi descrivendo la bassa condizione da cui era asceso. Inoltre, ciò che è naturale è migliore di ciò che è acquisito, essendo più difficile a conseguire. Onde le parole di Omero:
Non ho imparato da nessuno se non da me stesso.
And the best part of a good thing is particularly good; as when Pericles in his funeral oration said that the country’s loss of its young men in battle was ‘as if the spring were taken out of the year’. So with those things which are of service when the need is pressing; for example, in old age and times of sickness. And of two things that which leads more directly to the end in view is the better. So too is that which is better for people generally as well as for a particular individual. Again, what can be got is better than what cannot, for it is good in a given case and the other thing is not. And what is at the end of life is better than what is not, since those things are ends in a greater degree which are nearer the end. What aims at reality is better than what aims at appearance. We may define what aims at appearance as what a man will not choose if nobody is to know of his having it. This would seem to show that to receive benefits is more desirable than to confer them, since a man will choose the former even if nobody is to know of it, but it is not the general view that he will choose the latter if nobody knows of it. What a man wants to be is better than what a man wants to seem, for in aiming at that he is aiming more at reality. Hence men say that justice is of small value, since it is more desirable to seem just than to be just, whereas with health it is not so. That is better than other things which is more useful than they are for a number of different purposes; for example, that which promotes life, good life, pleasure, and noble conduct. For this reason wealth and health are commonly thought to be of the highest value, as possessing all these advantages. Again, that is better than other things which is accompanied both with less pain and with actual pleasure; for here there is more than one advantage; and so here we have the good of feeling pleasure and also the good of not feeling pain. And of two good things that is the better whose addition to a third thing makes a better whole than the addition of the other to the same thing will make. Again, those things which we are seen to possess are better than those which we are not seen to possess, since the former have the air of reality. Hence wealth may be regarded as a greater good if its existence is known to others. That which is dearly prized is better than what is not-the sort of thing that some people have only one of, though others have more like it. Accordingly, blinding a one-eyed man inflicts worse injury than half-blinding a man with two eyes; for the one-eyed man has been robbed of what he dearly prized.
The grounds on which we must base our arguments, when we are speaking for or against a proposal, have now been set forth more or less completely.
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The most important and effective qualification for success in persuading audiences and speaking well on public affairs is to understand all the forms of government and to discriminate their respective customs, institutions, and interests. For all men are persuaded by considerations of their interest, and their interest lies in the maintenance of the established order. Further, it rests with the supreme authority to give authoritative decisions, and this varies with each form of government; there are as many different supreme authorities as there are different forms of government. The forms of government are four-democracy, oligarchy, aristocracy, monarchy. The supreme right to judge and decide always rests, therefore, with either a part or the whole of one or other of these governing powers.
A Democracy is a form of government under which the citizens distribute the offices of state among themselves by lot, whereas under oligarchy there is a property qualification, under aristocracy one of education. By education I mean that education which is laid down by the law; for it is those who have been loyal to the national institutions that hold office under an aristocracy. These are bound to be looked upon as ‘the best men’, and it is from this fact that this form of government has derived its name (‘the rule of the best’). Monarchy, as the word implies, is the constitution a in which one man has authority over all. There are two forms of monarchy: kingship, which is limited by prescribed conditions, and ‘tyranny’, which is not limited by anything.
We must also notice the ends which the various forms of government pursue, since people choose in practice such actions as will lead to the realization of their ends. The end of democracy is freedom; of oligarchy, wealth; of aristocracy, the maintenance of education and national institutions; of tyranny, the protection of the tyrant. It is clear, then, that we must distinguish those particular customs, institutions, and interests which tend to realize the ideal of each constitution, since men choose their means with reference to their ends. But rhetorical persuasion is effected not only by demonstrative but by ethical argument; it helps a speaker to convince us, if we believe that he has certain qualities himself, namely, goodness, or goodwill towards us, or both together. Similarly, we should know the moral qualities characteristic of each form of government, for the special moral character of each is bound to provide us with our most effective means of persuasion in dealing with it. We shall learn the qualities of governments in the same way as we learn the qualities of individuals, since they are revealed in their deliberate acts of choice; and these are determined by the end that inspires them.
We have now considered the objects, immediate or distant, at which we are to aim when urging any proposal, and the grounds on which we are to base our arguments in favour of its utility. We have also briefly considered the means and methods by which we shall gain a good knowledge of the moral qualities and institutions peculiar to the various forms of government-only, however, to the extent demanded by the present occasion; a detailed account of the subject has been given in the Politics.
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We have now to consider Virtue and Vice, the Noble and the Base, since these are the objects of praise and blame. In doing so, we shall at the same time be finding out how to make our hearers take the required view of our own characters-our second method of persuasion. The ways in which to make them trust the goodness of other people are also the ways in which to make them trust our own. Praise, again, may be serious or frivolous; nor is it always of a human or divine being but often of inanimate things, or of the humblest of the lower animals. Here too we must know on what grounds to argue, and must, therefore, now discuss the subject, though by way of illustration only.
E la parte migliore di una cosa buona è particolarmente buona; come quando Pericle nel suo discorso funebre disse che la perdita dei suoi giovani in battaglia era per la città ‘come se la primavera fosse tolta dall’anno’. Così è per quelle cose che sono utili quando il bisogno è pressante; per esempio, nella vecchiaia e nei tempi di malattia. E di due cose, quella che conduce più direttamente al fine che si ha in vista è la migliore. Così pure è migliore ciò che è meglio per gli uomini in generale e anche per un particolare individuo. Di nuovo, ciò che si può ottenere è migliore di ciò che non si può, poiché esso è buono in un dato caso, e l’altro non lo è. E ciò che è il fine della vita è migliore di ciò che non lo è, poiché quelle cose sono fini in grado maggiore che sono più vicine al fine. Ciò che mira alla realtà è migliore di ciò che mira all’apparenza. Possiamo definire ciò che mira all’apparenza come ciò che un uomo non sceglierebbe se nessuno dovesse sapere che lo possiede. Questo sembrerebbe mostrare che ricevere benefici è più desiderabile che conferirli, poiché un uomo sceglierà il primo anche se nessuno deve saperlo, ma non è opinione comune che sceglierà il secondo se nessuno lo sa. Ciò che un uomo vuole essere è migliore di ciò che un uomo vuole sembrare, poiché mirando a quello egli mira più alla realtà. Perciò gli uomini dicono che la giustizia è di poco valore, poiché è più desiderabile sembrare giusti che essere giusti, mentre per la salute non è così. È migliore di altre cose ciò che è più utile di esse per un certo numero di scopi diversi; per esempio, ciò che promuove la vita, la vita buona, il piacere e la nobile condotta. Per questa ragione la ricchezza e la salute sono comunemente ritenute di grandissimo valore, poiché possiedono tutti questi vantaggi. Di nuovo, è migliore di altre cose ciò che è accompagnato sia da minore dolore sia da piacere reale; poiché qui vi è più di un vantaggio; e così qui abbiamo il bene di provare piacere e anche il bene di non provare dolore. E di due cose buone, è migliore quella la cui aggiunta a una terza cosa produce un tutto migliore di quanto produrrà l’aggiunta dell’altra alla stessa cosa. Di nuovo, quelle cose che siamo visti possedere sono migliori di quelle che non siamo visti possedere, poiché le prime hanno l’aria della realtà. Perciò la ricchezza può essere considerata un bene maggiore se la sua esistenza è nota agli altri. Ciò che è caramente apprezzato è migliore di ciò che non lo è—il genere di cosa di cui alcuni possiedono un solo esemplare, mentre altri ne hanno di simili in maggior numero. Di conseguenza, accecare un uomo con un occhio solo infligge una ferita peggiore che accecare a metà un uomo con due occhi; poiché l’uomo con un occhio solo è stato derubato di ciò che egli aveva caramente apprezzato.
I fondamenti su cui dobbiamo basare i nostri argomenti, quando parliamo a favore o contro una proposta, sono stati ora esposti in modo più o meno completo.
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La più importante ed efficace requisito per riuscire a persuadere gli ascoltatori e parlare bene degli affari pubblici è comprendere tutte le forme di governo e discernere i loro rispettivi costumi, istituzioni e interessi. Poiché tutti gli uomini sono persuasi da considerazioni del proprio interesse, e il loro interesse sta nel mantenimento dell’ordine stabilito. Inoltre, spetta all’autorità suprema dare decisioni autorevoli, e ciò varia con ciascuna forma di governo; vi sono tante differenti autorità supreme quante sono le differenti forme di governo. Le forme di governo sono quattro: democrazia, oligarchia, aristocrazia, monarchia. Il diritto supremo di giudicare e decidere risiede pertanto sempre in una parte o nell’intero di uno o dell’altro di questi poteri governanti.
Una democrazia è una forma di governo in cui i cittadini distribuiscono fra loro a sorte le cariche dello stato, mentre nell’oligarchia vi è una qualifica di censo, nell’aristocrazia una di educazione. Per educazione intendo quell’educazione che è stabilita dalla legge; poiché sono coloro che sono rimasti fedeli alle istituzioni patrie a detenere le cariche in un’aristocrazia. Questi sono necessariamente considerati «i migliori», ed è da questo fatto che questa forma di governo ha tratto il suo nome («il governo dei migliori»). La monarchia, come la parola implica, è la costituzione in cui un solo uomo ha autorità su tutti. Vi sono due forme di monarchia: il regno, che è limitato da condizioni prescritte, e la «tirannide», che non è limitata da nulla.
Dobbiamo anche notare i fini che le varie forme di governo perseguono, poiché gli uomini scelgono in pratica quelle azioni che condurranno alla realizzazione dei loro fini. Il fine della democrazia è la libertà; dell’oligarchia, la ricchezza; dell’aristocrazia, il mantenimento dell’educazione e delle istituzioni nazionali; della tirannide, la protezione del tiranno. È chiaro, quindi, che dobbiamo distinguere quei costumi, istituzioni e interessi particolari che tendono a realizzare l’ideale di ciascuna costituzione, poiché gli uomini scelgono i loro mezzi in riferimento ai loro fini. Ma la persuasione retorica non è effettuata solo da argomento dimostrativo, ma anche da argomento etico; aiuta un oratore a convincerci, se crediamo che egli possieda certe qualità, cioè bontà, o benevolenza verso di noi, o entrambe insieme. Similmente, dovremmo conoscere le qualità morali caratteristiche di ciascuna forma di governo, poiché il carattere morale speciale di ciascuna è destinato a fornirci i nostri mezzi di persuasione più efficaci nel trattare con essa. Impareremo le qualità dei governi nello stesso modo in cui impariamo le qualità degli individui, poiché esse si rivelano nei loro atti deliberati di scelta; e questi sono determinati dal fine che li ispira.
Abbiamo ora considerato i fini, prossimi o remoti, a cui dobbiamo mirare quando raccomandiamo qualsivoglia proposta, e i fondamenti sui quali dobbiamo basare i nostri argomenti in favore della sua utilità. Abbiamo anche brevemente considerato i mezzi e i metodi con cui acquisiremo una buona conoscenza delle qualità morali e delle istituzioni proprie delle varie forme di governo—solo, tuttavia, nella misura richiesta dalla presente occasione; un resoconto particolareggiato dell’argomento è stato dato nella Politica.
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Dobbiamo ora considerare la Virtù e il Vizio, il Nobile e l’Ignobile, poiché questi sono gli oggetti della lode e del biasimo. Nel far ciò, scopriremo al tempo stesso come indurre i nostri ascoltatori a prendere la visione richiesta dei nostri propri caratteri—il nostro secondo metodo di persuasione. I modi per far loro fidare della bontà degli altri sono anche i modi per far loro fidare della nostra. La lode, ancora, può essere seria o frivola; né è sempre di un essere umano o divino, ma spesso di cose inanimate, o delle più umili tra gli animali inferiori. Anche qui dobbiamo sapere su quali fondamenti argomentare, e dobbiamo, quindi, discutere ora la questione, sebbene solo per via di illustrazione.
The Noble is that which is both desirable for its own sake and also worthy of praise; or that which is both good and also pleasant because good. If this is a true definition of the Noble, it follows that virtue must be noble, since it is both a good thing and also praiseworthy. Virtue is, according to the usual view, a faculty of providing and preserving good things; or a faculty of conferring many great benefits, and benefits of all kinds on all occasions. The forms of Virtue are justice, courage, temperance, magnificence, magnanimity, liberality, gentleness, prudence, wisdom. If virtue is a faculty of beneficence, the highest kinds of it must be those which are most useful to others, and for this reason men honour most the just and the courageous, since courage is useful to others in war, justice both in war and in peace. Next comes liberality; liberal people let their money go instead of fighting for it, whereas other people care more for money than for anything else. Justice is the virtue through which everybody enjoys his own possessions in accordance with the law; its opposite is injustice, through which men enjoy the possessions of others in defiance of the law. Courage is the virtue that disposes men to do noble deeds in situations of danger, in accordance with the law and in obedience to its commands; cowardice is the opposite. Temperance is the virtue that disposes us to obey the law where physical pleasures are concerned; incontinence is the opposite. Liberality disposes us to spend money for others’ good; illiberality is the opposite. Magnanimity is the virtue that disposes us to do good to others on a large scale; [its opposite is meanness of spirit]. Magnificence is a virtue productive of greatness in matters involving the spending of money. The opposites of these two are smallness of spirit and meanness respectively. Prudence is that virtue of the understanding which enables men to come to wise decisions about the relation to happiness of the goods and evils that have been previously mentioned.
The above is a sufficient account, for our present purpose, of virtue and vice in general, and of their various forms. As to further aspects of the subject, it is not difficult to discern the facts; it is evident that things productive of virtue are noble, as tending towards virtue; and also the effects of virtue, that is, the signs of its presence and the acts to which it leads. And since the signs of virtue, and such acts as it is the mark of a virtuous man to do or have done to him, are noble, it follows that all deeds or signs of courage, and everything done courageously, must be noble things; and so with what is just and actions done justly. (Not, however, actions justly done to us; here justice is unlike the other virtues; ‘justly’ does not always mean ‘nobly’; when a man is punished, it is more shameful that this should be justly than unjustly done to him). The same is true of the other virtues. Again, those actions are noble for which the reward is simply honour, or honour more than money. So are those in which a man aims at something desirable for some one else’s sake; actions good absolutely, such as those a man does for his country without thinking of himself; actions good in their own nature; actions that are not good simply for the individual, since individual interests are selfish. Noble also are those actions whose advantage may be enjoyed after death, as opposed to those whose advantage is enjoyed during one’s lifetime: for the latter are more likely to be for one’s own sake only. Also, all actions done for the sake of others, since less than other actions are done for one’s own sake; and all successes which benefit others and not oneself; and services done to one’s benefactors, for this is just; and good deeds generally, since they are not directed to one’s own profit. And the opposites of those things of which men feel ashamed, for men are ashamed of saying, doing, or intending to do shameful things. So when Alcacus said
Something I fain would say to thee,
Only shame restraineth me,
Sappho wrote
If for things good and noble thou wert yearning,
If to speak baseness were thy tongue not burning,
No load of shame would on thine eyelids weigh;
What thou with honour wishest thou wouldst say.
Those things, also, are noble for which men strive anxiously, without feeling fear; for they feel thus about the good things which lead to fair fame. Again, one quality or action is nobler than another if it is that of a naturally finer being: thus a man’s will be nobler than a woman’s. And those qualities are noble which give more pleasure to other people than to their possessors; hence the nobleness of justice and just actions. It is noble to avenge oneself on one’s enemies and not to come to terms with them; for requital is just, and the just is noble; and not to surrender is a sign of courage. Victory, too, and honour belong to the class of noble things, since they are desirable even when they yield no fruits, and they prove our superiority in good qualities. Things that deserve to be remembered are noble, and the more they deserve this, the nobler they are. So are the things that continue even after death; those which are always attended by honour; those which are exceptional; and those which are possessed by one person alone-these last are more readily remembered than others. So again are possessions that bring no profit, since they are more fitting than others for a gentleman. So are the distinctive qualities of a particular people, and the symbols of what it specially admires, like long hair in Sparta, where this is a mark of a free man, as it is not easy to perform any menial task when one’s hair is long. Again, it is noble not to practise any sordid craft, since it is the mark of a free man not to live at another’s beck and call. We are also to assume when we wish either to praise a man or blame him that qualities closely allied to those which he actually has are identical with them; for instance, that the cautious man is cold-blooded and treacherous, and that the stupid man is an honest fellow or the thick-skinned man a good-tempered one. We can always idealize any given man by drawing on the virtues akin to his actual qualities; thus we may say that the passionate and excitable man is ‘outspoken’; or that the arrogant man is ‘superb’ or ‘impressive’. Those who run to extremes will be said to possess the corresponding good qualities; rashness will be called courage, and extravagance generosity. That will be what most people think; and at the same time this method enables an advocate to draw a misleading inference from the motive, arguing that if a man runs into danger needlessly, much more will he do so in a noble cause; and if a man is open-handed to any one and every one, he will be so to his friends also, since it is the extreme form of goodness to be good to everybody.
We must also take into account the nature of our particular audience when making a speech of praise; for, as Socrates used to say, ‘it is not difficult to praise the Athenians to an Athenian audience.’ If the audience esteems a given quality, we must say that our hero has that quality, no matter whether we are addressing Scythians or Spartans or philosophers. Everything, in fact, that is esteemed we are to represent as noble. After all, people regard the two things as much the same.
All actions are noble that are appropriate to the man who does them: if, for instance, they are worthy of his ancestors or of his own past career. For it makes for happiness, and is a noble thing, that he should add to the honour he already has. Even inappropriate actions are noble if they are better and nobler than the appropriate ones would be; for instance, if one who was just an average person when all went well becomes a hero in adversity, or if he becomes better and easier to get on with the higher he rises. Compare the saying of lphicrates, ‘Think what I was and what I am’; and the epigram on the victor at the Olympic games,
In time past, bearing a yoke on my shoulders,
of wood unshaven,
and the encomium of Simonides,
A woman whose father, whose husband, whose
brethren were princes all.
Il Nobile è ciò che è desiderabile per sé stesso e anche degno di lode; o ciò che è insieme buono e piacevole perché buono. Se questa è una vera definizione del Nobile, ne segue che la virtù deve essere nobile, poiché è insieme una cosa buona e degna di lode. La virtù è, secondo l’opinione comune, una facoltà di procurare e conservare i beni; o una facoltà di conferire molti e grandi benefici, e benefici di ogni genere in ogni occasione. Le forme della virtù sono la giustizia, il coraggio, la temperanza, la magnificenza, la magnanimità, la liberalità, la mansuetudine, la prudenza, la sapienza. Se la virtù è una facoltà di beneficenza, le sue specie più alte devono essere quelle che sono più utili agli altri, e per questo gli uomini onorano soprattutto i giusti e i coraggiosi, poiché il coraggio è utile agli altri in guerra, la giustizia sia in guerra sia in pace. Viene poi la liberalità; gli uomini liberali lasciano andare il loro denaro invece di lottare per esso, mentre gli altri hanno cura del denaro più che di ogni altra cosa. La giustizia è la virtù per mezzo della quale ciascuno gode dei propri beni secondo la legge; il suo contrario è l’ingiustizia, per mezzo della quale gli uomini godono dei beni altrui contro la legge. Il coraggio è la virtù che dispone gli uomini a compiere azioni nobili in situazioni di pericolo, secondo la legge e in obbedienza ai suoi comandi; la viltà è il contrario. La temperanza è la virtù che ci dispone a obbedire alla legge per quanto riguarda i piaceri fisici; l’incontinenza è il contrario. La liberalità ci dispone a spendere denaro per il bene altrui; l’illiberalità è il contrario. La magnanimità è la virtù che ci dispone a fare del bene agli altri su larga scala; [il suo contrario è la grettezza d’animo]. La magnificenza è una virtù che produce grandezza nelle cose che riguardano lo spendere denaro. I contrari di queste due sono la piccolezza d’animo e la grettezza, rispettivamente. La prudenza è quella virtù dell’intelletto che consente agli uomini di giungere a sagge decisioni circa il rapporto che i beni e i mali precedentemente menzionati hanno con la felicità.
Quanto sopra è un resoconto sufficiente, per il nostro presente proposito, della virtù e del vizio in generale e delle loro varie forme. Quanto ad altri aspetti del soggetto, non è difficile discernere i fatti; è evidente che le cose produttrici di virtù sono nobili, in quanto tendono alla virtù; e anche gli effetti della virtù, cioè i segni della sua presenza e gli atti a cui conduce. E poiché i segni della virtù, e tali atti che è proprio dell’uomo virtuoso compiere o subire, sono nobili, ne consegue che tutte le imprese o i segni di coraggio, e tutto ciò che è fatto coraggiosamente, devono essere cose nobili; e così per ciò che è giusto e le azioni compiute giustamente. (Non, però, le azioni compiute giustamente verso di noi; qui la giustizia è diversa dalle altre virtù; ‘giustamente’ non significa sempre ‘nobilmente’; quando un uomo è punito, è più vergognoso che ciò gli sia fatto giustamente che ingiustamente). Lo stesso vale per le altre virtù. Ancora, sono nobili quelle azioni per le quali la ricompensa è semplicemente l’onore, o l’onore più del denaro. Tali sono quelle in cui un uomo mira a qualcosa di desiderabile per amore di qualcun altro; azioni buone assolutamente, come quelle che un uomo compie per la sua patria senza pensare a sé; azioni buone per loro natura; azioni che non sono buone semplicemente per l’individuo, poiché gli interessi individuali sono egoistici. Nobili sono anche quelle azioni il cui vantaggio può essere goduto dopo la morte, in opposizione a quelle il cui vantaggio è goduto durante la propria vita: poiché queste ultime sono più verosimilmente solo per il proprio interesse. Inoltre, tutte le azioni compiute per amore degli altri, poiché meno di altre azioni sono compiute per il proprio interesse; e tutti i successi che giovano ad altri e non a sé; e i servizi resi ai propri benefattori, poiché ciò è giusto; e le buone azioni in generale, poiché non sono dirette al proprio profitto. E i contrari di quelle cose di cui gli uomini si vergognano, poiché gli uomini si vergognano di dire, fare o intendere di fare cose vergognose. Così quando Alceo disse
Qualcosa che volentieri ti direi,
Solo la vergogna mi trattiene.
Saffo scrisse
Se a cose buone e nobili tu anelassi,
Se a parlar bassezza non ardesse la lingua tua,
Nessun carico di vergogna graverebbe sulle tue palpebre.
Quel che tu con onore desideri, tu diresti.
Sono nobili anche quelle cose per cui gli uomini si adoperano ansiosamente senza provar timore; poiché tali sentimenti essi nutrono verso i beni che conducono alla bella fama. Inoltre, una qualità o un’azione è più nobile di un’altra se essa appartiene a un essere per natura più fine: così quella dell’uomo sarà più nobile di quella della donna. E sono nobili quelle qualità che recano più piacere agli altri che ai loro possessori; di qui la nobiltà della giustizia e delle azioni giuste. È nobile vendicarsi dei propri nemici e non venire a patti con loro; poiché il contraccambio è giusto, e il giusto è nobile; e il non arrendersi è segno di coraggio. Anche la vittoria e l’onore appartengono alla classe delle cose nobili, poiché sono desiderabili anche quando non producono frutti, e dimostrano la nostra superiorità nelle buone qualità. Le cose che meritano di essere ricordate sono nobili, e quanto più lo meritano, tanto più sono nobili. Tali sono le cose che durano anche dopo la morte; quelle che sono sempre accompagnate dall’onore; quelle che sono eccezionali; e quelle che sono possedute da una sola persona — queste ultime sono più facilmente ricordate delle altre. Così pure sono i beni che non recano profitto, poiché sono più adatti di altri a un gentiluomo. Tali sono le qualità distintive di un dato popolo, e i simboli di ciò che esso ammira in modo speciale, come i capelli lunghi a Sparta, dove ciò è segno di uomo libero, poiché non è facile compiere alcun lavoro servile quando si hanno i capelli lunghi. Di nuovo, è nobile non esercitare alcun mestiere sordido, poiché è segno di uomo libero non vivere ai cenni di un altro. Dobbiamo altresì supporre, quando vogliamo lodare un uomo o biasimarlo, che le qualità strettamente affini a quelle che egli possiede realmente siano identiche a esse; per esempio, che l’uomo cauto sia freddo e traditore, che lo stupido sia un galantuomo, o che l’uomo dalla pelle dura sia di buon carattere. Possiamo sempre idealizzare un uomo qualsiasi attingendo alle virtù affini alle sue qualità reali; così possiamo dire che l’uomo passionale ed eccitabile è ‘schietto’; o che l’uomo arrogante è ‘superbo’ o ‘imponente’. Si dirà che coloro che vanno agli estremi possiedono le corrispondenti buone qualità; la temerarietà sarà chiamata coraggio, e la prodigalità generosità. Questo sarà ciò che la maggior parte della gente pensa; e allo stesso tempo questo metodo consente a un avvocato di trarre dal motivo un’inferenza fuorviante, sostenendo che se un uomo corre incontro al pericolo inutilmente, tanto più lo farà in una nobile causa; e se un uomo è generoso con chiunque e con tutti, lo sarà anche con i suoi amici, poiché è la forma estrema di bontà essere buono con tutti.
Bisogna anche tener conto dell’indole del nostro particolare uditorio quando pronunciamo un discorso di lode; poiché, come soleva dire Socrate, «non è difficile lodare gli Ateniesi davanti a un pubblico Ateniese.» Se l’uditorio stima una data qualità, dobbiamo dire che il nostro eroe possiede quella qualità, non importa se ci rivolgiamo a Sciti, a Spartani o a filosofi. Ogni cosa, in effetti, che è stimata dobbiamo rappresentarla come nobile. Dopo tutto, la gente ritiene le due cose pressoché identiche.
Tutte le azioni appropriate all’uomo che le compie sono nobili: se, per esempio, sono degne dei suoi antenati o della sua stessa vita passata. Infatti contribuisce alla felicità, ed è cosa nobile, che egli aggiunga all’onore che già possiede. Anche le azioni inappropriate sono nobili se sono migliori e più nobili di quanto sarebbero quelle appropriate; per esempio, se chi era una persona del tutto comune quando tutto andava bene diventa un eroe nell’avversità, o se diventa migliore e più trattabile quanto più si innalza. Si confronti il detto di Ificrate, «Pensa ciò che ero e ciò che sono»; e l’epigramma sul vincitore dei giochi olimpici,
Nel tempo passato, portando un giogo sulle mie spalle,
di legno non rasato,
e l’encomio di Simonide,
Una donna il cui padre, il cui marito, il cui
Fratelli erano principi tutti.
Since we praise a man for what he has actually done, and fine actions are distinguished from others by being intentionally good, we must try to prove that our hero’s noble acts are intentional. This is all the easier if we can make out that he has often acted so before, and therefore we must assert coincidences and accidents to have been intended. Produce a number of good actions, all of the same kind, and people will think that they must have been intended, and that they prove the good qualities of the man who did them.
Praise is the expression in words of the eminence of a man’s good qualities, and therefore we must display his actions as the product of such qualities. Encomium refers to what he has actually done; the mention of accessories, such as good birth and education, merely helps to make our story credible-good fathers are likely to have good sons, and good training is likely to produce good character. Hence it is only when a man has already done something that we bestow encomiums upon him. Yet the actual deeds are evidence of the doer’s character: even if a man has not actually done a given good thing, we shall bestow praise on him, if we are sure that he is the sort of man who would do it. To call any one blest is, it may be added, the same thing as to call him happy; but these are not the same thing as to bestow praise and encomium upon him; the two latter are a part of ‘calling happy’, just as goodness is a part of happiness.
To praise a man is in one respect akin to urging a course of action. The suggestions which would be made in the latter case become encomiums when differently expressed. When we know what action or character is required, then, in order to express these facts as suggestions for action, we have to change and reverse our form of words. Thus the statement ‘A man should be proud not of what he owes to fortune but of what he owes to himself’, if put like this, amounts to a suggestion; to make it into praise we must put it thus, ‘Since he is proud not of what he owes to fortune but of what he owes to himself.’ Consequently, whenever you want to praise any one, think what you would urge people to do; and when you want to urge the doing of anything, think what you would praise a man for having done. Since suggestion may or may not forbid an action, the praise into which we convert it must have one or other of two opposite forms of expression accordingly.
There are, also, many useful ways of heightening the effect of praise. We must, for instance, point out that a man is the only one, or the first, or almost the only one who has done something, or that he has done it better than any one else; all these distinctions are honourable. And we must, further, make much of the particular season and occasion of an action, arguing that we could hardly have looked for it just then. If a man has often achieved the same success, we must mention this; that is a strong point; he himself, and not luck, will then be given the credit. So, too, if it is on his account that observances have been devised and instituted to encourage or honour such achievements as his own: thus we may praise Hippolochus because the first encomium ever made was for him, or Harmodius and Aristogeiton because their statues were the first to be put up in the market-place. And we may censure bad men for the opposite reason.
Again, if you cannot find enough to say of a man himself, you may pit him against others, which is what Isocrates used to do owing to his want of familiarity with forensic pleading. The comparison should be with famous men; that will strengthen your case; it is a noble thing to surpass men who are themselves great. It is only natural that methods of ‘heightening the effect’ should be attached particularly to speeches of praise; they aim at proving superiority over others, and any such superiority is a form of nobleness. Hence if you cannot compare your hero with famous men, you should at least compare him with other people generally, since any superiority is held to reveal excellence. And, in general, of the lines of argument which are common to all speeches, this ‘heightening of effect’ is most suitable for declamations, where we take our hero’s actions as admitted facts, and our business is simply to invest these with dignity and nobility. ‘Examples’ are most suitable to deliberative speeches; for we judge of future events by divination from past events. Enthymemes are most suitable to forensic speeches; it is our doubts about past events that most admit of arguments showing why a thing must have happened or proving that it did happen.
The above are the general lines on which all, or nearly all, speeches of praise or blame are constructed. We have seen the sort of thing we must bear in mind in making such speeches, and the materials out of which encomiums and censures are made. No special treatment of censure and vituperation is needed. Knowing the above facts, we know their contraries; and it is out of these that speeches of censure are made.
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We have next to treat of Accusation and Defence, and to enumerate and describe the ingredients of the syllogisms used therein. There are three things we must ascertain first, the nature and number of the incentives to wrong-doing; second, the state of mind of wrongdoers; third, the kind of persons who are wronged, and their condition. We will deal with these questions in order. But before that let us define the act of ‘wrong-doing’.
We may describe ‘wrong-doing’ as injury voluntarily inflicted contrary to law. ‘Law’ is either special or general. By special law I mean that written law which regulates the life of a particular community; by general law, all those unwritten principles which are supposed to be acknowledged everywhere. We do things ‘voluntarily’ when we do them consciously and without constraint. (Not all voluntary acts are deliberate, but all deliberate acts are conscious-no one is ignorant of what he deliberately intends.) The causes of our deliberately intending harmful and wicked acts contrary to law are (1) vice, (2) lack of self-control. For the wrongs a man does to others will correspond to the bad quality or qualities that he himself possesses. Thus it is the mean man who will wrong others about money, the profligate in matters of physical pleasure, the effeminate in matters of comfort, and the coward where danger is concerned-his terror makes him abandon those who are involved in the same danger. The ambitious man does wrong for sake of honour, the quick-tempered from anger, the lover of victory for the sake of victory, the embittered man for the sake of revenge, the stupid man because he has misguided notions of right and wrong, the shameless man because he does not mind what people think of him; and so with the rest-any wrong that any one does to others corresponds to his particular faults of character.
However, this subject has already been cleared up in part in our discussion of the virtues and will be further explained later when we treat of the emotions. We have now to consider the motives and states of mind of wrongdoers, and to whom they do wrong.
Let us first decide what sort of things people are trying to get or avoid when they set about doing wrong to others. For it is plain that the prosecutor must consider, out of all the aims that can ever induce us to do wrong to our neighbours, how many, and which, affect his adversary; while the defendant must consider how many, and which, do not affect him. Now every action of every person either is or is not due to that person himself. Of those not due to himself some are due to chance, the others to necessity; of these latter, again, some are due to compulsion, the others to nature. Consequently all actions that are not due to a man himself are due either to chance or to nature or to compulsion. All actions that are due to a man himself and caused by himself are due either to habit or to rational or irrational craving. Rational craving is a craving for good, i.e. a wish-nobody wishes for anything unless he thinks it good. Irrational craving is twofold, viz. anger and appetite.
Poiché lodiamo un uomo per ciò che ha effettivamente fatto, e le belle azioni si distinguono dalle altre per essere intenzionalmente buone, dobbiamo cercare di provare che le azioni nobili del nostro eroe sono intenzionali. Ciò è tanto più facile se possiamo dimostrare che egli ha spesso agito così in precedenza, e perciò dobbiamo asserire che coincidenze e accidenti sono stati intenzionali. Producete un certo numero di buone azioni, tutte dello stesso genere, e la gente penserà che esse debbono essere state intenzionali, e che provano le buone qualità dell’uomo che le ha compiute.
La lode è l’espressione a parole dell’eccellenza delle buone qualità di un uomo, e pertanto dobbiamo mostrare le sue azioni come prodotto di tali qualità. L’encomio si riferisce a ciò che egli ha effettivamente compiuto; la menzione di accessori, come la buona nascita e educazione, serve soltanto a rendere credibile il nostro racconto: buoni padri è probabile che abbiano buoni figli, e una buona formazione è probabile che produca un buon carattere. Quindi è solo quando un uomo ha già fatto qualcosa che gli tributiamo encomi. Tuttavia le azioni effettive sono prova del carattere di chi agisce: anche se un uomo non ha compiuto effettivamente una determinata buona azione, gli tributeremo lode, se siamo certi che egli è il tipo di uomo che la farebbe. Chiamare alcuno beato è, si può aggiungere, la stessa cosa che chiamarlo felice; ma questi atti non sono la stessa cosa che tributargli lode ed encomio; questi ultimi sono una parte del ‘chiamare felice’, proprio come la bontà è una parte della felicità.
Lodare un uomo è sotto un aspetto simile all’esortare a un corso d’azione. I suggerimenti che verrebbero fatti in quest’ultimo caso diventano encomi quando espressi diversamente. Quando sappiamo quale azione o carattere è richiesto, allora, per esprimere questi fatti come suggerimenti per l’azione, dobbiamo cambiare e invertire la nostra forma di parole. Così l’affermazione ‘Un uomo dovrebbe essere orgoglioso non di ciò che deve alla fortuna ma di ciò che deve a se stesso’, se messa così, equivale a un suggerimento; per trasformarla in lode dobbiamo metterla così: ‘Poiché è orgoglioso non di ciò che deve alla fortuna ma di ciò che deve a se stesso.’ Di conseguenza, ogni volta che vuoi lodare qualcuno, pensa a ciò che esorteresti gli uomini a fare; e quando vuoi esortare a fare qualcosa, pensa a ciò per cui loderesti un uomo per averlo fatto. Poiché il suggerimento può o non può vietare un’azione, la lode in cui lo convertiamo deve avere una o l’altra di due opposte forme di espressione di conseguenza.
Vi sono, inoltre, molti utili modi per accrescere l’effetto della lode. Dobbiamo, per esempio, rilevare che un uomo è il solo, o il primo, o quasi il solo ad aver compiuto una cosa, o che l’ha fatta meglio di chiunque altro; tutte queste distinzioni sono onorevoli. E dobbiamo, inoltre, dare grande peso alla particolare stagione e occasione di un’azione, argomentando che a stento avremmo potuto aspettarcela proprio allora. Se un uomo ha spesso conseguito lo stesso successo, dobbiamo menzionarlo; questo è un punto di forza; allora il merito sarà attribuito a lui stesso, e non alla fortuna. Così pure, se è per causa sua che sono state ideate e istituite osservanze per incoraggiare o onorare imprese come le sue: così possiamo lodare Ippoloco perché il primo encomio mai composto fu per lui, o Armodio e Aristogitone perché le loro statue furono le prime a essere erette nella piazza del mercato. E possiamo biasimare gli uomini malvagi per la ragione opposta.
Di nuovo, se non trovi abbastanza da dire di un uomo stesso, puoi metterlo a confronto con altri, che è ciò che soleva fare Isocrate per la sua mancanza di familiarità con la pratica forense. Il confronto dev’essere con uomini illustri; ciò rafforzerà la tua causa; è cosa nobile superare uomini che sono essi stessi grandi. È naturale che i metodi di “amplificazione” siano legati particolarmente ai discorsi di lode; mirano a dimostrare superiorità sugli altri, e ogni tale superiorità è una forma di nobiltà. Onde se non puoi paragonare il tuo eroe con uomini illustri, dovresti almeno paragonarlo con gli altri in generale, poiché ogni superiorità è ritenuta rivelare eccellenza. E, in generale, tra le linee argomentative comuni a tutti i discorsi, questa “amplificazione” è la più adatta alle declamazioni, dove prendiamo le azioni del nostro eroe come fatti ammessi, e il nostro compito è semplicemente rivestirli di dignità e nobiltà. Gli “esempi” sono più adatti ai discorsi deliberativi; giudichiamo infatti gli eventi futuri per divinazione dagli eventi passati. Gli entimemi sono più adatti ai discorsi forensi; sono i nostri dubbi sugli eventi passati che più ammettono argomenti che mostrano perché una cosa deve essere accaduta o provano che è accaduta.
Le linee generali sopra indicate sono quelle secondo cui tutti, o quasi tutti, i discorsi di lode o di biasimo sono costruiti. Abbiamo visto il genere di cose di cui dobbiamo tener conto nel pronunciare tali discorsi, e i materiali da cui sono tratti encomi e censure. Non occorre alcun trattamento speciale della censura e del vituperio. Conoscendo i fatti suddetti, conosciamo i loro contrari; ed è da questi che sono tratti i discorsi di censura.
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Dobbiamo ora trattare dell’Accusa e della Difesa, e enumerare e descrivere gli ingredienti dei sillogismi ivi usati. Tre cose dobbiamo prima accertare: la natura e il numero degli incentivi al malfare; secondo, lo stato d’animo dei malfattori; terzo, il genere di persone che subiscono un torto, e la loro condizione. Tratteremo queste questioni in ordine. Ma prima di ciò definiamo l’atto del ‘malfare’.
Possiamo descrivere il ‘far torto’ come un’offesa inflitta volontariamente contro la legge. La ‘legge’ è o particolare o generale. Per legge particolare intendo quella legge scritta che regola la vita di una particolare comunità; per legge generale, tutti quei principî non scritti che si suppongono riconosciuti ovunque. Facciamo le cose ‘volontariamente’ quando le facciamo consapevolmente e senza costrizione. (Non tutti gli atti volontari sono deliberati, ma tutti gli atti deliberati sono consapevoli—nessuno ignora ciò che intende deliberatamente.) Le cause del nostro deliberatamente intendere atti dannosi e malvagi contrari alla legge sono (1) il vizio, (2) la mancanza di autocontrollo. Poiché i torti che un uomo fa agli altri corrisponderanno alla cattiva qualità o alle cattive qualità che egli stesso possiede. Così è l’avaro che farà torto agli altri riguardo al denaro, il dissoluto nelle questioni di piacere fisico, l’effeminato in quelle dell’agio, e il codardo dove si tratta di pericolo—il suo terrore lo fa abbandonare coloro che sono coinvolti nello stesso pericolo. L’ambizioso fa il male per amore dell’onore, l’iracondo per ira, l’amante della vittoria per amore della vittoria, l’uomo amareggiato per amore della vendetta, lo stolto perché ha nozioni sbagliate del giusto e dell’ingiusto, lo sfrontato perché non si cura di ciò che la gente pensa di lui; e così per tutti gli altri—ogni torto che uno fa agli altri corrisponde ai suoi particolari difetti di carattere.
Tuttavia, questo argomento è già stato in parte chiarito nella nostra trattazione delle virtù e sarà ulteriormente spiegato più avanti quando tratteremo delle passioni. Ora dobbiamo considerare i motivi e gli stati d’animo di coloro che commettono ingiustizia, e contro chi la commettono.
Decidiamo anzitutto quali specie di cose gli uomini cerchino di ottenere o di evitare quando si accingono a far torto ad altri. Poiché è chiaro che l’accusatore deve considerare, tra tutti gli scopi che possono mai indurci a far torto ai nostri prossimi, quanti e quali riguardino il suo avversario; mentre l’imputato deve considerare quanti e quali non lo riguardino. Ora ogni azione di ogni persona o è dovuta alla persona stessa o non lo è. Di quelle non dovute a lui stesso, alcune sono dovute a caso, le altre a necessità; di queste ultime, ancora, alcune sono dovute a costrizione, le altre a natura. Di conseguenza tutte le azioni che non sono dovute a un uomo stesso sono dovute o al caso o alla natura o alla costrizione. Tutte le azioni che sono dovute a un uomo stesso e causate da lui stesso sono dovute o a abitudine o a desiderio razionale o a desiderio irrazionale. Il desiderio razionale è un desiderio del bene, cioè una volontà – nessuno vuole qualcosa se non la reputa buona. Il desiderio irrazionale è duplice, ossia ira e appetito.
Thus every action must be due to one or other of seven causes: chance, nature, compulsion, habit, reasoning, anger, or appetite. It is superfluous further to distinguish actions according to the doers’ ages, moral states, or the like; it is of course true that, for instance, young men do have hot tempers and strong appetites; still, it is not through youth that they act accordingly, but through anger or appetite. Nor, again, is action due to wealth or poverty; it is of course true that poor men, being short of money, do have an appetite for it, and that rich men, being able to command needless pleasures, do have an appetite for such pleasures: but here, again, their actions will be due not to wealth or poverty but to appetite. Similarly, with just men, and unjust men, and all others who are said to act in accordance with their moral qualities, their actions will really be due to one of the causes mentioned-either reasoning or emotion: due, indeed, sometimes to good dispositions and good emotions, and sometimes to bad; but that good qualities should be followed by good emotions, and bad by bad, is merely an accessory fact-it is no doubt true that the temperate man, for instance, because he is temperate, is always and at once attended by healthy opinions and appetites in regard to pleasant things, and the intemperate man by unhealthy ones. So we must ignore such distinctions. Still we must consider what kinds of actions and of people usually go together; for while there are no definite kinds of action associated with the fact that a man is fair or dark, tall or short, it does make a difference if he is young or old, just or unjust. And, generally speaking, all those accessory qualities that cause distinctions of human character are important: e.g. the sense of wealth or poverty, of being lucky or unlucky. This shall be dealt with later-let us now deal first with the rest of the subject before us.
The things that happen by chance are all those whose cause cannot be determined, that have no purpose, and that happen neither always nor usually nor in any fixed way. The definition of chance shows just what they are. Those things happen by nature which have a fixed and internal cause; they take place uniformly, either always or usually. There is no need to discuss in exact detail the things that happen contrary to nature, nor to ask whether they happen in some sense naturally or from some other cause; it would seem that chance is at least partly the cause of such events. Those things happen through compulsion which take place contrary to the desire or reason of the doer, yet through his own agency. Acts are done from habit which men do because they have often done them before. Actions are due to reasoning when, in view of any of the goods already mentioned, they appear useful either as ends or as means to an end, and are performed for that reason: ‘for that reason,’ since even licentious persons perform a certain number of useful actions, but because they are pleasant and not because they are useful. To passion and anger are due all acts of revenge. Revenge and punishment are different things. Punishment is inflicted for the sake of the person punished; revenge for that of the punisher, to satisfy his feelings. (What anger is will be made clear when we come to discuss the emotions.) Appetite is the cause of all actions that appear pleasant. Habit, whether acquired by mere familiarity or by effort, belongs to the class of pleasant things, for there are many actions not naturally pleasant which men perform with pleasure, once they have become used to them. To sum up then, all actions due to ourselves either are or seem to be either good or pleasant. Moreover, as all actions due to ourselves are done voluntarily and actions not due to ourselves are done involuntarily, it follows that all voluntary actions must either be or seem to be either good or pleasant; for I reckon among goods escape from evils or apparent evils and the exchange of a greater evil for a less (since these things are in a sense positively desirable), and likewise I count among pleasures escape from painful or apparently painful things and the exchange of a greater pain for a less. We must ascertain, then, the number and nature of the things that are useful and pleasant. The useful has been previously examined in connexion with political oratory; let us now proceed to examine the pleasant. Our various definitions must be regarded as adequate, even if they are not exact, provided they are clear.
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We may lay it down that Pleasure is a movement, a movement by which the soul as a whole is consciously brought into its normal state of being; and that Pain is the opposite. If this is what pleasure is, it is clear that the pleasant is what tends to produce this condition, while that which tends to destroy it, or to cause the soul to be brought into the opposite state, is painful. It must therefore be pleasant as a rule to move towards a natural state of being, particularly when a natural process has achieved the complete recovery of that natural state. Habits also are pleasant; for as soon as a thing has become habitual, it is virtually natural; habit is a thing not unlike nature; what happens often is akin to what happens always, natural events happening always, habitual events often. Again, that is pleasant which is not forced on us; for force is unnatural, and that is why what is compulsory, painful, and it has been rightly said
All that is done on compulsion is bitterness unto the soul.
So all acts of concentration, strong effort, and strain are necessarily painful; they all involve compulsion and force, unless we are accustomed to them, in which case it is custom that makes them pleasant. The opposites to these are pleasant; and hence ease, freedom from toil, relaxation, amusement, rest, and sleep belong to the class of pleasant things; for these are all free from any element of compulsion. Everything, too, is pleasant for which we have the desire within us, since desire is the craving for pleasure. Of the desires some are irrational, some associated with reason. By irrational I mean those which do not arise from any opinion held by the mind. Of this kind are those known as ‘natural’; for instance, those originating in the body, such as the desire for nourishment, namely hunger and thirst, and a separate kind of desire answering to each kind of nourishment; and the desires connected with taste and sex and sensations of touch in general; and those of smell, hearing, and vision. Rational desires are those which we are induced to have; there are many things we desire to see or get because we have been told of them and induced to believe them good. Further, pleasure is the consciousness through the senses of a certain kind of emotion; but imagination is a feeble sort of sensation, and there will always be in the mind of a man who remembers or expects something an image or picture of what he remembers or expects. If this is so, it is clear that memory and expectation also, being accompanied by sensation, may be accompanied by pleasure. It follows that anything pleasant is either present and perceived, past and remembered, or future and expected, since we perceive present pleasures, remember past ones, and expect future ones. Now the things that are pleasant to remember are not only those that, when actually perceived as present, were pleasant, but also some things that were not, provided that their results have subsequently proved noble and good. Hence the words
Sweet ‘tis when rescued to remember pain,
and
Even his griefs are a joy long after to one that remembers
All that he wrought and endured.
The reason of this is that it is pleasant even to be merely free from evil. The things it is pleasant to expect are those that when present are felt to afford us either great delight or great but not painful benefit. And in general, all the things that delight us when they are present also do so, as a rule, when we merely remember or expect them. Hence even being angry is pleasant-Homer said of wrath that
Sweeter it is by far than the honeycomb dripping with sweetness-
Così ogni azione deve essere dovuta a una o all’altra di sette cause: caso, natura, costrizione, abitudine, ragionamento, ira, o appetito. È superfluo distinguere ulteriormente le azioni secondo le età degli agenti, gli stati morali o simili; è naturalmente vero che, per esempio, i giovani hanno temperamenti ardenti e appetiti forti; tuttavia, non è attraverso la giovinezza che agiscono di conseguenza, ma attraverso l’ira o l’appetito. Né, ancora, l’azione è dovuta alla ricchezza o alla povertà; è naturalmente vero che i poveri, mancando di denaro, hanno appetito di esso, e che i ricchi, essendo in grado di procurarsi piaceri superflui, hanno appetito di tali piaceri: ma qui, di nuovo, le loro azioni saranno dovute non alla ricchezza o alla povertà, ma all’appetito. Similmente, per gli uomini giusti e gli ingiusti, e per tutti gli altri che si dice agiscano secondo le loro qualità morali, le loro azioni saranno realmente dovute a una delle cause menzionate—o al ragionamento o all’emozione: dovute, in effetti, talvolta a buone disposizioni e buone emozioni, e talvolta a cattive; ma che le buone qualità siano seguite da buone emozioni, e le cattive da cattive, è meramente un fatto accessorio—è senza dubbio vero che l’uomo temperante, per esempio, poiché è temperante, è sempre e simultaneamente accompagnato da opinioni e appetiti sani riguardo alle cose piacevoli, e l’intemperante da insani. Quindi dobbiamo ignorare tali distinzioni. Dobbiamo comunque considerare quali tipi di azioni e di persone di solito vanno insieme; poiché mentre non vi sono tipi definiti di azione associati al fatto che un uomo sia chiaro o scuro, alto o basso, fa invece differenza se egli è giovane o vecchio, giusto o ingiusto. E, generalmente parlando, tutte quelle qualità accessorie che causano distinzioni del carattere umano sono importanti: per esempio, il senso della ricchezza o della povertà, dell’essere fortunati o sfortunati. Questo sarà trattato in seguito—occupiamoci ora prima del resto dell’argomento che ci sta dinanzi.
Le cose che accadono per caso sono tutte quelle la cui causa non può essere determinata, che non hanno alcuno scopo, e che non avvengono né sempre né di solito né in modo fisso. La definizione del caso mostra proprio che cosa siano. Quelle cose avvengono per natura che hanno una causa fissa e interna; si producono in modo uniforme, o sempre o di solito. Non c’è bisogno di discutere in dettaglio le cose che avvengono contro natura, né di domandarsi se avvengano in qualche senso naturalmente o per qualche altra causa; sembrerebbe che il caso sia almeno in parte causa di tali eventi. Quelle cose avvengono per costrizione che si compiono contro il desiderio o la ragione di chi agisce, eppure per sua stessa iniziativa. Gli atti che gli uomini compiono perché li hanno compiuti spesso in precedenza sono atti dovuti ad abitudine. Le azioni sono dovute al ragionamento quando, in vista di uno qualsiasi dei beni già menzionati, appaiono utili o come fini o come mezzi per un fine, e sono compiute per questo motivo: ‘per questo motivo’, poiché anche le persone intemperanti compiono un certo numero di azioni utili, ma perché sono piacevoli e non perché sono utili. Alla passione e all’ira sono dovuti tutti gli atti di vendetta. Vendetta e punizione sono cose diverse. La punizione è inflitta per amore della persona punita; la vendetta per amore di chi punisce, per soddisfare i suoi sentimenti. (Che cosa sia l’ira sarà chiarito quando tratteremo delle emozioni.) L’appetito è la causa di tutte le azioni che appaiono piacevoli. L’abitudine, sia acquisita per mera familiarità sia per sforzo, appartiene alla classe delle cose piacevoli, poiché vi sono molte azioni non naturalmente piacevoli che gli uomini compiono con piacere, una volta che vi si siano abituati. Per riassumere, allora, tutte le azioni che dipendono da noi o sono o sembrano essere o buone o piacevoli. Inoltre, poiché tutte le azioni che dipendono da noi sono compiute volontariamente e le azioni che non dipendono da noi sono compiute involontariamente, ne consegue che tutte le azioni volontarie devono o essere o sembrare essere o buone o piacevoli; poiché annovero tra i beni la fuga dai mali o dai mali apparenti e lo scambio di un male maggiore con uno minore (dato che queste cose sono in un certo senso positivamente desiderabili), e similmente annovero tra i piaceri la fuga dalle cose dolorose o apparentemente dolorose e lo scambio di un dolore maggiore con uno minore. Bisogna pertanto accertare il numero e la natura delle cose che sono utili e piacevoli. L’utile è stato precedentemente esaminato in connessione con l’oratoria politica; procediamo ora a esaminare il piacevole. Le nostre varie definizioni devono essere considerate adeguate, anche se non sono esatte, purché siano chiare.
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Possiamo stabilire che il piacere è un movimento, un movimento mediante il quale l’anima nel suo insieme è consapevolmente condotta nel suo stato normale dell’essere; e che il dolore è l’opposto. Se questo è ciò che è il piacere, è chiaro che ciò che è piacevole è ciò che tende a produrre questa condizione, mentre ciò che tende a distruggerla, o a far sì che l’anima sia condotta nello stato opposto, è doloroso. Deve quindi essere piacevole, come regola, muoversi verso uno stato naturale dell’essere, particolarmente quando un processo naturale ha raggiunto il completo recupero di quello stato naturale. Anche le abitudini sono piacevoli; poiché non appena una cosa è diventata abituale, è quasi naturale; l’abitudine è una cosa non dissimile dalla natura; ciò che accade spesso è affine a ciò che accade sempre, accadendo gli eventi naturali sempre, gli eventi abituali spesso. Ancora, è piacevole ciò che non ci è imposto con la forza; poiché la forza è innaturale, e perciò ciò che è coatto è doloroso, ed è stato detto giustamente
Tutto ciò che è fatto per costrizione è amarezza all’anima.
Dunque tutti gli atti di concentrazione, il forte sforzo e la tensione sono necessariamente penosi; implicano tutti costrizione e forza, a meno che non vi siamo abituati, nel qual caso è l’abitudine che li rende piacevoli. I loro opposti sono piacevoli; e quindi l’agio, la libertà dalla fatica, il rilassamento, il divertimento, il riposo e il sonno appartengono alla classe delle cose piacevoli; poiché tutte queste sono prive di qualsiasi elemento di costrizione. Anche tutto ciò per cui abbiamo dentro di noi il desiderio è piacevole, poiché il desiderio è brama di piacere. Dei desideri, alcuni sono irrazionali, alcuni associati alla ragione. Per irrazionali intendo quelli che non sorgono da alcuna opinione della mente. Di questo genere sono quelli noti come ‘naturali’; per esempio, quelli che hanno origine nel corpo, come il desiderio di nutrimento, cioè la fame e la sete, e un desiderio distinto che corrisponde a ciascun tipo di nutrimento; e i desideri legati al gusto, al sesso e alle sensazioni tattili in generale; e quelli dell’olfatto, dell’udito e della vista. I desideri razionali sono quelli che siamo indotti ad avere; ci sono molte cose che desideriamo vedere o ottenere perché ne abbiamo sentito parlare e siamo stati indotti a crederle buone. Inoltre, il piacere è la coscienza attraverso i sensi di un certo tipo di emozione; ma l’immaginazione è una sorta di sensazione debole, e nella mente di chi ricorda o attende qualcosa ci sarà sempre un’immagine o un quadro di ciò che ricorda o attende. Se è così, è chiaro che anche la memoria e l’attesa, essendo accompagnate dalla sensazione, possono essere accompagnate dal piacere. Ne consegue che ogni cosa piacevole è o presente e percepita, o passata e ricordata, o futura e attesa, poiché percepiamo i piaceri presenti, ricordiamo quelli passati e attendiamo quelli futuri. Ora, le cose che è piacevole ricordare non sono solo quelle che, quando erano effettivamente percepite come presenti, erano piacevoli, ma anche alcune che non lo erano, purché i loro risultati si siano successivamente rivelati nobili e buoni. Donde le parole
Dolce è, scampati, ricordare il dolore.
and
Anche i suoi dolori sono una gioia molto tempo dopo per colui che ricorda.
Tutto ciò che egli operò e patì.
La ragione di questo è che è piacevole anche essere semplicemente liberi dal male. Le cose che è piacevole attendere sono quelle che, quando sono presenti, si sente che ci procurano o grande diletto o grande ma non doloroso beneficio. E in generale, tutte le cose che ci dilettano quando sono presenti, fanno altrettanto, di regola, quando semplicemente le ricordiamo o le attendiamo. Quindi anche l’essere adirati è piacevole—Omero disse dell’ira che
Più dolce è di gran lunga del favo stillante dolcezza-
for no one grows angry with a person on whom there is no prospect of taking vengeance, and we feel comparatively little anger, or none at all, with those who are much our superiors in power. Some pleasant feeling is associated with most of our appetites we are enjoying either the memory of a past pleasure or the expectation of a future one, just as persons down with fever, during their attacks of thirst, enjoy remembering the drinks they have had and looking forward to having more. So also a lover enjoys talking or writing about his loved one, or doing any little thing connected with him; all these things recall him to memory and make him actually present to the eye of imagination. Indeed, it is always the first sign of love, that besides enjoying some one’s presence, we remember him when he is gone, and feel pain as well as pleasure, because he is there no longer. Similarly there is an element of pleasure even in mourning and lamentation for the departed. There is grief, indeed, at his loss, but pleasure in remembering him and as it were seeing him before us in his deeds and in his life. We can well believe the poet when he says
He spake, and in each man’s heart he awakened
the love of lament.
Revenge, too, is pleasant; it is pleasant to get anything that it is painful to fail to get, and angry people suffer extreme pain when they fail to get their revenge; but they enjoy the prospect of getting it. Victory also is pleasant, and not merely to ‘bad losers’, but to every one; the winner sees himself in the light of a champion, and everybody has a more or less keen appetite for being that. The pleasantness of victory implies of course that combative sports and intellectual contests are pleasant (since in these it often happens that some one wins) and also games like knuckle-bones, ball, dice, and draughts. And similarly with the serious sports; some of these become pleasant when one is accustomed to them; while others are pleasant from the first, like hunting with hounds, or indeed any kind of hunting. For where there is competition, there is victory. That is why forensic pleading and debating contests are pleasant to those who are accustomed to them and have the capacity for them. Honour and good repute are among the most pleasant things of all; they make a man see himself in the character of a fine fellow, especially when he is credited with it by people whom he thinks good judges. His neighbours are better judges than people at a distance; his associates and fellow-countrymen better than strangers; his contemporaries better than posterity; sensible persons better than foolish ones; a large number of people better than a small number: those of the former class, in each case, are the more likely to be good judges of him. Honour and credit bestowed by those whom you think much inferior to yourself-e.g. children or animals-you do not value: not for its own sake, anyhow: if you do value it, it is for some other reason. Friends belong to the class of pleasant things; it is pleasant to love-if you love wine, you certainly find it delightful: and it is pleasant to be loved, for this too makes a man see himself as the possessor of goodness, a thing that every being that has a feeling for it desires to possess: to be loved means to be valued for one’s own personal qualities. To be admired is also pleasant, simply because of the honour implied. Flattery and flatterers are pleasant: the flatterer is a man who, you believe, admires and likes To do the same thing often is pleasant, since, as we saw, anything habitual is pleasant. And to change is also pleasant: change means an approach to nature, whereas invariable repetition of anything causes the excessive prolongation of a settled condition: therefore, says the poet,
Change is in all things sweet.
That is why what comes to us only at long intervals is pleasant, whether it be a person or a thing; for it is a change from what we had before, and, besides, what comes only at long intervals has the value of rarity. Learning things and wondering at things are also pleasant as a rule; wondering implies the desire of learning, so that the object of wonder is an object of desire; while in learning one is brought into one’s natural condition. Conferring and receiving benefits belong to the class of pleasant things; to receive a benefit is to get what one desires; to confer a benefit implies both posses sion and superiority, both of which are things we try to attain. It is because beneficent acts are pleasant that people find it pleasant to put their neighbours straight again and to supply what they lack. Again, since learning and wondering are pleasant, it follows that such things as acts of imitation must be pleasant-for instance, painting, sculpture, poetry and every product of skilful imitation; this latter, even if the object imitated is not itself pleasant; for it is not the object itself which here gives delight; the spectator draws inferences (‘That is a so-and-so’) and thus learns something fresh. Dramatic turns of fortune and hairbreadth escapes from perils are pleasant, because we feel all such things are wonderful.
And since what is natural is pleasant, and things akin to each other seem natural to each other, therefore all kindred and similar things are usually pleasant to each other; for instance, one man, horse, or young person is pleasant to another man, horse, or young person. Hence the proverbs ‘mate delights mate’, ‘like to like’, ‘beast knows beast’, ‘jackdaw to jackdaw’, and the rest of them. But since everything like and akin to oneself is pleasant, and since every man is himself more like and akin to himself than any one else is, it follows that all of us must be more or less fond of ourselves. For all this resemblance and kinship is present particularly in the relation of an individual to himself. And because we are all fond of ourselves, it follows that what is our own is pleasant to all of us, as for instance our own deeds and words. That is why we are usually fond of our flatterers, [our lovers,] and honour; also of our children, for our children are our own work. It is also pleasant to complete what is defective, for the whole thing thereupon becomes our own work. And since power over others is very pleasant, it is pleasant to be thought wise, for practical wisdom secures us power over others. (Scientific wisdom is also pleasant, because it is the knowledge of many wonderful things.) Again, since most of us are ambitious, it must be pleasant to disparage our neighbours as well as to have power over them. It is pleasant for a man to spend his time over what he feels he can do best; just as the poet says,
To that he bends himself,
To that each day allots most time, wherein
He is indeed the best part of himself.
Similarly, since amusement and every kind of relaxation and laughter too belong to the class of pleasant things, it follows that ludicrous things are pleasant, whether men, words, or deeds. We have discussed the ludicrous separately in the treatise on the Art of Poetry.
So much for the subject of pleasant things: by considering their opposites we can easily see what things are unpleasant.
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The above are the motives that make men do wrong to others; we are next to consider the states of mind in which they do it, and the persons to whom they do it.
poiché nessuno si adira con una persona sulla quale non vi è prospettiva di vendicarsi, e sentiamo comparativamente poca ira, o nessuna affatto, verso quelli che sono di gran lunga superiori a noi in potenza. Un certo piacere è associato alla maggior parte dei nostri appetiti: godiamo o del ricordo di un piacere passato o dell’attesa di uno futuro, proprio come i febbricitanti, durante gli accessi di sete, godono nel ricordare le bevute che hanno avute e nell’attenderne di altre. Così anche un amante gode nel parlare o nello scrivere della persona amata, o nel fare qualsiasi piccola cosa che le si riferisca; tutte queste cose gliela richiamano alla memoria e gliela rendono realmente presente all’occhio dell’immaginazione. In verità, è sempre il primo segno dell’amore che, oltre a godere della presenza di qualcuno, lo ricordiamo quando è lontano, e proviamo dolore insieme al piacere, perché egli non è più lì. Similmente, vi è un elemento di piacere anche nel lutto e nel lamento per i defunti. Vi è certo dolore per la sua perdita, ma piacere nel ricordarlo e, per così dire, nel vederlo davanti a noi nelle sue azioni e nella sua vita. Possiamo ben credere al poeta quando dice
Ei favellò, e nel cuore d’ogni uomo si destò.
l’amore del lamento.
Anche la vendetta è piacevole; è piacevole ottenere qualsiasi cosa che è doloroso non ottenere, e gli adirati soffrono dolore estremo quando non ottengono la vendetta; ma godono della prospettiva di ottenerla. Anche la vittoria è piacevole, e non solo per i ‘cattivi perdenti’, ma per tutti; il vincitore vede se stesso alla luce di un campione, e ognuno ha un desiderio più o meno vivo di essere quello. La piacevolezza della vittoria implica naturalmente che gli sport combattivi e le gare intellettuali sono piacevoli (poiché in essi accade spesso che qualcuno vinca) e anche giochi come gli astragali, la palla, i dadi e la dama. E similmente per gli sport seri; alcuni di questi diventano piacevoli quando si è abituati ad essi; mentre altri sono piacevoli fin dall’inizio, come la caccia con i cani, o anzi qualsiasi tipo di caccia. Poiché dove c’è competizione, lì c’è vittoria. Per questo le arringhe forensi e le gare di dibattito sono piacevoli per coloro che sono abituati ad esse e ne hanno la capacità. L’onore e la buona reputazione sono tra le cose più piacevoli di tutte; fanno sì che un uomo veda se stesso come un galantuomo, specialmente quando gli è attribuito da persone che egli ritiene buoni giudici. I suoi vicini sono giudici migliori delle persone lontane; i suoi conoscenti e concittadini migliori degli estranei; i suoi contemporanei migliori dei posteri; le persone sensate migliori degli stolti; un gran numero di persone migliore di un piccolo numero: quelli della prima classe, in ciascun caso, sono i più propensi a essere buoni giudici di lui. L’onore e la stima conferiti da coloro che ritieni molto inferiori a te—per esempio bambini o animali—non li apprezzi: non per sé stessi, comunque; se li apprezzi, è per qualche altra ragione. Gli amici appartengono alla classe delle cose piacevoli; è piacevole amare—se ami il vino, certamente lo trovi delizioso: ed è piacevole essere amati, poiché anche questo fa sì che un uomo veda se stesso come possessore di bontà, cosa che ogni essere che ne ha sentimento desidera possedere: essere amati significa essere apprezzati per le proprie qualità personali. Essere ammirati è anche piacevole, semplicemente per l’onore implicito. L’adulazione e gli adulatori sono piacevoli: l’adulatore è un uomo che, credi, ammira e apprezza te. Fare la stessa cosa spesso è piacevole, poiché, come abbiamo visto, tutto ciò che è abituale è piacevole. E anche il cambiare è piacevole: il cambiamento significa un avvicinamento alla natura, mentre la ripetizione invariabile di qualsiasi cosa causa l’eccessivo prolungamento di una condizione stabilita: perciò, dice il poeta,
Il cambiamento è in tutte le cose dolce.
Ecco perché ciò che ci giunge solo a lunghi intervalli è piacevole, sia una persona sia una cosa; perché è un mutamento rispetto a ciò che avevamo prima, e, inoltre, ciò che giunge solo a lunghi intervalli ha il valore della rarità. L’imparare cose e il meravigliarsi delle cose sono pure piacevoli, di regola; il meravigliarsi implica il desiderio di imparare, sicché l’oggetto della meraviglia è oggetto di desiderio; mentre nell’imparare si è ricondotti alla propria condizione naturale. Il conferire e il ricevere benefici appartengono alla classe delle cose piacevoli; ricevere un beneficio è ottenere ciò che si desidera; conferire un beneficio implica insieme possesso e superiorità, entrambe cose che cerchiamo di conseguire. È perché gli atti benefici sono piacevoli che gli uomini trovano piacevole correggere i propri vicini e supplire a ciò che manca loro. E poiché l’imparare e il meravigliarsi sono piacevoli, ne segue che debbono essere piacevoli anche cose come gli atti di imitazione, per esempio la pittura, la scultura, la poesia e ogni prodotto di abile imitazione; quest’ultimo, anche se l’oggetto imitato non è di per sé piacevole; perché non è l’oggetto stesso che qui dà diletto; lo spettatore trae inferenze («quello è un tale») e così impara qualcosa di nuovo. I rivolgimenti drammatici della fortuna e i pericoli scampati per un pelo sono piacevoli, perché sentiamo che tutte queste cose sono meravigliose.
E poiché ciò che è naturale è piacevole, e le cose affini tra loro sembrano naturali le une alle altre, perciò tutte le cose affini e simili sono di solito piacevoli le une alle altre; per esempio, un uomo, un cavallo o un giovane è piacevole a un altro uomo, cavallo o giovane. Onde i proverbi: «il compagno diletta il compagno», «il simile al simile», «la bestia conosce la bestia», «la taccola alla taccola», e tutti gli altri simili. Ma poiché tutto ciò che è simile e affine a sé è piacevole, e poiché ogni uomo è a se stesso più simile e affine di quanto lo sia chiunque altro, ne consegue che tutti noi dobbiamo essere più o meno affezionati a noi stessi. Poiché tutta questa somiglianza e affinità è presente soprattutto nella relazione dell’individuo con se stesso. E poiché tutti siamo affezionati a noi stessi, ne consegue che ciò che è nostro è piacevole a tutti noi, come per esempio le nostre azioni e le nostre parole. Per questo siamo di solito affezionati ai nostri adulatori, [ai nostri amanti,] e all’onore; e anche ai nostri figli, poiché i nostri figli sono opera nostra. È piacevole anche completare ciò che è difettoso, poiché allora l’intera cosa diventa opera nostra. E poiché il potere sugli altri è molto piacevole, è piacevole essere ritenuti saggi, poiché la saggezza pratica ci assicura il potere sugli altri. (La sapienza scientifica è anch’essa piacevole, perché è la conoscenza di molte cose meravigliose.) Inoltre, poiché la maggior parte di noi è ambiziosa, deve essere piacevole sia denigrare i nostri vicini, sia avere potere su di loro. È piacevole per l’uomo trascorrere il tempo in ciò che sente di saper fare meglio; come dice il poeta,
A ciò egli si piega,
A ciò ciascun giorno assegna il tempo maggiore, in cui
Egli è davvero la parte migliore di sé stesso.
Parimenti, poiché il divertimento e ogni sorta di rilassamento e anche il riso appartengono alla classe delle cose piacevoli, ne consegue che le cose risibili sono piacevoli, siano uomini, parole o azioni. Abbiamo discusso del risibile separatamente nel trattato sull’Arte Poetica.
Per quanto concerne l’argomento delle cose piacevoli: considerando i loro opposti, possiamo facilmente vedere quali cose siano spiacevoli.
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Le suddette sono le motivazioni che spingono gli uomini a fare torto agli altri; dobbiamo ora considerare gli stati d’animo in cui lo fanno, e le persone verso cui lo fanno.
They must themselves suppose that the thing can be done, and done by them: either that they can do it without being found out, or that if they are found out they can escape being punished, or that if they are punished the disadvantage will be less than the gain for themselves or those they care for. The general subject of apparent possibility and impossibility will be handled later on, since it is relevant not only to forensic but to all kinds of speaking. But it may here be said that people think that they can themselves most easily do wrong to others without being punished for it if they possess eloquence, or practical ability, or much legal experience, or a large body of friends, or a great deal of money. Their confidence is greatest if they personally possess the advantages mentioned: but even without them they are satisfied if they have friends or supporters or partners who do possess them: they can thus both commit their crimes and escape being found out and punished for committing them. They are also safe, they think, if they are on good terms with their victims or with the judges who try them. Their victims will in that case not be on their guard against being wronged, and will make some arrangement with them instead of prosecuting; while their judges will favour them because they like them, either letting them off altogether or imposing light sentences. They are not likely to be found out if their appearance contradicts the charges that might be brought against them: for instance, a weakling is unlikely to be charged with violent assault, or a poor and ugly man with adultery. Public and open injuries are the easiest to do, because nobody could at all suppose them possible, and therefore no precautions are taken. The same is true of crimes so great and terrible that no man living could be suspected of them: here too no precautions are taken. For all men guard against ordinary offences, just as they guard against ordinary diseases; but no one takes precautions against a disease that nobody has ever had. You feel safe, too, if you have either no enemies or a great many; if you have none, you expect not to be watched and therefore not to be detected; if you have a great many, you will be watched, and therefore people will think you can never risk an attempt on them, and you can defend your innocence by pointing out that you could never have taken such a risk. You may also trust to hide your crime by the way you do it or the place you do it in, or by some convenient means of disposal.
You may feel that even if you are found out you can stave off a trial, or have it postponed, or corrupt your judges: or that even if you are sentenced you can avoid paying damages, or can at least postpone doing so for a long time: or that you are so badly off that you will have nothing to lose. You may feel that the gain to be got by wrong-doing is great or certain or immediate, and that the penalty is small or uncertain or distant. It may be that the advantage to be gained is greater than any possible retribution: as in the case of despotic power, according to the popular view. You may consider your crimes as bringing you solid profit, while their punishment is nothing more than being called bad names. Or the opposite argument may appeal to you: your crimes may bring you some credit (thus you may, incidentally, be avenging your father or mother, like Zeno), whereas the punishment may amount to a fine, or banishment, or something of that sort. People may be led on to wrong others by either of these motives or feelings; but no man by both-they will affect people of quite opposite characters. You may be encouraged by having often escaped detection or punishment already; or by having often tried and failed; for in crime, as in war, there are men who will always refuse to give up the struggle. You may get your pleasure on the spot and the pain later, or the gain on the spot and the loss later. That is what appeals to weak-willed persons — and weakness of will may be shown with regard to all the objects of desire. It may on the contrary appeal to you as it does appeal to self-controlled and sensible people — that the pain and loss are immediate, while the pleasure and profit come later and last longer. You may feel able to make it appear that your crime was due to chance, or to necessity, or to natural causes, or to habit: in fact, to put it generally, as if you had failed to do right rather than actually done wrong. You may be able to trust other people to judge you equitably. You may be stimulated by being in want: which may mean that you want necessaries, as poor people do, or that you want luxuries, as rich people do. You may be encouraged by having a particularly good reputation, because that will save you from being suspected: or by having a particularly bad one, because nothing you are likely to do will make it worse.
Devono essi stessi supporre che la cosa possa esser fatta, e fatta da loro: o che possano farla senza essere scoperti, o che, se scoperti, possano sfuggire alla punizione, o che, se puniti, lo svantaggio sia minore del guadagno per sé o per coloro di cui si prendono cura. Il tema generale dell’apparente possibilità e impossibilità sarà trattato più avanti, poiché è pertinente non solo alla retorica giudiziaria ma a ogni tipo di discorso. Ma qui si può dire che gli uomini pensano di poter fare il male agli altri con la massima facilità e senza esserne puniti se posseggono eloquenza, o capacità pratica, o molta esperienza legale, o una larga cerchia di amici, o una grande quantità di denaro. La loro fiducia è massima se posseggono personalmente i vantaggi menzionati: ma anche senza di essi sono soddisfatti se hanno amici o sostenitori o complici che li posseggono: possono così sia commettere i loro delitti sia sfuggire all’essere scoperti e puniti per averli commessi. Sono inoltre al sicuro, pensano, se sono in buoni rapporti con le loro vittime o con i giudici che li processano. Le loro vittime in tal caso non staranno in guardia contro il subire un torto, e faranno un accordo con loro invece di perseguirli legalmente; mentre i loro giudici li favoriranno perché li amano, o lasciandoli del tutto impuniti o infliggendo pene lievi. Non è probabile che vengano scoperti se il loro aspetto contraddice le accuse che potrebbero essere loro mosse: per esempio, un debole difficilmente sarà accusato di violenta aggressione, o un uomo povero e brutto di adulterio. Le offese pubbliche e aperte sono le più facili da compiere, perché nessuno potrebbe affatto supporle possibili, e quindi non si prendono precauzioni. Lo stesso vale per i delitti così grandi e terribili che nessun uomo vivente potrebbe esserne sospettato: anche qui non si prendono precauzioni. Poiché tutti gli uomini si guardano dalle offese ordinarie, come si guardano dalle malattie ordinarie; ma nessuno prende precauzioni contro una malattia che nessuno ha mai avuto. Ci si sente al sicuro, inoltre, se non si hanno nemici o se se ne hanno moltissimi; se non se ne hanno, ci si aspetta di non essere sorvegliati e quindi di non essere scoperti; se se ne hanno moltissimi, si sarà sorvegliati, e quindi la gente penserà che non si possa mai rischiare di attentare contro di loro, e si può difendere la propria innocenza rilevando che non si sarebbe mai potuto correre un tale rischio. Si può anche confidare di nascondere il proprio delitto con il modo in cui lo si commette o con il luogo in cui lo si commette, o con qualche comodo mezzo di eliminazione.
Potreste ritenere che, anche se veniste scoperti, possiate evitare il processo, o farlo rinviare, o corrompere i giudici: o che, anche se condannati, possiate evitare di pagare i danni, o almeno rimandarlo a lungo: o che siate così malmessi da non avere nulla da perdere. Potreste ritenere che il guadagno ottenuto col misfatto sia grande o certo o immediato, e che la pena sia piccola o incerta o lontana. Può darsi che il vantaggio da conseguire sia maggiore di qualsiasi possibile punizione: come nel caso del potere dispotico, secondo l’opinione comune. Potreste considerare i vostri delitti come portatori di solido profitto, mentre la loro punizione non è altro che essere chiamati con brutti nomi. O può far presa su di voi l’argomento contrario: i vostri delitti possono procurarvi qualche merito (così, incidentalmente, potreste vendicare vostro padre o vostra madre, come Zenone), mentre la punizione può consistere in una multa, o nell’esilio, o in qualcosa del genere. Gli uomini possono essere indotti a far torto ad altri da uno di questi due moventi o sentimenti; ma nessuno da entrambi — essi agiranno su caratteri del tutto opposti. Potreste essere incoraggiati dall’essere già sfuggiti spesso alla scoperta o alla punizione; o dall’avere spesso tentato e fallito; poiché nel delitto, come in guerra, vi sono uomini che rifiuteranno sempre di abbandonare la lotta. Potreste provare il piacere sul momento e il dolore più tardi, o il guadagno sul momento e la perdita più tardi. È questo che attrae le persone volitive — e la debolezza di volontà può manifestarsi riguardo a tutti gli oggetti del desiderio. Potrebbe al contrario attrarre voi come attrae le persone padrone di sé e sensate — che il dolore e la perdita sono immediati, mentre il piacere e il profitto vengono dopo e durano più a lungo. Potreste sentirvi capaci di far apparire che il vostro delitto fu dovuto al caso, o alla necessità, o a cause naturali, o all’abitudine: in realtà, per dirla in generale, come se aveste mancato di fare il bene piuttosto che aver realmente fatto il male. Potreste fidarvi che altri vi giudichino con equità. Potreste essere stimolati dal trovarsi nel bisogno: il che può significare che vi mancano le cose necessarie, come accade ai poveri, o che desiderate il lusso, come accade ai ricchi. Potreste essere incoraggiati da una reputazione particolarmente buona, perché vi proteggerà dal sospetto: o da una particolarmente cattiva, perché nulla di ciò che probabilmente farete potrà peggiorarla.
The above, then, are the various states of mind in which a man sets about doing wrong to others. The kind of people to whom he does wrong, and the ways in which he does it, must be considered next. The people to whom he does it are those who have what he wants himself, whether this means necessities or luxuries and materials for enjoyment. His victims may be far off or near at hand. If they are near, he gets his profit quickly; if they are far off, vengeance is slow, as those think who plunder the Carthaginians. They may be those who are trustful instead of being cautious and watchful, since all such people are easy to elude. Or those who are too easy-going to have enough energy to prosecute an offender. Or sensitive people, who are not apt to show fight over questions of money. Or those who have been wronged already by many people, and yet have not prosecuted; such men must surely be the proverbial ‘Mysian prey’. Or those who have either never or often been wronged before; in neither case will they take precautions; if they have never been wronged they think they never will, and if they have often been wronged they feel that surely it cannot happen again. Or those whose character has been attacked in the past, or is exposed to attack in the future: they will be too much frightened of the judges to make up their minds to prosecute, nor can they win their case if they do: this is true of those who are hated or unpopular. Another likely class of victim is those who their injurer can pretend have, themselves or through their ancestors or friends, treated badly, or intended to treat badly, the man himself, or his ancestors, or those he cares for; as the proverb says, ‘wickedness needs but a pretext’. A man may wrong his enemies, because that is pleasant: he may equally wrong his friends, because that is easy. Then there are those who have no friends, and those who lack eloquence and practical capacity; these will either not attempt to prosecute, or they will come to terms, or failing that they will lose their case. There are those whom it does not pay to waste time in waiting for trial or damages, such as foreigners and small farmers; they will settle for a trifle, and always be ready to leave off. Also those who have themselves wronged others, either often, or in the same way as they are now being wronged themselves-for it is felt that next to no wrong is done to people when it is the same wrong as they have often themselves done to others: if, for instance, you assault a man who has been accustomed to behave with violence to others. So too with those who have done wrong to others, or have meant to, or mean to, or are likely to do so; there is something fine and pleasant in wronging such persons, it seems as though almost no wrong were done. Also those by doing wrong to whom we shall be gratifying our friends, or those we admire or love, or our masters, or in general the people by reference to whom we mould our lives. Also those whom we may wrong and yet be sure of equitable treatment. Also those against whom we have had any grievance, or any previous differences with them, as Callippus had when he behaved as he did to Dion: here too it seems as if almost no wrong were being done. Also those who are on the point of being wronged by others if we fail to wrong them ourselves, since here we feel we have no time left for thinking the matter over. So Aenesidemus is said to have sent the ‘cottabus’ prize to Gelon, who had just reduced a town to slavery, because Gelon had got there first and forestalled his own attempt. Also those by wronging whom we shall be able to do many righteous acts; for we feel that we can then easily cure the harm done. Thus Jason the Thessalian said that it is a duty to do some unjust acts in order to be able to do many just ones.
Among the kinds of wrong done to others are those that are done universally, or at least commonly: one expects to be forgiven for doing these. Also those that can easily be kept dark, as where things that can rapidly be consumed like eatables are concerned, or things that can easily be changed in shape, colour, or combination, or things that can easily be stowed away almost anywhere-portable objects that you can stow away in small corners, or things so like others of which you have plenty already that nobody can tell the difference. There are also wrongs of a kind that shame prevents the victim speaking about, such as outrages done to the women in his household or to himself or to his sons. Also those for which you would be thought very litigious to prosecute any one-trifling wrongs, or wrongs for which people are usually excused.
The above is a fairly complete account of the circumstances under which men do wrong to others, of the sort of wrongs they do, of the sort of persons to whom they do them, and of their reasons for doing them.
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It will now be well to make a complete classification of just and unjust actions. We may begin by observing that they have been defined relatively to two kinds of law, and also relatively to two classes of persons. By the two kinds of law I mean particular law and universal law. Particular law is that which each community lays down and applies to its own members: this is partly written and partly unwritten. Universal law is the law of Nature. For there really is, as every one to some extent divines, a natural justice and injustice that is binding on all men, even on those who have no association or covenant with each other. It is this that Sophocles’ Antigone clearly means when she says that the burial of Polyneices was a just act in spite of the prohibition: she means that it was just by nature.
Not of to-day or yesterday it is,
But lives eternal: none can date its birth.
And so Empedocles, when he bids us kill no living creature, says that doing this is not just for some people while unjust for others,
Nay, but, an all-embracing law, through the realms of the sky
Unbroken it stretcheth, and over the earth’s immensity.
And as Alcidamas says in his Messeniac Oration…
The actions that we ought to do or not to do have also been divided into two classes as affecting either the whole community or some one of its members. From this point of view we can perform just or unjust acts in either of two ways-towards one definite person, or towards the community. The man who is guilty of adultery or assault is doing wrong to some definite person; the man who avoids service in the army is doing wrong to the community.
I suddetti, dunque, sono i vari stati d’animo in cui un uomo si accinge a fare torto ad altri. Le specie di persone a cui fa torto, e i modi in cui lo fa, devono essere considerati in seguito. Le persone a cui fa torto sono quelle che hanno ciò che egli stesso desidera, sia che si tratti di necessità o di lussi e materiali per il godimento. Le sue vittime possono essere lontane o vicine. Se sono vicine, ottiene il suo profitto rapidamente; se sono lontane, la vendetta è lenta, come pensano coloro che depredano i Cartaginesi. Possono essere coloro che sono fiduciosi invece di essere cauti e vigili, poiché tutte queste persone sono facili da eludere. O coloro che sono troppo arrendevoli per avere abbastanza energia da perseguire un offensore. O persone sensibili, che non sono inclini a litigare per questioni di denaro. O coloro che sono già stati offesi da molte persone, e tuttavia non hanno intentato causa; tali uomini devono di certo essere la proverbiale ‘preda misia’. O coloro che non sono mai stati offesi prima, o che sono stati offesi spesso; in nessuno dei due casi prenderanno precauzioni; se non sono mai stati offesi, pensano che non lo saranno mai, e se sono stati offesi spesso, ritengono che di certo non possa accadere di nuovo. O coloro il cui carattere è stato attaccato in passato, o è esposto ad attacchi in futuro: avranno troppo timore dei giudici per risolversi a intentare causa, né potranno vincere la causa se lo fanno: ciò vale per coloro che sono odiati o impopolari. Un’altra probabile classe di vittime è costituita da coloro che il loro offensore può fingere che abbiano, essi stessi o attraverso i loro antenati o amici, trattato male, o avuto intenzione di trattare male, l’uomo stesso, o i suoi antenati, o coloro che gli stanno a cuore; come dice il proverbio, ‘la malvagità ha bisogno solo di un pretesto’. Un uomo può fare torto ai suoi nemici, perché ciò è piacevole: può ugualmente fare torto ai suoi amici, perché è facile. Poi ci sono coloro che non hanno amici, e coloro che mancano di eloquenza e capacità pratica; costoro o non tenteranno di intentare causa, o scenderanno a patti, o, in mancanza di ciò, perderanno la causa. Ci sono coloro per i quali non vale la pena sprecare tempo ad aspettare il processo o i risarcimenti, come stranieri e piccoli contadini; si accontenteranno di una miseria, e saranno sempre pronti a desistere. Anche coloro che hanno essi stessi fatto torto ad altri, o spesso, o nello stesso modo in cui ora vengono offesi essi stessi - poiché si ritiene che non venga fatto quasi nessun torto a persone quando è lo stesso torto che essi stessi hanno spesso fatto ad altri: se, per esempio, si aggredisce un uomo abituato a comportarsi con violenza verso gli altri. Così pure per coloro che hanno fatto torto ad altri, o hanno avuto intenzione di farlo, o intendono farlo, o è probabile che lo facciano; c’è qualcosa di nobile e piacevole nel fare torto a tali persone, e sembra come se non venisse fatto quasi alcun torto. Anche coloro a cui facendo torto gratificheremo i nostri amici, o coloro che ammiriamo o amiamo, o i nostri padroni, o in generale le persone in riferimento alle quali plasmiamo le nostre vite. Anche coloro a cui possiamo fare torto e tuttavia essere certi di un trattamento equo. Anche coloro contro i quali abbiamo avuto qualche motivo di lamentela, o qualche precedente dissapore, come Callippo ebbe quando si comportò come fece con Dione: anche qui sembra che non venga fatto quasi alcun torto. Anche coloro che stanno per subire torto da altri, se noi stessi non facciamo loro torto, poiché qui sentiamo di non avere più tempo per riflettere sulla questione. Così si dice che Enesidemo abbia inviato il premio del ‘cottabo’ a Gelone, che aveva appena ridotto in schiavitù una città, perché Gelone era arrivato prima e aveva prevenuto il suo stesso tentativo. Anche coloro a cui facendo torto potremo compiere molte azioni giuste; poiché sentiamo che possiamo facilmente rimediare al danno fatto. Così Giasone il Tessalo disse che è dovere compiere alcune azioni ingiuste per poter compiere molte azioni giuste.
Tra i tipi di torti arrecati ad altri vi sono quelli che vengono commessi universalmente, o almeno comunemente: ci si aspetta di essere perdonati per averli commessi. Anche quelli che possono facilmente essere tenuti nascosti, come nel caso di cose che possono essere rapidamente consumate, come i commestibili, o cose che possono facilmente essere mutate nella forma, nel colore o nella composizione, o cose che possono facilmente essere riposte quasi ovunque—oggetti portatili che si possono riporre in piccoli angoli—o cose così simili ad altre di cui si ha già in abbondanza, che nessuno riesce a distinguerle. Vi sono anche torti di un genere di cui la vergogna impedisce alla vittima di parlare, come oltraggi recati alle donne della sua casa, o a se stesso, o ai suoi figli. Anche quelli per cui saresti ritenuto molto litigioso a perseguire chiunque—torti di lieve entità, o torti per cui la gente è solitamente scusata.
Quanto sopra è un resoconto abbastanza completo delle circostanze nelle quali gli uomini fanno torto ad altri, del genere di torti che commettono, del genere di persone a cui li fanno, e delle loro ragioni per farlo.
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Ora sarà bene fare una classificazione completa delle azioni giuste e ingiuste. Possiamo cominciare osservando che esse sono state definite relativamente a due specie di legge, e anche relativamente a due classi di persone. Per le due specie di legge intendo la legge particolare e la legge universale. La legge particolare è quella che ogni comunità stabilisce e applica ai propri membri: questa è in parte scritta e in parte non scritta. La legge universale è la legge di natura. Poiché esiste realmente, come ognuno in qualche misura intuisce, una giustizia e un’ingiustizia naturale che è vincolante per tutti gli uomini, anche per coloro che non hanno alcuna associazione o patto tra loro. È questo che l’Antigone di Sofocle intende chiaramente quando dice che la sepoltura di Polinice fu un atto giusto nonostante il divieto: intende che era giusto per natura.
Non d’oggi o d’ieri è,
Ma vive eterno: niuno può datarne la nascita.
E così Empedocle, quando ci comanda di non uccidere alcuna creatura vivente, dice che questo non è giusto per alcuni mentre è ingiusto per altri,
Non già, ma, se una legge che tutto abbraccia, attraverso i regni del cielo
Ininterrotto stendesi, e sovra l’immensità della terra.
E come dice Alcidamante nella sua Orazione Messeniaca.
Le azioni che dobbiamo fare o non fare sono state pure divise in due classi, secondo che riguardino tutta la comunità o alcuno dei suoi membri. Da questo punto di vista possiamo compiere atti giusti od ingiusti in due modi: verso una determinata persona, o verso la comunità. Chi è reo di adulterio o di violenza fa torto a una determinata persona; chi evita il servizio militare fa torto alla comunità.
Thus the whole class of unjust actions may be divided into two classes, those affecting the community, and those affecting one or more other persons. We will next, before going further, remind ourselves of what ‘being wronged’ means. Since it has already been settled that ‘doing a wrong’ must be intentional, ‘being wronged’ must consist in having an injury done to you by some one who intends to do it. In order to be wronged, a man must (1) suffer actual harm, (2) suffer it against his will. The various possible forms of harm are clearly explained by our previous, separate discussion of goods and evils. We have also seen that a voluntary action is one where the doer knows what he is doing. We now see that every accusation must be of an action affecting either the community or some individual. The doer of the action must either understand and intend the action, or not understand and intend it. In the former case, he must be acting either from deliberate choice or from passion. (Anger will be discussed when we speak of the passions the motives for crime and the state of mind of the criminal have already been discussed.) Now it often happens that a man will admit an act, but will not admit the prosecutor’s label for the act nor the facts which that label implies. He will admit that he took a thing but not that he ‘stole’ it; that he struck some one first, but not that he committed ‘outrage’; that he had intercourse with a woman, but not that he committed ‘adultery’; that he is guilty of theft, but not that he is guilty of ‘sacrilege’, the object stolen not being consecrated; that he has encroached, but not that he has ‘encroached on State lands’; that he has been in communication with the enemy, but not that he has been guilty of ‘treason’. Here therefore we must be able to distinguish what is theft, outrage, or adultery, from what is not, if we are to be able to make the justice of our case clear, no matter whether our aim is to establish a man’s guilt or to establish his innocence. Wherever such charges are brought against a man, the question is whether he is or is not guilty of a criminal offence. It is deliberate purpose that constitutes wickedness and criminal guilt, and such names as ‘outrage’ or ‘theft’ imply deliberate purpose as well as the mere action. A blow does not always amount to ‘outrage’, but only if it is struck with some such purpose as to insult the man struck or gratify the striker himself. Nor does taking a thing without the owner’s knowledge always amount to ‘theft’, but only if it is taken with the intention of keeping it and injuring the owner. And as with these charges, so with all the others.
We saw that there are two kinds of right and wrong conduct towards others, one provided for by written ordinances, the other by unwritten. We have now discussed the kind about which the laws have something to say. The other kind has itself two varieties. First, there is the conduct that springs from exceptional goodness or badness, and is visited accordingly with censure and loss of honour, or with praise and increase of honour and decorations: for instance, gratitude to, or requital of, our benefactors, readiness to help our friends, and the like. The second kind makes up for the defects of a community’s written code of law. This is what we call equity; people regard it as just; it is, in fact, the sort of justice which goes beyond the written law. Its existence partly is and partly is not intended by legislators; not intended, where they have noticed no defect in the law; intended, where find themselves unable to define things exactly, and are obliged to legislate as if that held good always which in fact only holds good usually; or where it is not easy to be complete owing to the endless possible cases presented, such as the kinds and sizes of weapons that may be used to inflict wounds-a lifetime would be too short to make out a complete list of these. If, then, a precise statement is impossible and yet legislation is necessary, the law must be expressed in wide terms; and so, if a man has no more than a finger-ring on his hand when he lifts it to strike or actually strikes another man, he is guilty of a criminal act according to the unwritten words of the law; but he is innocent really, and it is equity that declares him to be so. From this definition of equity it is plain what sort of actions, and what sort of persons, are equitable or the reverse. Equity must be applied to forgivable actions; and it must make us distinguish between criminal acts on the one hand, and errors of judgement, or misfortunes, on the other. (A ‘misfortune’ is an act, not due to moral badness, that has unexpected results: an ‘error of judgement’ is an act, also not due to moral badness, that has results that might have been expected: a ‘criminal act’ has results that might have been expected, but is due to moral badness, for that is the source of all actions inspired by our appetites.) Equity bids us be merciful to the weakness of human nature; to think less about the laws than about the man who framed them, and less about what he said than about what he meant; not to consider the actions of the accused so much as his intentions, nor this or that detail so much as the whole story; to ask not what a man is now but what he has always or usually been. It bids us remember benefits rather than injuries, and benefits received rather than benefits conferred; to be patient when we are wronged; to settle a dispute by negotiation and not by force; to prefer arbitration to motion-for an arbitrator goes by the equity of a case, a judge by the strict law, and arbitration was invented with the express purpose of securing full power for equity.
The above may be taken as a sufficient account of the nature of equity.
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Così l’intera classe delle azioni ingiuste può essere divisa in due classi: quelle che colpiscono la comunità, e quelle che colpiscono una o più altre persone. In seguito, prima di procedere oltre, ricorderemo a noi stessi che cosa significhi ‘subire un torto’. Poiché è già stato stabilito che ‘fare un torto’ deve essere intenzionale, ‘subire un torto’ deve consistere nel ricevere un danno da parte di qualcuno che ha l’intenzione di farlo. Per subire un torto, un uomo deve (1) subire un danno effettivo, (2) subirlo contro la sua volontà. Le varie forme possibili di danno sono chiaramente spiegate dalla nostra precedente trattazione separata dei beni e dei mali. Abbiamo anche visto che un’azione volontaria è quella in cui chi agisce sa ciò che fa. Ora vediamo che ogni accusa deve riguardare un’azione che colpisce o la comunità o un qualche individuo. Chi compie l’azione deve o comprendere e volere l’azione, o non comprenderla e non volerla. Nel primo caso, egli deve agire o per scelta deliberata o per passione. ( L’ira sarà discussa quando parleremo delle passioni; i motivi del crimine e lo stato d’animo del criminale sono già stati discussi.) Ora accade spesso che un uomo ammetta un atto, ma non ammetta l’etichetta dell’accusatore per quell’atto né i fatti che tale etichetta implica. Ammetterà di aver preso una cosa ma non di averla ‘rubata’; di aver colpito per primo qualcuno, ma non di aver commesso ‘oltraggio’; di aver avuto rapporti con una donna, ma non di aver commesso ‘adulterio’; di essere colpevole di furto, ma non di essere colpevole di ‘sacrilegio’, non essendo consacrato l’oggetto rubato; di aver usurpato, ma non di aver ‘usurpato terre dello Stato’; di essere stato in comunicazione con il nemico, ma non di essere colpevole di ‘tradimento’. Qui quindi dobbiamo essere capaci di distinguere che cosa sia furto, oltraggio o adulterio da ciò che non lo è, se vogliamo poter rendere chiara la giustizia della nostra causa, sia che il nostro scopo sia stabilire la colpevolezza di un uomo, sia stabilire la sua innocenza. Dovunque tali accuse siano portate contro un uomo, la questione è se egli sia o non sia colpevole di un reato. È lo scopo deliberato che costituisce la malvagità e la colpevolezza penale, e tali nomi come ‘oltraggio’ o ‘furto’ implicano lo scopo deliberato oltre che la mera azione. Un colpo non costituisce sempre ‘oltraggio’, ma solo se è sferrato con un tale scopo, come insultare l’uomo colpito o appagare chi lo sferra. Né il prendere una cosa all’insaputa del proprietario costituisce sempre ‘furto’, ma solo se la si prende con l’intenzione di trattenerla e di danneggiare il proprietario. E come per queste accuse, così per tutte le altre.
Abbiamo veduto che vi sono due specie di condotta giusta e ingiusta verso gli altri: l’una prevista da ordinanze scritte, l’altra da non scritte. Ora abbiamo discusso quella intorno alla quale le leggi hanno qualcosa da dire. L’altra specie ha essa stessa due varietà. In primo luogo, vi è la condotta che nasce da straordinaria bontà o malvagità, ed è di conseguenza accompagnata da censura e perdita d’onore, o da lode e accrescimento d’onore e decorazioni: per esempio, la gratitudine verso i nostri benefattori, o il ricompensarli, la prontezza ad aiutare gli amici, e simili. La seconda varietà supplisce ai difetti del codice scritto di una comunità. Questa è ciò che chiamiamo equità; gli uomini la considerano giusta; è, in realtà, quella sorta di giustizia che va oltre la legge scritta. La sua esistenza è in parte voluta e in parte non voluta dai legislatori; non voluta, dove essi non hanno notato alcun difetto nella legge; voluta, dove si trovano nell’incapacità di definire esattamente le cose, e sono obbligati a legiferare come se valesse sempre ciò che in realtà vale soltanto di solito; o dove non è facile essere completi a causa degli infiniti casi possibili che si presentano, come i tipi e le grandezze delle armi che possono essere usate per infliggere ferite — una vita intera sarebbe troppo breve per farne un elenco completo. Se, dunque, una dichiarazione precisa è impossibile, eppure la legislazione è necessaria, la legge deve essere espressa in termini ampi; e così, se un uomo non ha che un anello al dito quando alza la mano per colpire, o effettivamente colpisce un altro uomo, egli è colpevole di un atto criminale secondo le parole non scritte della legge; ma è innocente in realtà, ed è l’equità che lo dichiara tale. Da questa definizione di equità è chiaro quali azioni, e quali persone, siano eque o il contrario. L’equità deve essere applicata alle azioni perdonabili; e deve farci distinguere tra gli atti criminali da un lato, e gli errori di giudizio, o le sventure, dall’altro. (Una ‘sventura’ è un atto, non dovuto a malvagità morale, che ha risultati inattesi: un ‘errore di giudizio’ è un atto, anch’esso non dovuto a malvagità morale, che ha risultati che avrebbero potuto essere attesi: un ‘atto criminale’ ha risultati che avrebbero potuto essere attesi, ma è dovuto a malvagità morale, poiché questa è la fonte di tutte le azioni ispirate dai nostri appetiti.) L’equità ci ordina di essere misericordiosi verso la debolezza della natura umana; di pensare meno alle leggi che all’uomo che le ha formulate, e meno a ciò che egli disse che a ciò che intese; di non considerare le azioni dell’accusato tanto quanto le sue intenzioni, né questo o quel particolare tanto quanto l’intera vicenda; di domandare non ciò che un uomo è ora, ma ciò che è stato sempre o per lo più. Essa ci ordina di ricordare i benefici piuttosto che le ingiurie, e i benefici ricevuti piuttosto che quelli conferiti; di essere pazienti quando subiamo torto; di comporre una disputa con la trattativa e non con la forza; di preferire l’arbitrato al giudizio — poiché un arbitro segue l’equità di un caso, un giudice la legge rigorosa, e l’arbitrato fu inventato con lo scopo espresso di assicurare pieno potere all’equità.
Quanto sopra può essere considerato un resoconto sufficiente della natura dell’equità.
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The worse of two acts of wrong done to others is that which is prompted by the worse disposition. Hence the most trifling acts may be the worst ones; as when Callistratus charged Melanopus with having cheated the temple-builders of three consecrated half-obols. The converse is true of just acts. This is because the greater is here potentially contained in the less: there is no crime that a man who has stolen three consecrated half-obols would shrink from committing. Sometimes, however, the worse act is reckoned not in this way but by the greater harm that it does. Or it may be because no punishment for it is severe enough to be adequate; or the harm done may be incurable-a difficult and even hopeless crime to defend; or the sufferer may not be able to get his injurer legally punished, a fact that makes the harm incurable, since legal punishment and chastisement are the proper cure. Or again, the man who has suffered wrong may have inflicted some fearful punishment on himself; then the doer of the wrong ought in justice to receive a still more fearful punishment. Thus Sophocles, when pleading for retribution to Euctemon, who had cut his own throat because of the outrage done to him, said he would not fix a penalty less than the victim had fixed for himself. Again, a man’s crime is worse if he has been the first man, or the only man, or almost the only man, to commit it: or if it is by no means the first time he has gone seriously wrong in the same way: or if his crime has led to the thinking-out and invention of measures to prevent and punish similar crimes-thus in Argos a penalty is inflicted on a man on whose account a law is passed, and also on those on whose account the prison was built: or if a crime is specially brutal, or specially deliberate: or if the report of it awakes more terror than pity. There are also such rhetorically effective ways of putting it as the following: That the accused has disregarded and broken not one but many solemn obligations like oaths, promises, pledges, or rights of intermarriage between states-here the crime is worse because it consists of many crimes; and that the crime was committed in the very place where criminals are punished, as for example perjurers do-it is argued that a man who will commit a crime in a law-court would commit it anywhere. Further, the worse deed is that which involves the doer in special shame; that whereby a man wrongs his benefactors-for he does more than one wrong, by not merely doing them harm but failing to do them good; that which breaks the unwritten laws of justice-the better sort of man will be just without being forced to be so, and the written laws depend on force while the unwritten ones do not. It may however be argued otherwise, that the crime is worse which breaks the written laws: for the man who commits crimes for which terrible penalties are provided will not hesitate over crimes for which no penalty is provided at all.-So much, then, for the comparative badness of criminal actions.
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There are also the so-called ‘non-technical’ means of persuasion; and we must now take a cursory view of these, since they are specially characteristic of forensic oratory. They are five in number: laws, witnesses, contracts, tortures, oaths.
First, then, let us take laws and see how they are to be used in persuasion and dissuasion, in accusation and defence. If the written law tells against our case, clearly we must appeal to the universal law, and insist on its greater equity and justice. We must argue that the juror’s oath ‘I will give my verdict according to honest opinion’ means that one will not simply follow the letter of the written law. We must urge that the principles of equity are permanent and changeless, and that the universal law does not change either, for it is the law of nature, whereas written laws often do change. This is the bearing the lines in Sophocles’ Antigone, where Antigone pleads that in burying her brother she had broken Creon’s law, but not the unwritten law:
Not of to-day or yesterday they are,
But live eternal: (none can date their birth.)
Not I would fear the wrath of any man
(And brave God’s vengeance) for defying these.
We shall argue that justice indeed is true and profitable, but that sham justice is not, and that consequently the written law is not, because it does not fulfil the true purpose of law. Or that justice is like silver, and must be assayed by the judges, if the genuine is to be distinguished from the counterfeit. Or that the better a man is, the more he will follow and abide by the unwritten law in preference to the written. Or perhaps that the law in question contradicts some other highly-esteemed law, or even contradicts itself. Thus it may be that one law will enact that all contracts must be held binding, while another forbids us ever to make illegal contracts. Or if a law is ambiguous, we shall turn it about and consider which construction best fits the interests of justice or utility, and then follow that way of looking at it. Or if, though the law still exists, the situation to meet which it was passed exists no longer, we must do our best to prove this and to combat the law thereby. If however the written law supports our case, we must urge that the oath ‘to give my verdict according to my honest opinion’ not meant to make the judges give a verdict that is contrary to the law, but to save them from the guilt of perjury if they misunderstand what the law really means. Or that no one chooses what is absolutely good, but every one what is good for himself. Or that not to use the laws is as ahas to have no laws at all. Or that, as in the other arts, it does not pay to try to be cleverer than the doctor: for less harm comes from the doctor’s mistakes than from the growing habit of disobeying authority. Or that trying to be cleverer than the laws is just what is forbidden by those codes of law that are accounted best.-So far as the laws are concerned, the above discussion is probably sufficient.
As to witnesses, they are of two kinds, the ancient and the recent; and these latter, again, either do or do not share in the risks of the trial. By ‘ancient’ witnesses I mean the poets and all other notable persons whose judgements are known to all. Thus the Athenians appealed to Homer as a witness about Salamis; and the men of Tenedos not long ago appealed to Periander of Corinth in their dispute with the people of Sigeum; and Cleophon supported his accusation of Critias by quoting the elegiac verse of Solon, maintaining that discipline had long been slack in the family of Critias, or Solon would never have written,
Pray thee, bid the red-haired Critias do what
his father commands him.
These witnesses are concerned with past events. As to future events we shall also appeal to soothsayers: thus Themistocles quoted the oracle about ‘the wooden wall’ as a reason for engaging the enemy’s fleet. Further, proverbs are, as has been said, one form of evidence. Thus if you are urging somebody not to make a friend of an old man, you will appeal to the proverb,
Never show an old man kindness.
Or if you are urging that he who has made away with fathers should also make away with their sons, quote,
Fool, who slayeth the father and leaveth his sons to avenge him.
‘Recent’ witnesses are well-known people who have expressed their opinions about some disputed matter: such opinions will be useful support for subsequent disputants on the same oints: thus Eubulus used in the law-courts against the reply Plato had made to Archibius, ‘It has become the regular custom in this country to admit that one is a scoundrel’. There are also those witnesses who share the risk of punishment if their evidence is pronounced false. These are valid witnesses to the fact that an action was or was not done, that something is or is not the case; they are not valid witnesses to the quality of an action, to its being just or unjust, useful or harmful. On such questions of quality the opinion of detached persons is highly trustworthy. Most trustworthy of all are the ‘ancient’ witnesses, since they cannot be corrupted.
Il peggiore di due atti di torto commessi verso altri è quello che è dettato dall’indole peggiore. Perciò gli atti più insignificanti possono essere i peggiori; come quando Callistrato accusò Melanopo di aver frodato i costruttori del tempio di tre mezzi oboli consacrati. Il contrario vale per gli atti giusti. Ciò perché il maggiore è qui potenzialmente contenuto nel minore: non v’è delitto che un uomo il quale abbia rubato tre mezzi oboli consacrati esiterebbe a commettere. Talvolta, tuttavia, l’atto peggiore non è valutato in questo modo, ma dal maggior danno che reca. O può essere perché nessuna punizione per esso è abbastanza grave da essere adeguata; o il danno recato può essere incurabile — delitto difficile e persino disperato da difendere; o chi ha subito il torto può non essere in grado di ottenere che il suo offensore sia punito legalmente, fatto che rende il danno incurabile, poiché la punizione legale e il castigo sono il rimedio proprio. O ancora, colui che ha subito il torto può aver inflitto a se stesso una punizione terribile; allora chi ha commesso il torto dovrebbe, in giustizia, ricevere una punizione ancora più terribile. Così Sofocle, quando perorava il castigo a favore di Euctemone, il quale si era tagliato la gola per l’oltraggio subìto, disse che non avrebbe fissato una pena inferiore a quella che la vittima aveva fissato per sé. Inoltre, il delitto di un uomo è peggiore se egli è stato il primo, o l’unico, o quasi l’unico a commetterlo: o se non è affatto la prima volta che egli ha gravemente sbagliato nello stesso modo: o se il suo delitto ha portato all’ideazione e all’invenzione di misure per prevenire e punire delitti simili — così in Argo è inflitta una pena a un uomo per causa del quale viene emanata una legge, e anche a coloro per causa dei quali fu costruita la prigione: o se un delitto è particolarmente brutale, o particolarmente deliberato: o se il racconto di esso desta più terrore che pietà. Vi sono anche modi retoricamente efficaci di esporre la cosa come i seguenti: che l’accusato ha disprezzato e infranto non uno ma molti obblighi solenni come giuramenti, promesse, pegni, o diritti di connubio tra gli stati — qui il delitto è peggiore perché consiste di molti delitti; e che il delitto fu commesso proprio nel luogo dove i criminali sono puniti, come fanno per esempio gli spergiuri — si argomenta che un uomo che commette un delitto in un tribunale lo commetterebbe ovunque. Inoltre, l’azione peggiore è quella che comporta per l’agente una vergogna speciale; quella per cui un uomo fa torto ai suoi benefattori — poiché commette più di un torto, non solo facendo loro del male ma mancando di fare loro del bene; quella che infrange le leggi non scritte della giustizia — l’uomo di indole migliore sarà giusto senza essere costretto a esserlo, e le leggi scritte dipendono dalla forza, mentre quelle non scritte no. Si può tuttavia sostenere il contrario, che è peggiore il delitto che infrange le leggi scritte: poiché l’uomo che commette delitti per i quali sono comminate terribili pene non esiterà di fronte a delitti per i quali non è comminata alcuna pena. — Tanto, dunque, per la malvagità comparata delle azioni delittuose.
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Vi sono anche i cosiddetti mezzi di persuasione ‘non tecnici’; e dobbiamo ora farne una rapida rassegna, poiché essi sono particolarmente caratteristici dell’oratoria forense. Essi sono in numero di cinque: leggi, testimoni, contratti, torture, giuramenti.
Prima, dunque, prendiamo in esame le leggi e vediamo come debbano essere usate nella persuasione e nella dissuasione, nell’accusa e nella difesa. Se la legge scritta è contraria alla nostra causa, chiaramente dobbiamo appellarci alla legge universale e insistere sulla sua maggiore equità e giustizia. Dobbiamo sostenere che il giuramento del giurato “darò il mio verdetto secondo la mia onesta opinione” significa che non si seguirà semplicemente la lettera della legge scritta. Dobbiamo insistere che i princìpi dell’equità sono permanenti e immutabili, e che anche la legge universale non cambia, poiché è legge di natura, mentre le leggi scritte spesso cambiano. Questo è il senso dei versi dell’Antigone di Sofocle, dove Antigone afferma che, seppellendo il fratello, aveva violato la legge di Creonte, ma non la legge non scritta:
Non d’oggi o di ieri sono,
Ma vivete eterni: (nessuno può datare la loro nascita.)
Non io temerei l’ira di alcun uomo.
(E sfidare la vendetta di Dio) per aver disprezzato queste.
Noi sosterremo che la giustizia invero è vera e profittevole, ma che la giustizia fittizia non lo è, e che conseguentemente la legge scritta non lo è, perché non adempie al vero fine della legge. O che la giustizia è simile all’argento, e deve essere saggiata dai giudici, se il genuino deve essere distinto dal contraffatto. O che quanto più un uomo è buono, tanto più seguirà e osserverà la legge non scritta a preferenza della scritta. O forse che la legge in questione contraddice qualche altra legge assai stimata, o addirittura contraddice se stessa. Così può accadere che una legge sancisca che tutti i contratti devono essere considerati vincolanti, mentre un’altra ci vieta di fare contratti illegali. O se una legge è ambigua, la rivolteremo e considereremo quale interpretazione meglio si adatti agli interessi della giustizia o dell’utilità, e poi seguiremo quel modo di vederla. O se, sebbene la legge esista ancora, la situazione per fronteggiare la quale fu emanata non esiste più, dobbiamo fare del nostro meglio per provare questo e combattere la legge in tal modo. Se invece la legge scritta favorisce la nostra causa, dobbiamo sostenere che il giuramento ‘di dare il mio verdetto secondo la mia onesta opinione’ non è inteso a far sì che i giudici pronuncino un verdetto contrario alla legge, ma a salvarli dalla colpa di spergiuro se fraintendono ciò che la legge veramente significa. O che nessuno sceglie il bene assoluto, ma ciascuno ciò che è buono per sé. O che non usare le leggi è tanto male quanto non averne affatto. O che, come nelle altre arti, non conviene cercare di essere più astuti del medico: poiché meno danno deriva dagli errori del medico che dalla crescente abitudine di disobbedire all’autorità. O che cercare di essere più astuti delle leggi è proprio ciò che è proibito da quei codici di legge che sono ritenuti migliori.-Per quanto riguarda le leggi, la discussione di cui sopra è probabilmente sufficiente.
Quanto ai testimoni, essi sono di due specie: gli antichi e i recenti; e questi ultimi, a loro volta, o partecipano o non partecipano ai rischi del processo. Per ‘antichi’ testimoni intendo i poeti e tutte le altre persone notevoli i cui giudizi sono noti a tutti. Così gli Ateniesi fecero appello a Omero come testimone riguardo a Salamina; e gli abitanti di Tenedo non molto tempo fa fecero appello a Periandro di Corinto nella loro disputa con il popolo di Sigeo; e Cleofonte sostenne la sua accusa contro Crizia citando i versi elegiaci di Solone, affermando che la disciplina era da tempo rilassata nella famiglia di Crizia, o Solone non avrebbe mai scritto,
Ti prego, ordina al rosso Crizia di fare che?
Suo padre gli comanda.
Questi testimoni concernono fatti passati. Quanto ai fatti futuri, ricorreremo anche agli indovini: così Temistocle citò l’oracolo del ‘muro di legno’ come ragione per ingaggiare la flotta nemica. Inoltre, i proverbi sono, come è stato detto, una forma di prova. Così, se esorti qualcuno a non farsi amico di un vecchio, ricorrerai al proverbio,
Non mostrare mai gentilezza a un vecchio.
O se sostieni che colui che ha soppresso i padri debba sopprimere anche i figli, cita.
Stolto, colui che uccide il padre e lascia i suoi figli a vendicarlo.
I testimoni ‘recenti’ sono persone note che hanno espresso le loro opinioni su qualche questione controversa: tali opinioni saranno un utile sostegno per i successivi disputanti sugli stessi punti: così Eubulo usò nei tribunali contro la replica che Platone aveva fatto ad Archibio, «È diventata consuetudine consolidata in questo paese ammettere di essere un mascalzone». Vi sono anche quei testimoni che condividono il rischio di punizione se la loro testimonianza è dichiarata falsa. Questi sono testimoni validi del fatto che un’azione fu o non fu compiuta, che qualcosa è o non è il caso; non sono testimoni validi della qualità di un’azione, del suo essere giusta o ingiusta, utile o dannosa. Su tali questioni di qualità, l’opinione di persone imparziali è altamente attendibile. I più attendibili di tutti sono i testimoni ‘antichi’, poiché non possono essere corrotti.
In dealing with the evidence of witnesses, the following are useful arguments. If you have no witnesses on your side, you will argue that the judges must decide from what is probable; that this is meant by ‘giving a verdict in accordance with one’s honest opinion’; that probabilities cannot be bribed to mislead the court; and that probabilities are never convicted of perjury. If you have witnesses, and the other man has not, you will argue that probabilities cannot be put on their trial, and that we could do without the evidence of witnesses altogether if we need do no more than balance the pleas advanced on either side.
The evidence of witnesses may refer either to ourselves or to our opponent; and either to questions of fact or to questions of personal character: so, clearly, we need never be at a loss for useful evidence. For if we have no evidence of fact supporting our own case or telling against that of our opponent, at least we can always find evidence to prove our own worth or our opponent’s worthlessness. Other arguments about a witness-that he is a friend or an enemy or neutral, or has a good, bad, or indifferent reputation, and any other such distinctions-we must construct upon the same general lines as we use for the regular rhetorical proofs.
Concerning contracts argument can be so far employed as to increase or diminish their importance and their credibility; we shall try to increase both if they tell in our favour, and to diminish both if they tell in favour of our opponent. Now for confirming or upsetting the credibility of contracts the procedure is just the same as for dealing with witnesses, for the credit to be attached to contracts depends upon the character of those who have signed them or have the custody of them. The contract being once admitted genuine, we must insist on its importance, if it supports our case. We may argue that a contract is a law, though of a special and limited kind; and that, while contracts do not of course make the law binding, the law does make any lawful contract binding, and that the law itself as a whole is a of contract, so that any one who disregards or repudiates any contract is repudiating the law itself. Further, most business relations-those, namely, that are voluntary-are regulated by contracts, and if these lose their binding force, human intercourse ceases to exist. We need not go very deep to discover the other appropriate arguments of this kind. If, however, the contract tells against us and for our opponents, in the first place those arguments are suitable which we can use to fight a law that tells against us. We do not regard ourselves as bound to observe a bad law which it was a mistake ever to pass: and it is ridiculous to suppose that we are bound to observe a bad and mistaken contract. Again, we may argue that the duty of the judge as umpire is to decide what is just, and therefore he must ask where justice lies, and not what this or that document means. And that it is impossible to pervert justice by fraud or by force, since it is founded on nature, but a party to a contract may be the victim of either fraud or force. Moreover, we must see if the contract contravenes either universal law or any written law of our own or another country; and also if it contradicts any other previous or subsequent contract; arguing that the subsequent is the binding contract, or else that the previous one was right and the subsequent one fraudulent-whichever way suits us. Further, we must consider the question of utility, noting whether the contract is against the interest of the judges or not; and so on-these arguments are as obvious as the others.
Examination by torture is one form of evidence, to which great weight is often attached because it is in a sense compulsory. Here again it is not hard to point out the available grounds for magnifying its value, if it happens to tell in our favour, and arguing that it is the only form of evidence that is infallible; or, on the other hand, for refuting it if it tells against us and for our opponent, when we may say what is true of torture of every kind alike, that people under its compulsion tell lies quite as often as they tell the truth, sometimes persistently refusing to tell the truth, sometimes recklessly making a false charge in order to be let off sooner. We ought to be able to quote cases, familiar to the judges, in which this sort of thing has actually happened. [We must say that evidence under torture is not trustworthy, the fact being that many men whether thick-witted, tough-skinned, or stout of heart endure their ordeal nobly, while cowards and timid men are full of boldness till they see the ordeal of these others: so that no trust can be placed in evidence under torture.]
In regard to oaths, a fourfold division can be made. A man may either both offer and accept an oath, or neither, or one without the other-that is, he may offer an oath but not accept one, or accept an oath but not offer one. There is also the situation that arises when an oath has already been sworn either by himself or by his opponent.
If you refuse to offer an oath, you may argue that men do not hesitate to perjure themselves; and that if your opponent does swear, you lose your money, whereas, if he does not, you think the judges will decide against him; and that the risk of an unfavourable verdict is prefer, able, since you trust the judges and do not trust him.
If you refuse to accept an oath, you may argue that an oath is always paid for; that you would of course have taken it if you had been a rascal, since if you are a rascal you had better make something by it, and you would in that case have to swear in order to succeed. Thus your refusal, you argue, must be due to high principle, not to fear of perjury: and you may aptly quote the saying of Xenophanes,
‘Tis not fair that he who fears not God
should challenge him who doth.
It is as if a strong man were to challenge a weakling to strike, or be struck by, him.
If you agree to accept an oath, you may argue that you trust yourself but not your opponent; and that (to invert the remark of Xenophanes) the fair thing is for the impious man to offer the oath and for the pious man to accept it; and that it would be monstrous if you yourself were unwilling to accept an oath in a case where you demand that the judges should do so before giving their verdict. If you wish to offer an oath, you may argue that piety disposes you to commit the issue to the gods; and that your opponent ought not to want other judges than himself, since you leave the decision with him; and that it is outrageous for your opponents to refuse to swear about this question, when they insist that others should do so.
Now that we see how we are to argue in each case separately, we see also how we are to argue when they occur in pairs, namely, when you are willing to accept the oath but not to offer it; to offer it but not to accept it; both to accept and to offer it; or to do neither. These are of course combinations of the cases already mentioned, and so your arguments also must be combinations of the arguments already mentioned.
If you have already sworn an oath that contradicts your present one, you must argue that it is not perjury, since perjury is a crime, and a crime must be a voluntary action, whereas actions due to the force or fraud of others are involuntary. You must further reason from this that perjury depends on the intention and not on the spoken words. But if it is your opponent who has already sworn an oath that contradicts his present one, you must say that if he does not abide by his oaths he is the enemy of society, and that this is the reason why men take an oath before administering the laws. ‘My opponents insist that you, the judges, must abide by the oath you have sworn, and yet they are not abiding by their own oaths.’ And there are other arguments which may be used to magnify the importance of the oath. [So much, then, for the ‘non-technical’ modes of persuasion.]
Nell’affrontare le prove testimoniali, i seguenti sono argomenti utili. Se non hai testimoni dalla tua parte, argomentarai che i giudici devono decidere sulla base del probabile; che questo è ciò che significa ‘rendere un verdetto secondo la propria onesta opinione’; che le probabilità non possono essere corrotte per trarre in inganno il tribunale; e che le probabilità non sono mai condannate per spergiuro. Se hai testimoni e l’altro non ne ha, argomentarai che le probabilità non possono essere processate, e che si potrebbe fare del tutto a meno della testimonianza dei testimoni se non si dovesse fare altro che soppesare le istanze avanzate da entrambe le parti.
La prova testimoniale può riferirsi o a noi stessi o al nostro avversario; e o a questioni di fatto o a questioni di carattere personale: così, chiaramente, non ci mancheranno mai prove utili. Infatti, se non abbiamo prove di fatto a sostegno della nostra causa o contrarie a quella del nostro avversario, almeno possiamo sempre trovare prove per dimostrare il nostro valore o l’indegnità del nostro avversario. Altri argomenti riguardanti un testimone – che egli sia amico o nemico o neutrale, o abbia buona, cattiva o mediocre reputazione, e qualsiasi altra distinzione del genere – dobbiamo costruirli secondo le stesse linee generali che usiamo per le ordinarie prove retoriche.
Per quanto riguarda i contratti, l’argomento può essere impiegato fino al punto di accrescere o diminuire la loro importanza e la loro credibilità; cercheremo di accrescere entrambe se essi depongono a nostro favore, e di diminuire entrambe se depongono a favore del nostro avversario. Ora, per confermare o rovesciare la credibilità dei contratti, il procedimento è esattamente lo stesso che per trattare con i testimoni, poiché il credito da attribuire ai contratti dipende dal carattere di coloro che li hanno firmati o ne hanno la custodia. Una volta che il contratto sia ammesso come autentico, dobbiamo insistere sulla sua importanza, se sostiene la nostra causa. Possiamo sostenere che un contratto è una legge, benché di specie particolare e limitata; e che, mentre i contratti, naturalmente, non rendono vincolante la legge, la legge rende vincolante qualsiasi contratto legittimo, e che la legge stessa nel suo insieme è una sorta di contratto, così che chiunque disconosca o ripudi un qualsiasi contratto ripudia la legge stessa. Inoltre, la maggior parte delle relazioni d’affari — quelle, cioè, che sono volontarie — sono regolate da contratti, e se questi perdono la loro forza vincolante, il consorzio umano cessa di esistere. Non occorre andare molto a fondo per scoprire gli altri argomenti appropriati di questo genere. Se invece il contratto depone contro di noi e a favore dei nostri avversari, in primo luogo sono adatti quegli argomenti che possiamo usare per combattere una legge che depone contro di noi. Non ci riteniamo obbligati a osservare una cattiva legge, che fu un errore promulgare: ed è ridicolo supporre che siamo obbligati a osservare un contratto cattivo e erroneo. Ancora, possiamo sostenere che il dovere del giudice come arbitro è di decidere ciò che è giusto, e perciò egli deve chiedersi dove stia la giustizia, e non che cosa significhi questo o quel documento. E che è impossibile pervertire la giustizia con la frode o con la forza, poiché essa è fondata sulla natura, ma una parte contraente può essere vittima o della frode o della forza. Inoltre, dobbiamo vedere se il contratto contravvenga alla legge universale o a qualsiasi legge scritta del nostro o di un altro paese; e anche se contraddice qualsiasi altro contratto precedente o successivo; sostenendo che il successivo è il contratto vincolante, oppure che il precedente era giusto e il successivo fraudolento—a seconda di ciò che ci conviene. Ulteriormente, dobbiamo considerare la questione dell’utilità, notando se il contratto sia contro l’interesse dei giudici o no; e così via—questi argomenti sono evidenti quanto gli altri.
L’esame con la tortura è una forma di prova, alla quale spesso si attribuisce grande peso perché è in un certo senso coercitiva. Anche qui non è difficile indicare i motivi disponibili per esaltarne il valore, se accade che deponga a nostro favore, e sostenere che è l’unica forma di prova infallibile; o, al contrario, per confutarla se depone contro di noi e a favore del nostro avversario, quando possiamo dire ciò che è vero della tortura di ogni genere allo stesso modo, che le persone sotto la sua coercizione dicono menzogne tanto spesso quanto dicono la verità, talvolta rifiutando ostinatamente di dire la verità, talvolta accusando falsamente con avventatezza per essere rilasciati più presto. Dobbiamo essere in grado di citare casi, familiari ai giudici, in cui questo genere di cose è realmente accaduto. [Dobbiamo dire che la testimonianza resa sotto tortura non è degna di fede, stando il fatto che molti uomini, sia ottusi, sia duri di pelle, sia coraggiosi di cuore, sopportano la loro prova nobilmente, mentre i codardi e i timidi sono pieni di audacia finché non vedono la prova di costoro: sicché non si può riporre alcuna fiducia nella testimonianza resa sotto tortura.]
Riguardo ai giuramenti, si può fare una quadruplice divisione. Un uomo può o offrire e accettare un giuramento, o né l’uno né l’altro, o uno senza l’altro—cioè, può offrire un giuramento ma non accettarne uno, o accettarne uno ma non offrirne. Vi è anche la situazione che sorge quando un giuramento è già stato prestato o da lui stesso o dal suo avversario.
Se rifiuti di prestare giuramento, puoi sostenere che gli uomini non esitano a spergiurare; e che, se il tuo avversario giura, tu perdi il denaro, mentre, se non giura, credi che i giudici decideranno contro di lui; e che il rischio di una sentenza sfavorevole è preferibile, poiché ti fidi dei giudici e non ti fidi di lui.
Se rifiutate di prestare giuramento, potete sostenere che un giuramento è sempre retribuito; che voi naturalmente l’avreste prestato se foste stati un furfante, poiché se siete un furfante, fareste meglio a trarne profitto, e in tal caso dovreste giurare per riuscire. Così il vostro rifiuto, sostenete, dev’essere dovuto ad alto principio, non al timore dello spergiuro: e potete opportunamente citare il detto di Senofane,
Non è giusto che colui che non teme Iddio.
Dovrebbe sfidare colui che fa.
È come se un uomo forte sfidasse un debole a colpirlo, o ad essere colpito da lui.
Se acconsenti a ricevere un giuramento, potrai sostenere che ti fidi di te stesso ma non del tuo avversario; e che (rovesciando il detto di Senofane) sia giusto che l’empio offra il giuramento e il pio lo accetti; e che sarebbe mostruoso se tu stesso non volessi accettare un giuramento in un caso in cui esigi che i giudici lo prestino prima di emettere la loro sentenza. Se desideri offrire un giuramento, potrai sostenere che la pietà ti dispone a rimettere la questione agli dèi; e che il tuo avversario non dovrebbe volere altri giudici oltre se stesso, dal momento che tu lasci a lui la decisione; e che è oltraggioso che i tuoi avversari rifiutino di giurare su questa questione, mentre insistono che altri lo facciano.
Ora che vediamo come dobbiamo argomentare in ciascun caso separatamente, vediamo anche come dobbiamo argomentare quando essi si presentano a coppie, cioè quando voi siate disposti ad accettare il giuramento ma non a offrirlo; a offrirlo ma non ad accettarlo; tanto ad accettarlo quanto a offrirlo; oppure a non fare né l’uno né l’altro. Queste sono, naturalmente, combinazioni dei casi già menzionati, e perciò anche le vostre argomentazioni debbono essere combinazioni delle argomentazioni già menzionate.
Se hai già prestato un giuramento che contraddice quello attuale, devi sostenere che non è spergiuro, poiché lo spergiuro è un crimine, e un crimine deve essere un’azione volontaria, mentre le azioni dovute alla forza o alla frode altrui sono involontarie. Devi inoltre dedurne che lo spergiuro dipende dall’intenzione e non dalle parole pronunciate. Ma se è il tuo avversario ad aver già prestato un giuramento che contraddice quello attuale, devi dire che se egli non rispetta i suoi giuramenti, è nemico della società, e che questa è la ragione per cui gli uomini prestano giuramento prima di amministrare le leggi. «I miei avversari insistono che voi, giudici, dobbiate rispettare il giuramento che avete prestato, eppure essi non rispettano i propri giuramenti.» E vi sono altri argomenti che possono essere usati per accrescere l’importanza del giuramento. [Tanto, dunque, per i modi di persuasione ‘non tecnici’.]
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WE have now considered the materials to be used in supporting or opposing a political measure, in pronouncing eulogies or censures, and for prosecution and defence in the law courts. We have considered the received opinions on which we may best base our arguments so as to convince our hearers-those opinions with which our enthymemes deal, and out of which they are built, in each of the three kinds of oratory, according to what may be called the special needs of each.
But since rhetoric exists to affect the giving of decisions-the hearers decide between one political speaker and another, and a legal verdict is a decision-the orator must not only try to make the argument of his speech demonstrative and worthy of belief; he must also make his own character look right and put his hearers, who are to decide, into the right frame of mind. Particularly in political oratory, but also in lawsuits, it adds much to an orator’s influence that his own character should look right and that he should be thought to entertain the right feelings towards his hearers; and also that his hearers themselves should be in just the right frame of mind. That the orator’s own character should look right is particularly important in political speaking: that the audience should be in the right frame of mind, in lawsuits. When people are feeling friendly and placable, they think one sort of thing; when they are feeling angry or hostile, they think either something totally different or the same thing with a different intensity: when they feel friendly to the man who comes before them for judgement, they regard him as having done little wrong, if any; when they feel hostile, they take the opposite view. Again, if they are eager for, and have good hopes of, a thing that will be pleasant if it happens, they think that it certainly will happen and be good for them: whereas if they are indifferent or annoyed, they do not think so.
There are three things which inspire confidence in the orator’s own character-the three, namely, that induce us to believe a thing apart from any proof of it: good sense, good moral character, and goodwill. False statements and bad advice are due to one or more of the following three causes. Men either form a false opinion through want of good sense; or they form a true opinion, but because of their moral badness do not say what they really think; or finally, they are both sensible and upright, but not well disposed to their hearers, and may fail in consequence to recommend what they know to be the best course. These are the only possible cases. It follows that any one who is thought to have all three of these good qualities will inspire trust in his audience. The way to make ourselves thought to be sensible and morally good must be gathered from the analysis of goodness already given: the way to establish your own goodness is the same as the way to establish that of others. Good will and friendliness of disposition will form part of our discussion of the emotions, to which we must now turn.
The Emotions are all those feelings that so change men as to affect their judgements, and that are also attended by pain or pleasure. Such are anger, pity, fear and the like, with their opposites. We must arrange what we have to say about each of them under three heads. Take, for instance, the emotion of anger: here we must discover (1) what the state of mind of angry people is, (2) who the people are with whom they usually get angry, and (3) on what grounds they get angry with them. It is not enough to know one or even two of these points; unless we know all three, we shall be unable to arouse anger in any one. The same is true of the other emotions. So just as earlier in this work we drew up a list of useful propositions for the orator, let us now proceed in the same way to analyse the subject before us.
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Anger may be defined as an impulse, accompanied by pain, to a conspicuous revenge for a conspicuous slight directed without justification towards what concerns oneself or towards what concerns one’s friends. If this is a proper definition of anger, it must always be felt towards some particular individual, e.g. Cleon, and not ‘man’ in general. It must be felt because the other has done or intended to do something to him or one of his friends. It must always be attended by a certain pleasure-that which arises from the expectation of revenge. For since nobody aims at what he thinks he cannot attain, the angry man is aiming at what he can attain, and the belief that you will attain your aim is pleasant. Hence it has been well said about wrath,
Sweeter it is by far than the honeycomb
dripping with sweetness,
And spreads through the hearts of men.
It is also attended by a certain pleasure because the thoughts dwell upon the act of vengeance, and the images then called up cause pleasure, like the images called up in dreams.
Now slighting is the actively entertained opinion of something as obviously of no importance. We think bad things, as well as good ones, have serious importance; and we think the same of anything that tends to produce such things, while those which have little or no such tendency we consider unimportant. There are three kinds of slighting-contempt, spite, and insolence. (1) Contempt is one kind of slighting: you feel contempt for what you consider unimportant, and it is just such things that you slight. (2) Spite is another kind; it is a thwarting another man’s wishes, not to get something yourself but to prevent his getting it. The slight arises just from the fact that you do not aim at something for yourself: clearly you do not think that he can do you harm, for then you would be afraid of him instead of slighting him, nor yet that he can do you any good worth mentioning, for then you would be anxious to make friends with him. (3) Insolence is also a form of slighting, since it consists in doing and saying things that cause shame to the victim, not in order that anything may happen to yourself, or because anything has happened to yourself, but simply for the pleasure involved. (Retaliation is not ‘insolence’, but vengeance.) The cause of the pleasure thus enjoyed by the insolent man is that he thinks himself greatly superior to others when ill-treating them. That is why youths and rich men are insolent; they think themselves superior when they show insolence. One sort of insolence is to rob people of the honour due to them; you certainly slight them thus; for it is the unimportant, for good or evil, that has no honour paid to it. So Achilles says in anger:
He hath taken my prize for himself
and hath done me dishonour,
and
Like an alien honoured by none,
meaning that this is why he is angry. A man expects to be specially respected by his inferiors in birth, in capacity, in goodness, and generally in anything in which he is much their superior: as where money is concerned a wealthy man looks for respect from a poor man; where speaking is concerned, the man with a turn for oratory looks for respect from one who cannot speak; the ruler demands the respect of the ruled, and the man who thinks he ought to be a ruler demands the respect of the man whom he thinks he ought to be ruling. Hence it has been said
Great is the wrath of kings, whose father is Zeus almighty,
and
Yea, but his rancour abideth long afterward also,
their great resentment being due to their great superiority. Then again a man looks for respect from those who he thinks owe him good treatment, and these are the people whom he has treated or is treating well, or means or has meant to treat well, either himself, or through his friends, or through others at his request.
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Noi abbiamo ora considerato i materiali da impiegare nel sostenere o nell’opporsi a un provvedimento politico, nel pronunciare elogi o biasimi, e per l’accusa e la difesa nei tribunali. Abbiamo considerato le opinioni comunemente accettate sulle quali possiamo meglio fondare i nostri argomenti per convincere i nostri ascoltatori—quelle opinioni di cui trattano i nostri entimemi, e dalle quali sono costruiti, in ciascuno dei tre generi di oratoria, secondo quelle che possono dirsi le esigenze particolari di ciascuno.
Ma poiché la retorica esiste per influire sul rendere giudizio—gli ascoltatori giudicano tra un oratore politico e un altro, e un verdetto legale è un giudizio—l’oratore non deve soltanto cercare di rendere l’argomento del suo discorso dimostrativo e degno di fede; deve anche far apparire retto il proprio carattere e mettere i suoi ascoltatori, che devono giudicare, nella giusta disposizione d’animo. Soprattutto nell’oratoria politica, ma anche nelle cause, accresce molto l’influenza di un oratore che il suo carattere appaia retto e che si ritenga ch’egli nutra i giusti sentimenti verso i suoi ascoltatori; e anche che gli ascoltatori stessi siano nella giusta disposizione d’animo. Che il carattere dell’oratore debba apparire retto è particolarmente importante nel discorso politico; che il pubblico sia nella giusta disposizione d’animo, nelle cause. Quando gli uomini si sentono amichevoli e placabili, pensano una cosa; quando si sentono adirati o ostili, pensano o qualcosa di del tutto diverso o la stessa cosa con diversa intensità: quando si sentono amichevoli verso l’uomo che si presenta al loro giudizio, lo ritengono reo di poca o nessuna colpa; quando si sentono ostili, tengono l’opinione contraria. Inoltre, se sono desiderosi e nutrono buone speranze di una cosa che sarà piacevole se accadrà, pensano che certamente accadrà e sarà loro vantaggiosa: mentre se sono indifferenti o infastiditi, non la pensano così.
Tre cose ispirano fiducia nel carattere stesso dell’oratore: cioè quelle tre che ci inducono a credere a una cosa senza alcuna prova: il buon senso, il buon carattere morale e la benevolenza. Le affermazioni false e i cattivi consigli derivano da una o più delle seguenti tre cause. Infatti o gli uomini formano una falsa opinione per mancanza di buon senso; oppure formano un’opinione vera, ma a causa della loro malvagità morale non dicono ciò che realmente pensano; oppure, infine, sono insieme sensati e onesti, ma non sono ben disposti verso i loro ascoltatori, e possono di conseguenza non raccomandare ciò che sanno essere la migliore condotta. Questi sono gli unici casi possibili. Ne segue che chiunque sia ritenuto possedere tutte e tre queste buone qualità ispirerà fiducia nel suo pubblico. Il modo per farci ritenere sensati e moralmente buoni deve essere desunto dall’analisi già data della bontà: il modo per stabilire la propria bontà è lo stesso di quello per stabilire quella degli altri. La benevolenza e la disposizione amichevole faranno parte della nostra discussione sulle emozioni, alla quale dobbiamo ora volgerci.
Le passioni sono tutti quei sentimenti che modificano gli uomini a tal punto da influire sui loro giudizi, e che sono inoltre accompagnati da dolore o piacere. Tali sono ira, pietà, paura e simili, con i loro contrari. Dobbiamo disporre ciò che abbiamo da dire su ciascuna di esse sotto tre capi. Prendiamo, per esempio, la passione dell’ira: qui dobbiamo scoprire (1) quale sia lo stato d’animo di coloro che sono adirati, (2) chi sono le persone con cui sogliono adirarsi, e (3) per quali motivi si adirano con loro. Non basta conoscere uno o anche due di questi punti; a meno che non conosciamo tutti e tre, non saremo in grado di suscitare ira in alcuno. Lo stesso vale per le altre passioni. Dunque, come in precedenza in quest’opera abbiamo redatto un elenco di proposizioni utili per l’oratore, procediamo ora allo stesso modo ad analizzare l’argomento che ci sta dinanzi.
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L’ira può essere definita come un impulso, accompagnato da dolore, a una vendetta palese per un’offesa palese rivolta senza giustificazione verso ciò che concerne se stessi o verso ciò che concerne i propri amici. Se questa è una definizione propria dell’ira, essa deve sempre essere provata verso qualche individuo particolare, per esempio Cleone, e non verso “l’uomo” in generale. Deve essere provata perché l’altro ha fatto o ha inteso fare qualcosa a lui o a uno dei suoi amici. Deve sempre essere accompagnata da un certo piacere — quello che sorge dall’attesa della vendetta. Poiché nessuno mira a ciò che pensa di non poter raggiungere, l’uomo adirato mira a ciò che può raggiungere, e la convinzione che si raggiungerà il proprio scopo è piacevole. Perciò è stato ben detto riguardo all’ira,
Più dolce è di gran lunga del favo di miele.
grondante di dolcezza,
E si diffonde nei cuori degli uomini.
Esso è anche accompagnato da un certo piacere, perché i pensieri si soffermano sull’atto della vendetta, e le immagini allora evocate causano piacere, come le immagini evocate nei sogni.
Ora lo spregio è l’opinione attivamente nutrita che una cosa sia evidentemente di nessuna importanza. Noi riteniamo che le cose cattive, come anche quelle buone, abbiano seria importanza; e riteniamo lo stesso di tutto ciò che tende a produrre tali cose, mentre quelle che hanno poca o nessuna tale tendenza le consideriamo prive di importanza. Tre sono le specie dello spregio: disprezzo, dispetto e insolenza. (1) Il disprezzo è una specie di spregio: provi disprezzo per ciò che consideri privo di importanza, ed è proprio tali cose che spregi. (2) Il dispetto è un’altra specie; è un contrastare i desideri di un altro, non per ottenere qualcosa tu stesso, ma per impedire che egli lo ottenga. Lo spregio nasce appunto dal fatto che non miri a qualcosa per te stesso: chiaramente non pensi che egli possa farti del male, poiché allora lo temeresti invece di spregiarlo, né che possa farti alcun bene degno di menzione, poiché allora saresti ansioso di fartelo amico. (3) L’insolenza è anch’essa una forma di spregio, poiché consiste nel fare e dire cose che recano vergogna alla vittima, non affinché qualcosa accada a te stesso, né perché qualcosa ti sia accaduto, ma semplicemente per il piacere che vi è connesso. (La rappresaglia non è ‘insolenza’, ma vendetta.) La causa del piacere così goduto dall’uomo insolente è che egli si crede di gran lunga superiore agli altri quando li maltratta. Perciò i giovani e i ricchi sono insolenti; si credono superiori quando mostrano insolenza. Una sorta di insolenza è derubare le persone dell’onore loro dovuto; certo così le spregi; poiché è ciò che è privo di importanza, in bene o in male, a non ricevere onore. Così Achille dice adirato:
Egli ha preso per sé il mio premio.
e mi ha recato disonore,
and
Come un estraneo onorato da nessuno,
volendo dire che è per questo che egli è adirato. Un uomo si aspetta di essere particolarmente rispettato da coloro che gli sono inferiori per nascita, per capacità, per bontà, e in generale in qualsiasi cosa in cui egli è di molto superiore: come per il denaro, il ricco pretende rispetto dal povero; per il parlare, chi ha disposizione all’oratoria pretende rispetto da chi non sa parlare; il governante esige il rispetto dei governati, e chi crede di dover essere governante esige il rispetto di colui che egli ritiene di dover governare. Onde è stato detto
Grande è l’ira dei re, il cui padre è Zeus onnipotente,
and
Sì, ma il suo rancore perdura anche lungamente dopo,
Il loro grande risentimento essendo dovuto alla loro grande superiorità. Poi ancora, un uomo cerca rispetto da coloro che pensa gli debbano buon trattamento, e questi sono coloro che egli ha trattato o tratta bene, o che intende o ha inteso trattare bene, o egli stesso, o per mezzo dei suoi amici, o per mezzo di altri a sua richiesta.
It will be plain by now, from what has been said, (1) in what frame of mind, (2) with what persons, and (3) on what grounds people grow angry. (1) The frame of mind is that of one in which any pain is being felt. In that condition, a man is always aiming at something. Whether, then, another man opposes him either directly in any way, as by preventing him from drinking when he is thirsty, or indirectly, the act appears to him just the same; whether some one works against him, or fails to work with him, or otherwise vexes him while he is in this mood, he is equally angry in all these cases. Hence people who are afflicted by sickness or poverty or love or thirst or any other unsatisfied desires are prone to anger and easily roused: especially against those who slight their present distress. Thus a sick man is angered by disregard of his illness, a poor man by disregard of his poverty, a man aging war by disregard of the war he is waging, a lover by disregard of his love, and so throughout, any other sort of slight being enough if special slights are wanting. Each man is predisposed, by the emotion now controlling him, to his own particular anger. Further, we are angered if we happen to be expecting a contrary result: for a quite unexpected evil is specially painful, just as the quite unexpected fulfilment of our wishes is specially pleasant. Hence it is plain what seasons, times, conditions, and periods of life tend to stir men easily to anger, and where and when this will happen; and it is plain that the more we are under these conditions the more easily we are stirred.
These, then, are the frames of mind in which men are easily stirred to anger. The persons with whom we get angry are those who laugh, mock, or jeer at us, for such conduct is insolent. Also those who inflict injuries upon us that are marks of insolence. These injuries must be such as are neither retaliatory nor profitable to the doers: for only then will they be felt to be due to insolence. Also those who speak ill of us, and show contempt for us, in connexion with the things we ourselves most care about: thus those who are eager to win fame as philosophers get angry with those who show contempt for their philosophy; those who pride themselves upon their appearance get angry with those who show contempt for their appearance and so on in other cases. We feel particularly angry on this account if we suspect that we are in fact, or that people think we are, lacking completely or to any effective extent in the qualities in question. For when we are convinced that we excel in the qualities for which we are jeered at, we can ignore the jeering. Again, we are angrier with our friends than with other people, since we feel that our friends ought to treat us well and not badly. We are angry with those who have usually treated us with honour or regard, if a change comes and they behave to us otherwise: for we think that they feel contempt for us, or they would still be behaving as they did before. And with those who do not return our kindnesses or fail to return them adequately, and with those who oppose us though they are our inferiors: for all such persons seem to feel contempt for us; those who oppose us seem to think us inferior to themselves, and those who do not return our kindnesses seem to think that those kindnesses were conferred by inferiors. And we feel particularly angry with men of no account at all, if they slight us. For, by our hypothesis, the anger caused by the slight is felt towards people who are not justified in slighting us, and our inferiors are not thus justified. Again, we feel angry with friends if they do not speak well of us or treat us well; and still more, if they do the contrary; or if they do not perceive our needs, which is why Plexippus is angry with Meleager in Antiphon’s play; for this want of perception shows that they are slighting us-we do not fail to perceive the needs of those for whom we care. Again we are angry with those who rejoice at our misfortunes or simply keep cheerful in the midst of our misfortunes, since this shows that they either hate us or are slighting us. Also with those who are indifferent to the pain they give us: this is why we get angry with bringers of bad news. And with those who listen to stories about us or keep on looking at our weaknesses; this seems like either slighting us or hating us; for those who love us share in all our distresses and it must distress any one to keep on looking at his own weaknesses. Further, with those who slight us before five classes of people: namely, (1) our rivals, (2) those whom we admire, (3) those whom we wish to admire us, (4) those for whom we feel reverence, (5) those who feel reverence for us: if any one slights us before such persons, we feel particularly angry. Again, we feel angry with those who slight us in connexion with what we are as honourable men bound to champion-our parents, children, wives, or subjects. And with those who do not return a favour, since such a slight is unjustifiable. Also with those who reply with humorous levity when we are speaking seriously, for such behaviour indicates contempt. And with those who treat us less well than they treat everybody else; it is another mark of contempt that they should think we do not deserve what every one else deserves. Forgetfulness, too, causes anger, as when our own names are forgotten, trifling as this may be; since forgetfulness is felt to be another sign that we are being slighted; it is due to negligence, and to neglect us is to slight us.
The persons with whom we feel anger, the frame of mind in which we feel it, and the reasons why we feel it, have now all been set forth. Clearly the orator will have to speak so as to bring his hearers into a frame of mind that will dispose them to anger, and to represent his adversaries as open to such charges and possessed of such qualities as do make people angry.
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Sarà ormai chiaro, da quanto è stato detto, (1) in quale stato d’animo, (2) verso quali persone, e (3) per quali motivi gli uomini si adirano. (1) Lo stato d’animo è quello di chi prova un dolore. In tale condizione, l’uomo mira sempre a qualcosa. Che un altro gli si opponga direttamente in qualsiasi modo, come impedendogli di bere quando ha sete, o indirettamente, l’azione gli appare proprio la stessa; che qualcuno operi contro di lui, o non operi con lui, o comunque lo irriti mentre è in questo stato d’animo, egli si adira ugualmente in tutti questi casi. Perciò le persone afflitte da malattia o povertà o amore o sete o qualsiasi altro desiderio insoddisfatto sono inclini all’ira e facilmente eccitabili: specialmente contro coloro che mostrano disprezzo per la loro sofferenza attuale. Così un malato si adira per la noncuranza della sua malattia, un povero per la noncuranza della sua povertà, un uomo che combatte una guerra per la noncuranza della guerra che combatte, un amante per la noncuranza del suo amore, e così via; ogni altro tipo di disprezzo è sufficiente quando mancano disprezzi particolari. Ciascuno è predisposto, dall’emozione che ora lo domina, alla propria particolare ira. Inoltre, ci adiriamo se ci accade di aspettarci un risultato contrario: infatti un male del tutto inatteso è particolarmente doloroso, così come l’appagamento del tutto inatteso dei nostri desideri è particolarmente piacevole. Onde è chiaro quali stagioni, tempi, condizioni ed età della vita tendano a spingere facilmente gli uomini all’ira, e dove e quando ciò accadrà; ed è chiaro che quanto più siamo in queste condizioni, tanto più facilmente ci adiriamo.
Queste, dunque, sono le disposizioni d’animo in cui gli uomini sono facilmente spinti all’ira. Le persone con le quali ci adiriamo sono quelle che ridono, deridono o beffano di noi, poiché tale condotta è insolente. Anche quelle che ci infliggono offese che sono segni di insolenza. Tali offese devono essere né rappresaglie né vantaggiose per chi le compie: solo allora saranno sentite come dovute a insolenza. Anche quelle che parlano male di noi e mostrano disprezzo per noi in relazione alle cose che noi stessi abbiamo più a cuore: così quelli che bramano fama di filosofi si adirano con chi mostra disprezzo per la loro filosofia; quelli che si vantano del loro aspetto si adirano con chi mostra disprezzo per il loro aspetto, e così via negli altri casi. Ci adiriamo particolarmente per questo motivo se sospettiamo di essere in realtà, o che la gente pensi che siamo, privi completamente o in misura efficace delle qualità in questione. Infatti, quando siamo convinti di eccellere nelle qualità per cui siamo beffati, possiamo ignorare la beffa. Inoltre, siamo più adirati con i nostri amici che con le altre persone, poiché sentiamo che gli amici dovrebbero trattarci bene e non male. Ci adiriamo con quelli che di solito ci hanno trattato con onore o riguardo, se sopraggiunge un cambiamento e si comportano diversamente: pensiamo infatti che provino disprezzo per noi, altrimenti continuerebbero a comportarsi come prima. E con quelli che non ricambiano le nostre cortesie o non le ricambiano adeguatamente, e con quelli che ci si oppongono pur essendo nostri inferiori: tutti costoro sembrano provare disprezzo per noi; quelli che ci si oppongono sembrano giudicarci inferiori a loro, e quelli che non ricambiano le nostre cortesie sembrano ritenere che quelle cortesie siano state fatte da inferiori. E ci adiriamo particolarmente con uomini di nessun conto, se ci disprezzano. Infatti, per la nostra ipotesi, l’ira causata dal disprezzo si prova verso persone che non hanno giustificazione per disprezzarci, e i nostri inferiori non hanno tale giustificazione. Inoltre, ci adiriamo con gli amici se non parlano bene di noi o non ci trattano bene; e ancor più se fanno il contrario; o se non percepiscono i nostri bisogni, per cui Plexippo si adira con Meleagro nella commedia di Antifonte; infatti questa mancanza di percezione mostra che ci stanno disprezzando—non manchiamo di percepire i bisogni di coloro che ci stanno a cuore. Inoltre ci adiriamo con quelli che si rallegrano delle nostre sventure o semplicemente restano allegri in mezzo alle nostre sventure, poiché ciò mostra che o ci odiano o ci disprezzano. Anche con quelli che sono indifferenti al dolore che ci procurano: per questo ci adiriamo con i portatori di cattive notizie. E con quelli che ascoltano storie su di noi o continuano a guardare le nostre debolezze; ciò sembra o disprezzarci o odiarci; infatti quelli che ci amano condividono tutte le nostre pene e deve addolorare chiunque continuare a guardare le proprie debolezze. Inoltre, con quelli che ci disprezzano davanti a cinque classi di persone: cioè, (1) i nostri rivali, (2) quelli che ammiriamo, (3) quelli che desideriamo ci ammirino, (4) quelli per cui proviamo riverenza, (5) quelli che provano riverenza per noi: se qualcuno ci disprezza davanti a tali persone, ci adiriamo particolarmente. Inoltre, ci adiriamo con quelli che ci disprezzano in relazione a ciò che noi, come uomini onorevoli, siamo tenuti a difendere—i nostri genitori, figli, mogli o sudditi. E con quelli che non ricambiano un favore, poiché tale disprezzo è ingiustificabile. Anche con quelli che rispondono con leggerezza scherzosa quando parliamo seriamente, poiché tale comportamento indica disprezzo. E con quelli che ci trattano meno bene di quanto trattino tutti gli altri; è un’altra marca di disprezzo che essi ritengano che noi non meritiamo ciò che ogni altro merita. Anche la dimenticanza provoca ira, come quando i nostri propri nomi sono dimenticati, per quanto ciò possa essere insignificante; poiché la dimenticanza è sentita come un altro segno che veniamo disprezzati; essa è dovuta a negligenza, e trascurarci è disprezzarci.
Le persone verso le quali proviamo ira, la disposizione d’animo in cui la proviamo, e le ragioni per cui la proviamo, sono ora state tutte esposte. Chiaramente l’oratore dovrà parlare in modo da condurre i suoi ascoltatori in una disposizione d’animo che li disponga all’ira, e da rappresentare i suoi avversari come soggetti a tali accuse e dotati di tali qualità che effettivamente rendono gli uomini adirati.
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Since growing calm is the opposite of growing angry, and calmness the opposite of anger, we must ascertain in what frames of mind men are calm, towards whom they feel calm, and by what means they are made so. Growing calm may be defined as a settling down or quieting of anger. Now we get angry with those who slight us; and since slighting is a voluntary act, it is plain that we feel calm towards those who do nothing of the kind, or who do or seem to do it involuntarily. Also towards those who intended to do the opposite of what they did do. Also towards those who treat themselves as they have treated us: since no one can be supposed to slight himself. Also towards those who admit their fault and are sorry: since we accept their grief at what they have done as satisfaction, and cease to be angry. The punishment of servants shows this: those who contradict us and deny their offence we punish all the more, but we cease to be incensed against those who agree that they deserved their punishment. The reason is that it is shameless to deny what is obvious, and those who are shameless towards us slight us and show contempt for us: anyhow, we do not feel shame before those of whom we are thoroughly contemptuous. Also we feel calm towards those who humble themselves before us and do not gainsay us; we feel that they thus admit themselves our inferiors, and inferiors feel fear, and nobody can slight any one so long as he feels afraid of him. That our anger ceases towards those who humble themselves before us is shown even by dogs, who do not bite people when they sit down. We also feel calm towards those who are serious when we are serious, because then we feel that we are treated seriously and not contemptuously. Also towards those who have done us more kindnesses than we have done them. Also towards those who pray to us and beg for mercy, since they humble themselves by doing so. Also towards those who do not insult or mock at or slight any one at all, or not any worthy person or any one like ourselves. In general, the things that make us calm may be inferred by seeing what the opposites are of those that make us angry. We are not angry with people we fear or respect, as long as we fear or respect them; you cannot be afraid of a person and also at the same time angry with him. Again, we feel no anger, or comparatively little, with those who have done what they did through anger: we do not feel that they have done it from a wish to slight us, for no one slights people when angry with them, since slighting is painless, and anger is painful. Nor do we grow angry with those who reverence us.
As to the frame of mind that makes people calm, it is plainly the opposite to that which makes them angry, as when they are amusing themselves or laughing or feasting; when they are feeling prosperous or successful or satisfied; when, in fine, they are enjoying freedom from pain, or inoffensive pleasure, or justifiable hope. Also when time has passed and their anger is no longer fresh, for time puts an end to anger. And vengeance previously taken on one person puts an end to even greater anger felt against another person. Hence Philocrates, being asked by some one, at a time when the public was angry with him, ‘Why don’t you defend yourself?’ did right to reply, ‘The time is not yet.’ ‘Why, when is the time?’ ‘When I see someone else calumniated.’ For men become calm when they have spent their anger on somebody else. This happened in the case of Ergophilus: though the people were more irritated against him than against Callisthenes, they acquitted him because they had condemned Callisthenes to death the day before. Again, men become calm if they have convicted the offender; or if he has already suffered worse things than they in their anger would have themselves inflicted upon him; for they feel as if they were already avenged. Or if they feel that they themselves are in the wrong and are suffering justly (for anger is not excited by what is just), since men no longer think then that they are suffering without justification; and anger, as we have seen, means this. Hence we ought always to inflict a preliminary punishment in words: if that is done, even slaves are less aggrieved by the actual punishment. We also feel calm if we think that the offender will not see that he is punished on our account and because of the way he has treated us. For anger has to do with individuals. This is plain from the definition. Hence the poet has well written:
Say that it was Odysseus, sacker of cities,
implying that Odysseus would not have considered himself avenged unless the Cyclops perceived both by whom and for what he had been blinded. Consequently we do not get angry with any one who cannot be aware of our anger, and in particular we cease to be angry with people once they are dead, for we feel that the worst has been done to them, and that they will neither feel pain nor anything else that we in our anger aim at making them feel. And therefore the poet has well made Apollo say, in order to put a stop to the anger of Achilles against the dead Hector,
For behold in his fury he doeth despite to the senseless clay.
It is now plain that when you wish to calm others you must draw upon these lines of argument; you must put your hearers into the corresponding frame of mind, and represent those with whom they are angry as formidable, or as worthy of reverence, or as benefactors, or as involuntary agents, or as much distressed at what they have done.
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Poiché il calmarsi è l’opposto dell’adirarsi, e la calma è l’opposto dell’ira, dobbiamo accertare in quali disposizioni d’animo gli uomini sono calmi, verso chi provano calma, e con quali mezzi sono resi tali. Il calmarsi può essere definito come un placarsi o un quietarsi dell’ira. Ora ci adiriamo con coloro che ci tengono in poco conto; e poiché il tenere in poco conto è un atto volontario, è evidente che proviamo calma verso coloro che non fanno nulla di simile, o che lo fanno o sembrano farlo involontariamente. Anche verso coloro che intendevano fare il contrario di ciò che hanno fatto. Anche verso coloro che trattano se stessi come hanno trattato noi: poiché non si può supporre che alcuno tenga in poco conto se stesso. Anche verso coloro che ammettono la loro colpa e se ne pentono: poiché accettiamo il loro dolore per ciò che hanno fatto come soddisfazione, e cessiamo di essere adirati. La punizione dei servi lo mostra: coloro che ci contraddicono e negano la loro colpa li puniamo ancor di più, ma cessiamo di essere sdegnati contro coloro che riconoscono di aver meritato la loro punizione. La ragione è che è sfrontato negare ciò che è evidente, e coloro che sono sfrontati verso di noi ci tengono in poco conto e ci mostrano disprezzo: in ogni caso, non proviamo vergogna dinanzi a coloro di cui abbiamo pieno disprezzo. Proviamo calma anche verso coloro che si umiliano dinanzi a noi e non ci contraddicono; sentiamo che così essi ammettono di essere nostri inferiori, e gli inferiori provano timore, e nessuno può tenere in poco conto un altro finché ha timore di lui. Che la nostra ira cessi verso coloro che si umiliano dinanzi a noi è mostrato anche dai cani, i quali non mordono le persone quando queste si siedono. Proviamo calma anche verso coloro che sono seri quando noi siamo seri, perché allora sentiamo di essere trattati seriamente e non con disprezzo. Anche verso coloro che ci hanno fatto più benefici di quanti ne abbiamo fatti loro. Anche verso coloro che ci pregano e implorano pietà, poiché con ciò si umiliano. Anche verso coloro che non insultano né deridono né tengono in poco conto alcuno, o alcuna persona degna, o alcuno simile a noi. In generale, le cose che ci rendono calmi possono essere dedotte osservando quali siano i contrari di quelle che ci fanno adirare. Non ci adiriamo con le persone che temiamo o rispettiamo, finché le temiamo o rispettiamo; non si può avere timore di una persona e insieme, nello stesso tempo, essere adirati con lei. Inoltre, non proviamo ira, o relativamente poca, verso coloro che hanno fatto ciò che hanno fatto per ira: non sentiamo che l’abbiano fatto per desiderio di tenerci in poco conto, poiché nessuno tiene in poco conto le persone quando è adirato con loro, dato che il tenere in poco conto è senza dolore, mentre l’ira è dolorosa. Né ci adiriamo con coloro che ci riveriscono.
Quanto allo stato d’animo che rende gli uomini calmi, esso è chiaramente l’opposto di quello che li rende adirati, come quando si divertono o ridono o banchettano; quando si sentono prosperi o hanno successo o sono soddisfatti; quando, infine, godono di libertà dal dolore, o di un piacere innocuo, o di una speranza giustificabile. Anche quando il tempo è passato e la loro ira non è più fresca, poiché il tempo pone fine all’ira. E una vendetta già inflitta a una persona pone fine anche a un’ira maggiore provata contro un’altra persona. Perciò Filocrate, interrogato da qualcuno, quando il pubblico era adirato con lui, «Perché non ti difendi?», fece bene a rispondere: «Non è ancora il tempo». «E quando è il tempo?» «Quando vedrò qualcun altro calunniato.» Gli uomini infatti si calmano quando hanno esaurito la loro ira su qualcun altro. Ciò avvenne nel caso di Ergofilo: sebbene il popolo fosse più irritato contro di lui che contro Callistene, lo assolse perché aveva condannato a morte Callistene il giorno prima. Ancora, gli uomini si calmano se hanno ottenuto la condanna dell’offensore; o se egli ha già sofferto cose peggiori di quelle che essi, nella loro ira, gli avrebbero inflitto; poiché sentono come se fossero già vendicati. O se sentono che essi stessi hanno torto e soffrono giustamente (poiché l’ira non è eccitata da ciò che è giusto), giacché gli uomini non pensano più allora di soffrire senza giustificazione; e l’ira, come abbiamo visto, significa questo. Perciò dobbiamo sempre infliggere una punizione preliminare a parole: se ciò è fatto, anche gli schiavi sono meno offesi dalla punizione effettiva. Proviamo calma anche se pensiamo che l’offensore non vedrà che è punito per causa nostra e per il modo in cui ci ha trattati. L’ira infatti riguarda i singoli individui. Ciò è chiaro dalla definizione. Perciò il poeta ha scritto bene:
Di’ che fu Odisseo, distruttore di città.
Dando a intendere che Odisseo non si sarebbe considerato vendicato se il Ciclope non avesse percepito sia da chi sia per che cosa fosse stato accecato. Di conseguenza non ci adiriamo con chi non può essere consapevole della nostra ira, e in particolare cessiamo di adirarci con i morti, poiché sentiamo che è stato loro fatto il peggio, e che non sentiranno né dolore né alcun’altra cosa che nella nostra ira miriamo a far loro sentire. E perciò il poeta ha ben fatto dire ad Apollo, per porre fine all’ira di Achille contro il morto Ettore,
Poiché ecco, nella sua furia, egli fa oltraggio all’insensata argilla.
È ormai evidente che, quando si desidera calmare gli altri, si devono trarre argomenti da queste linee di ragionamento; si devono porre i propri ascoltatori nel corrispondente stato d’animo, e rappresentare coloro con cui sono adirati come temibili, o degni di riverenza, o benefattori, o come agenti involontari, o come molto afflitti per ciò che hanno fatto.
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Let us now turn to Friendship and Enmity, and ask towards whom these feelings are entertained, and why. We will begin by defining and friendly feeling. We may describe friendly feeling towards any one as wishing for him what you believe to be good things, not for your own sake but for his, and being inclined, so far as you can, to bring these things about. A friend is one who feels thus and excites these feelings in return: those who think they feel thus towards each other think themselves friends. This being assumed, it follows that your friend is the sort of man who shares your pleasure in what is good and your pain in what is unpleasant, for your sake and for no other reason. This pleasure and pain of his will be the token of his good wishes for you, since we all feel glad at getting what we wish for, and pained at getting what we do not. Those, then, are friends to whom the same things are good and evil; and those who are, moreover, friendly or unfriendly to the same people; for in that case they must have the same wishes, and thus by wishing for each other what they wish for themselves, they show themselves each other’s friends. Again, we feel friendly to those who have treated us well, either ourselves or those we care for, whether on a large scale, or readily, or at some particular crisis; provided it was for our own sake. And also to those who we think wish to treat us well. And also to our friends’ friends, and to those who like, or are liked by, those whom we like ourselves. And also to those who are enemies to those whose enemies we are, and dislike, or are disliked by, those whom we dislike. For all such persons think the things good which we think good, so that they wish what is good for us; and this, as we saw, is what friends must do. And also to those who are willing to treat us well where money or our personal safety is concerned: and therefore we value those who are liberal, brave, or just. The just we consider to be those who do not live on others; which means those who work for their living, especially farmers and others who work with their own hands. We also like temperate men, because they are not unjust to others; and, for the same reason, those who mind their own business. And also those whose friends we wish to be, if it is plain that they wish to be our friends: such are the morally good, and those well thought of by every one, by the best men, or by those whom we admire or who admire us. And also those with whom it is pleasant to live and spend our days: such are the good-tempered, and those who are not too ready to show us our mistakes, and those who are not cantankerous or quarrelsome-such people are always wanting to fight us, and those who fight us we feel wish for the opposite of what we wish for ourselves-and those who have the tact to make and take a joke; here both parties have the same object in view, when they can stand being made fun of as well as do it prettily themselves. And we also feel friendly towards those who praise such good qualities as we possess, and especially if they praise the good qualities that we are not too sure we do possess. And towards those who are cleanly in their person, their dress, and all their way of life. And towards those who do not reproach us with what we have done amiss to them or they have done to help us, for both actions show a tendency to criticize us. And towards those who do not nurse grudges or store up grievances, but are always ready to make friends again; for we take it that they will behave to us just as we find them behaving to every one else. And towards those who are not evil speakers and who are aware of neither their neighbours’ bad points nor our own, but of our good ones only, as a good man always will be. And towards those who do not try to thwart us when we are angry or in earnest, which would mean being ready to fight us. And towards those who have some serious feeling towards us, such as admiration for us, or belief in our goodness, or pleasure in our company; especially if they feel like this about qualities in us for which we especially wish to be admired, esteemed, or liked. And towards those who are like ourselves in character and occupation, provided they do not get in our way or gain their living from the same source as we do-for then it will be a case of ‘potter against potter’:
Potter to potter and builder to builder begrudge their reward.
And those who desire the same things as we desire, if it is possible for us both to share them together; otherwise the same trouble arises here too. And towards those with whom we are on such terms that, while we respect their opinions, we need not blush before them for doing what is conventionally wrong: as well as towards those before whom we should be ashamed to do anything really wrong. Again, our rivals, and those whom we should like to envy us — though without ill-feeling — either we like these people or at least we wish them to like us. And we feel friendly towards those whom we help to secure good for themselves, provided we are not likely to suffer heavily by it ourselves. And those who feel as friendly to us when we are not with them as when we are-which is why all men feel friendly towards those who are faithful to their dead friends. And, speaking generally, towards those who are really fond of their friends and do not desert them in trouble; of all good men, we feel most friendly to those who show their goodness as friends. Also towards those who are honest with us, including those who will tell us of their own weak points: it has just said that with our friends we are not ashamed of what is conventionally wrong, and if we do have this feeling, we do not love them; if therefore we do not have it, it looks as if we did love them. We also like those with whom we do not feel frightened or uncomfortable-nobody can like a man of whom he feels frightened. Friendship has various forms-comradeship, intimacy, kinship, and so on.
Things that cause friendship are: doing kindnesses; doing them unasked; and not proclaiming the fact when they are done, which shows that they were done for our own sake and not for some other reason.
Enmity and Hatred should clearly be studied by reference to their opposites. Enmity may be produced by anger or spite or calumny. Now whereas anger arises from offences against oneself, enmity may arise even without that; we may hate people merely because of what we take to be their character. Anger is always concerned with individuals-a Callias or a Socrates-whereas hatred is directed also against classes: we all hate any thief and any informer. Moreover, anger can be cured by time; but hatred cannot. The one aims at giving pain to its object, the other at doing him harm; the angry man wants his victims to feel; the hater does not mind whether they feel or not. All painful things are felt; but the greatest evils, injustice and folly, are the least felt, since their presence causes no pain. And anger is accompanied by pain, hatred is not; the angry man feels pain, but the hater does not. Much may happen to make the angry man pity those who offend him, but the hater under no circumstances wishes to pity a man whom he has once hated: for the one would have the offenders suffer for what they have done; the other would have them cease to exist.
It is plain from all this that we can prove people to be friends or enemies; if they are not, we can make them out to be so; if they claim to be so, we can refute their claim; and if it is disputed whether an action was due to anger or to hatred, we can attribute it to whichever of these we prefer.
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Volgiamoci ora all’Amicizia e all’Inimicizia, e chiediamo verso chi questi sentimenti sono provati, e perché. Cominceremo col definire l’amicizia e il sentimento amichevole. Possiamo descrivere il sentimento amichevole verso qualcuno come l’augurargli ciò che credi essere beni, non per il tuo proprio vantaggio ma per il suo, e l’essere disposti, per quanto puoi, a realizzare queste cose. Amico è colui che prova tali sentimenti e ne suscita a sua volta; coloro che credono di provarli l’uno verso l’altro si considerano amici. Stabilito questo, ne consegue che il tuo amico è tale da condividere il tuo piacere per ciò che è bene e il tuo dolore per ciò che è spiacevole, per amor tuo e per nessun’altra ragione. Questo suo piacere e questo suo dolore saranno il segno della sua benevolenza verso di te, poiché tutti ci rallegriamo di ottenere ciò che desideriamo, e ci addoloriamo di ottenere ciò che non desideriamo. Sono quindi amici coloro per cui le stesse cose sono buone e cattive; e coloro che inoltre sono amici o nemici delle stesse persone; poiché in tal caso devono avere gli stessi desideri, e così, augurando l’uno all’altro ciò che desiderano per se stessi, si dimostrano reciprocamente amici. Ancora, proviamo amicizia verso coloro che hanno fatto del bene a noi o a coloro che ci stanno a cuore, sia su larga scala, sia prontamente, sia in qualche particolare circostanza critica; purché lo abbiano fatto per il nostro bene. E anche verso coloro che riteniamo vogliano farci del bene. E anche verso gli amici dei nostri amici, e verso coloro che amano, o sono amati da, coloro che noi stessi amiamo. E anche verso coloro che sono nemici di coloro di cui siamo nemici, e che non amano, o non sono amati da, coloro che non amiamo. Tutti costoro, infatti, ritengono buone le cose che noi riteniamo buone, sicché desiderano il nostro bene; e questo, come abbiamo visto, è ciò che devono fare gli amici. E anche verso coloro che sono disposti a beneficarci quando si tratta di denaro o della nostra incolumità personale: e perciò stimiamo i liberali, i coraggiosi o i giusti. I giusti consideriamo quelli che non vivono alle spalle degli altri; cioè quelli che lavorano per guadagnarsi da vivere, specialmente i contadini e gli altri che lavorano con le proprie mani. Ci piacciono anche i temperanti, perché non sono ingiusti verso gli altri; e, per la stessa ragione, quelli che badano ai fatti propri. E anche quelli di cui desideriamo essere amici, se è chiaro che essi desiderano essere nostri amici: tali sono i moralmente buoni, e quelli ben considerati da tutti, dai migliori, o da coloro che ammiriamo o che ci ammirano. E anche quelli con cui è piacevole vivere e trascorrere i giorni: tali sono quelli di buon carattere, e quelli non troppo pronti a farci notare i nostri errori, e quelli che non sono stizzosi né litigiosi — tali persone vogliono sempre contendere con noi, e di quelli che contendono con noi sentiamo che desiderano l’opposto di ciò che desideriamo per noi stessi — e quelli che hanno il tatto di fare e accettare uno scherzo; qui entrambe le parti hanno lo stesso fine, quando sanno sopportare di essere prese in giro e a loro volta farne con garbo. E proviamo anche amicizia verso quelli che lodano le buone qualità che possediamo, e specialmente se lodano quelle buone qualità che non siamo troppo sicuri di possedere. E verso quelli che sono puliti nella persona, nel vestire e in tutto il loro modo di vivere. E verso quelli che non ci rinfacciano ciò che abbiamo fatto loro di male o ciò che essi hanno fatto per aiutarci, poiché entrambe le cose mostrano una tendenza a criticarci. E verso quelli che non coltivano rancori né serbano risentimenti, ma sono sempre pronti a riconciliarsi; perché riteniamo che si comporteranno con noi proprio come li vediamo comportarsi con tutti gli altri. E verso quelli che non sono maldicenti e che non conoscono né i difetti del prossimo né i nostri, ma solo i nostri pregi, come sempre farà un uomo buono. E verso quelli che non cercano di ostacolarci quando siamo adirati o seri; il che significherebbe essere pronti a combatterci. E verso quelli che provano per noi un sentimento serio, come ammirazione per noi, o fede nella nostra bontà, o piacere nella nostra compagnia; specialmente se provano questo per quelle qualità in noi per le quali desideriamo particolarmente essere ammirati, stimati o amati. E verso quelli che sono simili a noi per carattere e professione, purché non ci siano di intralcio né traggano il loro sostentamento dalla nostra stessa fonte — poiché allora sarà il caso di ‘vasaio contro vasaio’.
Il vasaio al vasaio e il costruttore al costruttore invidiano la loro ricompensa.
E coloro che desiderano le stesse cose che desideriamo noi, se è possibile che entrambi le condividiamo insieme; altrimenti anche qui sorge la stessa difficoltà. E verso coloro con cui siamo in tali rapporti che, pur rispettando le loro opinioni, non dobbiamo arrossire davanti a loro per fare ciò che è convenzionalmente sbagliato: come pure verso coloro davanti ai quali ci vergogneremmo di fare qualcosa di veramente sbagliato. Ancora, i nostri rivali, e coloro che vorremmo che ci invidiassero — sebbene senza cattiveria — o queste persone ci piacciono, o almeno desideriamo piacere a loro. E proviamo amicizia verso coloro che aiutiamo a procurarsi del bene, purché non sia probabile che ne soffriamo gravemente noi stessi. E coloro che provano per noi gli stessi sentimenti amichevoli quando non siamo con loro come quando lo siamo — ed è per questo che tutti gli uomini provano amicizia verso coloro che restano fedeli ai loro amici morti. E, in generale, verso coloro che sono veramente affezionati ai loro amici e non li abbandonano nelle difficoltà; fra tutti gli uomini buoni, proviamo i sentimenti più amichevoli verso coloro che mostrano la loro bontà come amici. Anche verso coloro che sono onesti con noi, compresi coloro che ci rivelano i propri punti deboli: si è appena detto che con gli amici non ci vergogniamo di ciò che è convenzionalmente sbagliato, e se proviamo questo sentimento, non li amiamo; se quindi non lo proviamo, sembra che li amiamo. Ci piacciono anche coloro con cui non proviamo timore o disagio — nessuno può provare simpatia per un uomo di cui ha paura. L’amicizia ha varie forme — cameratismo, intimità, parentela, e così via.
Le cose che causano l’amicizia sono: fare favori; farli senza esserne pregati; e non proclamare il fatto quando sono fatti, il che mostra che furono fatti per amor nostro e non per qualche altra ragione.
L’inimicizia e l’odio dovrebbero chiaramente essere studiati in riferimento ai loro opposti. L’inimicizia può essere prodotta dall’ira o dall’astio o dalla calunnia. Ora, mentre l’ira nasce da offese fatte a sé, l’inimicizia può nascere anche senza questo; possiamo odiare le persone semplicemente per ciò che riteniamo essere il loro carattere. L’ira ha sempre a che fare con individui—un Callia o un Socrate—mentre l’odio è diretto anche contro classi: tutti odiamo ogni ladro e ogni delatore. Inoltre, l’ira può essere curata dal tempo; ma l’odio no. L’una mira a dare dolore al suo oggetto, l’altro a fargli del male; l’uomo irato vuole che le sue vittime sentano; chi odia non si cura se esse sentano o no. Tutte le cose dolorose sono sentite; ma i mali più grandi, l’ingiustizia e la stoltezza, sono i meno sentiti, poiché la loro presenza non causa dolore. E l’ira è accompagnata da dolore, l’odio no; l’uomo irato sente dolore, ma chi odia no. Molto può accadere per far sì che l’uomo irato provi pietà per coloro che lo offendono, ma chi odia non desidera in nessuna circostanza provare pietà per un uomo che ha odiato una volta: poiché l’uno vorrebbe che gli offensori soffrissero per ciò che hanno fatto; l’altro vorrebbe che essi cessassero di esistere.
È chiaro da tutto ciò che possiamo dimostrare che gli uomini sono amici o nemici; se non lo sono, possiamo farli apparire tali; se affermano di esserlo, possiamo confutare la loro affermazione; e se è controverso se un’azione fosse dovuta all’ira o all’odio, possiamo attribuirla a quella delle due passioni che preferiamo.
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To turn next to Fear, what follows will show things and persons of which, and the states of mind in which, we feel afraid. Fear may be defined as a pain or disturbance due to a mental picture of some destructive or painful evil in the future. Of destructive or painful evils only; for there are some evils, e.g. wickedness or stupidity, the prospect of which does not frighten us: I mean only such as amount to great pains or losses. And even these only if they appear not remote but so near as to be imminent: we do not fear things that are a very long way off: for instance, we all know we shall die, but we are not troubled thereby, because death is not close at hand. From this definition it will follow that fear is caused by whatever we feel has great power of destroying or of harming us in ways that tend to cause us great pain. Hence the very indications of such things are terrible, making us feel that the terrible thing itself is close at hand; the approach of what is terrible is just what we mean by ‘danger’. Such indications are the enmity and anger of people who have power to do something to us; for it is plain that they have the will to do it, and so they are on the point of doing it. Also injustice in possession of power; for it is the unjust man’s will to do evil that makes him unjust. Also outraged virtue in possession of power; for it is plain that, when outraged, it always has the will to retaliate, and now it has the power to do so. Also fear felt by those who have the power to do something to us, since such persons are sure to be ready to do it. And since most men tend to be bad-slaves to greed, and cowards in danger-it is, as a rule, a terrible thing to be at another man’s mercy; and therefore, if we have done anything horrible, those in the secret terrify us with the thought that they may betray or desert us. And those who can do us wrong are terrible to us when we are liable to be wronged; for as a rule men do wrong to others whenever they have the power to do it. And those who have been wronged, or believe themselves to be wronged, are terrible; for they are always looking out for their opportunity. Also those who have done people wrong, if they possess power, since they stand in fear of retaliation: we have already said that wickedness possessing power is terrible. Again, our rivals for a thing cause us fear when we cannot both have it at once; for we are always at war with such men. We also fear those who are to be feared by stronger people than ourselves: if they can hurt those stronger people, still more can they hurt us; and, for the same reason, we fear those whom those stronger people are actually afraid of. Also those who have destroyed people stronger than we are. Also those who are attacking people weaker than we are: either they are already formidable, or they will be so when they have thus grown stronger. Of those we have wronged, and of our enemies or rivals, it is not the passionate and outspoken whom we have to fear, but the quiet, dissembling, unscrupulous; since we never know when they are upon us, we can never be sure they are at a safe distance. All terrible things are more terrible if they give us no chance of retrieving a blunder either no chance at all, or only one that depends on our enemies and not ourselves. Those things are also worse which we cannot, or cannot easily, help. Speaking generally, anything causes us to feel fear that when it happens to, or threatens, others cause us to feel pity.
The above are, roughly, the chief things that are terrible and are feared. Let us now describe the conditions under which we ourselves feel fear. If fear is associated with the expectation that something destructive will happen to us, plainly nobody will be afraid who believes nothing can happen to him; we shall not fear things that we believe cannot happen to us, nor people who we believe cannot inflict them upon us; nor shall we be afraid at times when we think ourselves safe from them. It follows therefore that fear is felt by those who believe something to be likely to happen to them, at the hands of particular persons, in a particular form, and at a particular time. People do not believe this when they are, or think they a are, in the midst of great prosperity, and are in consequence insolent, contemptuous, and reckless-the kind of character produced by wealth, physical strength, abundance of friends, power: nor yet when they feel they have experienced every kind of horror already and have grown callous about the future, like men who are being flogged and are already nearly dead-if they are to feel the anguish of uncertainty, there must be some faint expectation of escape. This appears from the fact that fear sets us thinking what can be done, which of course nobody does when things are hopeless. Consequently, when it is advisable that the audience should be frightened, the orator must make them feel that they really are in danger of something, pointing out that it has happened to others who were stronger than they are, and is happening, or has happened, to people like themselves, at the hands of unexpected people, in an unexpected form, and at an unexpected time.
Having now seen the nature of fear, and of the things that cause it, and the various states of mind in which it is felt, we can also see what Confidence is, about what things we feel it, and under what conditions. It is the opposite of fear, and what causes it is the opposite of what causes fear; it is, therefore, the expectation associated with a mental picture of the nearness of what keeps us safe and the absence or remoteness of what is terrible: it may be due either to the near presence of what inspires confidence or to the absence of what causes alarm. We feel it if we can take steps-many, or important, or both-to cure or prevent trouble; if we have neither wronged others nor been wronged by them; if we have either no rivals at all or no strong ones; if our rivals who are strong are our friends or have treated us well or been treated well by us; or if those whose interest is the same as ours are the more numerous party, or the stronger, or both.
As for our own state of mind, we feel confidence if we believe we have often succeeded and never suffered reverses, or have often met danger and escaped it safely. For there are two reasons why human beings face danger calmly: they may have no experience of it, or they may have means to deal with it: thus when in danger at sea people may feel confident about what will happen either because they have no experience of bad weather, or because their experience gives them the means of dealing with it. We also feel confident whenever there is nothing to terrify other people like ourselves, or people weaker than ourselves, or people than whom we believe ourselves to be stronger-and we believe this if we have conquered them, or conquered others who are as strong as they are, or stronger. Also if we believe ourselves superior to our rivals in the number and importance of the advantages that make men formidable-wealth, physical strength, strong bodies of supporters, extensive territory, and the possession of all, or the most important, appliances of war. Also if we have wronged no one, or not many, or not those of whom we are afraid; and generally, if our relations with the gods are satisfactory, as will be shown especially by signs and oracles. The fact is that anger makes us confident-that anger is excited by our knowledge that we are not the wrongers but the wronged, and that the divine power is always supposed to be on the side of the wronged. Also when, at the outset of an enterprise, we believe that we cannot and shall not fail, or that we shall succeed completely.-So much for the causes of fear and confidence.
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Per passare ora alla Paura, quanto segue mostrerà le cose e le persone di cui, e gli stati d’animo in cui, proviamo paura. La paura può essere definita come un dolore o un turbamento dovuto a un’immagine mentale di qualche male distruttivo o doloroso nel futuro. Di mali distruttivi o dolorosi soltanto; poiché vi sono alcuni mali, per esempio la malvagità o la stupidità, la cui prospettiva non ci spaventa: intendo solo quelli che si risolvono in grandi dolori o perdite. E anche questi solo se appaiono non remoti ma così vicini da essere imminenti: non temiamo le cose che sono molto lontane: per esempio, tutti sappiamo che moriremo, ma non ne siamo turbati, perché la morte non è vicina. Da questa definizione seguirà che la paura è causata da tutto ciò che sentiamo avere grande potere di distruggerci o di danneggiarci in modi che tendono a causarci grande dolore. Quindi i segni stessi di tali cose sono terribili, facendoci sentire che la cosa terribile stessa è vicina; l’avvicinarsi di ciò che è terribile è proprio ciò che intendiamo con ‘pericolo’. Tali segni sono l’inimicizia e l’ira di persone che hanno il potere di farci qualcosa; poiché è evidente che ne hanno la volontà, e così sono sul punto di farlo. Anche l’ingiustizia in possesso di potere; poiché è la volontà di fare il male dell’uomo ingiusto a renderlo ingiusto. Anche la virtù oltraggiata in possesso di potere; poiché è evidente che, quando è oltraggiata, ha sempre la volontà di vendicarsi, e ora ha il potere di farlo. Anche la paura provata da coloro che hanno il potere di farci qualcosa, poiché tali persone sono certamente pronte a farlo. E poiché i più tendono a essere vili schiavi dell’avidità, e codardi nel pericolo, è, di regola, una cosa terribile essere alla mercé di un altro uomo; e pertanto, se abbiamo fatto qualcosa di orribile, coloro che sono a conoscenza del segreto ci terrorizzano con il pensiero che possano tradirci o abbandonarci. E coloro che possono farci torto sono terribili per noi quando siamo esposti a subire torto; poiché di regola gli uomini fanno torto ad altri ogni volta che ne hanno il potere. E coloro che hanno subito torto, o credono di averlo subito, sono terribili; poiché sono sempre in cerca della loro occasione. Anche coloro che hanno fatto torto ad altri, se possiedono potere, poiché temono la rappresaglia: abbiamo già detto che la malvagità in possesso di potere è terribile. Ancora, i nostri rivali per una cosa ci causano paura quando non possiamo averla entrambi nello stesso tempo; poiché siamo sempre in guerra con tali uomini. Temiamo anche coloro che sono temuti da persone più forti di noi: se possono nuocere a quelle persone più forti, tanto più possono nuocere a noi; e, per la stessa ragione, temiamo coloro che quelle persone più forti realmente temono. Anche coloro che hanno distrutto persone più forti di noi. Anche coloro che attaccano persone più deboli di noi: o sono già formidabili, o lo saranno quando così saranno diventati più forti. Di coloro a cui abbiamo fatto torto, e dei nostri nemici o rivali, non dobbiamo temere i passionali e gli schietti, ma i quieti, i dissimulatori, gli spregiudicati; poiché non sappiamo mai quando ci sono addosso, non possiamo mai essere certi che siano a distanza di sicurezza. Tutte le cose terribili sono più terribili se non ci danno alcuna possibilità di rimediare a un errore: o nessuna possibilità, o solo una che dipende dai nostri nemici e non da noi stessi. Quelle cose sono anche peggiori a cui non possiamo, o non possiamo facilmente, porre rimedio. Parlando in generale, qualsiasi cosa che, quando accade ad altri o li minaccia, ci fa provare pietà, ci fa provare paura.
Le cose sopra menzionate sono, grosso modo, le principali che sono terribili e che vengono temute. Descriviamo ora le condizioni in cui noi stessi proviamo paura. Se la paura è associata all’attesa che qualcosa di distruttivo accada a noi, chiaramente nessuno avrà paura di chi crede che nulla possa accadergli; non temeremo le cose che crediamo non possano accaderci, né le persone che crediamo non possano infliggercele; né avremo paura nei momenti in cui ci riteniamo al sicuro da esse. Segue pertanto che la paura è provata da coloro i quali credono che qualcosa sia probabile che accada loro, per mano di persone particolari, in una forma particolare, e in un tempo particolare. Gli uomini non credono questo quando sono, o si credono, in mezzo a una grande prosperità, e sono di conseguenza insolenti, sprezzanti e sconsiderati — il tipo di carattere prodotto dalla ricchezza, dalla forza fisica, dall’abbondanza di amici, dal potere: né ancora quando sentono di aver già sperimentato ogni sorta di orrore e sono divenuti insensibili riguardo al futuro, come uomini che vengono flagellati e sono già quasi morti — se devono provare l’angoscia dell’incertezza, ci deve essere qualche debole speranza di scampo. Ciò appare dal fatto che la paura ci mette a pensare a ciò che si può fare, cosa che naturalmente nessuno fa quando le cose sono senza speranza. Di conseguenza, quando è opportuno che l’uditorio sia spaventato, l’oratore deve far loro sentire che sono realmente in pericolo di qualcosa, indicando che è accaduto ad altri che erano più forti di loro, e sta accadendo, o è accaduto, a persone simili a loro, per mano di persone inattese, in una forma inattesa, e in un tempo inatteso.
Avendo ora osservato la natura della paura, e delle cose che la causano, e i vari stati d’animo in cui essa si prova, possiamo vedere anche che cosa sia la Fiducia, riguardo a quali cose la proviamo, e in quali condizioni. Essa è l’opposto della paura, e ciò che la causa è l’opposto di ciò che causa la paura; è, quindi, l’aspettativa associata a un’immagine mentale della vicinanza di ciò che ci tiene al sicuro e dell’assenza o lontananza di ciò che è terribile: può derivare o dalla vicina presenza di ciò che ispira fiducia o dall’assenza di ciò che provoca allarme. La proviamo se possiamo adottare misure—molte, o importanti, o entrambe—per curare o prevenire il danno; se non abbiamo né fatto torto ad altri né ne abbiamo ricevuto; se non abbiamo affatto rivali o non ne abbiamo di forti; se i nostri rivali che sono forti sono nostri amici o ci hanno trattato bene o sono stati trattati bene da noi; o se coloro il cui interesse è identico al nostro costituiscono la parte più numerosa, o la più forte, o entrambe le cose.
Quanto al nostro stato d’animo, proviamo fiducia se crediamo di essere spesso riusciti e di non aver mai subito rovesci, o di avere spesso affrontato il pericolo e di esserne usciti salvi. Poiché vi sono due ragioni per cui gli esseri umani affrontano il pericolo con calma: possono non averne esperienza, oppure possono avere i mezzi per affrontarlo: così quando sono in pericolo sul mare, gli uomini possono sentirsi fiduciosi circa l’esito, o perché non hanno esperienza del maltempo, o perché la loro esperienza dà loro i mezzi per affrontarlo. Proviamo fiducia anche ogni qualvolta non vi è nulla che terrorizzi altri simili a noi, o persone più deboli di noi, o persone rispetto alle quali ci crediamo più forti – e crediamo ciò se li abbiamo vinti, o abbiamo vinto altri che sono forti quanto loro, o più forti. Parimenti, se ci crediamo superiori ai nostri rivali per il numero e l’importanza dei vantaggi che rendono gli uomini formidabili – ricchezza, forza fisica, forti schiere di sostenitori, vasto territorio, e il possesso di tutti o dei più importanti strumenti di guerra. Parimenti, se non abbiamo fatto torto a nessuno, o non a molti, o non a coloro di cui abbiamo paura; e in generale, se i nostri rapporti con gli dèi sono soddisfacenti, come sarà mostrato specialmente da segni e oracoli. Il fatto è che l’ira ci rende fiduciosi – l’ira è suscitata dalla consapevolezza che non siamo noi gli offensori, ma gli offesi, e che la potenza divina è sempre ritenuta dalla parte degli offesi. Anche quando, all’inizio di un’impresa, crediamo di non poter fallire e che non falliremo, o che avremo pieno successo. – Tanto basti intorno alle cause della paura e della fiducia.
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We now turn to Shame and Shamelessness; what follows will explain the things that cause these feelings, and the persons before whom, and the states of mind under which, they are felt. Shame may be defined as pain or disturbance in regard to bad things, whether present, past, or future, which seem likely to involve us in discredit; and shamelessness as contempt or indifference in regard to these same bad things. If this definition be granted, it follows that we feel shame at such bad things as we think are disgraceful to ourselves or to those we care for. These evils are, in the first place, those due to moral badness. Such are throwing away one’s shield or taking to flight; for these bad things are due to cowardice. Also, withholding a deposit or otherwise wronging people about money; for these acts are due to injustice. Also, having carnal intercourse with forbidden persons, at wrong times, or in wrong places; for these things are due to licentiousness. Also, making profit in petty or disgraceful ways, or out of helpless persons, e.g. the poor, or the dead-whence the proverb ‘He would pick a corpse’s pocket’; for all this is due to low greed and meanness. Also, in money matters, giving less help than you might, or none at all, or accepting help from those worse off than yourself; so also borrowing when it will seem like begging; begging when it will seem like asking the return of a favour; asking such a return when it will seem like begging; praising a man in order that it may seem like begging; and going on begging in spite of failure: all such actions are tokens of meanness. Also, praising people to their face, and praising extravagantly a man’s good points and glozing over his weaknesses, and showing extravagant sympathy with his grief when you are in his presence, and all that sort of thing; all this shows the disposition of a flatterer. Also, refusing to endure hardships that are endured by people who are older, more delicately brought up, of higher rank, or generally less capable of endurance than ourselves: for all this shows effeminacy. Also, accepting benefits, especially accepting them often, from another man, and then abusing him for conferring them: all this shows a mean, ignoble disposition. Also, talking incessantly about yourself, making loud professions, and appropriating the merits of others; for this is due to boastfulness. The same is true of the actions due to any of the other forms of badness of moral character, of the tokens of such badness, &c.: they are all disgraceful and shameless. Another sort of bad thing at which we feel shame is, lacking a share in the honourable things shared by every one else, or by all or nearly all who are like ourselves. By ‘those like ourselves’ I mean those of our own race or country or age or family, and generally those who are on our own level. Once we are on a level with others, it is a disgrace to be, say, less well educated than they are; and so with other advantages: all the more so, in each case, if it is seen to be our own fault: wherever we are ourselves to blame for our present, past, or future circumstances, it follows at once that this is to a greater extent due to our moral badness. We are moreover ashamed of having done to us, having had done, or being about to have done to us acts that involve us in dishonour and reproach; as when we surrender our persons, or lend ourselves to vile deeds, e.g. when we submit to outrage. And acts of yielding to the lust of others are shameful whether willing or unwilling (yielding to force being an instance of unwillingness), since unresisting submission to them is due to unmanliness or cowardice.
These things, and others like them, are what cause the feeling of shame. Now since shame is a mental picture of disgrace, in which we shrink from the disgrace itself and not from its consequences, and we only care what opinion is held of us because of the people who form that opinion, it follows that the people before whom we feel shame are those whose opinion of us matters to us. Such persons are: those who admire us, those whom we admire, those by whom we wish to be admired, those with whom we are competing, and those whose opinion of us we respect. We admire those, and wish those to admire us, who possess any good thing that is highly esteemed; or from whom we are very anxious to get something that they are able to give us-as a lover feels. We compete with our equals. We respect, as true, the views of sensible people, such as our elders and those who have been well educated. And we feel more shame about a thing if it is done openly, before all men’s eyes. Hence the proverb, ‘shame dwells in the eyes’. For this reason we feel most shame before those who will always be with us and those who notice what we do, since in both cases eyes are upon us. We also feel it before those not open to the same imputation as ourselves: for it is plain that their opinions about it are the opposite of ours. Also before those who are hard on any one whose conduct they think wrong; for what a man does himself, he is said not to resent when his neighbours do it: so that of course he does resent their doing what he does not do himself. And before those who are likely to tell everybody about you; not telling others is as good as not be lieving you wrong. People are likely to tell others about you if you have wronged them, since they are on the look out to harm you; or if they speak evil of everybody, for those who attack the innocent will be still more ready to attack the guilty. And before those whose main occupation is with their neighbours’ failings-people like satirists and writers of comedy; these are really a kind of evil-speakers and tell-tales. And before those who have never yet known us come to grief, since their attitude to us has amounted to admiration so far: that is why we feel ashamed to refuse those a favour who ask one for the first time-we have not as yet lost credit with them. Such are those who are just beginning to wish to be our friends; for they have seen our best side only (hence the appropriateness of Euripides’ reply to the Syracusans): and such also are those among our old acquaintances who know nothing to our discredit. And we are ashamed not merely of the actual shameful conduct mentioned, but also of the evidences of it: not merely, for example, of actual sexual intercourse, but also of its evidences; and not merely of disgraceful acts but also of disgraceful talk. Similarly we feel shame not merely in presence of the persons mentioned but also of those who will tell them what we have done, such as their servants or friends. And, generally, we feel no shame before those upon whose opinions we quite look down as untrustworthy (no one feels shame before small children or animals); nor are we ashamed of the same things before intimates as before strangers, but before the former of what seem genuine faults, before the latter of what seem conventional ones.
Passiamo ora alla vergogna e alla sfacciataggine; quanto segue spiegherà le cose che causano questi sentimenti, e le persone dinanzi alle quali, e gli stati d’animo in cui, essi vengono provati. La vergogna può essere definita come dolore o turbamento riguardo a cose cattive, presenti, passate o future, che sembrano destinate a farci cadere in discredito; e la sfacciataggine come disprezzo o indifferenza riguardo a queste stesse cose cattive. Se questa definizione è concessa, ne consegue che proviamo vergogna per quelle cose cattive che riteniamo disonorevoli per noi stessi o per coloro che ci stanno a cuore. Questi mali sono, in primo luogo, quelli dovuti alla malvagità morale. Tali sono il gettare via il proprio scudo o il darsi alla fuga; poiché queste cose cattive sono dovute alla viltà. Anche, il trattenere un deposito o altrimenti far torto a persone riguardo al denaro; poiché questi atti sono dovuti all’ingiustizia. Anche, l’avere rapporti carnali con persone proibite, in tempi non leciti, o in luoghi non leciti; poiché queste cose sono dovute alla licenziosità. Anche, il trarre profitto in modi meschini o vergognosi, o da persone incapaci di difendersi, per esempio i poveri, o i morti—donde il proverbio «Borseggerebbe un cadavere»; poiché tutto ciò è dovuto a bassa avidità e grettezza. Anche, nelle questioni di denaro, il dare meno aiuto di quanto si potrebbe, o non darne affatto, o l’accettare aiuto da coloro che stanno peggio di noi; così pure il prendere a prestito quando la cosa abbia l’aria di una mendicità; il mendicare quando abbia l’aria di richiedere la restituzione di un favore; il richiedere tale restituzione quando abbia l’aria di mendicità; il lodare un uomo affinché ciò abbia l’aria di mendicità; e il continuare a mendicare nonostante l’insuccesso: tutte tali azioni sono segni di grettezza. Anche, il lodare le persone in faccia, e il lodare smisuratamente i pregi di un uomo e il dissimulare i suoi difetti, e il mostrare eccessiva simpatia per il suo dolore quando si è alla sua presenza, e ogni cosa del genere; tutto ciò mostra l’indole di un adulatore. Anche, il rifiutare di sopportare fatiche che sono sopportate da persone più anziane, cresciute con maggiore delicatezza, di rango superiore, o generalmente meno capaci di resistenza di noi: poiché tutto ciò mostra effeminatezza. Anche, l’accettare benefici, soprattutto l’accettarli spesso, da un altro uomo, e poi l’ingiuriarlo per averli concessi: tutto ciò mostra una disposizione meschina e ignobile. Anche, il parlare incessantemente di sé, il fare grandi proclami, e l’appropriarsi dei meriti altrui; poiché ciò è dovuto alla vanteria. Lo stesso vale per le azioni dovute a qualsiasi altra forma di malvagità del carattere morale, per i segni di tale malvagità, ecc.: esse sono tutte disonorevoli e sfrontate. Un’altra sorta di male per cui proviamo vergogna è il non avere parte alle cose onorevoli di cui partecipano tutti gli altri, o tutti o quasi tutti coloro che sono simili a noi. Per «quelli simili a noi» intendo quelli della nostra stessa razza o paese o età o famiglia, e in generale quelli che sono al nostro stesso livello. Una volta che siamo allo stesso livello degli altri, è un disonore essere, poniamo, meno istruiti di loro; e così per gli altri vantaggi: tanto più, in ogni caso, se si vede che è colpa nostra: ogniqualvolta noi stessi siamo da biasimare per le nostre circostanze presenti, passate o future, ne consegue subito che ciò è dovuto in maggiore misura alla nostra malvagità morale. Ci vergogniamo inoltre di atti che ci vengono fatti, che ci sono stati fatti, o che stanno per esserci fatti, e che ci coinvolgono in disonore e biasimo; come quando consegniamo le nostre persone, o ci prestiamo a vili azioni, per esempio quando ci sottoponiamo a oltraggio. E gli atti di cedimento alla lussuria altrui sono vergognosi sia volontari sia involontari (il cedere alla forza essendo un caso di involontarietà), poiché la sottomissione senza resistenza ad essi è dovuta a mancanza di virilità o a codardia.
Queste cose, e altre simili, sono quelle che causano il sentimento di vergogna. Ora, poiché la vergogna è una rappresentazione del disonore, in cui ci ritraiamo dal disonore stesso e non dalle sue conseguenze, e ci interessa l’opinione che si ha di noi solo a causa delle persone che la formano, ne consegue che le persone davanti alle quali proviamo vergogna sono quelle la cui opinione su di noi conta per noi. Tali persone sono: coloro che ci ammirano, coloro che ammiriamo, coloro da cui desideriamo essere ammirati, coloro con cui siamo in competizione, e coloro di cui rispettiamo l’opinione su di noi. Ammiriamo quelli, e desideriamo che quelli ci ammirino, che possiedono qualche bene altamente stimato; o da cui siamo molto ansiosi di ottenere qualcosa che sono in grado di darci, come accade all’amante. Gareggiamo con i nostri pari. Rispettiamo come vere le opinioni delle persone assennate, come i nostri anziani e coloro che sono stati ben istruiti. E proviamo più vergogna per una cosa se è fatta apertamente, davanti agli occhi di tutti. Di qui il proverbio: ‘la vergogna dimora negli occhi’. Per questa ragione proviamo massimamente vergogna davanti a coloro che saranno sempre con noi e a coloro che si accorgono di ciò che facciamo, poiché in entrambi i casi gli occhi sono su di noi. La proviamo anche davanti a coloro che non sono passibili della stessa accusa di noi: è chiaro, infatti, che le loro opinioni al riguardo sono opposte alle nostre. Anche davanti a coloro che sono severi con chiunque ritengano avere una condotta sbagliata; infatti, ciò che un uomo fa egli stesso, si dice che non si sdegni quando lo fanno i suoi vicini: sicché, naturalmente, si sdegna se essi fanno ciò che egli non fa. E davanti a coloro che sono inclini a raccontare di te a tutti; il non raccontare agli altri equivale a non ritenerti colpevole. Le persone sono inclini a raccontare di te ad altri se hai fatto loro torto, poiché sono in cerca di nuocerti; o se sparlano di tutti, poiché coloro che attaccano gli innocenti saranno ancora più pronti ad attaccare i colpevoli. E davanti a coloro che hanno come principale occupazione i difetti del prossimo—come i satirici e i poeti comici; questi sono in realtà una specie di maldicenti e pettegoli. E davanti a coloro che non ci hanno mai visto cadere in disgrazia, poiché finora il loro atteggiamento verso di noi è stato di ammirazione: perciò proviamo vergogna a rifiutare un favore a chi lo chiede per la prima volta, non avendo ancora perso credito con loro. Tali sono coloro che cominciano appena a desiderare di essere nostri amici; poiché hanno visto solo il nostro lato migliore (di qui l’appropriatezza della risposta di Euripide ai Siracusani): e tali sono anche quelli tra i nostri vecchi conoscenti che non sanno nulla a nostro discredito. E proviamo vergogna non solo per la condotta vergognosa in se stessa, ma anche per i suoi indizi: non solo, per esempio, per il vero e proprio atto sessuale, ma anche per i suoi indizi; e non solo per le azioni disonorevoli, ma anche per i discorsi disonorevoli. Similmente proviamo vergogna non solo in presenza delle persone menzionate, ma anche di coloro che riferiranno loro ciò che abbiamo fatto, come i loro servi o amici. E, in generale, non proviamo vergogna davanti a coloro le cui opinioni disprezziamo come inattendibili (nessuno prova vergogna davanti ai bambini piccoli o agli animali); né proviamo vergogna delle stesse cose davanti agli intimi come davanti agli estranei, ma davanti ai primi di ciò che sembrano difetti reali, davanti ai secondi di ciò che sembrano difetti convenzionali.
The conditions under which we shall feel shame are these: first, having people related to us like those before whom, as has been said, we feel shame. These are, as was stated, persons whom we admire, or who admire us, or by whom we wish to be admired, or from whom we desire some service that we shall not obtain if we forfeit their good opinion. These persons may be actually looking on (as Cydias represented them in his speech on land assignments in Samos, when he told the Athenians to imagine the Greeks to be standing all around them, actually seeing the way they voted and not merely going to hear about it afterwards): or again they may be near at hand, or may be likely to find out about what we do. This is why in misfortune we do not wish to be seen by those who once wished themselves like us; for such a feeling implies admiration. And men feel shame when they have acts or exploits to their credit on which they are bringing dishonour, whether these are their own, or those of their ancestors, or those of other persons with whom they have some close connexion. Generally, we feel shame before those for whose own misconduct we should also feel it-those already mentioned; those who take us as their models; those whose teachers or advisers we have been; or other people, it may be, like ourselves, whose rivals we are. For there are many things that shame before such people makes us do or leave undone. And we feel more shame when we are likely to be continually seen by, and go about under the eyes of, those who know of our disgrace. Hence, when Antiphon the poet was to be cudgelled to death by order of Dionysius, and saw those who were to perish with him covering their faces as they went through the gates, he said, ‘Why do you cover your faces? Is it lest some of these spectators should see you to-morrow?’
So much for Shame; to understand Shamelessness, we need only consider the converse cases, and plainly we shall have all we need.
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To take Kindness next: the definition of it will show us towards whom it is felt, why, and in what frames of mind. Kindness-under the influence of which a man is said to ‘be kind’ may be defined as helpfulness towards some one in need, not in return for anything, nor for the advantage of the helper himself, but for that of the person helped. Kindness is great if shown to one who is in great need, or who needs what is important and hard to get, or who needs it at an important and difficult crisis; or if the helper is the only, the first, or the chief person to give the help. Natural cravings constitute such needs; and in particular cravings, accompanied by pain, for what is not being attained. The appetites are cravings for this kind: sexual desire, for instance, and those which arise during bodily injuries and in dangers; for appetite is active both in danger and in pain. Hence those who stand by us in poverty or in banishment, even if they do not help us much, are yet really kind to us, because our need is great and the occasion pressing; for instance, the man who gave the mat in the Lyceum. The helpfulness must therefore meet, preferably, just this kind of need; and failing just this kind, some other kind as great or greater. We now see to whom, why, and under what conditions kindness is shown; and these facts must form the basis of our arguments. We must show that the persons helped are, or have been, in such pain and need as has been described, and that their helpers gave, or are giving, the kind of help described, in the kind of need described. We can also see how to eliminate the idea of kindness and make our opponents appear unkind: we may maintain that they are being or have been helpful simply to promote their own interest-this, as has been stated, is not kindness; or that their action was accidental, or was forced upon them; or that they were not doing a favour, but merely returning one, whether they know this or not-in either case the action is a mere return, and is therefore not a kindness even if the doer does not know how the case stands. In considering this subject we must look at all the categories: an act may be an act of kindness because (1) it is a particular thing, (2) it has a particular magnitude or (3) quality, or (4) is done at a particular time or (5) place. As evidence of the want of kindness, we may point out that a smaller service had been refused to the man in need; or that the same service, or an equal or greater one, has been given to his enemies; these facts show that the service in question was not done for the sake of the person helped. Or we may point out that the thing desired was worthless and that the helper knew it: no one will admit that he is in need of what is worthless.
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So much for Kindness and Unkindness. Let us now consider Pity, asking ourselves what things excite pity, and for what persons, and in what states of our mind pity is felt. Pity may be defined as a feeling of pain caused by the sight of some evil, destructive or painful, which befalls one who does not deserve it, and which we might expect to befall ourselves or some friend of ours, and moreover to befall us soon. In order to feel pity, we must obviously be capable of supposing that some evil may happen to us or some friend of ours, and moreover some such evil as is stated in our definition or is more or less of that kind. It is therefore not felt by those completely ruined, who suppose that no further evil can befall them, since the worst has befallen them already; nor by those who imagine themselves immensely fortunate-their feeling is rather presumptuous insolence, for when they think they possess all the good things of life, it is clear that the impossibility of evil befalling them will be included, this being one of the good things in question. Those who think evil may befall them are such as have already had it befall them and have safely escaped from it; elderly men, owing to their good sense and their experience; weak men, especially men inclined to cowardice; and also educated people, since these can take long views. Also those who have parents living, or children, or wives; for these are our own, and the evils mentioned above may easily befall them. And those who neither moved by any courageous emotion such as anger or confidence (these emotions take no account of the future), nor by a disposition to presumptuous insolence (insolent men, too, take no account of the possibility that something evil will happen to them), nor yet by great fear (panic-stricken people do not feel pity, because they are taken up with what is happening to themselves); only those feel pity who are between these two extremes. In order to feel pity we must also believe in the goodness of at least some people; if you think nobody good, you will believe that everybody deserves evil fortune. And, generally, we feel pity whenever we are in the condition of remembering that similar misfortunes have happened to us or ours, or expecting them to happen in the future.
So much for the mental conditions under which we feel pity. What we pity is stated clearly in the definition. All unpleasant and painful things excite pity if they tend to destroy pain and annihilate; and all such evils as are due to chance, if they are serious. The painful and destructive evils are: death in its various forms, bodily injuries and afflictions, old age, diseases, lack of food. The evils due to chance are: friendlessness, scarcity of friends (it is a pitiful thing to be torn away from friends and companions), deformity, weakness, mutilation; evil coming from a source from which good ought to have come; and the frequent repetition of such misfortunes. Also the coming of good when the worst has happened: e.g. the arrival of the Great King’s gifts for Diopeithes after his death. Also that either no good should have befallen a man at all, or that he should not be able to enjoy it when it has.
Le condizioni nelle quali proveremo vergogna sono queste: in primo luogo, avere persone legate a noi simili a quelle davanti alle quali, come si è detto, proviamo vergogna. Queste sono, come è stato affermato, persone che ammiriamo, o che ci ammirano, o dalle quali desideriamo essere ammirati, o da cui desideriamo qualche servizio che non otterremo se perdiamo la loro buona opinione. Queste persone possono essere realmente presenti a guardare (come Cidias le rappresentò nel suo discorso sulla distribuzione delle terre a Samo, quando disse agli Ateniesi di immaginare i Greci in piedi tutto intorno a loro, che vedevano realmente il modo in cui votavano e non soltanto ne sarebbero venuti a conoscenza in seguito): oppure possono essere vicine, o possono verosimilmente scoprire ciò che facciamo. Perciò nella sventura non desideriamo essere visti da coloro che un tempo desideravano essere come noi; poiché un simile sentimento implica ammirazione. E gli uomini provano vergogna quando hanno azioni o imprese a proprio credito sulle quali gettano disonore, sia che queste siano proprie, sia degli antenati, sia di altre persone con cui hanno qualche stretto legame. In generale, proviamo vergogna davanti a coloro per la cui stessa cattiva condotta dovremmo provarla anche noi—quelli già menzionati; coloro che ci prendono a modello; coloro di cui siamo stati maestri o consiglieri; o altre persone, può darsi, simili a noi, di cui siamo rivali. Poiché vi sono molte cose che la vergogna davanti a tali persone ci fa fare o tralasciare. E proviamo più vergogna quando è probabile che siamo continuamente visti da, e che andiamo in giro sotto gli occhi di, coloro che conoscono la nostra disgrazia. Onde, quando Antifonte il poeta doveva essere bastonato a morte per ordine di Dionisio, e vide coloro che dovevano perire con lui coprirsi i volti mentre passavano attraverso le porte, disse: ‘Perché vi coprite i volti? È forse perché alcuni di questi spettatori non vi vedano domani?’
Basti così per la Vergogna; per comprendere l’Impudenza, non dobbiamo far altro che considerare i casi opposti, e chiaramente avremo tutto ciò che ci occorre.
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Per passare ora alla Gentilezza: la sua definizione ci mostrerà verso chi è provata, perché, e in quali disposizioni d’animo. La gentilezza - sotto l’influsso della quale un uomo è detto ‘gentile’ - può essere definita come l’aiuto verso qualcuno che è nel bisogno, non in cambio di nulla, né per il vantaggio del soccorritore stesso, ma per quello della persona aiutata. La gentilezza è grande se mostrata a chi è in grande bisogno, o a chi ha bisogno di cosa importante e difficile a ottenersi, o a chi ne ha bisogno in una crisi importante e difficile; o se il soccorritore è l’unico, il primo, o il principale a dare l’aiuto. Le brame naturali costituiscono tali bisogni; e in particolare le brame, accompagnate da dolore, per ciò che non è conseguito. Gli appetiti sono brame di questo genere: per esempio, il desiderio sessuale, e quelli che sorgono durante le lesioni corporali e nei pericoli; perché l’appetito è attivo sia nel pericolo sia nel dolore. Onde coloro che ci stanno accanto nella povertà o nell’esilio, anche se non ci aiutano molto, ci sono tuttavia veramente gentili, perché il nostro bisogno è grande e l’occasione urge; per esempio, l’uomo che diede la stuoia nel Liceo. L’aiuto deve quindi rispondere, preferibilmente, proprio a questo genere di bisogno; e, mancando proprio questo genere, a qualche altro genere uguale o maggiore. Ora vediamo verso chi, perché, e in quali condizioni la gentilezza è mostrata; e questi fatti devono costituire la base dei nostri argomenti. Bisogna mostrare che le persone aiutate sono, o sono state, in tale dolore e bisogno come è stato descritto, e che i loro aiutanti diedero, o danno, il genere di aiuto descritto, nel genere di bisogno descritto. Possiamo anche vedere come eliminare l’idea della gentilezza e far apparire i nostri avversari non gentili: possiamo sostenere che essi prestano o hanno prestato aiuto semplicemente per promuovere il proprio interesse - questo, come è stato detto, non è gentilezza; o che la loro azione fu accidentale, o fu loro imposta; o che non facevano un favore, ma semplicemente ne restituivano uno, sia che lo sappiano o no - in entrambi i casi l’azione è un mero contraccambio, e quindi non è una gentilezza anche se colui che agisce non sa come stanno le cose. Nel considerare questo soggetto dobbiamo esaminare tutte le categorie: un atto può essere un atto di gentilezza perché (1) è una certa cosa, (2) ha una certa grandezza o (3) qualità, o (4) è compiuto in un tempo particolare o (5) in un luogo particolare. Come prova della mancanza di gentilezza, possiamo far notare che un servizio minore era stato rifiutato all’uomo nel bisogno; o che lo stesso servizio, o uno uguale o maggiore, è stato dato ai suoi nemici; questi fatti mostrano che il servizio in questione non fu fatto per amore della persona aiutata. O possiamo far notare che la cosa desiderata era senza valore e che il soccorritore lo sapeva: nessuno ammetterà di avere bisogno di ciò che è senza valore.
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Tanto sia detto della Benevolenza e della Malevolenza. Consideriamo ora la Pietà, chiedendoci quali cose destano pietà, e per quali persone, e in quali disposizioni del nostro animo la pietà si prova. La pietà può essere definita come un sentimento di dolore causato dalla vista di un male, distruttivo o doloroso, che colpisce chi non lo merita, e che potremmo aspettarci che accada a noi stessi o a qualche nostro amico, e per di più presto. Per provare pietà, dobbiamo ovviamente essere capaci di supporre che qualche male possa accadere a noi o a qualche nostro amico, e per di più un male quale è stato indicato nella nostra definizione o che è più o meno di tal genere. Non provano quindi pietà coloro che sono completamente rovinati, i quali suppongono che nessun altro male possa loro accadere, poiché il peggiore è già loro accaduto; né coloro che si immaginano immensamente fortunati—il loro sentimento è piuttosto una presuntuosa insolenza, poiché quando credono di possedere tutti i beni della vita, è chiaro che vi sarà compresa anche l’impossibilità che un male accada loro, essendo questo uno dei beni in questione. Coloro che pensano che un male possa loro accadere sono coloro ai quali è già accaduto e che ne sono usciti salvi; i vecchi, per il loro senno e la loro esperienza; i deboli, specialmente gli uomini inclini alla viltà; e anche le persone colte, poiché queste possono guardare lontano. Così pure coloro che hanno genitori viventi, o figli, o mogli; poiché questi sono nostri, e i mali sopra menzionati possono facilmente cadere su di loro. E coloro che non sono mossi né da alcuna emozione coraggiosa, come ira o fiducia (queste emozioni non tengono conto del futuro), né da una disposizione alla presuntuosa insolenza (anche gli insolenti non tengono conto della possibilità che qualcosa di male possa loro accadere), né ancora da grande paura (le persone prese dal panico non provano pietà, perché sono assorte in ciò che accade a loro stesse); provano pietà soltanto coloro che si trovano tra questi due estremi. Per provare pietà dobbiamo anche credere nella bontà di almeno alcune persone; se pensi che nessuno sia buono, crederai che tutti meritino la cattiva sorte. E, in generale, proviamo pietà ogni volta che siamo nella condizione di ricordare che simili sventure sono accadute a noi o ai nostri, o di aspettarci che accadano in futuro.
Questo basti per le condizioni mentali in cui proviamo pietà. Ciò di cui proviamo pietà è enunciato chiaramente nella definizione. Tutte le cose spiacevoli e dolorose destano pietà se tendono a distruggere, addolorare e annientare; e tutti quei mali che sono dovuti al caso, se sono gravi. I mali dolorosi e distruttivi sono: la morte nelle sue varie forme, le lesioni e le infermità corporali, la vecchiaia, le malattie, la mancanza di cibo. I mali dovuti al caso sono: la mancanza di amici, la scarsità di amici (è cosa che desta pietà essere strappati via da amici e compagni), la deformità, la debolezza, la mutilazione; il male che proviene da una fonte da cui il bene avrebbe dovuto venire; e il frequente ripetersi di tali sventure. Anche il sopraggiungere del bene quando il peggio è accaduto: ad esempio, l’arrivo dei doni del Gran Re per Diopeite dopo la sua morte. Anche che o nessun bene sia capitato a un uomo, o che egli non sia in grado di goderne quando è capitato.
The grounds, then, on which we feel pity are these or like these. The people we pity are: those whom we know, if only they are not very closely related to us-in that case we feel about them as if we were in danger ourselves. For this reason Amasis did not weep, they say, at the sight of his son being led to death, but did weep when he saw his friend begging: the latter sight was pitiful, the former terrible, and the terrible is different from the pitiful; it tends to cast out pity, and often helps to produce the opposite of pity. Again, we feel pity when the danger is near ourselves. Also we pity those who are like us in age, character, disposition, social standing, or birth; for in all these cases it appears more likely that the same misfortune may befall us also. Here too we have to remember the general principle that what we fear for ourselves excites our pity when it happens to others. Further, since it is when the sufferings of others are close to us that they excite our pity (we cannot remember what disasters happened a hundred centuries ago, nor look forward to what will happen a hundred centuries hereafter, and therefore feel little pity, if any, for such things): it follows that those who heighten the effect of their words with suitable gestures, tones, dress, and dramatic action generally, are especially successful in exciting pity: they thus put the disasters before our eyes, and make them seem close to us, just coming or just past. Anything that has just happened, or is going to happen soon, is particularly piteous: so too therefore are the tokens and the actions of sufferers-the garments and the like of those who have already suffered; the words and the like of those actually suffering-of those, for instance, who are on the point of death. Most piteous of all is it when, in such times of trial, the victims are persons of noble character: whenever they are so, our pity is especially excited, because their innocence, as well as the setting of their misfortunes before our eyes, makes their misfortunes seem close to ourselves.
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Most directly opposed to pity is the feeling called Indignation. Pain at unmerited good fortune is, in one sense, opposite to pain at unmerited bad fortune, and is due to the same moral qualities. Both feelings are associated with good moral character; it is our duty both to feel sympathy and pity for unmerited distress, and to feel indignation at unmerited prosperity; for whatever is undeserved is unjust, and that is why we ascribe indignation even to the gods. It might indeed be thought that envy is similarly opposed to pity, on the ground that envy it closely akin to indignation, or even the same thing. But it is not the same. It is true that it also is a disturbing pain excited by the prosperity of others. But it is excited not by the prosperity of the undeserving but by that of people who are like us or equal with us. The two feelings have this in common, that they must be due not to some untoward thing being likely to befall ourselves, but only to what is happening to our neighbour. The feeling ceases to be envy in the one case and indignation in the other, and becomes fear, if the pain and disturbance are due to the prospect of something bad for ourselves as the result of the other man’s good fortune. The feelings of pity and indignation will obviously be attended by the converse feelings of satisfaction. If you are pained by the unmerited distress of others, you will be pleased, or at least not pained, by their merited distress. Thus no good man can be pained by the punishment of parricides or murderers. These are things we are bound to rejoice at, as we must at the prosperity of the deserving; both these things are just, and both give pleasure to any honest man, since he cannot help expecting that what has happened to a man like him will happen to him too. All these feelings are associated with the same type of moral character. And their contraries are associated with the contrary type; the man who is delighted by others’ misfortunes is identical with the man who envies others’ prosperity. For any one who is pained by the occurrence or existence of a given thing must be pleased by that thing’s non-existence or destruction. We can now see that all these feelings tend to prevent pity (though they differ among themselves, for the reasons given), so that all are equally useful for neutralizing an appeal to pity.
We will first consider Indignation-reserving the other emotions for subsequent discussion-and ask with whom, on what grounds, and in what states of mind we may be indignant. These questions are really answered by what has been said already. Indignation is pain caused by the sight of undeserved good fortune. It is, then, plain to begin with that there are some forms of good the sight of which cannot cause it. Thus a man may be just or brave, or acquire moral goodness: but we shall not be indignant with him for that reason, any more than we shall pity him for the contrary reason. Indignation is roused by the sight of wealth, power, and the like-by all those things, roughly speaking, which are deserved by good men and by those who possess the goods of nature-noble birth, beauty, and so on. Again, what is long established seems akin to what exists by nature; and therefore we feel more indignation at those possessing a given good if they have as a matter of fact only just got it and the prosperity it brings with it. The newly rich give more offence than those whose wealth is of long standing and inherited. The same is true of those who have office or power, plenty of friends, a fine family, &c. We feel the same when these advantages of theirs secure them others. For here again, the newly rich give us more offence by obtaining office through their riches than do those whose wealth is of long standing; and so in all other cases. The reason is that what the latter have is felt to be really their own, but what the others have is not; what appears to have been always what it is is regarded as real, and so the possessions of the newly rich do not seem to be really their own. Further, it is not any and every man that deserves any given kind of good; there is a certain correspondence and appropriateness in such things; thus it is appropriate for brave men, not for just men, to have fine weapons, and for men of family, not for parvenus, to make distinguished marriages. Indignation may therefore properly be felt when any one gets what is not appropriate for him, though he may be a good man enough. It may also be felt when any one sets himself up against his superior, especially against his superior in some particular respect-whence the lines
Only from battle he shrank with Aias Telamon’s son;
Zeus had been angered with him,
had he fought with a mightier one;
but also, even apart from that, when the inferior in any sense contends with his superior; a musician, for instance, with a just man, for justice is a finer thing than music.
Enough has been said to make clear the grounds on which, and the persons against whom, Indignation is felt-they are those mentioned, and others like him. As for the people who feel it; we feel it if we do ourselves deserve the greatest possible goods and moreover have them, for it is an injustice that those who are not our equals should have been held to deserve as much as we have. Or, secondly, we feel it if we are really good and honest people; our judgement is then sound, and we loathe any kind of injustice. Also if we are ambitious and eager to gain particular ends, especially if we are ambitious for what others are getting without deserving to get it. And, generally, if we think that we ourselves deserve a thing and that others do not, we are disposed to be indignant with those others so far as that thing is concerned. Hence servile, worthless, unambitious persons are not inclined to Indignation, since there is nothing they can believe themselves to deserve.
I motivi, dunque, sui quali ci muoviamo a pietà sono questi o simili. Le persone di cui abbiamo pietà sono: quelli che conosciamo, purché non siano molto strettamente congiunti a noi — in tal caso proviamo per loro come se fossimo noi stessi in pericolo. Per questo motivo Amasi, si dice, non pianse alla vista del figlio condotto a morte, ma pianse quando vide l’amico supplicare: quest’ultimo spettacolo era pietoso, il primo terribile, e il terribile è diverso dal pietoso; esso tende a scacciare la pietà, e spesso giova a produrre l’opposto della pietà. Ancora, proviamo pietà quando il pericolo è vicino a noi stessi. E anche abbiamo pietà di coloro che ci somigliano per età, carattere, disposizione, condizione sociale o nascita; poiché in tutti questi casi appare più probabile che la medesima sventura possa accadere anche a noi. Anche qui dobbiamo ricordare il principio generale che ciò che temiamo per noi stessi eccita la nostra pietà quando accade ad altri. Inoltre, poiché è quando le sofferenze degli altri ci sono vicine che esse eccitano la nostra pietà (non possiamo ricordare i disastri accaduti cento secoli fa, né prevedere quelli che accadranno cento secoli d’ora, e perciò proviamo poca o nessuna pietà per tali cose), ne segue che coloro che accrescono l’effetto delle loro parole con gesti, toni, vesti e azione drammatica adatti in generale sono particolarmente efficaci nell’eccitare la pietà: essi così pongono i disastri davanti ai nostri occhi, e li fanno sembrare vicini a noi, come se stessero appena accadendo o fossero appena passati. Tutto ciò che è appena accaduto, o sta per accadere presto, è particolarmente degno di pietà: così pure lo sono i segni e le azioni di coloro che soffrono — le vesti e simili di coloro che hanno già sofferto; le parole e simili di coloro che stanno realmente soffrendo — di quelli, per esempio, che sono sul punto di morte. Ma la cosa più pietosa di tutte è quando, in tali momenti di prova, le vittime sono persone di nobile carattere: ogni volta che sono tali, la nostra pietà è particolarmente eccitata, perché la loro innocenza, così come la messa in scena delle loro sventure davanti ai nostri occhi, fa sì che le loro sventure sembrino vicine a noi stessi.
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Direttamente opposto alla pietà è il sentimento chiamato indignazione. Il dolore per la buona sorte immeritata è, in un senso, opposto al dolore per la cattiva sorte immeritata, ed è dovuto alle stesse qualità morali. Entrambi i sentimenti sono associati al buon carattere morale; è nostro dovere sia provare compassione e pietà per la sofferenza immeritata, sia provare indignazione per la prosperità immeritata; poiché tutto ciò che non è meritato è ingiusto, ed è per questo che attribuiamo l’indignazione persino agli dèi. Si potrebbe davvero pensare che l’invidia sia similmente opposta alla pietà, sulla base del fatto che l’invidia è strettamente affine all’indignazione, o addirittura la stessa cosa. Ma non è la stessa cosa. È vero che anch’essa è un doloroso turbamento suscitato dalla prosperità altrui. Ma è suscitato non dalla prosperità degli immeritevoli, bensì da quella di persone simili a noi o uguali a noi. I due sentimenti hanno questo in comune, che devono essere dovuti non a qualche cosa avversa che possa accadere a noi stessi, ma soltanto a ciò che accade al nostro prossimo. Il sentimento cessa di essere invidia nell’un caso e indignazione nell’altro, e diventa paura, se il dolore e il turbamento sono dovuti alla prospettiva di qualcosa di male per noi stessi come risultato della buona sorte altrui. I sentimenti di pietà e indignazione saranno ovviamente accompagnati dai sentimenti contrari di soddisfazione. Se si prova dolore per la sofferenza immeritata degli altri, si proverà piacere, o almeno non dolore, per la loro sofferenza meritata. Così nessun uomo buono può provare dolore per la punizione di parricidi o assassini. Queste sono cose di cui siamo tenuti a rallegrarci, come lo siamo della prosperità dei meritevoli; entrambe queste cose sono giuste, ed entrambe danno piacere a ogni uomo onesto, poiché egli non può fare a meno di aspettarsi che ciò che è accaduto a un uomo simile a lui accadrà anche a lui. Tutti questi sentimenti sono associati allo stesso tipo di carattere morale. E i loro contrari sono associati al tipo contrario; l’uomo che è lieto delle sventure altrui è identico all’uomo che invidia la prosperità altrui. Poiché chiunque prova dolore per l’accadere o l’esistere di una data cosa deve provare piacere per la sua non esistenza o distruzione. Possiamo ora vedere che tutti questi sentimenti tendono a impedire la pietà (sebbene differiscano tra loro, per le ragioni indicate), così che tutti sono ugualmente utili per neutralizzare un appello alla pietà.
Considereremo dapprima l’indignazione – riservando le altre emozioni alla discussione successiva – e chiederemo contro chi, per quali motivi e in quali disposizioni d’animo possiamo essere indignati. A queste domande risponde già, in realtà, quanto è stato detto. L’indignazione è dolore causato dalla vista di una buona sorte immeritata. È quindi chiaro, per cominciare, che vi sono alcune forme di bene la cui vista non può causarla. Così un uomo può essere giusto o coraggioso, o acquisire la bontà morale: ma non saremo indignati con lui per questo motivo, non più di quanto lo compiangeremo per la ragione contraria. L’indignazione è suscitata dalla vista della ricchezza, del potere e simili – da tutte quelle cose, grosso modo, che sono meritate dagli uomini buoni e da coloro che possiedono i beni di natura: la nobile nascita, bellezza, e così via. Inoltre, ciò che è di vecchia data sembra affine a ciò che esiste per natura; e quindi proviamo più indignazione verso coloro che possiedono un dato bene se, di fatto, lo hanno ottenuto solo da poco, insieme alla prosperità che esso comporta. I nuovi ricchi offendono più di coloro la cui ricchezza è di lunga data ed ereditata. Lo stesso vale per coloro che hanno cariche o potere, molti amici, una famiglia distinta, ecc. Proviamo lo stesso quando questi loro vantaggi ne procurano loro altri. Poiché anche qui, i nuovi ricchi ci offendono di più ottenendo cariche grazie alle loro ricchezze di quanto facciano coloro la cui ricchezza è di lunga data; e così in tutti gli altri casi. La ragione è che ciò che questi ultimi hanno è sentito come davvero loro, mentre ciò che gli altri hanno non lo è; ciò che appare essere stato sempre ciò che è viene considerato reale, e così i beni dei nuovi ricchi non sembrano essere davvero loro. Inoltre, non ogni uomo merita una data specie di bene; c’è una certa corrispondenza e appropriatezza in tali cose; così è appropriato per gli uomini coraggiosi, non per i giusti, avere belle armi, e per gli uomini di buona famiglia, non per i parvenu, contrarre matrimoni illustri. L’indignazione può quindi essere propriamente provata quando qualcuno ottiene ciò che non è appropriato per lui, sebbene possa essere un uomo abbastanza buono. Può anche essere provata quando qualcuno si pone contro il suo superiore, specialmente contro il suo superiore in qualche particolare rispetto – da cui i versi
Solo dalla battaglia con Aiace, figlio di Telamone, egli rifuggiva;
Zeus si era adirato con lui,
avesse egli combattuto con un più possente;
ma anche, a prescindere da ciò, quando l’inferiore in qualsiasi senso contende col suo superiore; un musico, per esempio, con un uomo giusto, poiché la giustizia è cosa più nobile della musica.
Bastano queste osservazioni per chiarire su quali basi e contro quali persone si provi Sdegno: esse sono quelle già menzionate e altre simili. Quanto a coloro che lo provano, lo proviamo se meritiamo noi stessi i beni più grandi possibili e inoltre li possediamo, poiché è ingiusto che coloro che non sono nostri pari siano stati ritenuti degni di tanto quanto noi. Oppure, in secondo luogo, lo proviamo se siamo davvero buoni e onesti; il nostro giudizio allora è sano, e detestiamo ogni specie di ingiustizia. Anche se siamo ambiziosi e desiderosi di conseguire determinati fini, specialmente se ambiamo a ciò che altri ottengono senza meritarlo. E, in generale, se pensiamo che noi stessi meritiamo una cosa e che altri non la meritino, siamo disposti a sdegnarci con quegli altri per quanto riguarda quella cosa. Perciò le persone servili, vili e prive di ambizione non sono inclini allo Sdegno, poiché non c’è nulla che possano credere di meritare.
From all this it is plain what sort of men those are at whose misfortunes, distresses, or failures we ought to feel pleased, or at least not pained: by considering the facts described we see at once what their contraries are. If therefore our speech puts the judges in such a frame of mind as that indicated and shows that those who claim pity on certain definite grounds do not deserve to secure pity but do deserve not to secure it, it will be impossible for the judges to feel pity.
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To take Envy next: we can see on what grounds, against what persons, and in what states of mind we feel it. Envy is pain at the sight of such good fortune as consists of the good things already mentioned; we feel it towards our equals; not with the idea of getting something for ourselves, but because the other people have it. We shall feel it if we have, or think we have, equals; and by ‘equals’ I mean equals in birth, relationship, age, disposition, distinction, or wealth. We feel envy also if we fall but a little short of having everything; which is why people in high place and prosperity feel it-they think every one else is taking what belongs to themselves. Also if we are exceptionally distinguished for some particular thing, and especially if that thing is wisdom or good fortune. Ambitious men are more envious than those who are not. So also those who profess wisdom; they are ambitious to be thought wise. Indeed, generally, those who aim at a reputation for anything are envious on this particular point. And small-minded men are envious, for everything seems great to them. The good things which excite envy have already been mentioned. The deeds or possessions which arouse the love of reputation and honour and the desire for fame, and the various gifts of fortune, are almost all subject to envy; and particularly if we desire the thing ourselves, or think we are entitled to it, or if having it puts us a little above others, or not having it a little below them. It is clear also what kind of people we envy; that was included in what has been said already: we envy those who are near us in time, place, age, or reputation. Hence the line:
Ay, kin can even be jealous of their kin.
Also our fellow-competitors, who are indeed the people just mentioned-we do not compete with men who lived a hundred centuries ago, or those not yet born, or the dead, or those who dwell near the Pillars of Hercules, or those whom, in our opinion or that of others, we take to be far below us or far above us. So too we compete with those who follow the same ends as ourselves: we compete with our rivals in sport or in love, and generally with those who are after the same things; and it is therefore these whom we are bound to envy beyond all others. Hence the saying:
Potter against potter.
We also envy those whose possession of or success in a thing is a reproach to us: these are our neighbours and equals; for it is clear that it is our own fault we have missed the good thing in question; this annoys us, and excites envy in us. We also envy those who have what we ought to have, or have got what we did have once. Hence old men envy younger men, and those who have spent much envy those who have spent little on the same thing. And men who have not got a thing, or not got it yet, envy those who have got it quickly. We can also see what things and what persons give pleasure to envious people, and in what states of mind they feel it: the states of mind in which they feel pain are those under which they will feel pleasure in the contrary things. If therefore we ourselves with whom the decision rests are put into an envious state of mind, and those for whom our pity, or the award of something desirable, is claimed are such as have been described, it is obvious that they will win no pity from us.
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We will next consider Emulation, showing in what follows its causes and objects, and the state of mind in which it is felt. Emulation is pain caused by seeing the presence, in persons whose nature is like our own, of good things that are highly valued and are possible for ourselves to acquire; but it is felt not because others have these goods, but because we have not got them ourselves. It is therefore a good feeling felt by good persons, whereas envy is a bad feeling felt by bad persons. Emulation makes us take steps to secure the good things in question, envy makes us take steps to stop our neighbour having them. Emulation must therefore tend to be felt by persons who believe themselves to deserve certain good things that they have not got, it being understood that no one aspires to things which appear impossible. It is accordingly felt by the young and by persons of lofty disposition. Also by those who possess such good things as are deserved by men held in honour-these are wealth, abundance of friends, public office, and the like; on the assumption that they ought to be good men, they are emulous to gain such goods because they ought, in their belief, to belong to men whose state of mind is good. Also by those whom all others think deserving. We also feel it about anything for which our ancestors, relatives, personal friends, race, or country are specially honoured, looking upon that thing as really our own, and therefore feeling that we deserve to have it. Further, since all good things that are highly honoured are objects of emulation, moral goodness in its various forms must be such an object, and also all those good things that are useful and serviceable to others: for men honour those who are morally good, and also those who do them service. So with those good things our possession of which can give enjoyment to our neighbours-wealth and beauty rather than health. We can see, too, what persons are the objects of the feeling. They are those who have these and similar things-those already mentioned, as courage, wisdom, public office. Holders of public office-generals, orators, and all who possess such powers-can do many people a good turn. Also those whom many people wish to be like; those who have many acquaintances or friends; those whom admire, or whom we ourselves admire; and those who have been praised and eulogized by poets or prose-writers. Persons of the contrary sort are objects of contempt: for the feeling and notion of contempt are opposite to those of emulation. Those who are such as to emulate or be emulated by others are inevitably disposed to be contemptuous of all such persons as are subject to those bad things which are contrary to the good things that are the objects of emulation: despising them for just that reason. Hence we often despise the fortunate, when luck comes to them without their having those good things which are held in honour.
This completes our discussion of the means by which the several emotions may be produced or dissipated, and upon which depend the persuasive arguments connected with the emotions.
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Let us now consider the various types of human character, in relation to the emotions and moral qualities, showing how they correspond to our various ages and fortunes. By emotions I mean anger, desire, and the like; these we have discussed already. By moral qualities I mean virtues and vices; these also have been discussed already, as well as the various things that various types of men tend to will and to do. By ages I mean youth, the prime of life, and old age. By fortune I mean birth, wealth, power, and their opposites-in fact, good fortune and ill fortune.
Da tutto ciò è manifesto quali siano coloro delle cui sventure, afflizioni o insuccessi dobbiamo rallegrarci, o almeno non addolorarci: considerando i fatti descritti vediamo subito quali siano i loro contrari. Se quindi il nostro discorso mette i giudici in una disposizione d’animo quale quella indicata e mostra che coloro che invocano la pietà per certi determinati motivi non meritano di ottenere pietà, ma meritano di non ottenerla, sarà impossibile che i giudici provino pietà.
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Per passare all’invidia: possiamo vedere per quali ragioni, contro quali persone, e in quali disposizioni d’animo la proviamo. L’invidia è dolore alla vista di quella buona fortuna che consiste nei beni già menzionati; la proviamo verso i nostri pari; non con l’idea di ottenere qualcosa per noi stessi, ma perché gli altri la possiedono. La proveremo se abbiamo, o crediamo di avere, dei pari; e per ‘pari’ intendo pari per nascita, parentela, età, disposizione, distinzione o ricchezza. Proviamo invidia anche se manchiamo di poco ad avere tutto; per questo le persone in alto e nella prosperità la provano: credono che ogni altro prenda ciò che appartiene a loro stessi. Anche se siamo eccezionalmente distinti per qualche cosa particolare, e specialmente se quella cosa è la saggezza o la buona fortuna. Gli uomini ambiziosi sono più invidiosi di quelli che non lo sono. Così pure coloro che professano saggezza; sono ambiziosi di essere ritenuti saggi. Anzi, in generale, coloro che mirano a una reputazione per qualsiasi cosa sono invidiosi su questo punto particolare. E gli uomini piccoli d’animo sono invidiosi, perché tutto sembra loro grande. I beni che eccitano l’invidia sono già stati menzionati. Le azioni o i possessi che destano l’amore della reputazione e dell’onore e il desiderio di fama, e i vari doni della fortuna, sono quasi tutti soggetti all’invidia; e particolarmente se desideriamo la cosa noi stessi, o crediamo di averne diritto, o se l’averla ci pone un poco al di sopra degli altri, o il non averla un poco al di sotto. È chiaro anche che tipo di persone invidiamo; ciò era incluso in quanto già detto: invidiamo coloro che ci sono vicini per tempo, luogo, età o reputazione. Perciò il verso:
Sì, persino i parenti possono essere gelosi dei loro parenti.
Anche i nostri competitori, che sono appunto le persone poc’anzi menzionate — non competiamo con gli uomini vissuti cento secoli fa, né con coloro che non sono ancora nati, né con i morti, né con coloro che abitano presso le Colonne d’Ercole, né con coloro che, a nostro giudizio o a giudizio di altri, riteniamo di gran lunga inferiori o superiori a noi. Così pure competiamo con coloro che perseguono i nostri stessi fini: competiamo con i nostri rivali nello sport o nell’amore, e in generale con coloro che sono alla ricerca delle stesse cose; e pertanto sono costoro che siamo tenuti a invidiare più di tutti gli altri. Onde il detto:
Vasaio contro vasaio.
Invidiamo anche coloro il cui possesso o successo in una cosa è un rimprovero per noi: questi sono i nostri vicini e uguali; poiché è chiaro che è colpa nostra se abbiamo mancato il bene in questione; questo ci irrita e suscita in noi invidia. Invidiamo anche coloro che hanno ciò che dovremmo avere, o che hanno ottenuto ciò che una volta avevamo. Perciò i vecchi invidiano i giovani, e coloro che hanno speso molto invidiano coloro che hanno speso poco per la stessa cosa. E gli uomini che non hanno una cosa, o non l’hanno ancora, invidiano coloro che l’hanno ottenuta rapidamente. Possiamo anche vedere quali cose e quali persone danno piacere agli invidiosi, e in quali stati d’animo lo provano: gli stati d’animo in cui provano dolore sono quelli in cui proveranno piacere nelle cose contrarie. Se quindi noi stessi, da cui dipende la decisione, siamo posti in uno stato d’animo invidioso, e coloro per i quali si richiede la nostra pietà, o l’assegnazione di qualcosa di desiderabile, sono come è stato descritto, è evidente che non otterranno alcuna pietà da noi.
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Passeremo ora a considerare l’Emulazione, mostrando in ciò che segue le sue cause e i suoi oggetti, e lo stato d’animo in cui essa è provata. L’emulazione è un dolore causato dal vedere la presenza, in persone la cui natura è simile alla nostra, di beni che sono altamente apprezzati e che è possibile per noi acquisire; ma essa è provata non perché altri hanno questi beni, ma perché non li abbiamo noi stessi. È quindi un buon sentimento provato da persone buone, mentre l’invidia è un cattivo sentimento provato da persone cattive. L’emulazione ci fa compiere passi per assicurarci i beni in questione; l’invidia ci fa compiere passi per impedire che il nostro prossimo li abbia. L’emulazione deve quindi tendere a essere provata da persone che credono di meritare certi beni che non hanno, essendo inteso che nessuno aspira a cose che appaiono impossibili. Essa è pertanto provata dai giovani e dalle persone di nobile disposizione. Anche da coloro che possiedono quei beni che sono meritati da uomini tenuti in onore—questi sono ricchezza, abbondanza di amici, cariche pubbliche e simili; nell’assunto che essi debbano essere uomini buoni, essi sono emuli di guadagnare tali beni perché, nella loro convinzione, essi devono appartenere a uomini il cui stato d’animo è buono. Anche da coloro che tutti gli altri ritengono meritevoli. Noi proviamo emulazione anche per qualcosa per cui i nostri antenati, parenti, amici personali, stirpe o patria sono particolarmente onorati, guardando a quella cosa come realmente nostra, e sentendo perciò di meritare di averla. Inoltre, poiché tutti i beni che sono altamente onorati sono oggetti di emulazione, la bontà morale nelle sue varie forme deve essere un tale oggetto, e anche tutti quei beni che sono utili e di servizio agli altri: infatti gli uomini onorano coloro che sono moralmente buoni, e anche coloro che rendono loro servizio. Così pure per quei beni il cui possesso può dare godimento al nostro prossimo—ricchezza e bellezza piuttosto che salute. Possiamo vedere anche quali persone sono gli oggetti di questo sentimento. Esse sono coloro che hanno questi e simili beni—quelli già menzionati, come coraggio, saggezza, cariche pubbliche. I titolari di cariche pubbliche—generali, oratori, e tutti coloro che possiedono tali poteri—possono fare del bene a molte persone. Anche coloro ai quali molti desiderano essere simili; coloro che hanno molte conoscenze o amici; coloro che sono ammirati, o che noi stessi ammiriamo; e coloro che sono stati lodati ed elogiati da poeti o prosatori. Le persone di natura contraria sono oggetto di disprezzo: infatti il sentimento e la nozione del disprezzo sono opposti a quelli dell’emulazione. Coloro che sono tali da emulare o essere emulati da altri sono inevitabilmente disposti a essere sprezzanti verso tutte quelle persone che sono soggette a quei mali che sono contrari ai beni che sono oggetti di emulazione: disprezzandole proprio per quella ragione. Quindi spesso disprezziamo i fortunati, quando la sorte arriva loro senza che essi posseggano quei beni che sono tenuti in onore.
Questo completa la nostra discussione dei mezzi mediante i quali le varie emozioni possono essere prodotte o dissipate, e da cui dipendono gli argomenti persuasivi connessi con le emozioni.
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Consideriamo ora i vari tipi di carattere umano, in relazione alle emozioni e alle qualità morali, mostrando come corrispondano alle nostre diverse età e fortune. Per emozioni intendo ira, desiderio e simili; di queste abbiamo già discusso. Per qualità morali intendo virtù e vizi; anche di queste abbiamo già discusso, nonché delle varie cose che i vari tipi di uomini tendono a volere e a fare. Per età intendo giovinezza, maturità e vecchiaia. Per fortuna intendo nascita, ricchezza, potere e i loro opposti—in effetti, buona sorte e cattiva sorte.
To begin with the Youthful type of character. Young men have strong passions, and tend to gratify them indiscriminately. Of the bodily desires, it is the sexual by which they are most swayed and in which they show absence of self-control. They are changeable and fickle in their desires, which are violent while they last, but quickly over: their impulses are keen but not deep-rooted, and are like sick people’s attacks of hunger and thirst. They are hot-tempered, and quick-tempered, and apt to give way to their anger; bad temper often gets the better of them, for owing to their love of honour they cannot bear being slighted, and are indignant if they imagine themselves unfairly treated. While they love honour, they love victory still more; for youth is eager for superiority over others, and victory is one form of this. They love both more than they love money, which indeed they love very little, not having yet learnt what it means to be without it-this is the point of Pittacus’ remark about Amphiaraus. They look at the good side rather than the bad, not having yet witnessed many instances of wickedness. They trust others readily, because they have not yet often been cheated. They are sanguine; nature warms their blood as though with excess of wine; and besides that, they have as yet met with few disappointments. Their lives are mainly spent not in memory but in expectation; for expectation refers to the future, memory to the past, and youth has a long future before it and a short past behind it: on the first day of one’s life one has nothing at all to remember, and can only look forward. They are easily cheated, owing to the sanguine disposition just mentioned. Their hot tempers and hopeful dispositions make them more courageous than older men are; the hot temper prevents fear, and the hopeful disposition creates confidence; we cannot feel fear so long as we are feeling angry, and any expectation of good makes us confident. They are shy, accepting the rules of society in which they have been trained, and not yet believing in any other standard of honour. They have exalted notions, because they have not yet been humbled by life or learnt its necessary limitations; moreover, their hopeful disposition makes them think themselves equal to great things-and that means having exalted notions. They would always rather do noble deeds than useful ones: their lives are regulated more by moral feeling than by reasoning; and whereas reasoning leads us to choose what is useful, moral goodness leads us to choose what is noble. They are fonder of their friends, intimates, and companions than older men are, because they like spending their days in the company of others, and have not yet come to value either their friends or anything else by their usefulness to themselves. All their mistakes are in the direction of doing things excessively and vehemently. They disobey Chilon’s precept by overdoing everything, they love too much and hate too much, and the same thing with everything else. They think they know everything, and are always quite sure about it; this, in fact, is why they overdo everything. If they do wrong to others, it is because they mean to insult them, not to do them actual harm. They are ready to pity others, because they think every one an honest man, or anyhow better than he is: they judge their neighbour by their own harmless natures, and so cannot think he deserves to be treated in that way. They are fond of fun and therefore witty, wit being well-bred insolence.
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Such, then is the character of the Young. The character of Elderly Men-men who are past their prime-may be said to be formed for the most part of elements that are the contrary of all these. They have lived many years; they have often been taken in, and often made mistakes; and life on the whole is a bad business. The result is that they are sure about nothing and under-do everything. They ‘think’, but they never ‘know’; and because of their hesitation they always add a ‘possibly’or a ‘perhaps’, putting everything this way and nothing positively. They are cynical; that is, they tend to put the worse construction on everything. Further, their experience makes them distrustful and therefore suspicious of evil. Consequently they neither love warmly nor hate bitterly, but following the hint of Bias they love as though they will some day hate and hate as though they will some day love. They are small-minded, because they have been humbled by life: their desires are set upon nothing more exalted or unusual than what will help them to keep alive. They are not generous, because money is one of the things they must have, and at the same time their experience has taught them how hard it is to get and how easy to lose. They are cowardly, and are always anticipating danger; unlike that of the young, who are warm-blooded, their temperament is chilly; old age has paved the way for cowardice; fear is, in fact, a form of chill. They love life; and all the more when their last day has come, because the object of all desire is something we have not got, and also because we desire most strongly that which we need most urgently. They are too fond of themselves; this is one form that small-mindedness takes. Because of this, they guide their lives too much by considerations of what is useful and too little by what is noble-for the useful is what is good for oneself, and the noble what is good absolutely. They are not shy, but shameless rather; caring less for what is noble than for what is useful, they feel contempt for what people may think of them. They lack confidence in the future; partly through experience-for most things go wrong, or anyhow turn out worse than one expects; and partly because of their cowardice. They live by memory rather than by hope; for what is left to them of life is but little as compared with the long past; and hope is of the future, memory of the past. This, again, is the cause of their loquacity; they are continually talking of the past, because they enjoy remembering it. Their fits of anger are sudden but feeble. Their sensual passions have either altogether gone or have lost their vigour: consequently they do not feel their passions much, and their actions are inspired less by what they do feel than by the love of gain. Hence men at this time of life are often supposed to have a self-controlled character; the fact is that their passions have slackened, and they are slaves to the love of gain. They guide their lives by reasoning more than by moral feeling; reasoning being directed to utility and moral feeling to moral goodness. If they wrong others, they mean to injure them, not to insult them. Old men may feel pity, as well as young men, but not for the same reason. Young men feel it out of kindness; old men out of weakness, imagining that anything that befalls any one else might easily happen to them, which, as we saw, is a thought that excites pity. Hence they are querulous, and not disposed to jesting or laughter-the love of laughter being the very opposite of querulousness.
Such are the characters of Young Men and Elderly Men. People always think well of speeches adapted to, and reflecting, their own character: and we can now see how to compose our speeches so as to adapt both them and ourselves to our audiences.
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As for Men in their Prime, clearly we shall find that they have a character between that of the young and that of the old, free from the extremes of either. They have neither that excess of confidence which amounts to rashness, nor too much timidity, but the right amount of each. They neither trust everybody nor distrust everybody, but judge people correctly. Their lives will be guided not by the sole consideration either of what is noble or of what is useful, but by both; neither by parsimony nor by prodigality, but by what is fit and proper. So, too, in regard to anger and desire; they will be brave as well as temperate, and temperate as well as brave; these virtues are divided between the young and the old; the young are brave but intemperate, the old temperate but cowardly. To put it generally, all the valuable qualities that youth and age divide between them are united in the prime of life, while all their excesses or defects are replaced by moderation and fitness. The body is in its prime from thirty to five-and-thirty; the mind about forty-nine.
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Per cominciare dal tipo giovanile di carattere. I giovani hanno passioni forti e tendono a soddisfarle senza discernimento. Dei desideri corporei, è quello sessuale da cui sono più dominati e in cui mostrano mancanza di autocontrollo. Sono mutevoli e incostanti nei loro desideri, che sono violenti finché durano, ma presto svaniscono: i loro impulsi sono acuti ma non radicati in profondità, e sono come gli attacchi di fame e sete dei malati. Sono irascibili, collerici e pronti a cedere alla loro ira; il cattivo temperamento spesso ha la meglio su di loro, perché, per il loro amore dell’onore, non sopportano di essere offesi e si sdegnano se si immaginano trattati ingiustamente. Mentre amano l’onore, amano ancora di più la vittoria; poiché il giovane è desideroso di superiorità sugli altri, e la vittoria è una forma di questa. Amano l’una e l’altra più del denaro, che in verità amano molto poco, non avendo ancora imparato che cosa significhi esserne privi—questo è il senso dell’osservazione di Pittaco su Anfiarao. Guardano al lato buono piuttosto che a quello cattivo, non avendo ancora assistito a molte manifestazioni di malvagità. Si fidano volentieri degli altri, perché non sono stati ancora spesso ingannati. Sono pieni di speranza; la natura scalda il loro sangue come per eccesso di vino; e oltre a ciò, hanno finora incontrato poche delusioni. Le loro vite sono spese principalmente non nella memoria ma nell’attesa; poiché l’attesa si riferisce al futuro, la memoria al passato, e la gioventù ha un lungo futuro davanti a sé e un breve passato alle spalle: nel primo giorno della propria vita non si ha nulla da ricordare, e si può solo guardare avanti. Si lasciano ingannare facilmente, a causa della disposizione piena di speranza appena menzionata. I loro temperamenti ardenti e le loro disposizioni piene di speranza li rendono più coraggiosi degli uomini più anziani; il temperamento ardente tiene lontana la paura, e la disposizione piena di speranza crea fiducia; non possiamo provare paura finché siamo adirati, e ogni aspettativa di bene ci rende fiduciosi. Sono timidi, accettando le regole della società in cui sono stati educati, e non credendo ancora ad alcun altro standard di onore. Hanno concezioni elevate, perché non sono stati ancora umiliati dalla vita né hanno imparato i suoi limiti necessari; inoltre, la loro disposizione piena di speranza li fa ritenere capaci di grandi cose—e questo significa avere concezioni elevate. Preferirebbero sempre compiere azioni nobili piuttosto che utili: le loro vite sono regolate più dal sentimento morale che dal ragionamento; e mentre il ragionamento ci conduce a scegliere ciò che è utile, la bontà morale ci conduce a scegliere ciò che è nobile. Sono più affezionati ai loro amici, ai loro intimi e ai loro compagni di quanto lo siano gli uomini più anziani, perché amano trascorrere le loro giornate in compagnia di altri, e non sono ancora giunti a valutare né i loro amici né alcun’altra cosa in base alla loro utilità per se stessi. Tutti i loro errori sono nella direzione del fare le cose in modo eccessivo e veemente. Disobbediscono al precetto di Chilone facendo ogni cosa oltre misura, amano troppo e odiano troppo, e lo stesso vale per ogni altra cosa. Credono di sapere tutto, e ne sono sempre del tutto sicuri; questo, infatti, è il motivo per cui esagerano in ogni cosa. Se fanno del male ad altri, è perché intendono insultarli, non recar loro un danno reale. Sono pronti a provare pietà per gli altri, perché credono che ognuno sia un uomo onesto, o comunque migliore di quanto non sia: giudicano il loro prossimo secondo la loro propria natura innocua, e così non possono pensare che egli meriti di essere trattato in quel modo. Sono amanti del divertimento e perciò arguti, essendo l’arguzia un’insolenza bene educata.
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Tale è dunque il carattere dei giovani. Il carattere dei vecchi – uomini che hanno oltrepassato il fiore degli anni – si può dire formato in massima parte di elementi contrari a tutti questi. Essi hanno vissuto molti anni; sono stati spesso ingannati, e spesso hanno errato; e la vita nel suo insieme è un cattivo affare. Il risultato è che non sono sicuri di nulla e fanno tutto al di sotto del necessario. «Pensano», ma non «sanno» mai; e per la loro esitazione aggiungono sempre un «forse» o un «probabilmente», esprimendo ogni cosa in questo modo e nulla in modo positivo. Sono cinici; cioè tendono a dare il peggior significato a ogni cosa. Inoltre, l’esperienza li rende diffidenti e quindi sospettosi del male. Di conseguenza non amano con calore né odiano con amarezza, ma seguendo il suggerimento di Biante amano come se un giorno dovessero odiare e odiano come se un giorno dovessero amare. Sono grette, perché sono stati umiliati dalla vita: i loro desideri non puntano a nulla di più elevato o di più insolito di ciò che li aiuti a restare in vita. Non sono generosi, perché il denaro è una delle cose di cui devono disporre, e al tempo stesso l’esperienza ha insegnato loro quanto sia difficile ottenerlo e quanto facile perderlo. Sono codardi, e sono sempre in ansia per il pericolo; a differenza dei giovani, che sono di sangue caldo, il loro temperamento è freddo; la vecchiaia ha preparato la via alla codardia; la paura è, in realtà, una forma di freddo. Amano la vita; e tanto più quando l’ultimo giorno è giunto, perché l’oggetto di ogni desiderio è qualcosa che non abbiamo, e anche perché desideriamo più fortemente ciò di cui abbiamo più urgente bisogno. Sono troppo amanti di sé; questa è una forma che assume la grettezza. Per questo guidano la loro vita troppo secondo considerazioni di ciò che è utile e troppo poco secondo ciò che è nobile – poiché l’utile è ciò che è buono per sé, e il nobile ciò che è buono in assoluto. Non sono timidi, ma piuttosto spudorati; curandosi meno del nobile che dell’utile, disprezzano ciò che gli altri possono pensare di loro. Mancano di fiducia nel futuro; in parte per esperienza – poiché la maggior parte delle cose va storta, o comunque riesce peggio di quanto ci si aspetti – e in parte per la loro codardia. Vivono di memoria piuttosto che di speranza; poiché ciò che resta loro di vita è poco in confronto al lungo passato; e la speranza riguarda il futuro, la memoria il passato. Anche questo è causa della loro loquacità; parlano continuamente del passato, perché provano piacere a ricordarlo. I loro accessi d’ira sono improvvisi ma deboli. Le loro passioni sensuali sono o del tutto svanite o hanno perso il loro vigore: di conseguenza non sentono molto le loro passioni, e le loro azioni sono ispirate meno da ciò che sentono che dall’amore del guadagno. Perciò gli uomini di questa età sono spesso ritenuti dotati di un carattere temperante; in realtà le loro passioni si sono allentate, e sono schiavi dell’amore del guadagno. Essi guidano la loro vita più con il ragionamento che con il sentimento morale; il ragionamento è volto a utilità e il sentimento morale al bene morale. Se fanno torto ad altri, intendono danneggiarli, non insultarli. I vecchi possono provare pietà, così come i giovani, ma non per la stessa ragione. I giovani la provano per bontà; i vecchi per debolezza, immaginando che qualsiasi cosa accada a chiunque altro potrebbe facilmente accadere a loro, pensiero che, come abbiamo visto, suscita pietà. Perciò sono lamentosi, e non disposti allo scherzo o al riso – l’amore del riso essendo proprio l’opposto della lamentela.
Tali sono i caratteri dei giovani e degli anziani. Gli uomini pensano sempre bene dei discorsi adattati al proprio carattere e che lo riflettono: e ora possiamo vedere come comporre i nostri discorsi in modo da adattare sia essi sia noi stessi ai nostri uditori.
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Quanto agli Uomini nel loro Pieno Vigore, chiaramente troveremo che hanno un carattere tra quello dei giovani e quello dei vecchi, libero dagli estremi dell’uno e dell’altro. Non hanno né quell’eccesso di fiducia che equivale a temerarietà, né troppa timidità, ma la giusta misura di entrambe. Non si fidano di tutti né diffidano di tutti, ma giudicano rettamente le persone. Le loro vite saranno guidate non dalla sola considerazione di ciò che è nobile o di ciò che è utile, ma da entrambe; né dalla parsimonia né dalla prodigalità, ma da ciò che è conveniente e appropriato. Così pure, riguardo all’ira e al desiderio, saranno coraggiosi oltre che temperanti, e temperanti oltre che coraggiosi; queste virtù sono divise tra i giovani e i vecchi; i giovani sono coraggiosi ma intemperanti, i vecchi temperanti ma codardi. Per dirla in generale, tutte le pregevoli qualità che la giovinezza e la vecchiaia dividono tra loro sono unite nel pieno vigore della vita, mentre tutti i loro eccessi o difetti sono sostituiti dalla moderazione e dalla convenienza. Il corpo è nel suo pieno vigore dai trenta ai trentacinque anni; la mente verso i quarantanove.
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So much for the types of character that distinguish youth, old age, and the prime of life. We will now turn to those Gifts of Fortune by which human character is affected. First let us consider Good Birth. Its effect on character is to make those who have it more ambitious; it is the way of all men who have something to start with to add to the pile, and good birth implies ancestral distinction. The well-born man will look down even on those who are as good as his own ancestors, because any far-off distinction is greater than the same thing close to us, and better to boast about. Being well-born, which means coming of a fine stock, must be distinguished from nobility, which means being true to the family nature-a quality not usually found in the well-born, most of whom are poor creatures. In the generations of men as in the fruits of the earth, there is a varying yield; now and then, where the stock is good, exceptional men are produced for a while, and then decadence sets in. A clever stock will degenerate towards the insane type of character, like the descendants of Alcibiades or of the elder Dionysius; a steady stock towards the fatuous and torpid type, like the descendants of Cimon, Pericles, and Socrates.
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The type of character produced by Wealth lies on the surface for all to see. Wealthy men are insolent and arrogant; their possession of wealth affects their understanding; they feel as if they had every good thing that exists; wealth becomes a sort of standard of value for everything else, and therefore they imagine there is nothing it cannot buy. They are luxurious and ostentatious; luxurious, because of the luxury in which they live and the prosperity which they display; ostentatious and vulgar, because, like other people’s, their minds are regularly occupied with the object of their love and admiration, and also because they think that other people’s idea of happiness is the same as their own. It is indeed quite natural that they should be affected thus; for if you have money, there are always plenty of people who come begging from you. Hence the saying of Simonides about wise men and rich men, in answer to Hiero’s wife, who asked him whether it was better to grow rich or wise. ‘Why, rich,’ he said; ‘for I see the wise men spending their days at the rich men’s doors.’ Rich men also consider themselves worthy to hold public office; for they consider they already have the things that give a claim to office. In a word, the type of character produced by wealth is that of a prosperous fool. There is indeed one difference between the type of the newly-enriched and those who have long been rich: the newly-enriched have all the bad qualities mentioned in an exaggerated and worse form — to be newly-enriched means, so to speak, no education in riches. The wrongs they do others are not meant to injure their victims, but spring from insolence or self-indulgence, e.g. those that end in assault or in adultery.
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As to Power: here too it may fairly be said that the type of character it produces is mostly obvious enough. Some elements in this type it shares with the wealthy type, others are better. Those in power are more ambitious and more manly in character than the wealthy, because they aspire to do the great deeds that their power permits them to do. Responsibility makes them more serious: they have to keep paying attention to the duties their position involves. They are dignified rather than arrogant, for the respect in which they are held inspires them with dignity and therefore with moderation-dignity being a mild and becoming form of arrogance. If they wrong others, they wrong them not on a small but on a great scale.
Good fortune in certain of its branches produces the types of character belonging to the conditions just described, since these conditions are in fact more or less the kinds of good fortune that are regarded as most important. It may be added that good fortune leads us to gain all we can in the way of family happiness and bodily advantages. It does indeed make men more supercilious and more reckless; but there is one excellent quality that goes with it-piety, and respect for the divine power, in which they believe because of events which are really the result of chance.
This account of the types of character that correspond to differences of age or fortune may end here; for to arrive at the opposite types to those described, namely, those of the poor, the unfortunate, and the powerless, we have only to ask what the opposite qualities are.
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The use of persuasive speech is to lead to decisions. (When we know a thing, and have decided about it, there is no further use in speaking about it.) This is so even if one is addressing a single person and urging him to do or not to do something, as when we scold a man for his conduct or try to change his views: the single person is as much your ‘judge’ as if he were one of many; we may say, without qualification, that any one is your judge whom you have to persuade. Nor does it matter whether we are arguing against an actual opponent or against a mere proposition; in the latter case we still have to use speech and overthrow the opposing arguments, and we attack these as we should attack an actual opponent. Our principle holds good of ceremonial speeches also; the ‘onlookers’ for whom such a speech is put together are treated as the judges of it. Broadly speaking, however, the only sort of person who can strictly be called a judge is the man who decides the issue in some matter of public controversy; that is, in law suits and in political debates, in both of which there are issues to be decided. In the section on political oratory an account has already been given of the types of character that mark the different constitutions.
The manner and means of investing speeches with moral character may now be regarded as fully set forth.
Each of the main divisions of oratory has, we have seen, its own distinct purpose. With regard to each division, we have noted the accepted views and propositions upon which we may base our arguments-for political, for ceremonial, and for forensic speaking. We have further determined completely by what means speeches may be invested with the required moral character. We are now to proceed to discuss the arguments common to all oratory. All orators, besides their special lines of argument, are bound to use, for instance, the topic of the Possible and Impossible; and to try to show that a thing has happened, or will happen in future. Again, the topic of Size is common to all oratory; all of us have to argue that things are bigger or smaller than they seem, whether we are making political speeches, speeches of eulogy or attack, or prosecuting or defending in the law-courts. Having analysed these subjects, we will try to say what we can about the general principles of arguing by ‘enthymeme’ and ‘example’, by the addition of which we may hope to complete the project with which we set out. Of the above-mentioned general lines of argument, that concerned with Amplification is-as has been already said-most appropriate to ceremonial speeches; that concerned with the Past, to forensic speeches, where the required decision is always about the past; that concerned with Possibility and the Future, to political speeches.
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E sia detto abbastanza dei tipi di carattere che distinguono la giovinezza, la vecchiaia e il fiore degli anni. Ora ci volgeremo a quei Doni della Fortuna dai quali il carattere umano è influenzato. Prima consideriamo la Buona Nascita. Il suo effetto sul carattere è di rendere più ambiziosi coloro che la possiedono; è proprio di tutti gli uomini che hanno qualcosa da cui partire, aggiungere al cumulo, e la buona nascita implica distinzione ancestrale. L’uomo ben nato guarderà dall’alto in basso anche coloro che valgono quanto i suoi stessi antenati, perché ogni distinzione lontana è più grande della stessa cosa vicina, e più degna di essere vantata. L’essere ben nato, che significa discendere da una buona stirpe, va distinto dalla nobiltà, che significa essere fedeli alla natura della famiglia—qualità che di solito non si trova nei ben nati, la maggior parte dei quali sono creature meschine. Nelle generazioni degli uomini come nei frutti della terra, la resa è varia; di tanto in tanto, dove la stirpe è buona, vengono prodotti uomini eccezionali per un po’, e poi subentra la decadenza. Una stirpe intelligente degenererà verso il tipo di carattere insano, come i discendenti di Alcibiade o di Dionisio il Vecchio; una stirpe solida verso il tipo fatuo e torpido, come i discendenti di Cimone, Pericle e Socrate.
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Il tipo di carattere prodotto dalla Ricchezza giace in superficie, sotto gli occhi di tutti. Gli uomini ricchi sono insolenti e arroganti; il possesso della ricchezza influisce sul loro intelletto; essi sentono come se avessero ogni bene che esista; la ricchezza diviene una sorta di misura del valore di ogni altra cosa, e perciò immaginano che non vi sia nulla che essa non possa comprare. Sono lussuosi e ostentatori; lussuosi, per il lusso in cui vivono e la prosperità che sfoggiano; ostentatori e volgari, perché, come le menti degli altri, anche le loro sono continuamente occupate dall’oggetto del loro amore e della loro ammirazione, e anche perché pensano che l’idea di felicità degli altri sia la stessa della loro. È invero assai naturale che essi siano così fatti; giacché, se hai denaro, non mancano mai molte persone che vengono a mendicare da te. Di qui il detto di Simonide a proposito dei sapienti e dei ricchi, in risposta alla moglie di Ierone, che gli domandava se fosse meglio arricchire o divenire sapiente. ‘Ebbene, ricco’, disse; ‘poiché vedo i sapienti trascorrere le giornate alle porte dei ricchi.’ Gli uomini ricchi si ritengono anche degni di ricoprire le cariche pubbliche; poiché ritengono di possedere già le cose che danno titolo alla carica. In una parola, il tipo di carattere prodotto dalla ricchezza è quello di uno stolto prosperoso. C’è invero una differenza fra il tipo dei nuovi arricchiti e coloro che sono ricchi da lungo tempo: i nuovi arricchiti hanno tutti i difetti menzionati in forma esagerata e peggiore — essere nuovi arricchiti significa, per così dire, nessuna educazione alle ricchezze. I torti che fanno agli altri non sono intesi a danneggiare le loro vittime, ma nascono da insolenza o da intemperanza, per esempio quelli che sfociano in aggressione o in adulterio.
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Quanto al Potere: anche qui si può giustamente dire che il tipo di carattere che esso produce è per lo più abbastanza evidente. Alcuni elementi di questo tipo esso condivide con il tipo del ricco, altri sono migliori. Coloro che detengono il potere sono più ambiziosi e più virili nel carattere dei ricchi, perché aspirano a compiere le grandi imprese che il loro potere consente loro di realizzare. La responsabilità li rende più seri: devono continuamente prestare attenzione ai doveri che la loro posizione comporta. Sono dignitosi piuttosto che arroganti, poiché il rispetto di cui sono oggetto ispira loro dignità e quindi moderazione — essendo la dignità una forma mite e conveniente di arroganza. Se fanno torto ad altri, non lo fanno su piccola, ma su grande scala.
La buona fortuna, in alcuni dei suoi rami, produce i tipi di carattere propri delle condizioni ora descritte, poiché queste condizioni sono in effetti più o meno quelle specie di buona fortuna che sono ritenute le più importanti. Si può aggiungere che la buona fortuna ci induce a conseguire tutto ciò che possiamo in fatto di felicità familiare e di vantaggi del corpo. Essa rende davvero gli uomini più alteri e più temerari; ma vi è una qualità eccellente che l’accompagna: la pietà e il rispetto per la potenza divina, nella quale credono a causa di eventi che sono realmente il risultato del caso.
Questa esposizione dei tipi di carattere corrispondenti alle differenze di età o di fortuna può terminare qui; poiché per giungere ai tipi opposti a quelli descritti, cioè a quelli del povero, dell’infelice e del privo di potere, non abbiamo che da chiederci quali siano le qualità opposte.
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L’uso del discorso persuasivo è di condurre a decisioni. (Quando conosciamo una cosa, e abbiamo deciso in merito, non v’è più alcuna utilità nel parlarne.) Ciò vale anche se ci si rivolge a una singola persona e la si esorta a fare o non fare qualcosa, come quando rimproveriamo un uomo per la sua condotta o cerchiamo di mutare le sue opinioni: la singola persona è tanto tuo ‘giudice’ quanto se fosse uno dei molti; possiamo dire, senza restrizioni, che chiunque tu debba persuadere è tuo giudice. Né importa se disputiamo contro un oppositore reale o contro una mera proposizione; in quest’ultimo caso dobbiamo comunque servirci del discorso e rovesciare gli argomenti contrari, e attacchiamo questi come attaccheremmo un oppositore reale. Il nostro principio vale anche per i discorsi cerimoniali; gli ‘spettatori’ per i quali tale discorso è composto sono trattati come i suoi giudici. In generale, tuttavia, l’unico tipo di persona che può rigorosamente essere chiamato giudice è colui che decide la questione in qualche materia di pubblica controversia; cioè, nelle cause legali e nei dibattiti politici, in entrambi i quali vi sono questioni da decidere. Nella sezione sull’oratoria politica si è già dato conto dei tipi di carattere che contraddistinguono le diverse costituzioni.
Il modo e i mezzi di conferire carattere morale ai discorsi possono ora considerarsi pienamente esposti.
Ciascuna delle principali divisioni dell’oratoria ha, come abbiamo visto, il suo scopo particolare. Per ciascuna divisione, abbiamo notato le opinioni e le proposizioni accettate sulle quali possiamo basare i nostri argomenti—per il discorso politico, per quello cerimoniale e per quello forense. Abbiamo inoltre determinato completamente con quali mezzi i discorsi possono essere dotati del richiesto carattere morale. Ora dobbiamo procedere a discutere gli argomenti comuni a tutta l’oratoria. Tutti gli oratori, oltre alle loro speciali linee di argomento, sono tenuti a usare, per esempio, il luogo del Possibile e dell’Impossibile; e a cercare di mostrare che una cosa è accaduta, o accadrà in futuro. Ancora, il luogo della Grandezza è comune a tutta l’oratoria; tutti noi dobbiamo sostenere che le cose sono più grandi o più piccole di quanto sembrino, sia che facciamo discorsi politici, discorsi di elogio o di attacco, sia che accusiamo o difendiamo nei tribunali. Dopo aver analizzato questi argomenti, cercheremo di dire ciò che possiamo sui principi generali dell’argomentare per ‘entimema’ e per ‘esempio’, con l’aggiunta dei quali possiamo sperare di completare il progetto con cui abbiamo cominciato. Delle suddette linee generali di argomento, quella concernente l’Amplificazione è—come è già stato detto—la più appropriata ai discorsi cerimoniali; quella concernente il Passato, ai discorsi forensi, dove la decisione richiesta riguarda sempre il passato; quella concernente la Possibilità e il Futuro, ai discorsi politici.
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Let us first speak of the Possible and Impossible. It may plausibly be argued: That if it is possible for one of a pair of contraries to be or happen, then it is possible for the other: e.g. if a man can be cured, he can also fall ill; for any two contraries are equally possible, in so far as they are contraries. That if of two similar things one is possible, so is the other. That if the harder of two things is possible, so is the easier. That if a thing can come into existence in a good and beautiful form, then it can come into existence generally; thus a house can exist more easily than a beautiful house. That if the beginning of a thing can occur, so can the end; for nothing impossible occurs or begins to occur; thus the commensurability of the diagonal of a square with its side neither occurs nor can begin to occur. That if the end is possible, so is the beginning; for all things that occur have a beginning. That if that which is posterior in essence or in order of generation can come into being, so can that which is prior: thus if a man can come into being, so can a boy, since the boy comes first in order of generation; and if a boy can, so can a man, for the man also is first. That those things are possible of which the love or desire is natural; for no one, as a rule, loves or desires impossibilities. That things which are the object of any kind of science or art are possible and exist or come into existence. That anything is possible the first step in whose production depends on men or things which we can compel or persuade to produce it, by our greater strength, our control of them, or our friendship with them. That where the parts are possible, the whole is possible; and where the whole is possible, the parts are usually possible. For if the slit in front, the toe-piece, and the upper leather can be made, then shoes can be made; and if shoes, then also the front slit and toe-piece. That if a whole genus is a thing that can occur, so can the species; and if the species can occur, so can the genus: thus, if a sailing vessel can be made, so also can a trireme; and if a trireme, then a sailing vessel also. That if one of two things whose existence depends on each other is possible, so is the other; for instance, if ‘double’, then ‘half’, and if ‘half’, then ‘double’. That if a thing can be produced without art or preparation, it can be produced still more certainly by the careful application of art to it. Hence Agathon has said:
To some things we by art must needs attain,
Others by destiny or luck we gain.
That if anything is possible to inferior, weaker, and stupider people, it is more so for their opposites; thus Isocrates said that it would be a strange thing if he could not discover a thing that Euthynus had found out. As for Impossibility, we can clearly get what we want by taking the contraries of the arguments stated above.
Questions of Past Fact may be looked at in the following ways: First, that if the less likely of two things has occurred, the more likely must have occurred also. That if one thing that usually follows another has happened, then that other thing has happened; that, for instance, if a man has forgotten a thing, he has also once learnt it. That if a man had the power and the wish to do a thing, he has done it; for every one does do whatever he intends to do whenever he can do it, there being nothing to stop him. That, further, he has done the thing in question either if he intended it and nothing external prevented him; or if he had the power to do it and was angry at the time; or if he had the power to do it and his heart was set upon it-for people as a rule do what they long to do, if they can; bad people through lack of self-control; good people, because their hearts are set upon good things. Again, that if a thing was ‘going to happen’, it has happened; if a man was ‘going to do something’, he has done it, for it is likely that the intention was carried out. That if one thing has happened which naturally happens before another or with a view to it, the other has happened; for instance, if it has lightened, it has also thundered; and if an action has been attempted, it has been done. That if one thing has happened which naturally happens after another, or with a view to which that other happens, then that other (that which happens first, or happens with a view to this thing) has also happened; thus, if it has thundered it has lightened, and if an action has been done it has been attempted. Of all these sequences some are inevitable and some merely usual. The arguments for the non-occurrence of anything can obviously be found by considering the opposites of those that have been mentioned.
How questions of Future Fact should be argued is clear from the same considerations: That a thing will be done if there is both the power and the wish to do it; or if along with the power to do it there is a craving for the result, or anger, or calculation, prompting it. That the thing will be done, in these cases, if the man is actually setting about it, or even if he means to do it later-for usually what we mean to do happens rather than what we do not mean to do. That a thing will happen if another thing which naturally happens before it has already happened; thus, if it is clouding over, it is likely to rain. That if the means to an end have occurred, then the end is likely to occur; thus, if there is a foundation, there will be a house.
For arguments about the Greatness and Smallness of things, the greater and the lesser, and generally great things and small, what we have already said will show the line to take. In discussing deliberative oratory we have spoken about the relative greatness of various goods, and about the greater and lesser in general. Since therefore in each type oratory the object under discussion is some kind of good-whether it is utility, nobleness, or justice-it is clear that every orator must obtain the materials of amplification through these channels. To go further than this, and try to establish abstract laws of greatness and superiority, is to argue without an object; in practical life, particular facts count more than generalizations.
Enough has now been said about these questions of possibility and the reverse, of past or future fact, and of the relative greatness or smallness of things.
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The special forms of oratorical argument having now been discussed, we have next to treat of those which are common to all kinds of oratory. These are of two main kinds, ‘Example’ and ‘Enthymeme’; for the ‘Maxim’ is part of an enthymeme.
We will first treat of argument by Example, for it has the nature of induction, which is the foundation of reasoning. This form of argument has two varieties; one consisting in the mention of actual past facts, the other in the invention of facts by the speaker. Of the latter, again, there are two varieties, the illustrative parallel and the fable (e.g. the fables of Aesop, those from Libya). As an instance of the mention of actual facts, take the following. The speaker may argue thus: ‘We must prepare for war against the king of Persia and not let him subdue Egypt. For Darius of old did not cross the Aegean until he had seized Egypt; but once he had seized it, he did cross. And Xerxes, again, did not attack us until he had seized Egypt; but once he had seized it, he did cross. If therefore the present king seizes Egypt, he also will cross, and therefore we must not let him.’
The illustrative parallel is the sort of argument Socrates used: e.g. ‘Public officials ought not to be selected by lot. That is like using the lot to select athletes, instead of choosing those who are fit for the contest; or using the lot to select a steersman from among a ship’s crew, as if we ought to take the man on whom the lot falls, and not the man who knows most about it.’
Parliamo dapprima del Possibile e dell’Impossibile. Si può con verosimiglianza sostenere: Che se è possibile che una di due cose contrarie sia o accada, è possibile anche l’altra: per esempio, se un uomo può guarire, può anche ammalarsi; infatti due cose contrarie qualunque sono ugualmente possibili, in quanto sono contrarie. Che se di due cose simili una è possibile, lo è anche l’altra. Che se la più difficile di due cose è possibile, lo è anche la più facile. Che se una cosa può venire in essere in una forma buona e bella, allora può venire in essere in generale; così una casa può esistere più facilmente di una bella casa. Che se il principio di una cosa può accadere, può accadere anche la fine; infatti nulla di impossibile accade o comincia ad accadere; così la commensurabilità della diagonale di un quadrato col suo lato non accade né può cominciare ad accadere. Che se la fine è possibile, lo è anche il principio; infatti tutte le cose che accadono hanno un principio. Che se ciò che è posteriore per essenza o per ordine di generazione può venire in essere, lo può anche ciò che è anteriore: così se un uomo può venire in essere, lo può anche un fanciullo, poiché il fanciullo viene prima nell’ordine di generazione; e se un fanciullo può, lo può anche un uomo, poiché anche l’uomo è primo. Che sono possibili quelle cose di cui l’amore o il desiderio è naturale; infatti nessuno, di regola, ama o desidera cose impossibili. Che le cose che sono oggetto di qualsiasi specie di scienza o di arte sono possibili e sono o vengono in essere. Che è possibile qualunque cosa il cui primo passo nella produzione dipende da uomini o cose che noi possiamo costringere o persuadere a produrla, con la nostra maggiore forza, il nostro controllo su di essi, o la nostra amicizia con loro. Che dove le parti sono possibili, il tutto è possibile; e dove il tutto è possibile, le parti di solito sono possibili. Infatti se possono essere fatti il taglio davanti, la punta e la tomaia, allora possono essere fatte scarpe; e se scarpe, allora anche il taglio davanti e la punta. Che se un intero genere è una cosa che può accadere, lo può anche la specie; e se la specie può accadere, lo può anche il genere: così, se una nave a vela può essere fatta, può esserlo anche una trireme; e se una trireme, anche una nave a vela. Che se una di due cose la cui esistenza dipende l’una dall’altra è possibile, lo è anche l’altra; per esempio, se il ‘doppio’, allora la ‘metà’, e se la ‘metà’, allora il ‘doppio’. Che se una cosa può essere prodotta senza arte o preparazione, può essere prodotta ancor più certamente con l’attenta applicazione dell’arte ad essa. Perciò Agatone ha detto:
Ad alcune cose per arte dobbiamo di necessità pervenire.
Altri per destino o fortuna otteniamo.
Se qualcosa è possibile a persone inferiori, più deboli e più stupide, lo è ancor più ai loro opposti; così Isocrate disse che sarebbe stata cosa strana se egli non avesse potuto scoprire ciò che Eutino aveva trovato. Quanto all’Impossibilità, possiamo chiaramente ottenere ciò che vogliamo prendendo i contrari degli argomenti sopra esposti.
Le questioni di fatto passato possono essere esaminate nei seguenti modi: in primo luogo, se delle due cose la meno probabile è accaduta, anche la più probabile deve essere accaduta. Che se una cosa che di solito segue un’altra è accaduta, allora anche quell’altra è accaduta; per esempio, se un uomo ha dimenticato una cosa, una volta l’ha anche imparata. Che se un uomo aveva il potere e la volontà di fare una cosa, l’ha fatta; poiché ciascuno fa davvero ciò che intende fare quando può farlo, non essendovi nulla che lo trattenga. Che, inoltre, egli ha fatto la cosa in questione o se la intendeva e nulla di esterno glielo impedì; o se aveva il potere di farla ed era adirato in quel momento; o se aveva il potere di farla e il suo cuore era rivolto ad essa—poiché gli uomini, di regola, fanno ciò che desiderano fare, se possono; i cattivi per mancanza di dominio di sé; i buoni, perché i loro cuori sono rivolti alle cose buone. Ancora, che se una cosa ‘stava per accadere’, è accaduta; se un uomo ‘stava per fare qualcosa’, l’ha fatta, poiché è verosimile che l’intenzione sia stata portata a compimento. Che se una cosa è accaduta che naturalmente accade prima di un’altra o in vista di essa, anche l’altra è accaduta; per esempio, se vi è stato un lampo, vi è stato anche un tuono; e se un’azione è stata tentata, è stata compiuta. Che se una cosa è accaduta che naturalmente accade dopo un’altra, o in vista della quale quell’altra accade, allora anche quell’altra (cioè quella che accade per prima, o che accade in vista di questa cosa) è accaduta; così, se vi è stato un tuono vi è stato un lampo, e se un’azione è stata compiuta è stata tentata. Di tutte queste sequenze alcune sono inevitabili e alcune soltanto abituali. Gli argomenti per la non-occorrenza di qualsiasi cosa si possono evidentemente trovare considerando i contrari di quelli che sono stati menzionati.
Dalle stesse considerazioni è chiaro come debbano essere argomentate le questioni del Fatto Futuro: che una cosa sarà fatta se vi è sia il potere sia il desiderio di farla; o se insieme al potere di farla vi è una brama del risultato, o ira, o calcolo, che la spinga. Che la cosa sarà fatta, in questi casi, se l’uomo vi si sta effettivamente accingendo, o anche se intende farla in seguito—poiché di solito ciò che intendiamo fare accade piuttosto che ciò che non intendiamo fare. Che una cosa accadrà se un’altra cosa che naturalmente accade prima di essa è già accaduta; così, se si sta rannuvolando, è probabile che piova. Che se i mezzi per un fine sono occorsi, allora è probabile che il fine occorra; così, se vi è una fondazione, vi sarà una casa.
Quanto agli argomenti intorno alla Grandezza e alla Piccolezza delle cose, al maggiore e al minore, e in generale alle cose grandi e alle piccole, ciò che abbiamo già detto mostrerà la via da seguire. Trattando dell’oratoria deliberativa abbiamo parlato della grandezza relativa dei vari beni, e del maggiore e del minore in generale. Poiché quindi in ogni tipo di oratoria l’oggetto in discussione è una qualche specie di bene—sia esso utilità, nobiltà o giustizia—è chiaro che ogni oratore deve trarre i materiali dell’amplificazione attraverso questi canali. Andare oltre questo, e cercare di stabilire leggi astratte di grandezza e superiorità, è argomentare senza un oggetto; nella vita pratica, i fatti particolari contano più delle generalizzazioni.
Ora è stato detto abbastanza intorno a queste questioni della possibilità e del contrario, del fatto passato o futuro, e della relativa grandezza o piccolezza delle cose.
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Essendo ora state discusse le forme speciali dell’argomentazione oratoria, dobbiamo trattare in seguito di quelle che sono comuni a tutti i generi di oratoria. Queste sono di due specie principali, ‘Esempio’ ed ‘Entimema’; poiché la ‘Massima’ è parte di un entimema.
Tratteremo dapprima dell’argomento per Esempio, poiché esso ha la natura dell’induzione, che è il fondamento del ragionamento. Questa forma di argomento ha due varietà; l’una consistente nella menzione di fatti passati reali, l’altra nell’invenzione di fatti da parte dell’oratore. Di quest’ultima, ancora, vi sono due varietà, il parallelo illustrativo e la favola (ad esempio le favole di Esopo, quelle della Libia). Come esempio della menzione di fatti reali, si prenda il seguente. L’oratore può argomentare così: «Dobbiamo prepararci alla guerra contro il re di Persia e non permettergli di soggiogare l’Egitto. Infatti Dario, un tempo, non attraversò l’Egeo finché non si fu impadronito dell’Egitto; ma una volta impadronitosene, attraversò. E Serse, a sua volta, non ci attaccò finché non si fu impadronito dell’Egitto; ma una volta impadronitosene, attraversò. Se quindi l’attuale re si impadronisce dell’Egitto, anch’egli attraverserà, e pertanto non dobbiamo permetterglielo.»
Il parallelo illustrativo è il tipo di argomento che Socrate usava: ad esempio, ‘I pubblici funzionari non dovrebbero essere selezionati a sorte. Ciò è come usare la sorte per selezionare gli atleti, invece di scegliere coloro che sono adatti alla gara; o usare la sorte per scegliere un timoniere tra l’equipaggio di una nave, come se dovessimo prendere colui sul quale cade la sorte, e non colui che ne sa di più.’
Instances of the fable are that of Stesichorus about Phalaris, and that of Aesop in defence of the popular leader. When the people of Himera had made Phalaris military dictator, and were going to give him a bodyguard, Stesichorus wound up a long talk by telling them the fable of the horse who had a field all to himself. Presently there came a stag and began to spoil his pasturage. The horse, wishing to revenge himself on the stag, asked a man if he could help him to do so. The man said, ‘Yes, if you will let me bridle you and get on to your back with javelins in my hand’. The horse agreed, and the man mounted; but instead of getting his revenge on the stag, the horse found himself the slave of the man. ‘You too’, said Stesichorus, ‘take care lest your desire for revenge on your enemies, you meet the same fate as the horse. By making Phalaris military dictator, you have already let yourselves be bridled. If you let him get on to your backs by giving him a bodyguard, from that moment you will be his slaves.’
Aesop, defending before the assembly at Samos a poular leader who was being tried for his life, told this story: A fox, in crossing a river, was swept into a hole in the rocks; and, not being able to get out, suffered miseries for a long time through the swarms of fleas that fastened on her. A hedgehog, while roaming around, noticed the fox; and feeling sorry for her asked if he might remove the fleas. But the fox declined the offer; and when the hedgehog asked why, she replied, ‘These fleas are by this time full of me and not sucking much blood; if you take them away, others will come with fresh appetites and drink up all the blood I have left.’ ‘So, men of Samos’, said Aesop, ‘my client will do you no further harm; he is wealthy already. But if you put him to death, others will come along who are not rich, and their peculations will empty your treasury completely.’
Fables are suitable for addresses to popular assemblies; and they have one advantage-they are comparatively easy to invent, whereas it is hard to find parallels among actual past events. You will in fact frame them just as you frame illustrative parallels: all you require is the power of thinking out your analogy, a power developed by intellectual training. But while it is easier to supply parallels by inventing fables, it is more valuable for the political speaker to supply them by quoting what has actually happened, since in most respects the future will be like what the past has been.
Where we are unable to argue by Enthymeme, we must try to demonstrate our point by this method of Example, and to convince our hearers thereby. If we can argue by Enthymeme, we should use our Examples as subsequent supplementary evidence. They should not precede the Enthymemes: that will give the argument an inductive air, which only rarely suits the conditions of speech-making. If they follow the enthymemes, they have the effect of witnesses giving evidence, and this alway tells. For the same reason, if you put your examples first you must give a large number of them; if you put them last, a single one is sufficient; even a single witness will serve if he is a good one. It has now been stated how many varieties of argument by Example there are, and how and when they are to be employed.
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We now turn to the use of Maxims, in order to see upon what subjects and occasions, and for what kind of speaker, they will appropriately form part of a speech. This will appear most clearly when we have defined a maxim. It is a statement; not a particular fact, such as the character of lphicrates, but of a general kind; nor is it about any and every subject — e.g. ‘straight is the contrary of curved’ is not a maxim — but only about questions of practical conduct, courses of conduct to be chosen or avoided. Now an Enthymeme is a syllogism dealing with such practical subjects. It is therefore roughly true that the premisses or conclusions of Enthymemes, considered apart from the rest of the argument, are Maxims: e.g.
Never should any man whose wits are sound
Have his sons taught more wisdom than their fellows.
Here we have a Maxim; add the reason or explanation, and the whole thing is an Enthymeme; thus —
It makes them idle; and therewith they earn
Ill-will and jealousy throughout the city.
Again,
There is no man in all things prosperous,
and
There is no man among us all is free,
are maxims; but the latter, taken with what follows it, is an Enthymeme —
For all are slaves of money or of chance.
From this definition of a maxim it follows that there are four kinds of maxims. In the first Place, the maxim may or may not have a supplement. Proof is needed where the statement is paradoxical or disputable; no supplement is wanted where the statement contains nothing paradoxical, either because the view expressed is already a known truth, e.g.
Chiefest of blessings is health for a man, as it seemeth to me,
this being the general opinion: or because, as soon as the view is stated, it is clear at a glance, e.g.
No love is true save that which loves for ever.
Of the Maxims that do have a supplement attached, some are part of an Enthymeme, e.g.
Never should any man whose wits are sound, &c.
Others have the essential character of Enthymemes, but are not stated as parts of Enthymemes; these latter are reckoned the best; they are those in which the reason for the view expressed is simply implied, e.g.
O mortal man, nurse not immortal wrath.
To say ‘it is not right to nurse immortal wrath’ is a maxim; the added words ‘mortal man’ give the reason. Similarly, with the words Mortal creatures ought to cherish mortal, not immortal thoughts.
What has been said has shown us how many kinds of Maxims there are, and to what subjects the various kinds are appropriate. They must not be given without supplement if they express disputed or paradoxical views: we must, in that case, either put the supplement first and make a maxim of the conclusion, e.g. you might say, ‘For my part, since both unpopularity and idleness are undesirable, I hold that it is better not to be educated’; or you may say this first, and then add the previous clause. Where a statement, without being paradoxical, is not obviously true, the reason should be added as concisely as possible. In such cases both laconic and enigmatic sayings are suitable: thus one might say what Stesichorus said to the Locrians, ‘Insolence is better avoided, lest the cicalas chirp on the ground’.
The use of Maxims is appropriate only to elderly men, and in handling subjects in which the speaker is experienced. For a young man to use them is-like telling stories-unbecoming; to use them in handling things in which one has no experience is silly and ill-bred: a fact sufficiently proved by the special fondness of country fellows for striking out maxims, and their readiness to air them.
To declare a thing to be universally true when it is not is most appropriate when working up feelings of horror and indignation in our hearers; especially by way of preface, or after the facts have been proved. Even hackneyed and commonplace maxims are to be used, if they suit one’s purpose: just because they are commonplace, every one seems to agree with them, and therefore they are taken for truth. Thus, any one who is calling on his men to risk an engagement without obtaining favourable omens may quote
One omen of all is hest, that we fight for our fatherland.
Or, if he is calling on them to attack a stronger force —
The War-God showeth no favour.
Or, if he is urging people to destroy the innocent children of their enemies —
Fool, who slayeth the father and leaveth his sons to avenge him.
Esempi della favola sono quello di Stesicoro riguardo a Falaride, e quello di Esopo in difesa del capo del popolo. Quando il popolo di Imera ebbe fatto Falaride dittatore militare, ed era sul punto di concedergli una guardia del corpo, Stesicoro concluse un lungo discorso raccontando loro la favola del cavallo che possedeva un campo tutto per sé. Sopraggiunse poi un cervo e cominciò a guastargli il pascolo. Il cavallo, volendo vendicarsi del cervo, chiese a un uomo se poteva aiutarlo a farlo. L’uomo disse: “Sì, se mi lascerai imbrigliare e salire sul tuo dorso con giavellotti in mano”. Il cavallo acconsentì, e l’uomo montò; ma invece di ottenere vendetta sul cervo, il cavallo si trovò schiavo dell’uomo. “Anche voi”, disse Stesicoro, “badate che nel desiderio di vendicarvi dei vostri nemici non incontriate la stessa sorte del cavallo. Facendo Falaride dittatore militare, vi siete già lasciati imbrigliare. Se lo lasciate salire sui vostri dorsi concedendogli una guardia del corpo, da quel momento sarete suoi schiavi.”
Esopo, difendendo dinanzi all’assemblea di Samo un capo popolare che era processato per la vita, raccontò questa storia: Una volpe, attraversando un fiume, fu trascinata in un buco tra le rocce; e, non potendone uscire, soffrì miserie per lungo tempo a causa degli sciami di pulci che le si erano attaccate addosso. Un riccio, vagando nei dintorni, notò la volpe; e impietositosi le chiese se potesse toglierle le pulci. Ma la volpe rifiutò l’offerta; e quando il riccio le chiese perché, ella rispose: “Queste pulci sono ormai piene di me e non succhiano più molto sangue; se tu le togliessi, ne verranno altre con appetiti freschi e berranno tutto il sangue che mi resta.” “Così, o uomini di Samo”, disse Esopo, “il mio cliente non vi farà più alcun danno; egli è già ricco. Ma se lo metterete a morte, ne verranno altri che non sono ricchi, e i loro peculati vuoteranno interamente il vostro tesoro.”
Le favole sono adatte ai discorsi alle assemblee popolari; e hanno un vantaggio: sono relativamente facili a inventarsi, mentre è difficile trovare paralleli tra gli eventi reali del passato. In effetti, le costruirete proprio come costruite i paralleli illustrativi: tutto ciò che vi occorre è la capacità di elaborare la vostra analogia, capacità sviluppata dall’esercizio intellettuale. Ma sebbene sia più facile fornire paralleli inventando favole, per l’oratore politico è più prezioso fornirli citando ciò che è realmente accaduto, poiché per la maggior parte degli aspetti il futuro sarà simile a ciò che è stato il passato.
Dove non si può argomentare per Entimema, si deve cercare di dimostrare la tesi con questo metodo dell’Esempio, e convincere così gli uditori. Se si può argomentare per Entimema, si devono usare gli Esempi come prova supplementare successiva. Essi non devono precedere gli Entimemi: ciò darebbe all’argomento un’aria induttiva, che solo raramente si addice alle condizioni dell’oratoria. Se seguono gli entimemi, hanno l’effetto di testimoni che rendono testimonianza, e questo ha sempre peso. Per la stessa ragione, se si mettono gli esempi per primi, bisogna darne un gran numero; se li si mette per ultimi, uno solo è sufficiente; anche un solo testimone varrà, se è buono. È stato ora detto quante varietà di argomentazione per Esempio vi siano, e come e quando debbano essere impiegate.
21
Passiamo ora all’uso delle massime, per vedere su quali soggetti e occasioni, e per quale tipo di oratore, esse formeranno opportunamente parte di un discorso. Ciò apparirà più chiaramente quando avremo definito una massima. Essa è un’enunciazione; non un fatto particolare, come il carattere di Ificrate, ma di genere generale; né riguarda un soggetto qualsiasi — es. ‘il retto è il contrario del curvo’ non è una massima — ma solo questioni di condotta pratica, corsi di condotta da scegliere o da evitare. Ora un entimema è un sillogismo che tratta tali soggetti pratici. È quindi approssimativamente vero che le premesse o le conclusioni degli entimemi, considerate a parte dal resto dell’argomento, sono massime: es.
Mai alcun uomo di sano intelletto dovrebbe
Han forse i suoi figli ammaestrato più sapienza che i loro simili.
Qui abbiamo una massima; aggiungi la ragione o la spiegazione, e il tutto è un entimema; così —
Li rende oziosi; e con ciò guadagnano.
Malanimo e gelosia per tutta la città.
Ancora,
Non v’è uomo che sia prospero in tutte le cose.
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Non v’è uomo tra noi tutti che sia libero.
sono massime; ma quest’ultima, presa insieme a ciò che la segue, è un entimema —
Poiché tutti sono schiavi del denaro o del caso.
Dalla definizione di massima segue che vi sono quattro tipi di massime. In primo luogo, la massima può avere o non avere un supplemento. La prova è necessaria dove l’affermazione è paradossale o controversa; non si richiede alcun supplemento dove l’affermazione non contiene nulla di paradossale, o perché il punto di vista espresso è già una verità nota, ad es.
Il sommo dei beni è la salute per l’uomo, come a me pare.
essendo questa l’opinione generale: o perché, non appena la tesi è enunciata, essa è chiara a prima vista, p. es.
Non v’è amore vero salvo quello che ama per sempre.
Delle Massime che hanno un supplemento annesso, alcune sono parte di un Entimema, e.g.
Mai dovrebbe alcun uomo di sano intelletto, &c.
Altri hanno il carattere essenziale degli entimemi, ma non sono enunciati come parti di entimemi; questi ultimi sono reputati i migliori; sono quelli in cui la ragione dell’opinione espressa è semplicemente implicita, per es.
O uomo mortale, non nutrire un’ira immortale.
Dire ‘non è giusto nutrire un’ira immortale’ è una massima; le parole aggiunte ‘uomo mortale’ ne danno la ragione. Similmente, con le parole Le creature mortali dovrebbero coltivare pensieri mortali, non immortali.
Quanto è stato detto ci ha mostrato quante specie di Massime vi siano, e a quali argomenti le varie specie siano appropriate. Esse non vanno pronunciate senza un’aggiunta se esprimono opinioni controverse o paradossali: in tal caso, bisogna o porre l’aggiunta prima e fare della conclusione una massima, per esempio si potrebbe dire: ‘Per me, poiché sia l’impopolarità sia l’ozio sono da evitare, ritengo che sia meglio non essere educati’; oppure si può dire prima la conclusione, e poi aggiungere la clausola precedente. Quando un’affermazione, senza essere paradossale, non è evidentemente vera, la ragione va aggiunta nel modo più conciso possibile. In tali casi sono adatte sia le sentenze laconiche sia quelle enigmatiche: così si potrebbe dire ciò che Stesicoro disse ai Locresi, ‘È meglio evitare l’insolenza, affinché le cicale non friniscano a terra’.
L’uso delle massime è appropriato soltanto agli uomini anziani, e nel trattare argomenti nei quali chi parla ha esperienza. Per un giovane usarle è—come raccontar storie—sconveniente; usarle nel trattare cose di cui non si ha esperienza è sciocco e malcreato: fatto sufficientemente provato dalla speciale predilezione dei contadini per coniare massime, e dalla loro prontezza nell’esibirle.
Il dichiarare una cosa universalmente vera quando non lo è è quanto mai appropriato quando si vogliono suscitare sentimenti di orrore e indignazione negli ascoltatori; specialmente per via di prefazione, o dopo che i fatti sono stati provati. Anche massime trite e comuni sono da usarsi, se servono al proprio scopo: proprio perché sono comuni, tutti sembrano concordare con esse, e perciò sono prese per verità. Così, chiunque esorti i suoi uomini a rischiare un combattimento senza ottenere presagi favorevoli può citare
Un presagio fra tutti è comando, che combattiamo per la nostra patria.
Ovvero, se egli li chiama ad attaccare una forza superiore —
Il dio della guerra non mostra favore.
Or se egli esorta gli uomini a distruggere gli innocenti figli dei loro nemici —
Stolto, che uccide il padre e lascia i suoi figli a vendicarlo.
Some proverbs are also maxims, e.g. the proverb ‘An Attic neighbour’. You are not to avoid uttering maxims that contradict such sayings as have become public property (I mean such sayings as ‘know thyself’ and ‘nothing in excess’) if doing so will raise your hearers’ opinion of your character, or convey an effect of strong emotion — e.g. an angry speaker might well say, ‘It is not true that we ought to know ourselves: anyhow, if this man had known himself, he would never have thought himself fit for an army command.’ It will raise people’s opinion of our character to say, for instance, ‘We ought not to follow the saying that bids us treat our friends as future enemies: much better to treat our enemies as future friends.’ The moral purpose should be implied partly by the very wording of our maxim. Failing this, we should add our reason: e.g. having said ‘We should treat our friends, not as the saying advises, but as if they were going to be our friends always’, we should add ‘for the other behaviour is that of a traitor’: or we might put it, I disapprove of that saying. A true friend will treat his friend as if he were going to be his friend for ever’; and again, ‘Nor do I approve of the saying “nothing in excess”: we are bound to hate bad men excessively.’ One great advantage of Maxims to a speaker is due to the want of intelligence in his hearers, who love to hear him succeed in expressing as a universal truth the opinions which they hold themselves about particular cases. I will explain what I mean by this, indicating at the same time how we are to hunt down the maxims required. The maxim, as has been already said, a general statement and people love to hear stated in general terms what they already believe in some particular connexion: e.g. if a man happens to have bad neighbours or bad children, he will agree with any one who tells him, ‘Nothing is more annoying than having neighbours’, or, ‘Nothing is more foolish than to be the parent of children.’ The orator has therefore to guess the subjects on which his hearers really hold views already, and what those views are, and then must express, as general truths, these same views on these same subjects. This is one advantage of using maxims. There is another which is more important-it invests a speech with moral character. There is moral character in every speech in which the moral purpose is conspicuous: and maxims always produce this effect, because the utterance of them amounts to a general declaration of moral principles: so that, if the maxims are sound, they display the speaker as a man of sound moral character. So much for the Maxim-its nature, varieties, proper use, and advantages.
22
We now come to the Enthymemes, and will begin the subject with some general consideration of the proper way of looking for them, and then proceed to what is a distinct question, the lines of argument to be embodied in them. It has already been pointed out that the Enthymeme is a syllogism, and in what sense it is so. We have also noted the differences between it and the syllogism of dialectic. Thus we must not carry its reasoning too far back, or the length of our argument will cause obscurity: nor must we put in all the steps that lead to our conclusion, or we shall waste words in saying what is manifest. It is this simplicity that makes the uneducated more effective than the educated when addressing popular audiences-makes them, as the poets tell us, ‘charm the crowd’s ears more finely’. Educated men lay down broad general principles; uneducated men argue from common knowledge and draw obvious conclusions. We must not, therefore, start from any and every accepted opinion, but only from those we have defined-those accepted by our judges or by those whose authority they recognize: and there must, moreover, be no doubt in the minds of most, if not all, of our judges that the opinions put forward really are of this sort. We should also base our arguments upon probabilities as well as upon certainties.
The first thing we have to remember is this. Whether our argument concerns public affairs or some other subject, we must know some, if not all, of the facts about the subject on which we are to speak and argue. Otherwise we can have no materials out of which to construct arguments. I mean, for instance, how could we advise the Athenians whether they should go to war or not, if we did not know their strength, whether it was naval or military or both, and how great it is; what their revenues amount to; who their friends and enemies are; what wars, too, they have waged, and with what success; and so on? Or how could we eulogize them if we knew nothing about the sea-fight at Salamis, or the battle of Marathon, or what they did for the Heracleidae, or any other facts like that? All eulogy is based upon the noble deeds — real or imaginary — that stand to the credit of those eulogized. On the same principle, invectives are based on facts of the opposite kind: the orator looks to see what base deeds — real or imaginary — stand to the discredit of those he is attacking, such as treachery to the cause of Hellenic freedom, or the enslavement of their gallant allies against the barbarians (Aegina, Potidaea, &c.), or any other misdeeds of this kind that are recorded against them. So, too, in a court of law: whether we are prosecuting or defending, we must pay attention to the existing facts of the case. It makes no difference whether the subject is the Lacedaemonians or the Athenians, a man or a god; we must do the same thing. Suppose it to be Achilles whom we are to advise, to praise or blame, to accuse or defend; here too we must take the facts, real or imaginary; these must be our material, whether we are to praise or blame him for the noble or base deeds he has done, to accuse or defend him for his just or unjust treatment of others, or to advise him about what is or is not to his interest. The same thing applies to any subject whatever. Thus, in handling the question whether justice is or is not a good, we must start with the real facts about justice and goodness. We see, then, that this is the only way in which any one ever proves anything, whether his arguments are strictly cogent or not: not all facts can form his basis, but only those that bear on the matter in hand: nor, plainly, can proof be effected otherwise by means of the speech. Consequently, as appears in the Topics, we must first of all have by us a selection of arguments about questions that may arise and are suitable for us to handle; and then we must try to think out arguments of the same type for special needs as they emerge; not vaguely and indefinitely, but by keeping our eyes on the actual facts of the subject we have to speak on, and gathering in as many of them as we can that bear closely upon it: for the more actual facts we have at our command, the more easily we prove our case; and the more closely they bear on the subject, the more they will seem to belong to that speech only instead of being commonplaces. By ‘commonplaces’ I mean, for example, eulogy of Achilles because he is a human being or a demi-god, or because he joined the expedition against Troy: these things are true of many others, so that this kind of eulogy applies no better to Achilles than to Diomede. The special facts here needed are those that are true of Achilles alone; such facts as that he slew Hector, the bravest of the Trojans, and Cycnus the invulnerable, who prevented all the Greeks from landing, and again that he was the youngest man who joined the expedition, and was not bound by oath to join it, and so on.
Alcuni proverbi sono anche sentenze, p. es. il proverbio ‘Un vicino attico’. Non dovete evitar di proferire sentenze che contraddicano detti divenuti di pubblico dominio (intendo dire detti come ‘conosci te stesso’ e ‘nulla di troppo’) se ciò accrescerà l’opinione che i vostri ascoltatori hanno del vostro carattere, o produrrà un effetto di forte emozione — p. es., un oratore adirato potrebbe ben dire: ‘Non è vero che dobbiamo conoscere noi stessi: in ogni caso, se quest’uomo avesse conosciuto se stesso, non si sarebbe mai creduto adatto al comando di un esercito.’ Accrescerà l’opinione della gente sul nostro carattere il dire, per esempio: ‘Non dobbiamo seguire il detto che ci esorta a trattare gli amici come futuri nemici: molto meglio trattare i nemici come futuri amici.’ Il proposito morale dovrebbe essere implicito in parte nella stessa formulazione della nostra sentenza. In mancanza di ciò, dovremmo aggiungere la nostra ragione: p. es., avendo detto ‘Dobbiamo trattare i nostri amici, non come consiglia il detto, ma come se dovessero essere nostri amici sempre’, dovremmo aggiungere ‘perché l’altro comportamento è da traditore’: o potremmo esprimerla così, ‘Disapprovo quel detto. Un vero amico tratterà il suo amico come se dovesse essere suo amico per sempre’; e ancora, ‘Nemmeno io approvo il detto “nulla di troppo”: siamo tenuti a odiare eccessivamente gli uomini cattivi.’ Un grande vantaggio delle sentenze per un oratore è dovuto alla mancanza d’intelligenza dei suoi ascoltatori, i quali amano sentirlo esprimere come verità universale le opinioni che essi stessi nutrono circa casi particolari. Spiegherò che cosa intendo con ciò, indicando nello stesso tempo come dobbiamo scovare le sentenze richieste. La sentenza, come è già stato detto, è un’affermazione generale, e la gente ama sentire affermare in termini generali ciò che già crede in qualche connessione particolare: p. es., se a un uomo capitano cattivi vicini o cattivi figli, sarà d’accordo con chiunque gli dica: ‘Niente è più fastidioso che avere vicini’, o, ‘Niente è più sciocco che essere genitore di figli.’ L’oratore deve quindi indovinare gli argomenti sui quali i suoi ascoltatori hanno effettivamente già opinioni, e quali siano queste opinioni, e poi esprimere, come verità generali, queste stesse opinioni su questi stessi argomenti. Questo è un vantaggio dell’usare sentenze. Ce n’è un altro più importante, che conferisce al discorso un carattere morale. Vi è carattere morale in ogni discorso in cui il proposito morale è evidente: e le sentenze producono sempre questo effetto, perché il proferirle equivale a una dichiarazione generale di principi morali: sicché, se le sentenze sono rette, esse mostrano l’oratore come un uomo di retto carattere morale. Tanto basti circa la sentenza: la sua natura, le varietà, l’uso proprio e i vantaggi.
22
Veniamo ora agli Entimemi, e cominceremo l’argomento con qualche considerazione generale sul modo proprio di cercarli, e poi passeremo a ciò che è una questione distinta, le linee di argomento da incorporare in essi. È già stato rilevato che l’Entimema è un sillogismo, e in che senso lo sia. Abbiamo anche notato le differenze tra esso e il sillogismo della dialettica. Perciò non dobbiamo far risalire troppo indietro il suo ragionamento, o la lunghezza del nostro discorso cagionerà oscurità: né dobbiamo includere tutti i passaggi che conducono alla nostra conclusione, o sprecheremo parole dicendo ciò che è manifesto. È questa semplicità che rende gli incolti più efficaci dei colti quando si rivolgono a uditori popolari—li fa, come ci dicono i poeti, ‘incantare le orecchie della folla più finemente’. Gli uomini colti pongono ampi principi generali; gli incolti argomentano dalla conoscenza comune e traggono conclusioni ovvie. Non dobbiamo, quindi, partire da qualsivoglia opinione accettata, ma solo da quelle che abbiamo definito—quelle accettate dai nostri giudici o da coloro di cui essi riconoscono l’autorità: e inoltre non vi deve essere alcun dubbio nelle menti della maggior parte, se non di tutti, dei nostri giudici che le opinioni esposte siano realmente di tal genere. Dovremmo anche fondare i nostri argomenti sulle probabilità oltre che sulle certezze.
La prima cosa che dobbiamo ricordare è questa. Sia che la nostra argomentazione riguardi gli affari pubblici o qualche altro soggetto, dobbiamo conoscere alcuni, se non tutti, dei fatti riguardanti l’argomento sul quale dobbiamo parlare e argomentare. Altrimenti non possiamo avere materiali da cui costruire argomenti. Voglio dire, per esempio, come potremmo consigliare gli Ateniesi se debbano andare in guerra o no, se non conoscessimo la loro potenza, se fosse navale o terrestre o entrambe, e quanto grande sia; a quanto ammontino le loro entrate; chi siano i loro amici e nemici; quali guerre, inoltre, abbiano condotto, e con quale successo; e così via? O come potremmo elogiarli se non sapessimo nulla della battaglia navale di Salamina, o della battaglia di Maratona, o di ciò che fecero per gli Eraclidi, o di altri fatti simili? Ogni elogio si basa sulle azioni nobili — reali o immaginarie — che vanno a credito di coloro che sono elogiati. Sullo stesso principio, le invettive si basano su fatti del tipo opposto: l’oratore cerca di vedere quali azioni vili — reali o immaginarie — stiano a discredito di coloro che attacca, come il tradimento della causa della libertà ellenica, o la riduzione in schiavitù dei loro valorosi alleati contro i barbari (Egina, Potidea, ecc.), o qualsiasi altri misfatti di questo genere che siano loro ascritti. Così pure in un tribunale: sia che accusiamo o difendiamo, dobbiamo prestare attenzione ai fatti effettivi della causa. Non fa differenza se il soggetto siano i Lacedemoni o gli Ateniesi, un uomo o un dio; dobbiamo fare la stessa cosa. Supponiamo che sia Achille colui che dobbiamo consigliare, lodare o biasimare, accusare o difendere; anche qui dobbiamo prendere i fatti, reali o immaginari; questi fatti devono essere il nostro materiale, sia che dobbiamo lodarlo o biasimarlo per le azioni nobili o vili che ha compiuto, accusarlo o difenderlo per il suo trattamento giusto o ingiusto degli altri, o consigliarlo su ciò che è o non è nel suo interesse. La stessa cosa vale per qualsiasi argomento. Così, nel trattare la questione se la giustizia sia o non sia un bene, dobbiamo partire dai fatti reali riguardanti la giustizia e la bontà. Vediamo, quindi, che questo è l’unico modo in cui chiunque possa mai provare qualcosa, sia che i suoi argomenti siano strettamente cogenti o no: non tutti i fatti possono costituire la sua base, ma solo quelli che riguardano la questione in esame: né, chiaramente, la prova può essere effettuata altrimenti per mezzo del discorso. Di conseguenza, come appare nei Topici, dobbiamo prima di tutto avere presso di noi una selezione di argomenti su questioni che possono sorgere e che sono adatte a essere trattate da noi; e poi dobbiamo cercare di escogitare argomenti dello stesso tipo per esigenze particolari man mano che si presentano; non vagamente e indefinitamente, ma tenendo gli occhi sui fatti effettivi dell’argomento su cui dobbiamo parlare, e raccogliendone quanti più possiamo che vi si riferiscano strettamente: poiché più fatti effettivi abbiamo a nostra disposizione, più facilmente proviamo la nostra tesi; e più strettamente essi si riferiscono all’argomento, più sembreranno appartenere soltanto a quel discorso invece di essere luoghi comuni. Con ‘luoghi comuni’ intendo, per esempio, l’elogio di Achille perché è un essere umano o un semidio, o perché prese parte alla spedizione contro Troia: queste cose sono vere di molti altri, sicché questo tipo di elogio non si applica meglio ad Achille che a Diomede. I fatti particolari qui necessari sono quelli che sono veri soltanto di Achille; fatti come quello di aver ucciso Ettore, il più valoroso dei Troiani, e Cicno l’invulnerabile, che impedì a tutti i Greci di sbarcare, e ancora quello di essere stato il più giovane uomo che prese parte alla spedizione, e di non essere stato vincolato da giuramento a prendervi parte, e così via.
Here, again, we have our first principle of selection of Enthymemes-that which refers to the lines of argument selected. We will now consider the various elementary classes of enthymemes. (By an ‘elementary class’ of enthymeme I mean the same thing as a ‘line of argument’.) We will begin, as we must begin, by observing that there are two kinds of enthymemes. One kind proves some affirmative or negative proposition; the other kind disproves one. The difference between the two kinds is the same as that between syllogistic proof and disproof in dialectic. The demonstrative enthymeme is formed by the conjunction of compatible propositions; the refutative, by the conjunction of incompatible propositions.
We may now be said to have in our hands the lines of argument for the various special subjects that it is useful or necessary to handle, having selected the propositions suitable in various cases. We have, in fact, already ascertained the lines of argument applicable to enthymemes about good and evil, the noble and the base, justice and injustice, and also to those about types of character, emotions, and moral qualities. Let us now lay hold of certain facts about the whole subject, considered from a different and more general point of view. In the course of our discussion we will take note of the distinction between lines of proof and lines of disproof: and also of those lines of argument used in what seems to be enthymemes, but are not, since they do not represent valid syllogisms. Having made all this clear, we will proceed to classify Objections and Refutations, showing how they can be brought to bear upon enthymemes.
23
- One line of positive proof is based upon consideration of the opposite of the thing in question. Observe whether that opposite has the opposite quality. If it has not, you refute the original proposition; if it has, you establish it. E.g. ‘Temperance is beneficial; for licentiousness is hurtful’. Or, as in the Messenian speech, ‘If war is the cause of our present troubles, peace is what we need to put things right again’. Or —
For if not even evil-doers should
Anger us if they meant not what they did,
Then can we owe no gratitude to such
As were constrained to do the good they did us.
Or —
Since in this world liars may win belief,
Be sure of the opposite likewise-that this world
Hears many a true word and believes it not.
-
Another line of proof is got by considering some modification of the key-word, and arguing that what can or cannot be said of the one, can or cannot be said of the other: e.g. ‘just’ does not always mean ‘beneficial’, or ‘justly’ would always mean ‘beneficially’, whereas it is not desirable to be justly put to death.
-
Another line of proof is based upon correlative ideas. If it is true that one man noble or just treatment to another, you argue that the other must have received noble or just treatment; or that where it is right to command obedience, it must have been right to obey the command. Thus Diomedon, the tax-farmer, said of the taxes: ‘If it is no disgrace for you to sell them, it is no disgrace for us to buy them’. Further, if ‘well’ or ‘justly’ is true of the person to whom a thing is done, you argue that it is true of the doer. But it is possible to draw a false conclusion here. It may be just that A should be treated in a certain way, and yet not just that he should be so treated by B. Hence you must ask yourself two distinct questions: (1) Is it right that A should be thus treated? (2) Is it right that B should thus treat him? and apply your results properly, according as your answers are Yes or No. Sometimes in such a case the two answers differ: you may quite easily have a position like that in the Alcmaeon of Theodectes:
And was there none to loathe thy mother’s crime?
to which question Alcmaeon in reply says,
Why, there are two things to examine here.
And when Alphesiboea asks what he means, he rejoins:
They judged her fit to die, not me to slay her.
Again there is the lawsuit about Demosthenes and the men who killed Nicanor; as they were judged to have killed him justly, it was thought that he was killed justly. And in the case of the man who was killed at Thebes, the judges were requested to decide whether it was unjust that he should be killed, since if it was not, it was argued that it could not have been unjust to kill him.
- Another line of proof is the ‘a fortiori’. Thus it may be argued that if even the gods are not omniscient, certainly human beings are not. The principle here is that, if a quality does not in fact exist where it is more likely to exist, it clearly does not exist where it is less likely. Again, the argument that a man who strikes his father also strikes his neighbours follows from the principle that, if the less likely thing is true, the more likely thing is true also; for a man is less likely to strike his father than to strike his neighbours. The argument, then, may run thus. Or it may be urged that, if a thing is not true where it is more likely, it is not true where it is less likely; or that, if it is true where it is less likely, it is true where it is more likely: according as we have to show that a thing is or is not true. This argument might also be used in a case of parity, as in the lines:
Thou hast pity for thy sire, who has lost his sons:
Hast none for Oeneus, whose brave son is dead?
And, again, ‘if Theseus did no wrong, neither did Paris’; or ‘the sons of Tyndareus did no wrong, neither did Paris’; or ‘if Hector did well to slay Patroclus, Paris did well to slay Achilles’. And ‘if other followers of an art are not bad men, neither are philosophers’. And ‘if generals are not bad men because it often happens that they are condemned to death, neither are sophists’. And the remark that ‘if each individual among you ought to think of his own city’s reputation, you ought all to think of the reputation of Greece as a whole’.
-
Another line of argument is based on considerations of time. Thus Iphicrates, in the case against Harmodius, said, ‘if before doing the deed I had bargained that, if I did it, I should have a statue, you would have given me one. Will you not give me one now that I have done the deed? You must not make promises when you are expecting a thing to be done for you, and refuse to fulfil them when the thing has been done.’ And, again, to induce the Thebans to let Philip pass through their territory into Attica, it was argued that ‘if he had insisted on this before he helped them against the Phocians, they would have promised to do it. It is monstrous, therefore, that just because he threw away his advantage then, and trusted their honour, they should not let him pass through now’.
-
Another line is to apply to the other speaker what he has said against yourself. It is an excellent turn to give to a debate, as may be seen in the Teucer. It was employed by Iphicrates in his reply to Aristophon. ‘Would you’, he asked, ‘take a bribe to betray the fleet?’ ‘No’, said Aristophon; and Iphicrates replied, ‘Very good: if you, who are Aristophon, would not betray the fleet, would I, who am Iphicrates?’ Only, it must be recognized beforehand that the other man is more likely than you are to commit the crime in question. Otherwise you will make yourself ridiculous; it is Aristeides who is prosecuting, you cannot say that sort of thing to him. The purpose is to discredit the prosecutor, who as a rule would have it appear that his character is better than that of the defendant, a pretension which it is desirable to upset. But the use of such an argument is in all cases ridiculous if you are attacking others for what you do or would do yourself, or are urging others to do what you neither do nor would do yourself.
Qui, di nuovo, abbiamo il nostro primo principio di selezione degli entimemi – quello che si riferisce alle linee di argomento selezionate. Considereremo ora le varie classi elementari di entimemi. (Con ‘classe elementare’ di entimema intendo la stessa cosa che con ‘linea di argomento’.) Cominceremo, come dobbiamo cominciare, osservando che vi sono due specie di entimemi. Una specie prova qualche proposizione affermativa o negativa; l’altra ne confuta una. La differenza tra le due specie è la stessa che intercorre tra prova e confutazione sillogistica nella dialettica. L’entimema dimostrativo è formato dalla congiunzione di proposizioni compatibili; il confutativo, dalla congiunzione di proposizioni incompatibili.
Possiamo ora dire di avere in mano le linee argomentative per i vari soggetti particolari che è utile o necessario trattare, avendo selezionato le proposizioni adatte nei vari casi. Afferriamo ora alcuni fatti riguardanti l’intero soggetto, considerato da un punto di vista diverso e più generale. Nel corso della nostra discussione prenderemo nota della distinzione tra linee di prova e linee di confutazione: e anche di quelle linee argomentative usate in ciò che sembrano essere entimemi, ma non sono, poiché non rappresentano sillogismi validi. Dopo aver chiarito tutto questo, procederemo a classificare Obiezioni e Confutazioni, mostrando come possano essere applicate agli entimemi.
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- Una linea di prova positiva si basa sulla considerazione del contrario della cosa in questione. Osservate se quel contrario possiede la qualità opposta. Se non la possiede, confutate la proposizione originaria; se la possiede, la stabilite. Per esempio: ‘La temperanza è vantaggiosa; poiché la licenziosità è dannosa’. Oppure, come nel discorso messenico: ‘Se la guerra è la causa dei nostri attuali mali, la pace è ciò di cui abbiamo bisogno per rimettere le cose a posto’. Oppure —
Perché se nemmeno i malfattori dovessero
Adirino noi se non intendevano ciò che fecero,
Dunque possiamo noi non dovere alcuna gratitudine a tali?
Come erano costretti a fare il bene che ci fecero.
Or —
Poiché in questo mondo i bugiardi possono riscuotere credito,
Sii certo del contrario parimenti—che questo mondo
Molte parole vere ode e non vi crede.
-
Un’altra linea di prova si ottiene considerando qualche modificazione della parola chiave, e argomentando che ciò che si può o non si può dire dell’una, si può o non si può dire dell’altra: per esempio, «giusto» non significa sempre «benefico», altrimenti «giustamente» significherebbe sempre «beneficamente», mentre non è desiderabile essere giustamente messi a morte.
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Un’altra linea di prova è fondata su idee correlative. Se è vero che un uomo deve a un altro un trattamento nobile o giusto, si argomenta che l’altro deve aver ricevuto un trattamento nobile o giusto; o che dove è giusto comandare l’obbedienza, deve essere stato giusto obbedire al comando. Così Diomedonte, l’appaltatore delle imposte, disse delle imposte: ‘Se per voi non è disonore venderle, per noi non è disonore comprarle’. Inoltre, se ‘bene’ o ‘giustamente’ è vero della persona a cui una cosa è fatta, si argomenta che è vero di colui che la fa. Ma qui è possibile trarre una conclusione falsa. Può essere giusto che A sia trattato in un certo modo, e tuttavia non giusto che sia trattato così da B. Perciò devi chiederti due domande distinte: (1) È giusto che A sia così trattato? (2) È giusto che B lo tratti così? e applicare i tuoi risultati in modo appropriato, secondo che le tue risposte siano Sì o No. Talvolta in tal caso le due risposte differiscono: puoi molto facilmente avere una posizione come quella nell’Alcmeone di Teodette:
E non vi fu nessuno che aborrisse il delitto di tua madre?
alla quale domanda Alcmeone in risposta dice,
Ebbene, ci sono due cose da esaminare qui.
E quando Alfesibea chiede che cosa intenda, egli replica:
Essi la giudicarono degna di morire, non me di ucciderla.
Ancora v’è la causa intorno a Demostene e agli uomini che uccisero Nicanore; poiché furono giudicati averlo ucciso giustamente, si ritenne che egli fosse stato ucciso giustamente. E nel caso dell’uomo che fu ucciso a Tebe, fu chiesto ai giudici di decidere se fosse ingiusto che egli fosse stato ucciso, giacché se non lo era, si argomentava che non avrebbe potuto essere ingiusto ucciderlo.
- Un’altra linea di prova è quella ‘a fortiori’. Così si può argomentare che, se anche gli dèi non sono onniscienti, certamente gli esseri umani non lo sono. Il principio qui è che, se una qualità di fatto non esiste dove è più probabile che esista, chiaramente non esiste dove è meno probabile. Ancora, l’argomento che un uomo che percuote suo padre percuote anche i suoi vicini segue dal principio che, se la cosa meno probabile è vera, anche la cosa più probabile è vera; poiché un uomo ha meno probabilità di percuotere suo padre che di percuotere i suoi vicini. L’argomento, allora, può essere così formulato. Oppure si può sostenere che, se una cosa non è vera dove è più probabile, non è vera dove è meno probabile; o che, se è vera dove è meno probabile, è vera dove è più probabile: secondo che dobbiamo mostrare che una cosa è o non è vera. Questo argomento potrebbe anche essere usato in un caso di parità, come nei versi:
Tu hai pietà del tuo padre, che ha perduto i suoi figli:
Nulla hai per Eneo, il cui prode figlio è morto?
E ancora: «se Teseo non fece alcun torto, neppure Paride ne fece»; oppure «i figli di Tindaro non fecero alcun torto, né Paride»; oppure «se Ettore fece bene a uccidere Patroclo, Paride fece bene a uccidere Achille». E «se gli altri seguaci di un’arte non sono uomini malvagi, neppure i filosofi lo sono». E «se i generali non sono uomini malvagi perché accade spesso che siano condannati a morte, neppure i sofisti lo sono». E l’osservazione che «se ciascuno di voi deve badare alla reputazione della propria città, voi tutti dovete badare alla reputazione della Grecia nel suo insieme».
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Un’altra linea argomentativa si basa su considerazioni di tempo. Così Ificrate, nel processo contro Armodio, disse: “se prima di compiere l’azione avessi pattuito che, se l’avessi compiuta, mi sarebbe stata eretta una statua, me l’avreste data. Non me la darete ora che ho compiuto l’azione? Non dovete fare promesse quando vi aspettate che una cosa sia fatta per voi, e rifiutarvi di mantenerle quando la cosa è stata fatta”. E, ancora, per indurre i Tebani a lasciare che Filippo passasse attraverso il loro territorio in Attica, si sostenne che “se egli avesse insistito su questo prima di aiutarli contro i Focesi, avrebbero promesso di farlo. È mostruoso, quindi, che proprio perché egli gettò via allora il suo vantaggio e si fidò del loro onore, non debbano ora lasciarlo passare”.
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Un’altra linea consiste nell’applicare all’avversario ciò che egli ha detto contro di te. È un eccellente colpo da dare a un dibattito, come si può vedere nel Teucro. Fu impiegato da Ificrate nella sua replica ad Aristofonte. “Accetteresti”, chiese, “una tangente per tradire la flotta?” “No”, rispose Aristofonte; e Ificrate replicò: “Benissimo: se tu, che sei Aristofonte, non tradiresti la flotta, lo farei io, che sono Ificrate?” Solo che bisogna riconoscere in anticipo che l’altro è più incline di te a commettere il crimine in questione. Altrimenti ti renderai ridicolo; è Aristide che sostiene l’accusa, non puoi dirgli una cosa del genere. Lo scopo è screditare l’accusatore, il quale di regola vorrebbe far apparire che il suo carattere è migliore di quello dell’imputato, una pretesa che è desiderabile rovesciare. Ma l’uso di tale argomento è in ogni caso ridicolo se attacchi gli altri per ciò che fai o faresti tu stesso, o se esorti gli altri a fare ciò che tu né fai né faresti.
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Another line of proof is secured by defining your terms. Thus, ‘What is the supernatural? Surely it is either a god or the work of a god. Well, any one who believes that the work of a god exists, cannot help also believing that gods exist.’ Or take the argument of Iphicrates, ‘Goodness is true nobility; neither Harmodius nor Aristogeiton had any nobility before they did a noble deed’. He also argued that he himself was more akin to Harmodius and Aristogeiton than his opponent was. ‘At any rate, my deeds are more akin to those of Harmodius and Aristogeiton than yours are’. Another example may be found in the Alexander. ‘Every one will agree that by incontinent people we mean those who are not satisfied with the enjoyment of one love.’ A further example is to be found in the reason given by Socrates for not going to the court of Archelaus. He said that ‘one is insulted by being unable to requite benefits, as well as by being unable to requite injuries’. All the persons mentioned define their term and get at its essential meaning, and then use the result when reasoning on the point at issue.
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Another line of argument is founded upon the various senses of a word. Such a word is ‘rightly’, as has been explained in the Topics. Another line is based upon logical division. Thus, ‘All men do wrong from one of three motives, A, B, or C: in my case A and B are out of the question, and even the accusers do not allege C’.
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Another line is based upon induction. Thus from the case of the woman of Peparethus it might be argued that women everywhere can settle correctly the facts about their children. Another example of this occurred at Athens in the case between the orator Mantias and his son, when the boy’s mother revealed the true facts: and yet another at Thebes, in the case between Ismenias and Stilbon, when Dodonis proved that it was Ismenias who was the father of her son Thettaliscus, and he was in consequence always regarded as being so. A further instance of induction may be taken from the Law of Theodectes: ‘If we do not hand over our horses to the care of men who have mishandled other people’s horses, nor ships to those who have wrecked other people’s ships, and if this is true of everything else alike, then men who have failed to secure other people’s safety are not to be employed to secure our own.’ Another instance is the argument of Alcidamas: ‘Every one honours the wise’. Thus the Parians have honoured Archilochus, in spite of his bitter tongue; the Chians Homer, though he was not their countryman; the Mytilenaeans Sappho, though she was a woman; the Lacedaemonians actually made Chilon a member of their senate, though they are the least literary of men; the Italian Greeks honoured Pythagoras; the inhabitants of Lampsacus gave public burial to Anaxagoras, though he was an alien, and honour him even to this day. (It may be argued that peoples for whom philosophers legislate are always prosperous) on the ground that the Athenians became prosperous under Solon’s laws and the Lacedaemonians under those of Lycurgus, while at Thebes no sooner did the leading men become philosophers than the country began to prosper.
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Another line of argument is founded upon some decision already pronounced, whether on the same subject or on one like it or contrary to it. Such a proof is most effective if every one has always decided thus; but if not every one, then at any rate most people; or if all, or most, wise or good men have thus decided, or the actual judges of the present question, or those whose authority they accept, or any one whose decision they cannot gainsay because he has complete control over them, or those whom it is not seemly to gainsay, as the gods, or one’s father, or one’s teachers. Thus Autocles said, when attacking Mixidemides, that it was a strange thing that the Dread Goddesses could without loss of dignity submit to the judgement of the Areopagus, and yet Mixidemides could not. Or as Sappho said, ‘Death is an evil thing; the gods have so judged it, or they would die’. Or again as Aristippus said in reply to Plato when he spoke somewhat too dogmatically, as Aristippus thought: ‘Well, anyhow, our friend’, meaning Socrates, ‘never spoke like that’. And Hegesippus, having previously consulted Zeus at Olympia, asked Apollo at Delphi ‘whether his opinion was the same as his father’s’, implying that it would be shameful for him to contradict his father. Thus too Isocrates argued that Helen must have been a good woman, because Theseus decided that she was; and Paris a good man, because the goddesses chose him before all others; and Evagoras also, says Isocrates, was good, since when Conon met with his misfortune he betook himself to Evagoras without trying any one else on the way.
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Another line of argument consists in taking separately the parts of a subject. Such is that given in the Topics: ‘What sort of motion is the soul? for it must be this or that.’ The Socrates of Theodectes provides an example: ‘What temple has he profaned? What gods recognized by the state has he not honoured?’
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Since it happens that any given thing usually has both good and bad consequences, another line of argument consists in using those consequences as a reason for urging that a thing should or should not be done, for prosecuting or defending any one, for eulogy or censure. E.g. education leads both to unpopularity, which is bad, and to wisdom, which is good. Hence you either argue, ‘It is therefore not well to be educated, since it is not well to be unpopular’: or you answer, ‘No, it is well to be educated, since it is well to be wise’. The Art of Rhetoric of Callippus is made up of this line of argument, with the addition of those of Possibility and the others of that kind already described.
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Another line of argument is used when we have to urge or discourage a course of action that may be done in either of two opposite ways, and have to apply the method just mentioned to both. The difference between this one and the last is that, whereas in the last any two things are contrasted, here the things contrasted are opposites. For instance, the priestess enjoined upon her son not to take to public speaking: ‘For’, she said, ‘if you say what is right, men will hate you; if you say what is wrong, the gods will hate you.’ The reply might be, ‘On the contrary, you ought to take to public speaking: for if you say what is right the gods will love you; if you say what is wrong, men will love you.’ This amounts to the proverbial ‘buying the marsh with the salt’. It is just this situation, viz. when each of two opposites has both a good and a bad consequence opposite respectively to each other, that has been termed divarication.
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Another line of argument is this: The things people approve of openly are not those which they approve of secretly: openly, their chief praise is given to justice and nobleness; but in their hearts they prefer their own advantage. Try, in face of this, to establish the point of view which your opponent has not adopted. This is the most effective of the forms of argument that contradict common opinion.
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Another line is that of rational correspondence. E.g. Iphicrates, when they were trying to compel his son, a youth under the prescribed age, to perform one of the state duties because he was tall, said ‘If you count tall boys men, you will next be voting short men boys’. And Theodectes in his Law said, ‘You make citizens of such mercenaries as Strabax and Charidemus, as a reward of their merits; will you not make exiles of such citizens as those who have done irreparable harm among the mercenaries?’
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Another line is the argument that if two results are the same their antecedents are also the same. For instance, it was a saying of Xenophanes that to assert that the gods had birth is as impious as to say that they die; the consequence of both statements is that there is a time when the gods do not exist. This line of proof assumes generally that the result of any given thing is always the same: e.g. ‘you are going to decide not about Isocrates, but about the value of the whole profession of philosophy.’ Or, ‘to give earth and water’ means slavery; or, ‘to share in the Common Peace’ means obeying orders. We are to make either such assumptions or their opposite, as suits us best.
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Un’altra linea di prova è assicurata definendo i propri termini. Così, ‘Che cos’è il soprannaturale? Certamente è o un dio o l’opera di un dio. Ebbene, chi crede che l’opera di un dio esista, non può non credere anche che gli dei esistano.’ Oppure si prenda l’argomento di Ificrate: ‘La bontà è la vera nobiltà; né Armodio né Aristogitone ebbero nobiltà alcuna prima di compiere un’azione nobile’. Egli sostenne anche che lui stesso era più affine ad Armodio e Aristogitone di quanto non lo fosse il suo avversario. ‘Ad ogni modo, le mie azioni sono più affini a quelle di Armodio e Aristogitone delle tue’. Un altro esempio si può trovare nell’Alessandro. ‘Tutti concorderanno che con persone incontinenti intendiamo coloro che non sono soddisfatti del godimento di un solo amore.’ Un ulteriore esempio si trova nella ragione addotta da Socrate per non recarsi alla corte di Archelao. Egli disse che ‘si è insultati dall’essere incapaci di ricambiare i benefici, così come dall’essere incapaci di ricambiare le offese’. Tutte le persone menzionate definiscono il loro termine e ne colgono il significato essenziale, e quindi usano il risultato quando ragionano sulla questione in discussione.
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Un’altra linea di argomentazione è fondata sui vari significati di una parola. Tale parola è ‘giustamente’, come è stato spiegato nei Topici. Un’altra linea è basata sulla divisione logica. Così, ‘Tutti gli uomini fanno il male per uno di tre motivi, A, B o C: nel mio caso A e B sono da escludere, e neppure gli accusatori adducono C’.
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Un’altra linea si fonda sull’induzione. Così dal caso della donna di Pepareto si potrebbe argomentare che le donne ovunque possono accertare correttamente i fatti riguardanti i loro figli. Un altro esempio di ciò accadde ad Atene nella causa tra l’oratore Mantia e suo figlio, quando la madre del ragazzo rivelò i veri fatti: e un altro ancora a Tebe, nella causa tra Ismenia e Stilbone, quando Dodonide provò che era Ismenia il padre di suo figlio Tettalisco, e questi di conseguenza fu sempre considerato tale. Un ulteriore esempio di induzione può essere tratto dalla Legge di Teodette: «Se non affidiamo i nostri cavalli alla cura di uomini che hanno maltrattato i cavalli altrui, né le navi a coloro che hanno mandato in rovina le navi altrui, e se lo stesso vale per ogni altra cosa, allora coloro che non hanno procurato la salvezza altrui non vanno impiegati per procurare la nostra». Un altro esempio è l’argomento di Alcidamante: «Tutti onorano i sapienti». Così i Parii hanno onorato Archiloco, nonostante la sua lingua mordace; i Chii Omero, sebbene non fosse loro concittadino; i Mitilenesi Saffo, sebbene fosse una donna; i Lacedemoni fecero addirittura Chilone membro del loro senato, sebbene siano i meno letterati degli uomini; i Greci d’Italia onorarono Pitagora; gli abitanti di Lampsaco diedero pubblica sepoltura ad Anassagora, sebbene fosse uno straniero, e lo onorano ancora oggi. (Si può argomentare che i popoli per i quali i filosofi legiferano sono sempre prosperi) per il fatto che gli Ateniesi divennero prosperi sotto le leggi di Solone e i Lacedemoni sotto quelle di Licurgo, mentre a Tebe, non appena i principali cittadini divennero filosofi, il paese cominciò a prosperare.
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Un altro argomento si fonda su qualche decisione già pronunciata, sia sulla medesima questione, sia su una simile o contraria. Tale prova è efficacissima se tutti hanno sempre deciso così; ma se non tutti, almeno la maggior parte; o se tutti o la maggior parte dei saggi o dei buoni hanno così deciso, o gli stessi giudici della questione presente, o coloro di cui essi accettano l’autorità, o chiunque la cui decisione non possano contraddire perché egli ha pieno potere su di loro, o coloro che non è conveniente contraddire, come gli dèi, o il proprio padre, o i propri maestri. Così Autocle, attaccando Missidemide, disse che era strano che le Dee Venerande potessero, senza perdita di dignità, sottoporsi al giudizio dell’Areopago, e che tuttavia Missidemide non potesse. O come disse Saffo: ‘La morte è un male; gli dèi hanno giudicato così, o morirebbero’. O ancora come disse Aristippo in risposta a Platone, che parlava in modo un po’ troppo dogmatico, come riteneva Aristippo: ‘Ebbene, comunque, il nostro amico’, riferendosi a Socrate, ‘non parlò mai così’. Ed Egesippo, dopo aver consultato Zeus a Olimpia, chiese ad Apollo a Delfi ‘se il suo parere fosse lo stesso di quello di suo padre’, sottintendendo che sarebbe stato vergognoso per lui contraddire il padre. Così anche Isocrate sosteneva che Elena doveva essere stata una buona donna, perché Teseo decise che lo era; e Paride un buon uomo, perché le dee lo preferirono a tutti gli altri; ed anche Evagora, dice Isocrate, era buono, poiché quando Conone incontrò la sua sventura, si recò da Evagora senza provare nessun altro lungo la strada.
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Un’altra linea di argomentazione consiste nel prendere separatamente le parti di un soggetto. Tale è quella data nei Topici: ‘Quale specie di movimento è l’anima? poiché dev’essere questa o quella.’ Il Socrate di Teodette fornisce un esempio: ‘Quale tempio ha profanato? Quali dèi che lo stato riconosce non ha onorato?’
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Poiché ogni data cosa suole avere conseguenze e buone e cattive, un’altra linea di argomenti consiste nell’usare tali conseguenze come ragione per esortare a fare o a non fare una cosa, per accusare o difendere qualcuno, per elogiare o biasimare. Per esempio, istruzione conduce sia all’impopolarità, che è un male, sia alla saggezza, che è un bene. Onde si argomenta: ‘Non è dunque bene essere istruiti, poiché non è bene essere impopolari’; oppure si risponde: ‘Anzi, è bene essere istruiti, poiché è bene essere saggi’. L’Arte retorica di Callippo è composta di questa linea di argomenti, con l’aggiunta di quelli della Possibilità e degli altri di quel genere già descritti.
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Un’altra linea di argomentazione si adotta quando dobbiamo esortare o sconsigliare un corso d’azione che può essere intrapreso in due modi opposti, e dobbiamo applicare ad entrambi il metodo or ora menzionato. La differenza tra questo e il precedente è che, mentre in quest’ultimo si contrappongono due cose qualsiasi, qui le cose contrapposte sono opposti. Per esempio, la sacerdotessa raccomandò al figlio di non dedicarsi all’oratoria pubblica: «Poiché», disse, «se dici ciò che è giusto, gli uomini ti odieranno; se dici ciò che è sbagliato, gli dèi ti odieranno.» La risposta potrebbe essere: «Al contrario, dovresti dedicarti all’oratoria pubblica: poiché se dici ciò che è giusto gli dèi ti ameranno; se dici ciò che è sbagliato, gli uomini ti ameranno.» Ciò equivale al proverbio «comprare la palude con il sale». È proprio questa situazione, cioè quando ciascuno di due opposti ha una conseguenza buona e una cattiva, opposte rispettivamente l’una all’altra, che è stata definita divaricazione.
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Un’altra linea di argomentazione è questa: le cose che gli uomini approvano apertamente non sono quelle che approvano in segreto: apertamente, la loro lode principale è data alla giustizia e alla nobiltà; ma nel loro cuore preferiscono il proprio vantaggio. Cerca, di fronte a questo, di stabilire il punto di vista che il tuo avversario non ha adottato. Questa è la più efficace delle forme di argomentazione che contraddicono l’opinione comune.
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Un’altra linea è quella della corrispondenza razionale. Per esempio, Ificrate, quando cercavano di costringere suo figlio, un giovane al di sotto dell’età prescritta, a svolgere uno dei servizi pubblici perché era alto, disse: «Se contate i ragazzi alti come uomini, subito dopo voterete che gli uomini bassi sono ragazzi». E Teodette nella sua Legge disse: «Voi rendete cittadini mercenari come Strabace e Caridemo, come ricompensa dei loro meriti; non renderete esuli cittadini come quelli che hanno recato un danno irreparabile tra i mercenari?»
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Un’altra linea è l’argomento che se due conseguenze sono le stesse, anche i loro antecedenti sono gli stessi. Per esempio, era un detto di Senofane che affermare che gli dèi sono nati è empio quanto dire che muoiono; la conseguenza di entrambe le affermazioni è che vi è un tempo in cui gli dèi non esistono. Questa linea di prova assume in generale che la conseguenza di qualsivoglia cosa sia sempre la stessa: per esempio, «stai per decidere non riguardo a Isocrate, ma riguardo al valore dell’intera professione della filosofia». Oppure «dare terra e acqua» significa schiavitù; o «partecipare alla pace comune» significa obbedire agli ordini. Dobbiamo fare tali assunzioni o il loro contrario, come meglio ci conviene.
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Another line of argument is based on the fact that men do not always make the same choice on a later as on an earlier occasion, but reverse their previous choice. E.g. the following enthymeme: ‘When we were exiles, we fought in order to return; now we have returned, it would be strange to choose exile in order not to have to fight.’ one occasion, that is, they chose to be true to their homes at the cost of fighting, and on the other to avoid fighting at the cost of deserting their homes.
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Another line of argument is the assertion that some possible motive for an event or state of things is the real one: e.g. that a gift was given in order to cause pain by its withdrawal. This notion underlies the lines:
God gives to many great prosperity,
Not of good God towards them, but to make
The ruin of them more conspicuous.
Or take the passage from the Meleager of Antiphon:
To slay no boar, but to be witnesses
Of Meleager’s prowess unto Greece.
Or the argument in the Ajax of Theodectes, that Diomede chose out Odysseus not to do him honour, but in order that his companion might be a lesser man than himself-such a motive for doing so is quite possible.
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Another line of argument is common to forensic and deliberative oratory, namely, to consider inducements and deterrents, and the motives people have for doing or avoiding the actions in question. These are the conditions which make us bound to act if they are for us, and to refrain from action if they are against us: that is, we are bound to act if the action is possible, easy, and useful to ourselves or our friends or hurtful to our enemies; this is true even if the action entails loss, provided the loss is outweighed by the solid advantage. A speaker will urge action by pointing to such conditions, and discourage it by pointing to the opposite. These same arguments also form the materials for accusation or defence-the deterrents being pointed out by the defence, and the inducements by the prosecution. As for the defence,…This topic forms the whole Art of Rhetoric both of Pamphilus and of Callippus.
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Another line of argument refers to things which are supposed to happen and yet seem incredible. We may argue that people could not have believed them, if they had not been true or nearly true: even that they are the more likely to be true because they are incredible. For the things which men believe are either facts or probabilities: if, therefore, a thing that is believed is improbable and even incredible, it must be true, since it is certainly not believed because it is at all probable or credible. An example is what Androcles of the deme Pitthus said in his well-known arraignment of the law. The audience tried to shout him down when he observed that the laws required a law to set them right. ‘Why’, he went on, ‘fish need salt, improbable and incredible as this might seem for creatures reared in salt water; and olive-cakes need oil, incredible as it is that what produces oil should need it.’
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Another line of argument is to refute our opponent’s case by noting any contrasts or contradictions of dates, acts, or words that it anywhere displays; and this in any of the three following connexions. (1) Referring to our opponent’s conduct, e.g. ‘He says he is devoted to you, yet he conspired with the Thirty.’ (2) Referring to our own conduct, e.g. ‘He says I am litigious, and yet he cannot prove that I have been engaged in a single lawsuit.’ (3) Referring to both of us together, e.g. ‘He has never even lent any one a penny, but I have ransomed quite a number of you.’
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Another line that is useful for men and causes that have been really or seemingly slandered, is to show why the facts are not as supposed; pointing out that there is a reason for the false impression given. Thus a woman, who had palmed off her son on another woman, was thought to be the lad’s mistress because she embraced him; but when her action was explained the charge was shown to be groundless. Another example is from the Ajax of Theodectes, where Odysseus tells Ajax the reason why, though he is really braver than Ajax, he is not thought so.
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Another line of argument is to show that if the cause is present, the effect is present, and if absent, absent. For by proving the cause you at once prove the effect, and conversely nothing can exist without its cause. Thus Thrasybulus accused Leodamas of having had his name recorded as a criminal on the slab in the Acropolis, and of erasing the record in the time of the Thirty Tyrants: to which Leodamas replied, ‘Impossible: for the Thirty would have trusted me all the more if my quarrel with the commons had been inscribed on the slab.’
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Another line is to consider whether the accused person can take or could have taken a better course than that which he is recommending or taking, or has taken. If he has not taken this better course, it is clear that he is not guilty, since no one deliberately and consciously chooses what is bad. This argument is, however, fallacious, for it often becomes clear after the event how the action could have been done better, though before the event this was far from clear.
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Another line is, when a contemplated action is inconsistent with any past action, to examine them both together. Thus, when the people of Elea asked Xenophanes if they should or should not sacrifice to Leucothea and mourn for her, he advised them not to mourn for her if they thought her a goddess, and not to sacrifice to her if they thought her a mortal woman.
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Another line is to make previous mistakes the grounds of accusation or defence. Thus, in the Medea of Carcinus the accusers allege that Medea has slain her children; ‘at all events’, they say, ‘they are not to be seen’-Medea having made the mistake of sending her children away. In defence she argues that it is not her children, but Jason, whom she would have slain; for it would have been a mistake on her part not to do this if she had done the other. This special line of argument for enthymeme forms the whole of the Art of Rhetoric in use before Theodorus.
Another line is to draw meanings from names. Sophocles, for
instance, says,
O steel in heart as thou art steel in name.
This line of argument is common in praises of the gods. Thus, too, Conon called Thrasybulus rash in counsel. And Herodicus said of Thrasymachus, ‘You are always bold in battle’; of Polus, ‘you are always a colt’; and of the legislator Draco that his laws were those not of a human being but of a dragon, so savage were they. And, in Euripides, Hecuba says of Aphrodite,
Her name and Folly’s (aphrosuns) lightly begin alike,
and Chaeremon writes
Pentheus-a name foreshadowing grief (penthos) to come.
The Refutative Enthymeme has a greater reputation than the Demonstrative, because within a small space it works out two opposing arguments, and arguments put side by side are clearer to the audience. But of all syllogisms, whether refutative or demonstrative, those are most applauded of which we foresee the conclusions from the beginning, so long as they are not obvious at first sight-for part of the pleasure we feel is at our own intelligent anticipation; or those which we follow well enough to see the point of them as soon as the last word has been uttered.
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Besides genuine syllogisms, there may be syllogisms that look genuine but are not; and since an enthymeme is merely a syllogism of a particular kind, it follows that, besides genuine enthymemes, there may be those that look genuine but are not.
- Among the lines of argument that form the Spurious Enthymeme the first is that which arises from the particular words employed.
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Un altro filone di argomentazione si basa sul fatto che gli uomini non sempre fanno la stessa scelta in un’occasione successiva come in una precedente, ma invertono la loro scelta precedente. Per esempio, il seguente entimema: «Quando eravamo esuli, combattevamo per tornare; ora che siamo tornati, sarebbe strano scegliere l’esilio per non dover combattere». In un’occasione, cioè, scelsero di essere fedeli alle loro case al costo di combattere, e nell’altra di evitare il combattimento al costo di abbandonare le loro case.
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Un’altra linea di argomentazione è l’affermazione che qualche possibile motivo di un evento o stato di cose sia quello reale: ad esempio che un dono sia stato fatto per causare dolore ritirandolo. Questa nozione è alla base dei versi:
Dio dà a molti grande prosperità,
Non di buon Dio verso di loro, ma per fare
La rovina di loro più cospicua.
Oppure prendete il passo del Meleager di Antifonte:
Non uccidere alcun cinghiale, ma essere testimoni.
Della prodezza di Meleagro verso la Grecia.
O l’argomento nell’Aiace di Teodette, che Diomede scelse Odisseo non per fargli onore, ma affinché il suo compagno fosse uomo da meno di lui stesso – un tale motivo per fare così è del tutto possibile.
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Un’altra linea di argomentazione è comune all’oratoria giudiziale e deliberativa, cioè considerare gli incentivi e i deterrenti, e i motivi che gli uomini hanno per compiere o evitare le azioni in questione. Queste sono le condizioni che ci obbligano ad agire se sono a noi favorevoli, e ad astenerci dall’azione se ci sono contrarie: cioè, siamo tenuti ad agire se l’azione è possibile, facile e utile a noi stessi o ai nostri amici o dannosa ai nostri nemici; questo è vero anche se l’azione comporta una perdita, purché la perdita sia compensata dal solido vantaggio. Un oratore esorterà all’azione indicando tali condizioni, e la sconsiglierà indicando quelle opposte. Questi stessi argomenti costituiscono anche i materiali per l’accusa o la difesa—i deterrenti essendo indicati dalla difesa, e gli incentivi dall’accusa. Quanto alla difesa,, Questo argomento costituisce l’intera Arte Retorica sia di Panfilo sia di Callippo.
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Un’altra linea di argomentazione si riferisce a cose che si suppone accadano e che pure sembrano incredibili. Possiamo sostenere che gli uomini non avrebbero potuto credervi, se non fossero state vere o quasi vere: anzi che tanto più è probabile che siano vere quanto più sono incredibili. Poiché le cose che gli uomini credono sono o fatti o probabilità: se, dunque, una cosa che è creduta è improbabile e persino incredibile, dev’essere vera, giacché non è certamente creduta perché sia in qualche modo probabile o credibile. Un esempio è ciò che Androcle del demo di Pitto disse nella sua celebre accusa contro la legge. Il pubblico tentò di zittirlo quando egli osservò che le leggi richiedevano una legge per essere corrette. «Perché», proseguì, «i pesci hanno bisogno del sale, cosa improbabile e incredibile quanto si voglia per creature allevate in acqua salata; e le focacce di olive hanno bisogno dell’olio, cosa incredibile che ciò che produce olio ne abbia bisogno».
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Un altro ordine di argomenti consiste nel confutare la tesi dell’avversario rilevando i contrasti o le contraddizioni di date, di atti o di parole che essa in qualsiasi punto presenti; e ciò in una delle tre seguenti relazioni. (1) Riferendosi alla condotta dell’avversario, ad esempio: «Dice di esservi devoto, eppure congiurò con i Trenta». (2) Riferendosi alla nostra condotta, ad esempio: «Dice che io sono litigioso, eppure non può provare che io sia stato implicato in una sola causa». (3) Riferendosi a entrambi insieme, ad esempio: «Egli non ha mai prestato un soldo a nessuno, mentre io ho riscattato un buon numero di voi».
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Un altro argomento utile per uomini e cause che siano stati realmente o apparentemente calunniati è mostrare perché i fatti non stanno come si suppone; indicando che vi è una ragione per la falsa impressione data. Così una donna, che aveva fatto passare suo figlio per figlio di un’altra donna, era ritenuta l’amante del giovane perché lo abbracciava; ma quando la sua azione fu spiegata, l’accusa si dimostrò infondata. Un altro esempio è tratto dall’Aiace di Teodette, dove Ulisse dice ad Aiace la ragione per cui, pur essendo realmente più valoroso di Aiace, non è ritenuto tale.
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Un’altra linea di argomento è mostrare che se la causa è presente, l’effetto è presente, e se assente, assente. Infatti provando la causa provi subito l’effetto, e viceversa nulla può esistere senza la sua causa. Così Trasibulo accusò Leodamante di aver fatto registrare il proprio nome come criminale sulla lastra nell’Acropoli, e di aver cancellato la registrazione al tempo dei Trenta Tiranni: a cui Leodamante rispose: «Impossibile: poiché i Trenta mi avrebbero fidato tanto più se il mio dissidio con il popolo fosse stato inciso sulla lastra».
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Un’altra linea consiste nel considerare se l’accusato possa prendere o avrebbe potuto prendere una via migliore di quella che raccomanda o prende, o ha preso. Se non ha preso questa via migliore, è chiaro che non è colpevole, poiché nessuno sceglie deliberatamente e consapevolmente ciò che è male. Questo argomento è però fallace, poiché spesso dopo l’evento diventa chiaro come l’azione avrebbe potuto essere compiuta meglio, sebbene prima dell’evento ciò fosse tutt’altro che chiaro.
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Un’altra linea è, quando un’azione contemplata è incompatibile con qualche azione passata, esaminarle entrambe insieme. Così, quando gli abitanti di Elea chiesero a Senofane se dovessero o no sacrificare a Leucotea e piangerla, egli consigliò loro di non piangerla se la ritenevano una dea, e di non sacrificarle se la ritenevano una donna mortale.
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Un’altra linea è prendere gli errori precedenti come fondamento di accusa o di difesa. Così, nella Medea di Carcino, gli accusatori affermano che Medea ha ucciso i suoi figli; «ad ogni modo», dicono, «non si vedono»—avendo Medea commesso l’errore di mandare via i suoi figli. A sua difesa ella argomenta che non erano i suoi figli, ma Giasone, che ella avrebbe ucciso; poiché sarebbe stato un errore da parte sua non fare questo, se avesse fatto l’altro. Questa speciale linea di argomentazione per l’entimema forma l’intera Arte della Retorica in uso prima di Teodoro.
Un’altra linea è trarre significati dai nomi. Sofocle, per
per esempio, dice,
O acciaio nel cuore, come tu sei acciaio nel nome.
Questo tipo di argomentazione è comune nelle lodi degli dèi. Così anche Conone chiamò Trasibulo avventato nel consiglio. Ed Erodico disse di Trasimaco: «Sei sempre audace in battaglia»; di Polo: «sei sempre un puledro»; e del legislatore Dracone che le sue leggi non erano quelle di un essere umano ma di un drago, tanto erano feroci. E, in Euripide, Ecuba dice di Afrodite,
Il suo nome e quello della Follia (aphrosuns) cominciano lievemente allo stesso modo.
e Cheremone scrive
Pentheus—un nome che preannuncia il dolore (penthos) a venire.
L’entimema confutativo gode di maggiore reputazione di quello dimostrativo, perché in poco spazio svolge due argomenti opposti, e gli argomenti posti l’uno accanto all’altro sono più chiari all’uditorio. Ma di tutti i sillogismi, sia confutativi sia dimostrativi, sono i più applauditi quelli di cui prevediamo le conclusioni fin dal principio, purché non siano evidenti a prima vista — poiché parte del piacere che proviamo è nella nostra intelligente anticipazione; o quelli che seguiamo abbastanza bene da coglierne il senso appena è stata pronunciata l’ultima parola.
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Oltre ai sillogismi genuini, possono esservi sillogismi che sembrano genuini ma non lo sono; e poiché un entimema è semplicemente un sillogismo di un genere particolare, ne consegue che, oltre agli entimemi genuini, possono esservi quelli che sembrano genuini ma non lo sono.
- Tra le linee di argomento che formano l’Entimema Spurio, la prima è quella che deriva dalle particolari parole impiegate.
(a) One variety of this is when-as in dialectic, without having gone through any reasoning process, we make a final statement as if it were the conclusion of such a process, ‘Therefore so-and-so is not true’, ‘Therefore also so-and-so must be true’-so too in rhetoric a compact and antithetical utterance passes for an enthymeme, such language being the proper province of enthymeme, so that it is seemingly the form of wording here that causes the illusion mentioned. In order to produce the effect of genuine reasoning by our form of wording it is useful to summarize the results of a number of previous reasonings: as ‘some he saved-others he avenged-the Greeks he freed’. Each of these statements has been previously proved from other facts; but the mere collocation of them gives the impression of establishing some fresh conclusion.
(b) Another variety is based on the use of similar words for different things; e.g. the argument that the mouse must be a noble creature, since it gives its name to the most august of all religious rites-for such the Mysteries are. Or one may introduce, into a eulogy of the dog, the dog-star; or Pan, because Pindar said:
O thou blessed one!
Thou whom they of Olympus call
The hound of manifold shape
That follows the Mother of Heaven:
or we may argue that, because there is much disgrace in there not being a dog about, there is honour in being a dog. Or that Hermes is readier than any other god to go shares, since we never say ‘shares all round’ except of him. Or that speech is a very excellent thing, since good men are not said to be worth money but to be worthy of esteem-the phrase ‘worthy of esteem’ also having the meaning of ‘worth speech’.
- Another line is to assert of the whole what is true of the parts, or of the parts what is true of the whole. A whole and its parts are supposed to be identical, though often they are not. You have therefore to adopt whichever of these two lines better suits your purpose. That is how Euthydemus argues: e.g. that any one knows that there is a trireme in the Peiraeus, since he knows the separate details that make up this statement. There is also the argument that one who knows the letters knows the whole word, since the word is the same thing as the letters which compose it; or that, if a double portion of a certain thing is harmful to health, then a single portion must not be called wholesome, since it is absurd that two good things should make one bad thing. Put thus, the enthymeme is refutative; put as follows; demonstrative: ‘For one good thing cannot be made up of two bad things.’ The whole line of argument is fallacious. Again, there is Polycrates’ saying that Thrasybulus put down thirty tyrants, where the speaker adds them up one by one. Or the argument in the Orestes of Theodectes, where the argument is from part to whole:
‘Tis right that she who slays her lord should die.
‘It is right, too, that the son should avenge his father. Very good: these two things are what Orestes has done.’ Still, perhaps the two things, once they are put together, do not form a right act. The fallacy might also be said to be due to omission, since the speaker fails to say by whose hand a husband-slayer should die.
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Another line is the use of indignant language, whether to support your own case or to overthrow your opponent’s. We do this when we paint a highly-coloured picture of the situation without having proved the facts of it: if the defendant does so, he produces an impression of his innocence; and if the prosecutor goes into a passion, he produces an impression of the defendant’s guilt. Here there is no genuine enthymeme: the hearer infers guilt or innocence, but no proof is given, and the inference is fallacious accordingly.
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Another line is to use a ‘Sign’, or single instance, as certain evidence; which, again, yields no valid proof. Thus, it might be said that lovers are useful to their countries, since the love of Harmodius and Aristogeiton caused the downfall of the tyrant Hipparchus. Or, again, that Dionysius is a thief, since he is a vicious man-there is, of course, no valid proof here; not every vicious man is a thief, though every thief is a vicious man.
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Another line represents the accidental as essential. An instance is what Polycrates says of the mice, that they ‘came to the rescue’ because they gnawed through the bowstrings. Or it might be maintained that an invitation to dinner is a great honour, for it was because he was not invited that Achilles was ‘angered’ with the Greeks at Tenedos? As a fact, what angered him was the insult involved; it was a mere accident that this was the particular form that the insult took.
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Another is the argument from consequence. In the Alexander, for instance, it is argued that Paris must have had a lofty disposition, since he despised society and lived by himself on Mount Ida: because lofty people do this kind of thing, therefore Paris too, we are to suppose, had a lofty soul. Or, if a man dresses fashionably and roams around at night, he is a rake, since that is the way rakes behave. Another similar argument points out that beggars sing and dance in temples, and that exiles can live wherever they please, and that such privileges are at the disposal of those we account happy and therefore every one might be regarded as happy if only he has those privileges. What matters, however, is the circumstances under which the privileges are enjoyed. Hence this line too falls under the head of fallacies by omission.
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Another line consists in representing as causes things which are not causes, on the ground that they happened along with or before the event in question. They assume that, because B happens after A, it happens because of A. Politicians are especially fond of taking this line. Thus Demades said that the policy of Demosthenes was the cause of all the mischief, ‘for after it the war occurred’.
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Another line consists in leaving out any mention of time and circumstances. E.g. the argument that Paris was justified in taking Helen, since her father left her free to choose: here the freedom was presumably not perpetual; it could only refer to her first choice, beyond which her father’s authority could not go. Or again, one might say that to strike a free man is an act of wanton outrage; but it is not so in every case-only when it is unprovoked.
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Again, a spurious syllogism may, as in ‘eristical’ discussions, be based on the confusion of the absolute with that which is not absolute but particular. As, in dialectic, for instance, it may be argued that what-is-not is, on the ground that what-is-not is what-is-not: or that the unknown can be known, on the ground that it can be known to he unknown: so also in rhetoric a spurious enthymeme may be based on the confusion of some particular probability with absolute probability. Now no particular probability is universally probable: as Agathon says,
One might perchance say that was probable-
That things improbable oft will hap to men.
For what is improbable does happen, and therefore it is probable that improbable things will happen. Granted this, one might argue that ‘what is improbable is probable’. But this is not true absolutely. As, in eristic, the imposture comes from not adding any clause specifying relationship or reference or manner; so here it arises because the probability in question is not general but specific. It is of this line of argument that Corax’s Art of Rhetoric is composed. If the accused is not open to the charge-for instance if a weakling be tried for violent assault-the defence is that he was not likely to do such a thing. But if he is open to the charge-i.e. if he is a strong man-the defence is still that he was not likely to do such a thing, since he could be sure that people would think he was likely to do it. And so with any other charge: the accused must be either open or not open to it: there is in either case an appearance of probable innocence, but whereas in the latter case the probability is genuine, in the former it can only be asserted in the special sense mentioned. This sort of argument illustrates what is meant by making the worse argument seem the better. Hence people were right in objecting to the training Protagoras undertook to give them. It was a fraud; the probability it handled was not genuine but spurious, and has a place in no art except Rhetoric and Eristic.
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(a) Una varietà di questo è quando, come nella dialettica, senza aver attraversato alcun processo di ragionamento, facciamo un’affermazione finale come se fosse la conclusione di tale processo, ‘Dunque tale cosa non è vera’, ‘Dunque anche tale cosa deve essere vera’—così pure nella retorica un’espressione compatta e antitetica passa per un entimema, essendo tale linguaggio la provincia propria dell’entimema, cosicché è apparentemente la forma dell’espressione a causare l’illusione menzionata. Per produrre l’effetto di un ragionamento genuino mediante la nostra forma di espressione è utile riassumere i risultati di una serie di ragionamenti precedenti: come ‘alcuni egli salvò—altri egli vendicò—i Greci egli liberò’. Ciascuna di queste affermazioni è stata precedentemente provata da altri fatti; ma il mero accostamento di esse dà l’impressione di stabilire qualche nuova conclusione.
(b) Un’altra varietà si basa sull’uso di parole simili per cose diverse; per esempio, l’argomento che il topo debba essere una nobile creatura, poiché dà il suo nome al più augusto di tutti i riti religiosi—tali sono infatti i Misteri. Oppure si può introdurre, in un elogio del cane, la stella del Cane; o Pan, perché Pindaro disse:
O tu beato!
Tu che coloro d’Olimpo chiamano.
Il segugio multiforme.
Quello segue la Madre del Cielo:
O possiamo sostenere che, poiché è gran disonore che non vi sia un cane attorno, vi è onore nell’essere un cane. O che Ermes è più pronto di ogni altro dio a fare le parti, dal momento che non diciamo mai “parti per tutti” se non di lui. O che il discorso è cosa eccellentissima, poiché degli uomini buoni non si dice che valgano denaro, ma che siano degni di stima—frase che ha anche il significato di “degno di discorso”.
- Un altro procedimento consiste nell’affermare del tutto ciò che è vero delle parti, o delle parti ciò che è vero del tutto. Si suppone che il tutto e le sue parti siano identici, benché spesso non lo siano. Bisogna quindi adottare quello dei due procedimenti che meglio si adatta al proprio scopo. È così che argomenta Eutidemo: per esempio, che chiunque sa che c’è una trireme al Pireo, poiché conosce i singoli particolari che compongono questa proposizione. C’è anche l’argomento che chi conosce le lettere conosce l’intera parola, poiché la parola è la stessa cosa delle lettere che la compongono; o che, se una doppia porzione di una certa cosa è dannosa alla salute, allora una porzione singola non deve essere chiamata salutare, poiché è assurdo che due cose buone producano una cosa cattiva. Posto così, l’entimema è confutativo; posto come segue, dimostrativo: «Infatti una cosa buona non può essere composta di due cose cattive». L’intero procedimento argomentativo è fallace. Ancora, c’è il detto di Policrate che Trasibulo abbatté trenta tiranni, dove l’oratore li somma uno a uno. O l’argomento nell’Oreste di Teodette, dove l’argomentazione va dalla parte al tutto:
È giusto che colei che uccide il suo signore muoia.
‘È giusto, anche, che il figlio vendichi il padre. Molto bene: queste due cose sono ciò che Oreste ha fatto.’ Tuttavia, forse le due cose, una volta messe insieme, non formano un atto giusto. L’errore potrebbe anche dirsi dovuto a omissione, poiché chi parla non dice per mano di chi debba morire l’uccisrice del marito.
Un altro espediente è l’uso del linguaggio sdegnato, sia per sostenere la propria causa sia per rovesciare quella dell’avversario. Ciò avviene quando si dipinge un quadro fortemente colorito della situazione senza averne provato i fatti: se lo fa l’imputato, produce l’impressione della sua innocenza; se l’accusatore si lascia andare a un accesso di passione, produce l’impressione della colpevolezza dell’imputato. Qui non vi è alcun entimema autentico: l’ascoltatore inferisce colpa o innocenza, ma non si fornisce alcuna prova, e l’inferenza è perciò fallace.
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Un’altra linea consiste nell’usare un ‘segno’, o caso singolo, come prova certa; il che, ancora una volta, non fornisce una prova valida. Così, si potrebbe dire che gli amanti sono utili alle loro patrie, poiché l’amore di Armodio e Aristogitone causò la caduta del tiranno Ipparco. O, ancora, che Dionisio è un ladro, poiché è un uomo vizioso—non c’è, naturalmente, alcuna prova valida qui; non ogni uomo vizioso è un ladro, sebbene ogni ladro sia un uomo vizioso.
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Un’altra linea rappresenta l’accidentale come essenziale. Un esempio è ciò che Policrate dice dei topi, che essi ‘vennero in soccorso’ perché rosicchiarono le corde degli archi. Oppure si potrebbe sostenere che un invito a cena sia un grande onore, giacché fu perché non fu invitato che Achille ‘si adirò’ con i Greci a Tenedo? In fatto, ciò che lo adirò fu l’offesa implicata; fu un mero accidente che questa fosse la forma particolare che l’offesa prese.
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Un altro è l’argomento dalla conseguenza. Nell’Alessandro, per esempio, si argomenta che Paride deve aver avuto un’indole elevata, poiché disprezzava la società e viveva da solo sul monte Ida: poiché le persone elevate fanno questo genere di cose, perciò anche Paride, dobbiamo supporre, ebbe un’anima elevata. Oppure, se un uomo si veste alla moda e va in giro di notte, è un libertino, poiché è così che si comportano i libertini. Un altro simile argomento osserva che i mendicanti cantano e ballano nei templi, e che gli esuli possono vivere dove vogliono, e che tali privilegi sono a disposizione di coloro che riteniamo felici, e perciò ogni uomo potrebbe essere considerato felice, purché possieda quei privilegi. Ciò che importa, tuttavia, sono le circostanze in cui i privilegi sono goduti. Quindi anche questa linea ricade sotto il capo delle fallacie per omissione.
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Un’altra linea consiste nel rappresentare come cause cose che non sono cause, per il fatto che accaddero insieme o prima dell’evento in questione. Essi suppongono che, poiché B accade dopo A, accada a causa di A. I politici sono particolarmente inclini a seguire questa linea. Così Demade disse che la politica di Demostene era la causa di tutti i guai, “poiché dopo di essa scoppiò la guerra”.
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Un’altra linea consiste nell’omettere ogni menzione di tempo e circostanze. Per esempio, l’argomento che Paride fosse giustificato nel prendere Elena, poiché suo padre la lasciò libera di scegliere: qui la libertà non era presumibilmente perpetua; poteva riferirsi solo alla sua prima scelta, oltre la quale l’autorità del padre non poteva spingersi. O ancora, si potrebbe dire che colpire un uomo libero è un atto di oltraggio gratuito; ma non è così in ogni caso, solo quando non è provocato.
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Ancora, un sillogismo spurio può, come nelle discussioni ‘eristiche’, basarsi sulla confusione dell’assoluto con ciò che non è assoluto ma particolare. Come, nella dialettica, per esempio, si può argomentare che il non-essere è, per il fatto che il non-essere è il non-essere: o che l’ignoto può essere conosciuto, per il fatto che può essere conosciuto come ignoto: così anche nella retorica un entimema spurio può basarsi sulla confusione di una qualche probabilità particolare con la probabilità assoluta. Ora nessuna probabilità particolare è universalmente probabile: come dice Agatone,
Si potrebbe per avventura dire che ciò era probabile-
Che cose improbabili spesso sogliono avvenire agli uomini.
Poiché l’improbabile accade, e quindi è probabile che accadano cose improbabili. Concesso questo, si potrebbe argomentare che ‘ciò che è improbabile è probabile’. Ma questo non è vero in senso assoluto. Come, nell’eristica, l’impostura deriva dal non aggiungere alcuna determinazione che specifichi relazione, riferimento o modo; così qui essa sorge perché la probabilità in questione non è generale ma specifica. È di questa linea argomentativa che è composta l’Arte retorica di Corace. Se l’accusato non è esposto all’accusa — per esempio se un debole sia processato per aggressione violenta — la difesa è che non era probabile che facesse una cosa del genere. Ma se è esposto all’accusa — cioè se è un uomo forte — la difesa è sempre che non era probabile che facesse una cosa del genere, poiché poteva essere certo che la gente avrebbe pensato che fosse probabile che la facesse. E così per ogni altra accusa: l’accusato deve essere o esposto o non esposto ad essa: in entrambi i casi vi è un’apparenza di probabile innocenza, ma mentre in quest’ultimo caso la probabilità è genuina, nel primo caso può essere affermata solo nel senso speciale menzionato. Questo tipo di argomento illustra ciò che si intende per far apparire migliore l’argomento peggiore. Perciò gli uomini avevano ragione a opporsi all’insegnamento che Protagora si era impegnato a impartire loro. Era una frode; la probabilità che esso trattava non era genuina ma spuria, e non ha posto in alcuna arte se non nella Retorica e nell’Eristica.
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Enthymemes, genuine and apparent, have now been described; the next subject is their Refutation.
An argument may be refuted either by a counter-syllogism or by bringing an objection. It is clear that counter-syllogisms can be built up from the same lines of arguments as the original syllogisms: for the materials of syllogisms are the ordinary opinions of men, and such opinions often contradict each other. Objections, as appears in the Topics, may be raised in four ways-either by directly attacking your opponent’s own statement, or by putting forward another statement like it, or by putting forward a statement contrary to it, or by quoting previous decisions.
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By ‘attacking your opponent’s own statement’ I mean, for instance, this: if his enthymeme should assert that love is always good, the objection can be brought in two ways, either by making the general statement that ‘all want is an evil’, or by making the particular one that there would be no talk of ‘Caunian love’ if there were not evil loves as well as good ones.
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An objection ‘from a contrary statement’ is raised when, for instance, the opponent’s enthymeme having concluded that a good man does good to all his friends, you object, ‘That proves nothing, for a bad man does not do evil to all his friends’.
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An example of an objection ‘from a like statement’ is, the enthymeme having shown that ill-used men always hate their ill-users, to reply, ‘That proves nothing, for well-used men do not always love those who used them well’.
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The ‘decisions’ mentioned are those proceeding from well-known men; for instance, if the enthymeme employed has concluded that ‘that allowance ought to be made for drunken offenders, since they did not know what they were doing’, the objection will be, ‘Pittacus, then, deserves no approval, or he would not have prescribed specially severe penalties for offences due to drunkenness’.
Enthymemes are based upon one or other of four kinds of alleged fact: (1) Probabilities, (2) Examples, (3) Infallible Signs, (4) Ordinary Signs. (1) Enthymemes based upon Probabilities are those which argue from what is, or is supposed to be, usually true. (2) Enthymemes based upon Example are those which proceed by induction from one or more similar cases, arrive at a general proposition, and then argue deductively to a particular inference. (3) Enthymemes based upon Infallible Signs are those which argue from the inevitable and invariable. (4) Enthymemes based upon ordinary Signs are those which argue from some universal or particular proposition, true or false.
Now (1) as a Probability is that which happens usually but not always, Enthymemes founded upon Probabilities can, it is clear, always be refuted by raising some objection. The refutation is not always genuine: it may be spurious: for it consists in showing not that your opponent’s premiss is not probable, but Only in showing that it is not inevitably true. Hence it is always in defence rather than in accusation that it is possible to gain an advantage by using this fallacy. For the accuser uses probabilities to prove his case: and to refute a conclusion as improbable is not the same thing as to refute it as not inevitable. Any argument based upon what usually happens is always open to objection: otherwise it would not be a probability but an invariable and necessary truth. But the judges think, if the refutation takes this form, either that the accuser’s case is not probable or that they must not decide it; which, as we said, is a false piece of reasoning. For they ought to decide by considering not merely what must be true but also what is likely to be true: this is, indeed, the meaning of ‘giving a verdict in accordance with one’s honest opinion’. Therefore it is not enough for the defendant to refute the accusation by proving that the charge is not hound to be true: he must do so by showing that it is not likely to be true. For this purpose his objection must state what is more usually true than the statement attacked. It may do so in either of two ways: either in respect of frequency or in respect of exactness. It will be most convincing if it does so in both respects; for if the thing in question both happens oftener as we represent it and happens more as we represent it, the probability is particularly great.
(2) Fallible Signs, and Enthymemes based upon them, can be refuted even if the facts are correct, as was said at the outset. For we have shown in the Analytics that no Fallible Sign can form part of a valid logical proof.
(3) Enthymemes depending on examples may be refuted in the same way as probabilities. If we have a negative instance, the argument is refuted, in so far as it is proved not inevitable, even though the positive examples are more similar and more frequent. And if the positive examples are more numerous and more frequent, we must contend that the present case is dissimilar, or that its conditions are dissimilar, or that it is different in some way or other.
(4) It will be impossible to refute Infallible Signs, and Enthymemes resting on them, by showing in any way that they do not form a valid logical proof: this, too, we see from the Analytics. All we can do is to show that the fact alleged does not exist. If there is no doubt that it does, and that it is an Infallible Sign, refutation now becomes impossible: for this is equivalent to a demonstration which is clear in every respect.
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Amplification and Depreciation are not an element of enthymeme. By ‘an element of enthymeme’ I mean the same thing as a line of enthymematic argument-a general class embracing a large number of particular kinds of enthymeme. Amplification and Depreciation are one kind of enthymeme, viz. the kind used to show that a thing is great or small; just as there are other kinds used to show that a thing is good or bad, just or unjust, and anything else of the sort. All these things are the subject-matter of syllogisms and enthymemes; none of these is the line of argument of an enthymeme; no more, therefore, are Amplification and Depreciation. Nor are Refutative Enthymemes a different species from Constructive. For it is clear that refutation consists either in offering positive proof or in raising an objection. In the first case we prove the opposite of our adversary’s statements. Thus, if he shows that a thing has happened, we show that it has not; if he shows that it has not happened, we show that it has. This, then, could not be the distinction if there were one, since the same means are employed by both parties, enthymemes being adduced to show that the fact is or is not so-and-so. An objection, on the other hand, is not an enthymeme at all, as was said in the Topics, consists in stating some accepted opinion from which it will be clear that our opponent has not reasoned correctly or has made a false assumption.
Three points must be studied in making a speech; and we have now completed the account of (1) Examples, Maxims, Enthymemes, and in general the thought-element the way to invent and refute arguments. We have next to discuss (2) Style, and (3) Arrangement.
Gli entimemi, genuini e apparenti, sono stati ora descritti; il prossimo argomento è la loro confutazione.
Un argomento può essere confutato o mediante un contro-sillogismo o sollevando un’obiezione. È chiaro che i contro-sillogismi possono essere costruiti dalle stesse linee di argomenti dei sillogismi originali: giacché i materiali dei sillogismi sono le opinioni comuni degli uomini, e tali opinioni spesso si contraddicono a vicenda. Le obiezioni, come appare nei Topici, possono essere sollevate in quattro modi—o attaccando direttamente l’affermazione stessa del proprio avversario, o proponendo un’altra affermazione simile, o proponendo un’affermazione contraria ad essa, o citando decisioni precedenti.
Con ‘attaccare l’affermazione stessa dell’avversario’ intendo, per esempio, questo: se il suo entimema dovesse asserire che l’amore è sempre buono, l’obiezione può essere portata in due modi, o facendo l’affermazione generale che ‘ogni desiderio è un male’, o facendo quella particolare che non si parlerebbe di ‘amore caunio’ se non vi fossero amori malvagi oltre che buoni.
- Un’obiezione ‘da un’affermazione contraria’ si solleva quando, per esempio, l’entimema dell’avversario avendo concluso che un uomo buono fa del bene a tutti i suoi amici, tu obietti: ‘Ciò non prova nulla, perché un uomo cattivo non fa del male a tutti i suoi amici’.
Un esempio di obiezione ‘da una proposizione simile’ è che, avendo l’entimema mostrato che gli uomini maltrattati odiano sempre i loro maltrattatori, si replichi: ‘Questo non prova nulla, giacché gli uomini ben trattati non amano sempre coloro che li hanno trattati bene’.
- Le ‘decisioni’ menzionate sono quelle che procedono da uomini illustri; per esempio, se l’entimema impiegato ha concluso che ‘si debba usare indulgenza verso coloro che offendono in stato di ebbrezza, poiché non sapevano quello che facevano’, l’obiezione sarà: ‘Pittaco, allora, non merita alcuna approvazione, o non avrebbe prescritto pene particolarmente severe per i reati dovuti all’ubriachezza’.
Gli entimemi si basano sull’una o sull’altra di quattro specie di fatti presunti: (1) Probabilità, (2) Esempi, (3) Segni infallibili, (4) Segni ordinari. (1) Gli entimemi basati sulle Probabilità sono quelli che argomentano da ciò che è, o si suppone essere, generalmente vero. (2) Gli entimemi basati sull’Esempio sono quelli che procedono per induzione da uno o più casi simili, giungono a una proposizione generale, e poi argomentano deduttivamente a un’inferenza particolare. (3) Gli entimemi basati sui Segni infallibili sono quelli che argomentano dall’inevitabile e dall’invariabile. (4) Gli entimemi basati sui segni ordinari sono quelli che argomentano da qualche proposizione universale o particolare, vera o falsa.
Ora (1) poiché una Probabilità è ciò che accade di solito ma non sempre, gli entimemi fondati su Probabilità possono, è chiaro, essere sempre confutati sollevando qualche obiezione. La confutazione non è sempre genuina: può essere spuria: poiché consiste nel mostrare non che la premessa dell’avversario non è probabile, ma soltanto nel mostrare che non è inevitabilmente vera. Perciò è sempre nella difesa piuttosto che nell’accusa che è possibile trarre vantaggio usando questa fallacia. Poiché l’accusatore usa probabilità per provare la sua tesi: e confutare una conclusione come improbabile non è la stessa cosa che confutarla come non inevitabile. Ogni argomento basato su ciò che accade di solito è sempre soggetto a obiezione: altrimenti non sarebbe una probabilità, ma una verità invariabile e necessaria. Ma i giudici pensano, se la confutazione assume questa forma, o che la causa dell’accusatore non sia probabile, o che non debbano deciderla; il che, come abbiamo detto, è un falso ragionamento. Poiché devono decidere considerando non solo ciò che deve essere vero, ma anche ciò che è verosimile che sia vero: questo è, infatti, il significato di ‘dare un verdetto secondo la propria onesta opinione’. Pertanto non basta all’imputato confutare l’accusa provando che l’imputazione non è necessario che sia vera: deve farlo mostrando che non è verosimile che sia vera. A questo scopo la sua obiezione deve affermare ciò che è vero più spesso dell’affermazione attaccata. Ciò può fare in uno di due modi: o rispetto alla frequenza o rispetto all’esattezza. Sarà più convincente se lo fa sotto entrambi i rispetti; poiché se la cosa in questione accade più spesso come la rappresentiamo e accade di più come la rappresentiamo, la probabilità è particolarmente grande.
(2) I segni fallibili, e gli entimemi basati su di essi, possono essere confutati anche se i fatti sono corretti, come si è detto all’inizio. Infatti abbiamo mostrato negli Analitici che nessun segno fallibile può far parte di una dimostrazione logica valida.
“(3) Gli entimemi che dipendono dagli esempi possono essere confutati nello stesso modo delle probabilità. Se abbiamo un esempio negativo, l’argomento è confutato, in quanto è provato non inevitabile, anche se gli esempi positivi sono più simili e più frequenti. E se gli esempi positivi sono più numerosi e più frequenti, dobbiamo sostenere che il caso presente è dissimile, o che le sue condizioni sono dissimili, o che esso è differente in qualche modo.”
(4) Sarà impossibile confutare i Segni infallibili, e gli entimemi che su di essi riposano, mostrando in alcun modo che essi non formano una prova logica valida: anche questo vediamo dagli Analitici. Tutto ciò che possiamo fare è mostrare che il fatto allegato non esiste. Se non v’è dubbio che esso esista, e che sia un Segno infallibile, la confutazione diviene allora impossibile: poiché questo equivale a una dimostrazione chiara sotto ogni riguardo.
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Amplificazione e Deprezzamento non sono un elemento dell’entimema. Per ‘elemento dell’entimema’ intendo la stessa cosa che per linea di argomentazione entimematica — una classe generale che abbraccia un gran numero di particolari tipi di entimema. Amplificazione e Deprezzamento sono un tipo di entimema, vale a dire il tipo usato per mostrare che una cosa è grande o piccola; così come vi sono altri tipi usati per mostrare che una cosa è buona o cattiva, giusta o ingiusta, e qualsiasi altra cosa del genere. Tutte queste cose sono la materia dei sillogismi e degli entimemi; nessuna di esse è la linea argomentativa di un entimema; né più, quindi, lo sono Amplificazione e Deprezzamento. Né gli Entimemi Confutativi sono una specie diversa dai Costruttivi. È chiaro infatti che la confutazione consiste o nell’offrire una prova positiva o nel sollevare un’obiezione. Nel primo caso proviamo il contrario di ciò che il nostro avversario afferma. Così, se egli mostra che una cosa è accaduta, noi mostriamo che non è accaduta; se egli mostra che non è accaduta, noi mostriamo che è accaduta. Questo, quindi, non potrebbe essere la distinzione, se ve ne fosse una, poiché gli stessi mezzi sono impiegati da entrambe le parti, essendo addotti entimemi per mostrare che il fatto è o non è così e così. Un’obiezione, d’altro canto, non è affatto un entimema, come è stato detto nei Topici, ma consiste nell’affermare qualche opinione accettata dalla quale sarà chiaro che il nostro avversario non ha ragionato correttamente o ha fatto una supposizione falsa.
Tre punti devono essere studiati nel fare un discorso; e abbiamo ora completato il resoconto di (1) Esempi, Massime, Entimemi, e in generale dell’elemento del pensiero, del modo di inventare e confutare gli argomenti. Dobbiamo ora trattare (2) lo Stile, e (3) la Disposizione.
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IN making a speech one must study three points: first, the means of producing persuasion; second, the style, or language, to be used; third, the proper arrangement of the various parts of the speech. We have already specified the sources of persuasion. We have shown that these are three in number; what they are; and why there are only these three: for we have shown that persuasion must in every case be effected either (1) by working on the emotions of the judges themselves, (2) by giving them the right impression of the speakers’ character, or (3) by proving the truth of the statements made.
Enthymemes also have been described, and the sources from which they should be derived; there being both special and general lines of argument for enthymemes.
Our next subject will be the style of expression. For it is not enough to know what we ought to say; we must also say it as we ought; much help is thus afforded towards producing the right impression of a speech. The first question to receive attention was naturally the one that comes first naturally-how persuasion can be produced from the facts themselves. The second is how to set these facts out in language. A third would be the proper method of delivery; this is a thing that affects the success of a speech greatly; but hitherto the subject has been neglected. Indeed, it was long before it found a way into the arts of tragic drama and epic recitation: at first poets acted their tragedies themselves. It is plain that delivery has just as much to do with oratory as with poetry. (In connexion with poetry, it has been studied by Glaucon of Teos among others.) It is, essentially, a matter of the right management of the voice to express the various emotions-of speaking loudly, softly, or between the two; of high, low, or intermediate pitch; of the various rhythms that suit various subjects. These are the three things-volume of sound, modulation of pitch, and rhythm-that a speaker bears in mind. It is those who do bear them in mind who usually win prizes in the dramatic contests; and just as in drama the actors now count for more than the poets, so it is in the contests of public life, owing to the defects of our political institutions. No systematic treatise upon the rules of delivery has yet been composed; indeed, even the study of language made no progress till late in the day. Besides, delivery is-very properly-not regarded as an elevated subject of inquiry. Still, the whole business of rhetoric being concerned with appearances, we must pay attention to the subject of delivery, unworthy though it is, because we cannot do without it. The right thing in speaking really is that we should be satisfied not to annoy our hearers, without trying to delight them: we ought in fairness to fight our case with no help beyond the bare facts: nothing, therefore, should matter except the proof of those facts. Still, as has been already said, other things affect the result considerably, owing to the defects of our hearers. The arts of language cannot help having a small but real importance, whatever it is we have to expound to others: the way in which a thing is said does affect its intelligibility. Not, however, so much importance as people think. All such arts are fanciful and meant to charm the hearer. Nobody uses fine language when teaching geometry.
When the principles of delivery have been worked out, they will produce the same effect as on the stage. But only very slight attempts to deal with them have been made and by a few people, as by Thrasymachus in his ‘Appeals to Pity’. Dramatic ability is a natural gift, and can hardly be systematically taught. The principles of good diction can be so taught, and therefore we have men of ability in this direction too, who win prizes in their turn, as well as those speakers who excel in delivery-speeches of the written or literary kind owe more of their effect to their direction than to their thought.
It was naturally the poets who first set the movement going; for words represent things, and they had also the human voice at their disposal, which of all our organs can best represent other things. Thus the arts of recitation and acting were formed, and others as well. Now it was because poets seemed to win fame through their fine language when their thoughts were simple enough, that the language of oratorical prose at first took a poetical colour, e.g. that of Gorgias. Even now most uneducated people think that poetical language makes the finest discourses. That is not true: the language of prose is distinct from that of poetry. This is shown by the state of things to-day, when even the language of tragedy has altered its character. Just as iambics were adopted, instead of tetrameters, because they are the most prose-like of all metres, so tragedy has given up all those words, not used in ordinary talk, which decorated the early drama and are still used by the writers of hexameter poems. It is therefore ridiculous to imitate a poetical manner which the poets themselves have dropped; and it is now plain that we have not to treat in detail the whole question of style, but may confine ourselves to that part of it which concerns our present subject, rhetoric. The other — the poetical — part of it has been discussed in the treatise on the Art of Poetry.
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We may, then, start from the observations there made, including the definition of style. Style to be good must be clear, as is proved by the fact that speech which fails to convey a plain meaning will fail to do just what speech has to do. It must also be appropriate, avoiding both meanness and undue elevation; poetical language is certainly free from meanness, but it is not appropriate to prose. Clearness is secured by using the words (nouns and verbs alike) that are current and ordinary. Freedom from meanness, and positive adornment too, are secured by using the other words mentioned in the Art of Poetry. Such variation from what is usual makes the language appear more stately. People do not feel towards strangers as they do towards their own countrymen, and the same thing is true of their feeling for language. It is therefore well to give to everyday speech an unfamiliar air: people like what strikes them, and are struck by what is out of the way. In verse such effects are common, and there they are fitting: the persons and things there spoken of are comparatively remote from ordinary life. In prose passages they are far less often fitting because the subject-matter is less exalted. Even in poetry, it is not quite appropriate that fine language should be used by a slave or a very young man, or about very trivial subjects: even in poetry the style, to be appropriate, must sometimes be toned down, though at other times heightened. We can now see that a writer must disguise his art and give the impression of speaking naturally and not artificially. Naturalness is persuasive, artificiality is the contrary; for our hearers are prejudiced and think we have some design against them, as if we were mixing their wines for them. It is like the difference between the quality of Theodorus’ voice and the voices of all other actors: his really seems to be that of the character who is speaking, theirs do not. We can hide our purpose successfully by taking the single words of our composition from the speech of ordinary life. This is done in poetry by Euripides, who was the first to show the way to his successors.
Language is composed of nouns and verbs. Nouns are of the various kinds considered in the treatise on Poetry. Strange words, compound words, and invented words must be used sparingly and on few occasions: on what occasions we shall state later. The reason for this restriction has been already indicated: they depart from what is suitable, in the direction of excess. In the language of prose, besides the regular and proper terms for things, metaphorical terms only can be used with advantage. This we gather from the fact that these two classes of terms, the proper or regular and the metaphorical-these and no others-are used by everybody in conversation. We can now see that a good writer can produce a style that is distinguished without being obtrusive, and is at the same time clear, thus satisfying our definition of good oratorical prose. Words of ambiguous meaning are chiefly useful to enable the sophist to mislead his hearers. Synonyms are useful to the poet, by which I mean words whose ordinary meaning is the same, e.g. ‘porheueseai’ (advancing) and ‘badizein’ (proceeding); these two are ordinary words and have the same meaning.
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Nel fare un discorso si devono studiare tre punti: primo, i mezzi per produrre la persuasione; secondo, lo stile, o linguaggio, da usare; terzo, la disposizione appropriata delle varie parti del discorso. Abbiamo già specificato le fonti della persuasione. Abbiamo mostrato che queste sono tre di numero; che cosa sono; e perché vi sono solo queste tre: poiché abbiamo mostrato che la persuasione deve in ogni caso essere effettuata o (1) agendo sulle emozioni dei giudici stessi, (2) dando loro la giusta impressione del carattere degli oratori, o (3) provando la verità delle affermazioni fatte.
Sono stati descritti anche gli entimemi, e le fonti da cui essi dovrebbero essere derivati; essendovi sia linee argomentative speciali che generali per gli entimemi.
Il nostro prossimo argomento sarà lo stile dell’espressione. Non basta, infatti, sapere che cosa si deve dire; bisogna anche dirlo come si deve; si reca così un grande aiuto alla produzione della giusta impressione di un discorso. La prima questione a ricevere attenzione fu naturalmente quella che per natura viene per prima — come la persuasione possa essere prodotta dai fatti stessi. La seconda è come esporre questi fatti in linguaggio. Una terza sarebbe il metodo proprio della dizione; questa è una cosa che influisce grandemente sul successo di un discorso; ma finora l’argomento è stato trascurato. In effetti, passò molto tempo prima che si facesse strada nelle arti della tragedia e della recitazione epica: dapprima i poeti recitavano essi stessi le loro tragedie. È chiaro che la dizione ha a che fare tanto con l’oratoria quanto con la poesia. (In relazione alla poesia, essa è stata studiata da Glaucone di Teo, tra gli altri.) Essa è, essenzialmente, una questione di giusto governo della voce per esprimere le varie emozioni — del parlare forte, piano, o tra i due; dell’intonazione acuta, grave, o intermedia; dei vari ritmi che si addicono ai vari argomenti. Queste sono le tre cose — volume del suono, modulazione dell’intonazione e ritmo — che un oratore tiene presenti. Sono coloro che le tengono presenti che di solito vincono i premi nelle gare drammatiche; e come nella drammaturgia gli attori ora contano più dei poeti, così avviene nelle gare della vita pubblica, a causa dei difetti delle nostre istituzioni politiche. Nessun trattato sistematico sulle regole della dizione è stato ancora composto; anzi, anche lo studio del linguaggio non fece alcun progresso fino a tardi. Inoltre, la dizione non è — assai giustamente — considerata un argomento elevato di indagine. Tuttavia, poiché l’intera attività della retorica ha a che fare con le apparenze, dobbiamo prestare attenzione all’argomento della dizione, per quanto esso sia indegno, perché non possiamo farne a meno. La cosa giusta nel parlare è davvero che dovremmo accontentarci di non infastidire gli ascoltatori, senza cercare di dilettarli: dovremmo, in giustizia, combattere la nostra causa senza altro aiuto oltre i nudi fatti: nulla, quindi, dovrebbe importare se non la prova di quei fatti. Tuttavia, come è già stato detto, altre cose influiscono considerevolmente sul risultato, a causa dei difetti dei nostri ascoltatori. Le arti del linguaggio non possono non avere una piccola ma reale importanza, qualunque cosa abbiamo da esporre ad altri: il modo in cui una cosa è detta influisce davvero sulla sua intelligibilità. Non, tuttavia, un’importanza così grande come la gente pensa. Tutte tali arti sono artificiose e destinate a incantare l’ascoltatore. Nessuno usa un linguaggio ornato quando insegna geometria.
Quando i principi della declamazione saranno stati elaborati, produrranno lo stesso effetto che sulla scena. Ma solo tentativi molto lievi di trattarli sono stati fatti, e da poche persone, come da Trasimaco nei suoi ‘Appelli alla pietà’. La capacità drammatica è un dono naturale, e difficilmente può essere insegnata sistematicamente. I principi della buona dizione possono essere insegnati in tal modo, e perciò abbiamo uomini capaci anche in questa direzione, che vincono premi a loro volta, come pure quegli oratori che eccellono in discorsi di declamazione del genere scritto o letterario devono più del loro effetto alla loro direzione che al loro pensiero.
Furono naturalmente i poeti i primi a dare impulso al movimento; poiché le parole rappresentano le cose, ed essi avevano inoltre a disposizione la voce umana, che fra tutti i nostri organi può rappresentare al meglio le altre cose. Così si formarono le arti della recitazione e della rappresentazione, e anche altre. Ora, fu perché i poeti sembravano acquistare fama con il loro linguaggio raffinato, quando i loro pensieri erano abbastanza semplici, che il linguaggio della prosa oratoria assunse dapprima un colore poetico, per esempio quello di Gorgia. Ancora oggi la maggior parte degli incolti pensa che il linguaggio poetico faccia i discorsi più belli. Ciò non è vero: il linguaggio della prosa è distinto da quello della poesia. Questo è dimostrato attraverso lo stato delle cose di oggi, quando anche il linguaggio della tragedia ha mutato il suo carattere. Come i giambi furono adottati al posto dei tetrametri, perché sono i più simili alla prosa fra tutti i metri, così la tragedia ha abbandonato tutte quelle parole, non usate nel parlare ordinario, che ornavano il dramma antico e che sono ancora usate dagli autori di poemi in esametri. È quindi ridicolo imitare una maniera poetica che i poeti stessi hanno abbandonato; ed è ormai chiaro che non dobbiamo trattare in dettaglio l’intera questione dello stile, ma possiamo limitarci a quella parte di essa che riguarda il nostro attuale argomento, cioè la retorica. L’altra parte — quella poetica — è stata discussa nel trattato sull’Arte Poetica.
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Possiamo, quindi, partire dalle osservazioni fatte lì, inclusa la definizione di stile. Lo stile, per essere buono, deve essere chiaro, come dimostra il fatto che il discorso che non riesce a trasmettere un significato evidente non riesce a fare proprio ciò che il discorso deve fare. Deve anche essere appropriato, evitando sia la bassezza sia l’eccessiva elevazione; il linguaggio poetico è certamente libero dalla bassezza, ma non è appropriato alla prosa. La chiarezza è garantita usando le parole (nomi e verbi ugualmente) che sono correnti e ordinarie. La libertà dalla bassezza, e anche l’ornamento positivo, sono garantiti usando le altre parole menzionate nell’Arte Poetica. Tale variazione da ciò che è usuale rende il linguaggio più maestoso. Le persone non provano verso gli stranieri ciò che provano verso i propri concittadini, e lo stesso vale per il loro sentimento verso il linguaggio. È quindi bene dare al discorso quotidiano un’aria inconsueta: le persone amano ciò che le colpisce, e sono colpite da ciò che è fuori dal comune. In versi tali effetti sono comuni, e lì sono adatti: le persone e le cose di cui si parla sono relativamente lontane dalla vita ordinaria. Nei passi in prosa, invece, sono molto meno spesso adatti, perché la materia è meno elevata. Anche in poesia, non è del tutto appropriato che un linguaggio raffinato sia usato da uno schiavo o da un giovanissimo, o a proposito di soggetti molto banali: anche in poesia lo stile, per essere appropriato, deve talvolta essere attenuato, anche se in altri momenti innalzato. Possiamo ora vedere che uno scrittore deve dissimulare la propria arte e dare l’impressione di parlare naturalmente e non artificialmente. La naturalezza è persuasiva, l’artificiosità è il contrario; perché i nostri ascoltatori sono prevenuti e pensano che abbiamo qualche disegno contro di loro, come se stessimo mescolando i loro vini. È come la differenza tra la qualità della voce di Teodoro e le voci di tutti gli altri attori: la sua sembra davvero quella del personaggio che parla, le loro no. Possiamo nascondere il nostro scopo con successo prendendo le singole parole della nostra composizione dal parlare della vita ordinaria. Questo è fatto in poesia da Euripide, che fu il primo a mostrare la via ai suoi successori.
Il linguaggio è composto di nomi e verbi. I nomi sono delle varie specie considerate nel trattato sulla Poesia. Parole strane, parole composte e parole inventate devono essere usate con parsimonia e in poche occasioni: in quali occasioni lo diremo più avanti. La ragione di questa restrizione è già stata indicata: esse si allontanano da ciò che è conveniente, nella direzione dell’eccesso. Nel linguaggio della prosa, oltre ai termini regolari e propri per le cose, soltanto i termini metaforici possono essere usati con vantaggio. Questo lo deduciamo dal fatto che queste due classi di termini, i propri o regolari e i metaforici—queste e nessun’altra—sono usate da tutti nella conversazione. Ora possiamo vedere che un buon scrittore può produrre uno stile che sia distinto senza essere invadente, e allo stesso tempo chiaro, soddisfacendo così la nostra definizione di buona prosa oratoria. Le parole di significato ambiguo sono utili soprattutto per permettere al sofista di ingannare i suoi ascoltatori. I sinonimi sono utili al poeta, con i quali intendo parole il cui significato ordinario è lo stesso, per esempio ‘porheueseai’ (avanzando) e ‘badizein’ (procedendo); queste due sono parole ordinarie e hanno lo stesso significato.
In the Art of Poetry, as we have already said, will be found definitions of these kinds of words; a classification of Metaphors; and mention of the fact that metaphor is of great value both in poetry and in prose. Prose-writers must, however, pay specially careful attention to metaphor, because their other resources are scantier than those of poets. Metaphor, moreover, gives style clearness, charm, and distinction as nothing else can: and it is not a thing whose use can be taught by one man to another. Metaphors, like epithets, must be fitting, which means that they must fairly correspond to the thing signified: failing this, their inappropriateness will be conspicuous: the want of harmony between two things is emphasized by their being placed side by side. It is like having to ask ourselves what dress will suit an old man; certainly not the crimson cloak that suits a young man. And if you wish to pay a compliment, you must take your metaphor from something better in the same line; if to disparage, from something worse. To illustrate my meaning: since opposites are in the same class, you do what I have suggested if you say that a man who begs ‘prays’, and a man who prays ‘begs’; for praying and begging are both varieties of asking. So Iphicrates called Callias a ‘mendicant priest’ instead of a ‘torch-bearer’, and Callias replied that Iphicrates must be uninitiated or he would have called him not a ‘mendicant priest’ but a ‘torch-bearer’. Both are religious titles, but one is honourable and the other is not. Again, somebody calls actors ‘hangers-on of Dionysus’, but they call themselves ‘artists’: each of these terms is a metaphor, the one intended to throw dirt at the actor, the other to dignify him. And pirates now call themselves ‘purveyors’. We can thus call a crime a mistake, or a mistake a crime. We can say that a thief ‘took’ a thing, or that he ‘plundered’ his victim. An expression like that of Euripides’ Telephus,
King of the oar, on Mysia’s coast he landed,
is inappropriate; the word ‘king’ goes beyond the dignity of the subject, and so the art is not concealed. A metaphor may be amiss because the very syllables of the words conveying it fail to indicate sweetness of vocal utterance. Thus Dionysius the Brazen in his elegies calls poetry ‘Calliope’s screech’. Poetry and screeching are both, to be sure, vocal utterances. But the metaphor is bad, because the sounds of ‘screeching’, unlike those of poetry, are discordant and unmeaning. Further, in using metaphors to give names to nameless things, we must draw them not from remote but from kindred and similar things, so that the kinship is clearly perceived as soon as the words are said. Thus in the celebrated riddle
I marked how a man glued bronze with fire to another man’s body,
the process is nameless; but both it and gluing are a kind of application, and that is why the application of the cupping-glass is here called a ‘gluing’. Good riddles do, in general, provide us with satisfactory metaphors: for metaphors imply riddles, and therefore a good riddle can furnish a good metaphor. Further, the materials of metaphors must be beautiful; and the beauty, like the ugliness, of all words may, as Licymnius says, lie in their sound or in their meaning. Further, there is a third consideration-one that upsets the fallacious argument of the sophist Bryson, that there is no such thing as foul language, because in whatever words you put a given thing your meaning is the same. This is untrue. One term may describe a thing more truly than another, may be more like it, and set it more intimately before our eyes. Besides, two different words will represent a thing in two different lights; so on this ground also one term must be held fairer or fouler than another. For both of two terms will indicate what is fair, or what is foul, but not simply their fairness or their foulness, or if so, at any rate not in an equal degree. The materials of metaphor must be beautiful to the ear, to the understanding, to the eye or some other physical sense. It is better, for instance, to say ‘rosy-fingered morn’, than ‘crimson-fingered’ or, worse still, ‘red-fingered morn’. The epithets that we apply, too, may have a bad and ugly aspect, as when Orestes is called a ‘mother-slayer’; or a better one, as when he is called his ‘father’s avenger’. Simonides, when the victor in the mule-race offered him a small fee, refused to write him an ode, because, he said, it was so unpleasant to write odes to half-asses: but on receiving an adequate fee, he wrote
Hail to you, daughters of storm-footed steeds?
though of course they were daughters of asses too. The same effect is attained by the use of diminutives, which make a bad thing less bad and a good thing less good. Take, for instance, the banter of Aristophanes in the Babylonians where he uses ‘goldlet’ for ‘gold’, ‘cloaklet’ for ‘cloak’, ‘scoffiet’ for ‘scoff, and ‘plaguelet’. But alike in using epithets and in using diminutives we must be wary and must observe the mean.
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Bad taste in language may take any of four forms:
(1) The misuse of compound words. Lycophron, for instance, talks of the ‘many visaged heaven’ above the ‘giant-crested earth’, and again the ‘strait-pathed shore’; and Gorgias of the ‘pauper-poet flatterer’ and ‘oath-breaking and over-oath-keeping’. Alcidamas uses such expressions as ‘the soul filling with rage and face becoming flame-flushed’, and ‘he thought their enthusiasm would be issue-fraught’ and ‘issue-fraught he made the persuasion of his words’, and ‘sombre-hued is the floor of the sea’.The way all these words are compounded makes them, we feel, fit for verse only. This, then, is one form in which bad taste is shown.
(2) Another is the employment of strange words. For instance, Lycophron talks of ‘the prodigious Xerxes’ and ‘spoliative Sciron’; Alcidamas of ‘a toy for poetry’ and ‘the witlessness of nature’, and says ‘whetted with the unmitigated temper of his spirit’.
(3) A third form is the use of long, unseasonable, or frequent epithets. It is appropriate enough for a poet to talk of ‘white milk’, in prose such epithets are sometimes lacking in appropriateness or, when spread too thickly, plainly reveal the author turning his prose into poetry. Of course we must use some epithets, since they lift our style above the usual level and give it an air of distinction. But we must aim at the due mean, or the result will be worse than if we took no trouble at all; we shall get something actually bad instead of something merely not good. That is why the epithets of Alcidamas seem so tasteless; he does not use them as the seasoning of the meat, but as the meat itself, so numerous and swollen and aggressive are they. For instance, he does not say ‘sweat’, but ‘the moist sweat’; not ‘to the Isthmian games’, but ‘to the world-concourse of the Isthmian games’; not ‘laws’, but ‘the laws that are monarchs of states’; not ‘at a run’, but ‘his heart impelling him to speed of foot’; not ‘a school of the Muses’, but ‘Nature’s school of the Muses had he inherited’; and so ‘frowning care of heart’, and ‘achiever’ not of ‘popularity’ but of ‘universal popularity’, and ‘dispenser of pleasure to his audience’, and ‘he concealed it’ not ‘with boughs’ but ‘with boughs of the forest trees’, and ‘he clothed’ not ‘his body’ but ‘his body’s nakedness’, and ‘his soul’s desire was counter imitative’ (this’s at one and the same time a compound and an epithet, so that it seems a poet’s effort), and ‘so extravagant the excess of his wickedness’. We thus see how the inappropriateness of such poetical language imports absurdity and tastelessness into speeches, as well as the obscurity that comes from all this verbosity-for when the sense is plain, you only obscure and spoil its clearness by piling up words.
The ordinary use of compound words is where there is no term for a thing and some compound can be easily formed, like ‘pastime’ (chronotribein); but if this is much done, the prose character disappears entirely. We now see why the language of compounds is just the thing for writers of dithyrambs, who love sonorous noises; strange words for writers of epic poetry, which is a proud and stately affair; and metaphor for iambic verse, the metre which (as has been already’ said) is widely used to-day.
Nell’Arte poetica, come abbiamo già detto, si troveranno le definizioni di queste specie di parole; una classificazione delle metafore; e la menzione del fatto che la metafora è di grande valore tanto nella poesia quanto nella prosa. I prosatori devono però prestare alla metafora un’attenzione particolarmente scrupolosa, perché le loro altre risorse sono più scarse di quelle dei poeti. La metafora, inoltre, conferisce allo stile chiarezza, fascino e distinzione come nessun’altra cosa può fare: e non è una cosa il cui uso possa essere insegnato da un uomo a un altro. Le metafore, come gli epiteti, devono essere convenienti, il che significa che devono corrispondere con giustizia alla cosa significata: se ciò manca, la loro inopportunità risalterà; la mancanza di armonia tra due cose è messa in evidenza dal loro essere collocate fianco a fianco. È come doverci chiedere quale veste si addica a un vecchio; certamente non il mantello scarlatto che si addice a un giovane. E se volete fare un complimento, dovete trarre la vostra metafora da qualcosa di migliore nello stesso genere; se volete denigrare, da qualcosa di peggiore. Per illustrare il mio pensiero: poiché gli opposti sono nella stessa classe, fate ciò che ho suggerito se dite che un uomo che chiede l’elemosina «prega», e che un uomo che prega «chiede l’elemosina»; infatti pregare e chiedere l’elemosina sono entrambe varietà del chiedere. Così Ificrate chiamò Callia «sacerdote mendicante» invece di «portatore di fiaccola», e Callia rispose che Ificrate doveva essere non iniziato, altrimenti non l’avrebbe chiamato «sacerdote mendicante» ma «portatore di fiaccola». Entrambi sono titoli religiosi, ma uno è onorevole e l’altro no. Di nuovo, qualcuno chiama gli attori «parassiti di Dioniso», ma essi chiamano sé stessi «artisti»: ciascuno di questi termini è una metafora, l’una intesa a gettare fango sull’attore, l’altra a dignificarlo. E i pirati ora chiamano sé stessi «fornitori». Possiamo così chiamare un delitto un errore, o un errore un delitto. Possiamo dire che un ladro «ha preso» una cosa, o che ha «depredato» la sua vittima. Un’espressione come quella del Telefo di Euripide,
Re del remo, sulla costa della Misia approdò,
è inappropriato; la parola ‘re’ oltrepassa la dignità del soggetto, e così l’arte non è celata. Una metafora può essere fuori luogo perché le stesse sillabe delle parole che la veicolano non riescono a indicare dolcezza di emissione vocale. Così Dionisio il Bronzo nelle sue elegie chiama la poesia ‘strido di Calliope’. Poesia e stridio sono entrambi, a dire il vero, emissioni vocali. Ma la metafora è cattiva, perché i suoni di ‘strido’, a differenza di quelli della poesia, sono discordi e privi di significato. Inoltre, nell’usare metafore per dare nomi a cose senza nome, dobbiamo trarle non da cose remote ma da cose affini e simili, così che la parentela sia chiaramente percepita non appena le parole sono dette. Così nel celebre enigma
Osservai come un uomo incollava bronzo con il fuoco al corpo di un altro uomo.
il processo è senza nome; ma sia esso che l’incollare sono una specie di applicazione, ed è per questo che l’applicazione della coppetta è qui chiamata un ‘incollare’. I buoni enigmi, in generale, ci forniscono metafore soddisfacenti: poiché le metafore implicano enigmi, e quindi un buon enigma può fornire una buona metafora. Inoltre, i materiali delle metafore devono essere belli; e la bellezza, come la bruttezza, di tutte le parole può, come dice Licinnio, risiedere nel loro suono o nel loro significato. Inoltre, c’è una terza considerazione, una che sconvolge l’argomento fallace del sofista Brìsone, secondo cui non esiste un linguaggio osceno, perché in qualunque parole tu metta una data cosa, il tuo significato è lo stesso. Questo è falso. Un termine può descrivere una cosa più veramente di un altro, può esserle più simile, e porla più intimamente davanti ai nostri occhi. Oltre a ciò, due parole diverse rappresenteranno una cosa in due luci diverse; così anche su questa base un termine deve essere giudicato più bello o più brutto di un altro. Poiché entrambi i termini indicheranno ciò che è bello, o ciò che è brutto, ma non semplicemente la loro bellezza o la loro bruttezza, o se lo fanno, comunque non in grado uguale. I materiali della metafora devono essere belli all’orecchio, all’intelletto, all’occhio o a qualche altro senso fisico. È meglio, per esempio, dire ‘l’alba dalle dita rosate’, che ‘dalle dita cremisi’ o, peggio ancora, ‘l’alba dalle dita rosse’. Anche gli epiteti che applichiamo possono avere un aspetto cattivo e brutto, come quando Oreste è chiamato ‘uccisore della madre’; o uno migliore, come quando è chiamato ‘vendicatore del padre’. Simonide, quando il vincitore della corsa dei carri da muli gli offrì una piccola somma, rifiutò di scrivergli un’ode, perché, disse, era così sgradevole scrivere odi a mezzi asini: ma ricevuta una somma adeguata, scriveva
Salve a voi, figlie di destrieri dai piedi di tempesta?
sebbene anch’esse fossero, a volte, figlie d’asini. Il medesimo effetto si ottiene con l’uso dei diminutivi, i quali rendono meno cattiva una cosa cattiva e meno buona una cosa buona. Si prenda, ad esempio, il motteggio di Aristofane nei Babilonesi, dove usa ‘oricello’ per ‘oro’, ‘mantelluccio’ per ‘mantello’, ‘beffuccia’ per ‘beffa’ e ‘pestilenzuola’. Ma tanto nell’usare gli epiteti quanto nell’usare i diminutivi bisogna essere guardinghi e osservare la misura.
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Il cattivo gusto nel linguaggio può assumere una qualsiasi di quattro forme:
L’abuso delle parole composte. Licofrone, per esempio, parla del «cielo dai molti aspetti» sopra la «terra dalle creste gigantesche», e ancora della «riva dal sentiero angusto»; e Gorgia del «lusingatore poeta mendico» e dello «spergiurare e oltre-giurare». Alcidamante usa espressioni come «l’anima piena di furore e il volto fatto fiammeggiante», e «pensava che il loro entusiasmo sarebbe stato carico di esiti» e «carico di esiti rese la persuasione delle sue parole», e «il suolo del mare è di colore fosco». Il modo in cui tutte queste parole sono composte le rende, sentiamo, adatte solo alla poesia. Questa, dunque, è una forma in cui si manifesta il cattivo gusto.
(2) Un’altra è l’impiego di parole inusitate. Per esempio, Licofrone parla di ‘il prodigioso Serse’ e di ‘Scirone spoliatore’; Alcidamante di ‘un trastullo per la poesia’ e della ‘stoltezza della natura’, e dice ‘affilato con la non mitigata tempra del suo animo’.
(3) Una terza forma è l’uso di epiteti lunghi, fuori luogo o frequenti. È abbastanza appropriato per un poeta parlare di «latte bianco», ma in prosa tali epiteti talvolta mancano di appropriatezza o, quando sono sparsi troppo fitti, rivelano apertamente l’autore che trasforma la sua prosa in poesia. Naturalmente dobbiamo usare alcuni epiteti, poiché elevano il nostro stile al di sopra del livello comune e gli conferiscono un’aria di distinzione. Ma dobbiamo mirare alla giusta misura, altrimenti il risultato sarà peggiore che se non ci prendessimo alcuna cura; otterremo qualcosa di realmente cattivo invece di qualcosa di semplicemente non buono. Perciò gli epiteti di Alcidamante sembrano tanto insulsi; egli non li usa come condimento della carne, ma come la carne stessa, tanto numerosi, gonfi e aggressivi sono. Per esempio, non dice «sudore», ma «l’umido sudore»; non «ai giochi istmici», ma «al concorso universale dei giochi istmici»; non «leggi», ma «le leggi che sono sovrane degli stati»; non «di corsa», ma «il cuore che lo spingeva alla celerità del piede»; non «una scuola delle Muse», ma «la scuola delle Muse della Natura aveva egli ereditato»; e così «l’accigliata cura del cuore», e «conseguitore» non di «popolarità» ma di «popolarità universale», e «dispensatore di piacere al suo pubblico», e «lo nascose» non «con rami» ma «con rami degli alberi della foresta», e «vestì» non «il suo corpo» ma «la nudità del suo corpo», e «il desiderio della sua anima era contro-imitativo» (questo è al tempo stesso un composto e un epiteto, sicché sembra uno sforzo da poeta), e «tanto smisurato l’eccesso della sua malvagità». Vediamo così come l’inappropriatezza di tale linguaggio poetico importi assurdità e insulsaggine nei discorsi, oltre all’oscurità che deriva da tutta questa verbosità — poiché quando il senso è chiaro, non fai che oscurare e guastare la sua chiarezza accumulando parole.
L’uso ordinario delle parole composte è quando non vi è un termine per una cosa e qualche composto può essere facilmente formato, come ‘passatempo’ (chronotribein); ma se ciò si fa molto, il carattere prosaico sparisce del tutto. Ora vediamo perché il linguaggio delle parole composte è proprio ciò che si addice ai poeti ditirambici, che amano i suoni sonori; le parole strane per gli scrittori di poesia epica, la quale è un’impresa fiera e solenne; e la metafora per il verso giambico, il metro che (come è stato già detto) è oggi largamente usato.
(4) There remains the fourth region in which bad taste may be shown, metaphor. Metaphors like other things may be inappropriate. Some are so because they are ridiculous; they are indeed used by comic as well as tragic poets. Others are too grand and theatrical; and these, if they are far-fetched, may also be obscure. For instance, Gorgias talks of ‘events that are green and full of sap’, and says ‘foul was the deed you sowed and evil the harvest you reaped’. That is too much like poetry. Alcidamas, again, called philosophy ‘a fortress that threatens the power of law’, and the Odyssey ‘a goodly looking-glass of human life’,’ talked about ‘offering no such toy to poetry’: all these expressions fail, for the reasons given, to carry the hearer with them. The address of Gorgias to the swallow, when she had let her droppings fall on him as she flew overhead, is in the best tragic manner. He said, ‘Nay, shame, O Philomela’. Considering her as a bird, you could not call her act shameful; considering her as a girl, you could; and so it was a good gibe to address her as what she was once and not as what she is.
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The Simile also is a metaphor; the difference is but slight. When the poet says of Achilles that he
Leapt on the foe as a lion,
this is a simile; when he says of him ‘the lion leapt’, it is a metaphor-here, since both are courageous, he has transferred to Achilles the name of ‘lion’. Similes are useful in prose as well as in verse; but not often, since they are of the nature of poetry. They are to be employed just as metaphors are employed, since they are really the same thing except for the difference mentioned.
The following are examples of similes. Androtion said of Idrieus that he was like a terrier let off the chain, that flies at you and bites you-Idrieus too was savage now that he was let out of his chains. Theodamas compared Archidamus to an Euxenus who could not do geometry-a proportional simile, implying that Euxenus is an Archidamus who can do geometry. In Plato’s Republic those who strip the dead are compared to curs which bite the stones thrown at them but do not touch the thrower, and there is the simile about the Athenian people, who are compared to a ship’s captain who is strong but a little deaf; and the one about poets’ verses, which are likened to persons who lack beauty but possess youthful freshness-when the freshness has faded the charm perishes, and so with verses when broken up into prose. Pericles compared the Samians to children who take their pap but go on crying; and the Boeotians to holm-oaks, because they were ruining one another by civil wars just as one oak causes another oak’s fall. Demosthenes said that the Athenian people were like sea-sick men on board ship. Again, Demosthenes compared the political orators to nurses who swallow the bit of food themselves and then smear the children’s lips with the spittle. Antisthenes compared the lean Cephisodotus to frankincense, because it was his consumption that gave one pleasure. All these ideas may be expressed either as similes or as metaphors; those which succeed as metaphors will obviously do well also as similes, and similes, with the explanation omitted, will appear as metaphors. But the proportional metaphor must always apply reciprocally to either of its co-ordinate terms. For instance, if a drinking-bowl is the shield of Dionysus, a shield may fittingly be called the drinking-bowl of Ares.
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Such, then, are the ingredients of which speech is composed. The foundation of good style is correctness of language, which falls under five heads. (1) First, the proper use of connecting words, and the arrangement of them in the natural sequence which some of them require. For instance, the connective ‘men’ (e.g. ego men) requires the correlative de (e.g. o de). The answering word must be brought in before the first has been forgotten, and not be widely separated from it; nor, except in the few cases where this is appropriate, is another connective to be introduced before the one required. Consider the sentence, ‘But as soon as he told me (for Cleon had come begging and praying), took them along and set out.’ In this sentence many connecting words are inserted in front of the one required to complete the sense; and if there is a long interval before ‘set out’, the result is obscurity. One merit, then, of good style lies in the right use of connecting words. (2) The second lies in calling things by their own special names and not by vague general ones. (3) The third is to avoid ambiguities; unless, indeed, you definitely desire to be ambiguous, as those do who have nothing to say but are pretending to mean something. Such people are apt to put that sort of thing into verse. Empedocles, for instance, by his long circumlocutions imposes on his hearers; these are affected in the same way as most people are when they listen to diviners, whose ambiguous utterances are received with nods of acquiescence —
Croesus by crossing the Halys will ruin a mighty realm.
Diviners use these vague generalities about the matter in hand because their predictions are thus, as a rule, less likely to be falsified. We are more likely to be right, in the game of ‘odd and even’, if we simply guess ‘even’ or ‘odd’ than if we guess at the actual number; and the oracle-monger is more likely to be right if he simply says that a thing will happen than if he says when it will happen, and therefore he refuses to add a definite date. All these ambiguities have the same sort of effect, and are to be avoided unless we have some such object as that mentioned. (4) A fourth rule is to observe Protagoras’ classification of nouns into male, female, and inanimate; for these distinctions also must be correctly given. ‘Upon her arrival she said her say and departed (e d elthousa kai dialechtheisa ocheto).’ (5) A fifth rule is to express plurality, fewness, and unity by the correct wording, e.g. ‘Having come, they struck me (oi d elthontes etupton me).’
It is a general rule that a written composition should be easy to read and therefore easy to deliver. This cannot be so where there are many connecting words or clauses, or where punctuation is hard, as in the writings of Heracleitus. To punctuate Heracleitus is no easy task, because we often cannot tell whether a particular word belongs to what precedes or what follows it. Thus, at the outset of his treatise he says, ‘Though this truth is always men understand it not’, where it is not clear with which of the two clauses the word ‘always’ should be joined by the punctuation. Further, the following fact leads to solecism, viz. that the sentence does not work out properly if you annex to two terms a third which does not suit them both. Thus either ‘sound’ or ‘colour’ will fail to work out properly with some verbs: ‘perceive’ will apply to both, ‘see’ will not. Obscurity is also caused if, when you intend to insert a number of details, you do not first make your meaning clear; for instance, if you say, ‘I meant, after telling him this, that and the other thing, to set out’, rather than something of this kind ‘I meant to set out after telling him; then this, that, and the other thing occurred.’
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The following suggestions will help to give your language impressiveness. (1) Describe a thing instead of naming it: do not say ‘circle’, but ‘that surface which extends equally from the middle every way’. To achieve conciseness, do the opposite-put the name instead of the description. When mentioning anything ugly or unseemly, use its name if it is the description that is ugly, and describe it if it is the name that is ugly. (2) Represent things with the help of metaphors and epithets, being careful to avoid poetical effects. (3) Use plural for singular, as in poetry, where one finds
Unto havens Achaean,
though only one haven is meant, and
Here are my letter’s many-leaved folds.
(4) Do not bracket two words under one article, but put one article with each; e.g. ‘that wife of ours.’ The reverse to secure conciseness; e.g. ‘our wife.’ Use plenty of connecting words; conversely, to secure conciseness, dispense with connectives, while still preserving connexion; e.g. ‘having gone and spoken’, and ‘having gone, I spoke’, respectively. (6) And the practice of Antimachus, too, is useful-to describe a thing by mentioning attributes it does not possess; as he does in talking of Teumessus
There is a little wind-swept knoll…
(4) Resta la quarta maniera in cui si può mostrare cattivo gusto, la metafora. Le metafore, come ogni altra cosa, possono essere inappropriate. Alcune lo sono perché ridicole; e in effetti sono usate sia dai poeti comici sia dai tragici. Altre sono troppo elevate e teatrali; e queste, se sono artificiose, possono anche riuscire oscure. Per esempio, Gorgia parla di ‘eventi verdi e pieni di linfa’, e dice ‘turpe fu l’azione che seminasti e malvagio il raccolto che mietesti’. Questo è troppo simile a poesia. Ancora, Alcidamante chiamò la filosofia ‘una fortezza che minaccia il potere della legge’, e l’Odissea ‘un bel specchio della vita umana’, e disse di ‘non offrire un tale balocco alla poesia’: tutte queste espressioni non riescono, per le ragioni dette, a trascinare l’ascoltatore con sé. Il discorso di Gorgia alla rondine, quando essa gli lasciò cadere addosso i suoi escrementi mentre volava sopra di lui, è nel miglior stile tragico. Egli disse: ‘Via, vergogna, o Filomela’. Considerandola come uccello, non si poteva chiamare turpe il suo atto; considerandola come fanciulla, sì; e così fu una bella beffa rivolgersi a lei chiamandola con il nome di ciò che era stata una volta e non di ciò che era allora.
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Anche la similitudine è una metafora; la differenza è soltanto lieve. Quando il poeta dice di Achille che egli
Balzò sul nemico come un leone,
Questa è una similitudine; quando dice di lui «balzò il leone», è una metafora — qui, poiché entrambi sono coraggiosi, ha trasferito ad Achille il nome di «leone». Le similitudini sono utili tanto in prosa quanto in versi; ma non spesso, poiché sono di natura poetica. Esse vanno impiegate proprio come si impiegano le metafore, poiché in realtà sono la stessa cosa, eccetto per la differenza menzionata.
I seguenti sono esempi di similitudini. Androtione disse di Idrieo che era come un terrier sciolto dalla catena, che si avventa contro di te e ti morde – anche Idrieo era feroce ora che era stato liberato dalle sue catene. Teodamante paragonò Archidamo a un Eusseno che non sapeva far geometria – similitudine proporzionale, che implica che Eusseno è un Archidamo che sa far geometria. Nella Repubblica di Platone coloro che spogliano i morti sono paragonati a cagnacci che mordono le pietre lanciate contro di loro ma non toccano chi le lancia; e c’è la similitudine sul popolo ateniese, che è paragonato a un capitano di nave che è forte ma un po’ sordo; e quella sui versi dei poeti, che sono paragonati a persone che mancano di bellezza ma possiedono freschezza giovanile – quando la freschezza è svanita, il fascino perisce, e così anche i versi quando sono sciolti in prosa. Pericle paragonò i Sami a bambini che prendono la loro pappa ma continuano a piangere; e i Beoti a lecci, perché si rovinavano a vicenda con guerre civili, proprio come un leccio provoca la caduta di un altro leccio. Demostene disse che il popolo ateniese era come uomini in preda al mal di mare a bordo di una nave. Ancora, Demostene paragonò gli oratori politici a nutrici che inghiottono loro stesse il boccone di cibo e poi spalmano le labbra dei bambini con lo sputo. Antistene paragonò il magro Cefisodoto all’incenso, perché era il suo consumarsi a dar piacere. Tutte queste idee possono essere espresse sia come similitudini sia come metafore; quelle che riescono bene come metafore riusciranno altrettanto bene anche come similitudini, e le similitudini, omessa la spiegazione, appariranno come metafore. Ma la metafora proporzionale deve sempre applicarsi reciprocamente a ciascuno dei suoi termini coordinati. Per esempio, se una coppa è lo scudo di Dioniso, uno scudo può essere giustamente chiamato la coppa di Ares.
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Tali sono, dunque, gli ingredienti di cui si compone il discorso. Il fondamento del buono stile è la correttezza della lingua, che si divide in cinque capi. (1) Primo, il corretto uso delle parole connettive, e la loro disposizione nell’ordine naturale che alcune di esse richiedono. Per esempio, la particella connettiva ‘men’ (p. es. ego men) richiede la correlativa ‘de’ (p. es. o de). La parola di risposta deve essere introdotta prima che la prima sia stata dimenticata, e non deve esserne molto separata; né, eccetto nei pochi casi in cui ciò è opportuno, si deve introdurre un’altra particella connettiva prima di quella richiesta. Si consideri la frase: ‘Ma appena mi ebbe detto (ché Cleone era venuto a pregare e a supplicare), li prese con sé e partì.’ In questa frase molte particelle connettive sono inserite davanti a quella richiesta per completare il senso; e se vi è un lungo intervallo prima di ‘partì’, il risultato è l’oscurità. Un pregio, quindi, del buono stile risiede nel retto uso delle parole connettive. (2) Il secondo risiede nel chiamare le cose con i loro propri speciali nomi e non con vaghi termini generali. (3) Il terzo è evitare le ambiguità; a meno che, davvero, non si desideri decisamente essere ambigui, come fanno coloro che non hanno nulla da dire ma fingono di voler dire qualcosa. Tali persone sono solite mettere tale genere di cose in versi. Empedocle, per esempio, con le sue lunghe circonlocuzioni inganna i suoi ascoltatori; costoro sono colpiti allo stesso modo in cui lo è la maggior parte della gente quando ascolta gli indovini, le cui parole ambigue sono accolte con cenni di assenso —
Creso, varcando l’Halys, rovinerà un possente regno.
Gli indovini si servono di queste vaghe generalità circa la questione in esame perché così le loro predizioni sono, di regola, meno esposte a essere smentite. Nel gioco del pari e dispari, abbiamo più probabilità di avere ragione se indoviniamo semplicemente «pari» o «dispari» che se tentiamo di indovinare il numero esatto; e il venditore di oracoli ha più probabilità di essere nel giusto se dice semplicemente che una cosa accadrà, piuttosto che se dice quando accadrà, e perciò si rifiuta di aggiungere una data precisa. Tutte queste ambiguità hanno lo stesso tipo di effetto, e vanno evitate a meno che non si abbia un qualche fine come quello menzionato. (4) Una quarta regola è di osservare la classificazione dei nomi in maschili, femminili e inanimati, secondo Protagora; poiché anche queste distinzioni devono essere espresse correttamente. «Appena giunta, disse la sua e se ne andò (e d elthousa kai dialechtheisa ocheto).» (5) Una quinta regola è di esprimere pluralità, scarsità e unità con la formulazione corretta, per esempio: «Essendo venuti, mi percossero (oi d elthontes etupton me).»
È regola generale che una composizione scritta debba essere facile a leggersi e quindi facile a pronunziarsi. Non può essere così quando vi sono molte congiunzioni o proposizioni, o quando la punteggiatura è difficile, come negli scritti di Eraclito. Punteggiare Eraclito non è impresa facile, perché spesso non si può dire se una parola particolare appartenga a ciò che precede o a ciò che segue. Così, all’inizio del suo trattato egli dice: ‘Sebbene questa verità sia sempre gli uomini non la comprendono’, dove non è chiaro con quale delle due proposizioni la parola ‘sempre’ debba essere congiunta dalla punteggiatura. Inoltre, il fatto seguente dà luogo a solecismo, vale a dire che la frase non funziona correttamente se si annette a due termini un terzo che non si addice a entrambi. Così o ‘suono’ o ‘colore’ non funzionerà correttamente con alcuni verbi: ‘percepire’ si applicherà a entrambi, ‘vedere’ no. L’oscurità è anche causata se, quando si intende inserire una serie di particolari, non si chiarisce prima il proprio significato; per esempio, se si dice: ‘Intendevo, dopo avergli detto questo, quello e altro, partire’, piuttosto che qualcosa di questo genere: ‘Intendevo partire dopo avergli detto; poi accaddero questo, quello e altro.’
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I seguenti suggerimenti contribuiranno a dare efficacia al tuo linguaggio. (1) Descrivi una cosa invece di nominarla: non dire ‘cerchio’, ma ‘quella superficie che si estende ugualmente dal mezzo in ogni direzione’. Per raggiungere la concisione, fai l’opposto—metti il nome invece della descrizione. Quando menzioni qualcosa di brutto o sconveniente, usa il suo nome se è la descrizione a essere brutta, e descrivilo se è il nome a essere brutto. (2) Rappresenta le cose con l’aiuto di metafore ed epiteti, avendo cura di evitare effetti poetici. (3) Usa il plurale per il singolare, come nella poesia, dove si trova
Inver gli approdi achei,
sebbene sia inteso un solo porto, e
Ecco le pieghe dalle molte foglie della mia lettera.
(4) Non riunire due parole sotto un solo articolo, ma poni un articolo con ciascuna; per esempio, “quella nostra moglie”. L’inverso per ottenere concisione; per esempio, “nostra moglie”. Usa in abbondanza congiunzioni; al contrario, per ottenere concisione, fa’ a meno delle congiunzioni, pur conservando la connessione; per esempio, “essendo andato e avendo parlato”, e “essendo andato, parlai”, rispettivamente. (6) E anche la pratica di Antimaco è utile—descrivere una cosa menzionando attributi che essa non possiede; come egli fa parlando di Teumesso.
C’è una piccola collina battuta dal vento.
A subject can be developed indefinitely along these lines. You may apply this method of treatment by negation either to good or to bad qualities, according to which your subject requires. It is from this source that the poets draw expressions such as the ‘stringless’ or ‘lyreless’ melody, thus forming epithets out of negations. This device is popular in proportional metaphors, as when the trumpet’s note is called ‘a lyreless melody’.
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Your language will be appropriate if it expresses emotion and character, and if it corresponds to its subject. ‘Correspondence to subject’ means that we must neither speak casually about weighty matters, nor solemnly about trivial ones; nor must we add ornamental epithets to commonplace nouns, or the effect will be comic, as in the works of Cleophon, who can use phrases as absurd as ‘O queenly fig-tree’. To express emotion, you will employ the language of anger in speaking of outrage; the language of disgust and discreet reluctance to utter a word when speaking of impiety or foulness; the language of exultation for a tale of glory, and that of humiliation for a tale of and so in all other cases.
This aptness of language is one thing that makes people believe in the truth of your story: their minds draw the false conclusion that you are to be trusted from the fact that others behave as you do when things are as you describe them; and therefore they take your story to be true, whether it is so or not. Besides, an emotional speaker always makes his audience feel with him, even when there is nothing in his arguments; which is why many speakers try to overwhelm their audience by mere noise.
Furthermore, this way of proving your story by displaying these signs of its genuineness expresses your personal character. Each class of men, each type of disposition, will have its own appropriate way of letting the truth appear. Under ‘class’ I include differences of age, as boy, man, or old man; of sex, as man or woman; of nationality, as Spartan or Thessalian. By ‘dispositions’ I here mean those dispositions only which determine the character of a man’s for it is not every disposition that does this. If, then, a speaker uses the very words which are in keeping with a particular disposition, he will reproduce the corresponding character; for a rustic and an educated man will not say the same things nor speak in the same way. Again, some impression is made upon an audience by a device which speech-writers employ to nauseous excess, when they say ‘Who does not know this?’ or ‘It is known to everybody.’ The hearer is ashamed of his ignorance, and agrees with the speaker, so as to have a share of the knowledge that everybody else possesses.
All the variations of oratorical style are capable of being used in season or out of season. The best way to counteract any exaggeration is the well-worn device by which the speaker puts in some criticism of himself; for then people feel it must be all right for him to talk thus, since he certainly knows what he is doing. Further, it is better not to have everything always just corresponding to everything else-your hearers will see through you less easily thus. I mean for instance, if your words are harsh, you should not extend this harshness to your voice and your countenance and have everything else in keeping. If you do, the artificial character of each detail becomes apparent; whereas if you adopt one device and not another, you are using art all the same and yet nobody notices it. (To be sure, if mild sentiments are expressed in harsh tones and harsh sentiments in mild tones, you become comparatively unconvincing.) Compound words, fairly plentiful epithets, and strange words best suit an emotional speech. We forgive an angry man for talking about a wrong as ‘heaven-high’ or ‘colossal’; and we excuse such language when the speaker has his hearers already in his hands and has stirred them deeply either by praise or blame or anger or affection, as Isocrates, for instance, does at the end of his Panegyric, with his ‘name and fame’ and ‘in that they brooked’. Men do speak in this strain when they are deeply stirred, and so, once the audience is in a like state of feeling, approval of course follows. This is why such language is fitting in poetry, which is an inspired thing. This language, then, should be used either under stress of emotion, or ironically, after the manner of Gorgias and of the passages in the Phaedrus.
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The form of a prose composition should be neither metrical nor destitute of rhythm. The metrical form destroys the hearer’s trust by its artificial appearance, and at the same time it diverts his attention, making him watch for metrical recurrences, just as children catch up the herald’s question, ‘Whom does the freedman choose as his advocate?’, with the answer ‘Cleon!’ On the other hand, unrhythmical language is too unlimited; we do not want the limitations of metre, but some limitation we must have, or the effect will be vague and unsatisfactory. Now it is number that limits all things; and it is the numerical limitation of the forms of a composition that constitutes rhythm, of which metres are definite sections. Prose, then, is to be rhythmical, but not metrical, or it will become not prose but verse. It should not even have too precise a prose rhythm, and therefore should only be rhythmical to a certain extent.
Of the various rhythms, the heroic has dignity, but lacks the tones of the spoken language. The iambic is the very language of ordinary people, so that in common talk iambic lines occur oftener than any others: but in a speech we need dignity and the power of taking the hearer out of his ordinary self. The trochee is too much akin to wild dancing: we can see this in tetrameter verse, which is one of the trochaic rhythms.
There remains the paean, which speakers began to use in the time of Thrasymachus, though they had then no name to give it. The paean is a third class of rhythm, closely akin to both the two already mentioned; it has in it the ratio of three to two, whereas the other two kinds have the ratio of one to one, and two to one respectively. Between the two last ratios comes the ratio of one-and-a-half to one, which is that of the paean.
Now the other two kinds of rhythm must be rejected in writing prose, partly for the reasons given, and partly because they are too metrical; and the paean must be adopted, since from this alone of the rhythms mentioned no definite metre arises, and therefore it is the least obtrusive of them. At present the same form of paean is employed at the beginning a at the end of sentences, whereas the end should differ from the beginning. There are two opposite kinds of paean, one of which is suitable to the beginning of a sentence, where it is indeed actually used; this is the kind that begins with a long syllable and ends with three short ones, as
Dalogenes | eite Luki | an,
and
Chruseokom | a Ekate | pai Dios.
The other paean begins, conversely, with three short syllables and ends with a long one, as
meta de lan | udata t ok | eanon e | oanise nux.
This kind of paean makes a real close: a short syllable can give no effect of finality, and therefore makes the rhythm appear truncated. A sentence should break off with the long syllable: the fact that it is over should be indicated not by the scribe, or by his period-mark in the margin, but by the rhythm itself.
We have now seen that our language must be rhythmical and not destitute of rhythm, and what rhythms, in what particular shape, make it so.
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Un soggetto può essere sviluppato indefinitamente per questa via. Puoi applicare questo metodo di trattamento per negazione tanto alle qualità buone quanto alle cattive, secondo ciò che il tuo soggetto richiede. È da questa fonte che i poeti traggono espressioni come la melodia ‘senza corde’ o ‘senza lira’, formando così epiteti dalle negazioni. Questo espediente è frequente nelle metafore proporzionali, come quando la nota della tromba è chiamata ‘melodia senza lira’.
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Il tuo linguaggio sarà appropriato se esprime emozione e carattere, e se corrisponde al suo soggetto. ‘Corrispondenza al soggetto’ significa che non dobbiamo né parlare con leggerezza di argomenti gravi, né con solennità di argomenti frivoli; né dobbiamo aggiungere epiteti ornamentali a sostantivi comuni, o l’effetto sarà comico, come nelle opere di Cleofonte, che può usare frasi assurde come ‘O fico regale’. Per esprimere l’emozione, impiegherai il linguaggio dell’ira nel parlare di oltraggio; il linguaggio del disgusto e della discreta riluttanza a proferire parola quando si parla di empietà o di turpitudine; il linguaggio dell’esultanza per un racconto di gloria, e quello dell’umiliazione per un racconto di pietà; e così in tutti gli altri casi.
Questa proprietà di linguaggio è una cosa che fa credere agli uomini la verità del tuo racconto: le loro menti traggono la falsa conclusione che tu sia degno di fede dal fatto che gli altri si comportano come te quando le cose stanno come tu le descrivi; e perciò ritengono vero il tuo racconto, sia vero o no. Inoltre, un oratore commosso fa sempre sì che il suo uditorio senta con lui, anche quando non v’è nulla nei suoi argomenti; per cui molti oratori cercano di sopraffare il loro uditorio con il mero rumore.
Inoltre, questo modo di provare il tuo racconto esibendo questi segni della sua autenticità esprime il tuo carattere personale. Ogni classe di uomini, ogni tipo di indole, avrà il suo modo appropriato di far apparire la verità. Sotto ‘classe’ includo le differenze di età, come fanciullo, uomo o vecchio; di sesso, come uomo o donna; di nazionalità, come Spartano o Tessalo. Per ‘disposizioni’ intendo qui solo quelle disposizioni che determinano il carattere del parlare di un uomo; poiché non ogni disposizione fa questo. Se, allora, un oratore usa le stesse parole che sono in armonia con una particolare disposizione, riprodurrà il carattere corrispondente; poiché un rozzo e un uomo istruito non diranno le stesse cose né parleranno allo stesso modo. Inoltre, una certa impressione è fatta sul pubblico da un espediente che gli scrittori di discorsi impiegano fino a un eccesso nauseante, quando dicono ‘Chi non sa questo?’ o ‘È noto a tutti.’ L’ascoltatore si vergogna della propria ignoranza, e concorda con l’oratore, così da avere una parte della conoscenza che tutti gli altri possiedono.
Tutte le variazioni dello stile oratorio possono essere usate a proposito o fuori proposito. Il miglior modo per controbilanciare ogni esagerazione è il trito espediente con cui l’oratore introduce qualche critica di se stesso; poiché allora gli uomini sentono che dev’essere lecito per lui parlare così, dal momento che egli sa certamente quel che fa. Inoltre, è meglio non avere ogni cosa sempre esattamente corrispondente a ogni altra: così i vostri ascoltatori vi penetreranno meno facilmente. Intendo dire, per esempio, che se le vostre parole sono aspre, non dovreste estendere tale asprezza alla voce e al volto, né avere ogni altra cosa in armonia. Se lo fate, il carattere artificioso di ogni particolare si fa palese; mentre se adottate un espediente e non un altro, usate arte ugualmente eppure nessuno se ne accorge. (A dir vero, se sentimenti miti sono espressi in toni aspri e sentimenti aspri in toni miti, diventate relativamente poco convincenti.) Le parole composte, gli epiteti piuttosto abbondanti e le parole peregrine si addicono massimamente a un discorso patetico. Perdoniamo a un uomo adirato se parla di un torto come ‘alto quanto il cielo’ o ‘colossale’; e scusiamo tale linguaggio quando l’oratore ha già i suoi ascoltatori in pugno e li ha profondamente commossi, o con lode o con biasimo o con ira o con affetto, come fa, per esempio, Isocrate alla fine del suo Panegirico, con le sue espressioni ‘nome e fama’ e ‘in quanto sopportarono’. Gli uomini parlano davvero in questo tono quando sono profondamente commossi, e così, una volta che l’uditorio si trova in uno stato d’animo simile, l’approvazione naturalmente segue. Per questo tale linguaggio si addice alla poesia, che è cosa ispirata. Questo linguaggio, quindi, va usato o sotto l’impulso dell’emozione, o ironicamente, alla maniera di Gorgia e dei passi del Fedro.
8
La forma di una composizione in prosa non deve essere né metrica né priva di ritmo. La forma metrica distrugge la fiducia dell’ascoltatore con la sua apparenza artificiosa, e al tempo stesso distoglie la sua attenzione, facendogli attendere le ricorrenze metriche, proprio come i fanciulli raccolgono la domanda dell’araldo: «Chi sceglie il liberto come suo patrono?», con la risposta «Cleone!». D’altro canto, il linguaggio privo di ritmo è troppo illimitato; non vogliamo i limiti del metro, ma qualche limite pur dobbiamo avere, o l’effetto sarà vago e insoddisfacente. Ora è il numero che limita tutte le cose; ed è la limitazione numerica delle forme di una composizione che costituisce il ritmo, di cui i metri sono sezioni definite. La prosa, dunque, dev’essere ritmica, ma non metrica, o diverrà non prosa ma verso. Non dovrebbe nemmeno avere un ritmo prosaico troppo preciso, e perciò dev’essere ritmica solo entro un certo grado.
Fra i vari ritmi, l’eroico ha dignità, ma manca dei toni del linguaggio parlato. Il giambico è il linguaggio stesso della gente comune, tanto che nel discorso ordinario i versi giambici ricorrono più spesso di qualsiasi altro: ma in un’orazione occorrono dignità e la forza di trasportare l’ascoltatore fuori del suo io consueto. Il trocheo è troppo affine alla danza sfrenata: lo si vede nel tetrametro, che è uno dei ritmi trocaici.
Resta il peana, che gli oratori cominciarono a usare al tempo di Trasimaco, sebbene allora non avessero nome da dargli. Il peana è una terza classe di ritmo, strettamente affine a entrambe le due già menzionate; ha in sé la proporzione di tre a due, mentre le altre due specie hanno rispettivamente la proporzione di uno a uno e di due a uno. Tra queste due ultime proporzioni viene quella di uno e mezzo a uno, che è quella del peana.
Ora le altre due specie di ritmo devono essere respinte nello scrivere in prosa, in parte per le ragioni addotte, e in parte perché sono troppo metriche; e si deve adottare il peana, poiché da questo solo dei ritmi menzionati non sorge alcun metro definito, e quindi è il meno invadente di essi. Al presente la stessa forma di peana è impiegata all’inizio e alla fine delle frasi, mentre la fine dovrebbe differire dall’inizio. Vi sono due specie opposte di peana, una delle quali è adatta all’inizio di una frase, dove è effettivamente usata; questa è la specie che comincia con una sillaba lunga e termina con tre brevi, come.
Dalogenes | eite Luki | an,
and
Dai capelli d’oro | a Ecate | figlia di Zeus.
L’altro peone comincia, al contrario, con tre sillabe brevi e termina con una lunga, come
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Questo tipo di peana produce una vera chiusa: una sillaba breve non può dare alcun effetto di finalità, e pertanto rende il ritmo troncato. Un periodo dovrebbe chiudersi con la sillaba lunga: il fatto che sia finito dovrebbe essere indicato non dallo scriba, né dal suo punto in margine, ma dal ritmo stesso.
Abbiamo ora visto che il nostro linguaggio deve essere ritmico e non privo di ritmo, e quali ritmi, in quale particolare forma, lo rendano tale.
9
The language of prose must be either free-running, with its parts united by nothing except the connecting words, like the preludes in dithyrambs; or compact and antithetical, like the strophes of the old poets. The free-running style is the ancient one, e.g. ‘Herein is set forth the inquiry of Herodotus the Thurian.’ Every one used this method formerly; not many do so now. By ‘free-running’ style I mean the kind that has no natural stopping-places, and comes to a stop only because there is no more to say of that subject. This style is unsatisfying just because it goes on indefinitely-one always likes to sight a stopping-place in front of one: it is only at the goal that men in a race faint and collapse; while they see the end of the course before them, they can keep on going. Such, then, is the free-running kind of style; the compact is that which is in periods. By a period I mean a portion of speech that has in itself a beginning and an end, being at the same time not too big to be taken in at a glance. Language of this kind is satisfying and easy to follow. It is satisfying, because it is just the reverse of indefinite; and moreover, the hearer always feels that he is grasping something and has reached some definite conclusion; whereas it is unsatisfactory to see nothing in front of you and get nowhere. It is easy to follow, because it can easily be remembered; and this because language when in periodic form can be numbered, and number is the easiest of all things to remember. That is why verse, which is measured, is always more easily remembered than prose, which is not: the measures of verse can be numbered. The period must, further, not be completed until the sense is complete: it must not be capable of breaking off abruptly, as may happen with the following iambic lines of Sophocles —
Calydon’s soil is this; of Pelops’ land
(The smiling plains face us across the strait.)
By a wrong division of the words the hearer may take the meaning to be the reverse of what it is: for instance, in the passage quoted, one might imagine that Calydon is in the Peloponnesus.
A Period may be either divided into several members or simple. The period of several members is a portion of speech (1) complete in itself, (2) divided into parts, and (3) easily delivered at a single breath-as a whole, that is; not by fresh breath being taken at the division. A member is one of the two parts of such a period. By a ‘simple’ period, I mean that which has only one member. The members, and the whole periods, should be neither curt nor long. A member which is too short often makes the listener stumble; he is still expecting the rhythm to go on to the limit his mind has fixed for it; and if meanwhile he is pulled back by the speaker’s stopping, the shock is bound to make him, so to speak, stumble. If, on the other hand, you go on too long, you make him feel left behind, just as people who when walking pass beyond the boundary before turning back leave their companions behind So too if a period is too long you turn it into a speech, or something like a dithyrambic prelude. The result is much like the preludes that Democritus of Chios jeered at Melanippides for writing instead of antistrophic stanzas —
He that sets traps for another man’s feet
Is like to fall into them first;
And long-winded preludes do harm to us all,
But the preluder catches it worst.
Which applies likewise to long-membered orators. Periods whose members are altogether too short are not periods at all; and the result is to bring the hearer down with a crash.
The periodic style which is divided into members is of two kinds. It is either simply divided, as in ‘I have often wondered at the conveners of national gatherings and the founders of athletic contests’; or it is antithetical, where, in each of the two members, one of one pair of opposites is put along with one of another pair, or the same word is used to bracket two opposites, as ‘They aided both parties-not only those who stayed behind but those who accompanied them: for the latter they acquired new territory larger than that at home, and to the former they left territory at home that was large enough’. Here the contrasted words are ‘staying behind’ and ‘accompanying’, ‘enough’ and ‘larger’. So in the example, ‘Both to those who want to get property and to those who desire to enjoy it’ where ‘enjoyment’ is contrasted with ‘getting’. Again, ‘it often happens in such enterprises that the wise men fail and the fools succeed’; ‘they were awarded the prize of valour immediately, and won the command of the sea not long afterwards’; ‘to sail through the mainland and march through the sea, by bridging the Hellespont and cutting through Athos’; ‘nature gave them their country and law took it away again’; ‘of them perished in misery, others were saved in disgrace’; ‘Athenian citizens keep foreigners in their houses as servants, while the city of Athens allows her allies by thousands to live as the foreigner’s slaves’; and ‘to possess in life or to bequeath at death’. There is also what some one said about Peitholaus and Lycophron in a law-court, ‘These men used to sell you when they were at home, and now they have come to you here and bought you’. All these passages have the structure described above. Such a form of speech is satisfying, because the significance of contrasted ideas is easily felt, especially when they are thus put side by side, and also because it has the effect of a logical argument; it is by putting two opposing conclusions side by side that you prove one of them false.
Such, then, is the nature of antithesis. Parisosis is making the two members of a period equal in length. Paromoeosis is making the extreme words of both members like each other. This must happen either at the beginning or at the end of each member. If at the beginning, the resemblance must always be between whole words; at the end, between final syllables or inflexions of the same word or the same word repeated. Thus, at the beginning
agron gar elaben arlon par’ autou
and
dorhetoi t epelonto pararretoi t epeessin
At the end
ouk wethesan auton paidion tetokenai,
all autou aitlon lelonenai,
and
en pleiotals de opontisi kai en elachistais elpisin
An example of inflexions of the same word is
axios de staoenai chalkous ouk axios on chalkou;
Of the same word repeated,
su d’ auton kai zonta eleges kakos kai nun grafeis kakos.
Of one syllable,
ti d’ an epaoes deinon, ei andrh’ eides arhgon;
It is possible for the same sentence to have all these features together-antithesis, parison, and homoeoteleuton. (The possible beginnings of periods have been pretty fully enumerated in the Theodectea.) There are also spurious antitheses, like that of Epicharmus —
There one time I as their guest did stay,
And they were my hosts on another day.
10
Il linguaggio della prosa deve essere o sciolto, con le sue parti unite da nient’altro che le parole di congiunzione, come i preludi nei ditirambi; oppure compatto e antitetico, come le strofe degli antichi poeti. Lo stile sciolto è quello antico, per esempio: ‘Qui è esposta l’indagine di Erodoto di Turi.’ Tutti un tempo usavano questo metodo; non molti lo fanno ora. Per ‘stile sciolto’ intendo quello che non ha luoghi di sosta naturali, e si ferma solo perché non c’è più nulla da dire su quel soggetto. Questo stile è insoddisfacente proprio perché procede all’infinito: piace sempre scorgere un luogo di sosta davanti a sé; è solo al traguardo che i corridori vengono meno e crollano; finché vedono la fine della pista davanti a sé, possono continuare. Tale è dunque il tipo di stile sciolto; il compatto è quello che procede per periodi. Per periodo intendo una porzione di discorso che ha in sé un inizio e una fine, essendo al contempo non troppo grande per essere colta a colpo d’occhio. Un linguaggio di questo tipo è soddisfacente e facile da seguire. È soddisfacente perché è giusto il contrario dell’indefinito; e inoltre l’ascoltatore sente sempre di afferrare qualcosa e di essere giunto a una conclusione definita; mentre è insoddisfacente non vedere nulla davanti a sé e non giungere a nulla. È facile da seguire perché può essere facilmente ricordato; e questo perché il linguaggio, quando è in forma periodica, può essere numerato, e il numero è la cosa più facile di tutte da ricordare. Per questo il verso, che è misurato, è sempre ricordato più facilmente della prosa, che non lo è: le misure del verso possono essere numerate. Il periodo, inoltre, non deve essere portato a compimento finché il senso non è completo: non deve poter interrompersi bruscamente, come può accadere con i seguenti versi giambici di Sofocle —
Questo è il suolo di Calidone; della terra di Pelope
(Le pianure sorridenti ci fronteggiano oltre lo stretto.)
Per una errata divisione delle parole l’uditore può intendere il significato in modo contrario a quello che è: per esempio, nel passo citato, si potrebbe immaginare che Calidone sia nel Peloponneso.
Un periodo può essere o diviso in più membri o semplice. Il periodo di più membri è una parte del discorso (1) completa in sé, (2) divisa in parti, e (3) facilmente pronunciabile in un solo fiato — nel suo insieme, cioè; non prendendo nuovo fiato alla divisione. Un membro è una delle due parti di tale periodo. Per periodo ‘semplice’ intendo quello che ha un solo membro. I membri, e i periodi interi, non devono essere né troppo brevi né troppo lunghi. Un membro troppo corto spesso fa inciampare l’ascoltatore; egli attende ancora che il ritmo proceda fino al limite che la sua mente gli ha fissato; e se intanto viene fermato dall’arrestarsi di chi parla, la scossa non può non farlo, per così dire, inciampare. Se, d’altra parte, si procede troppo a lungo, lo si fa sentire rimasto indietro, proprio come coloro che, camminando, passano oltre il limite prima di tornare indietro lasciano indietro i loro compagni. Così pure, se un periodo è troppo lungo, lo si trasforma in un discorso, o in qualcosa come un preludio ditirambico. Il risultato è molto simile ai preludi per aver scritto i quali, invece di strofe antistrofiche, Democrito di Chio derise Melanippide —
Colui che tende trappole per i piedi altrui.
È probabile che cada in essi per primo;
E i preludi prolissi fanno del male a tutti noi,
Ma il preludiatore la prende peggio.
Il che si applica ugualmente agli oratori dai lunghi membri. I periodi i cui membri sono del tutto troppo corti non sono affatto periodi; e il risultato è di far cadere l’ascoltatore con uno schianto.
Lo stile periodico, che è diviso in membri, è di due specie. O è semplicemente diviso, come in «Spesso mi sono meravigliato dei promotori di adunanze nazionali e dei fondatori di gare atletiche»; oppure è antitetico, quando, in ciascuno dei due membri, uno di una coppia di opposti è posto accanto a uno di un’altra coppia, o la stessa parola è usata per congiungere due opposti, come «Essi aiutarono entrambe le parti – non solo quelli che erano rimasti, ma anche quelli che li accompagnavano: per questi ultimi essi acquisirono un territorio nuovo più grande di quello patrio, e ai primi lasciarono una patria che era già abbastanza grande». Qui le parole contrapposte sono «rimanere» e «accompagnare», «abbastanza» e «più grande». Così nell’esempio «Sia a coloro che vogliono acquistare proprietà, sia a coloro che desiderano goderne», dove «godimento» è contrapposto ad «acquisto». Di nuovo: «accade spesso in tali imprese che i saggi falliscano e gli stolti riescano»; «ricevettero subito il premio del valore, e ottennero il dominio del mare non molto tempo dopo»; «navigare attraverso la terraferma e marciare attraverso il mare, colmando l’Ellesponto e tagliando l’Athos»; «la natura diede loro la patria e la legge la tolse loro di nuovo»; «di essi alcuni perirono nella miseria, altri furono salvati nel disonore»; «i cittadini ateniesi tengono stranieri nelle loro case come servi, mentre la città di Atene lascia che i suoi alleati vivano a migliaia come schiavi dello straniero»; e «possedere in vita o lasciare in eredità alla morte». Vi è anche ciò che qualcuno disse riguardo a Peitolao e Licofrone in un tribunale: «Questi uomini, quando erano in patria, solevano vendervi, e ora sono venuti qui e vi hanno comprato». Tutti questi passi hanno la struttura sopra descritta. Tale forma di discorso è piacevole, perché il significato delle idee contrapposte è facilmente avvertito, specialmente quando sono così poste l’una accanto all’altra, e anche perché ha l’effetto di un argomento logico; è ponendo fianco a fianco due conclusioni opposte che si prova la falsità dell’una.
Tale è, dunque, la natura dell’antitesi. La parisosi consiste nel rendere uguali in lunghezza i due membri di un periodo. La paromeosi consiste nel rendere simili tra loro le parole estreme di entrambi i membri. Ciò deve accadere o all’inizio o alla fine di ciascun membro. Se all’inizio, la somiglianza deve essere sempre tra parole intere; alla fine, tra sillabe finali o flessioni della stessa parola o della stessa parola ripetuta. Così, all’inizio
Presero infatti da lui un altro campo.
and
dorhetoi t epelonto pararretoi t epeessin
Alla fine.
Non credettero ch’ella avesse partorito un fanciullo.
all autou aitlon lelonenai
and
Nelle avversità più numerose e nelle speranze minime.
Un esempio di inflessioni della stessa parola è
Degno di essere eretto in bronzo, non essendo degno del bronzo.
Della stessa parola ripetuta,
Tu, d’altra parte, parlavi male di lui anche quando era vivo, e ora scrivi male di lui.
Di una sillaba,
Ma che mai di terribile avresti patito, se avessi veduto un uomo ozioso?
È possibile che la stessa frase presenti tutte queste caratteristiche insieme — antitesi, parison e omoteleuto. (I possibili inizi dei periodi sono stati enumerati abbastanza esaurientemente nella Teodectea.) Vi sono anche antitesi spurie, come quella di Epicarmo —
Quivi una volta io, com’ospite lor, albergai.
E loro erano i miei ospitanti un altro giorno.
10
We may now consider the above points settled, and pass on to say something about the way to devise lively and taking sayings. Their actual invention can only come through natural talent or long practice; but this treatise may indicate the way it is done. We may deal with them by enumerating the different kinds of them. We will begin by remarking that we all naturally find it agreeable to get hold of new ideas easily: words express ideas, and therefore those words are the most agreeable that enable us to get hold of new ideas. Now strange words simply puzzle us; ordinary words convey only what we know already; it is from metaphor that we can best get hold of something fresh. When the poet calls ‘old age a withered stalk’, he conveys a new idea, a new fact, to us by means of the general notion of bloom, which is common to both things. The similes of the poets do the same, and therefore, if they are good similes, give an effect of brilliance. The simile, as has been said before, is a metaphor, differing from it only in the way it is put; and just because it is longer it is less attractive. Besides, it does not say outright that ‘this’ is ‘that’, and therefore the hearer is less interested in the idea. We see, then, that both speech and reasoning are lively in proportion as they make us seize a new idea promptly. For this reason people are not much taken either by obvious arguments (using the word ‘obvious’ to mean what is plain to everybody and needs no investigation), nor by those which puzzle us when we hear them stated, but only by those which convey their information to us as soon as we hear them, provided we had not the information already; or which the mind only just fails to keep up with. These two kinds do convey to us a sort of information: but the obvious and the obscure kinds convey nothing, either at once or later on. It is these qualities, then, that, so far as the meaning of what is said is concerned, make an argument acceptable. So far as the style is concerned, it is the antithetical form that appeals to us, e.g. ‘judging that the peace common to all the rest was a war upon their own private interests’, where there is an antithesis between war and peace. It is also good to use metaphorical words; but the metaphors must not be far-fetched, or they will be difficult to grasp, nor obvious, or they will have no effect. The words, too, ought to set the scene before our eyes; for events ought to be seen in progress rather than in prospect. So we must aim at these three points: Antithesis, Metaphor, and Actuality.
Of the four kinds of Metaphor the most taking is the proportional kind. Thus Pericles, for instance, said that the vanishing from their country of the young men who had fallen in the war was ‘as if the spring were taken out of the year’. Leptines, speaking of the Lacedaemonians, said that he would not have the Athenians let Greece ‘lose one of her two eyes’. When Chares was pressing for leave to be examined upon his share in the Olynthiac war, Cephisodotus was indignant, saying that he wanted his examination to take place ‘while he had his fingers upon the people’s throat’. The same speaker once urged the Athenians to march to Euboea, ‘with Miltiades’ decree as their rations’. Iphicrates, indignant at the truce made by the Athenians with Epidaurus and the neighbouring sea-board, said that they had stripped themselves of their travelling money for the journey of war. Peitholaus called the state-galley ‘the people’s big stick’, and Sestos ‘the corn-bin of the Peiraeus’. Pericles bade his countrymen remove Aegina, ‘that eyesore of the Peiraeus.’ And Moerocles said he was no more a rascal than was a certain respectable citizen he named, ‘whose rascality was worth over thirty per cent per annum to him, instead of a mere ten like his own’.There is also the iambic line of Anaxandrides about the way his daughters put off marrying —
My daughters’ marriage-bonds are overdue.
Polyeuctus said of a paralytic man named Speusippus that he could not keep quiet, ‘though fortune had fastened him in the pillory of disease’. Cephisodotus called warships ‘painted millstones’. Diogenes the Dog called taverns ‘the mess-rooms of Attica’. Aesion said that the Athenians had ‘emptied’ their town into Sicily: this is a graphic metaphor. ‘Till all Hellas shouted aloud’ may be regarded as a metaphor, and a graphic one again. Cephisodotus bade the Athenians take care not to hold too many ‘parades’. Isocrates used the same word of those who ‘parade at the national festivals.’ Another example occurs in the Funeral Speech: ‘It is fitting that Greece should cut off her hair beside the tomb of those who fell at Salamis, since her freedom and their valour are buried in the same grave.’ Even if the speaker here had only said that it was right to weep when valour was being buried in their grave, it would have been a metaphor, and a graphic one; but the coupling of ‘their valour’ and ‘her freedom’ presents a kind of antithesis as well. ‘The course of my words’, said Iphicrates, ‘lies straight through the middle of Chares’ deeds’: this is a proportional metaphor, and the phrase ‘straight through the middle’ makes it graphic. The expression ‘to call in one danger to rescue us from another’ is a graphic metaphor. Lycoleon said, defending Chabrias, ‘They did not respect even that bronze statue of his that intercedes for him yonder’.This was a metaphor for the moment, though it would not always apply; a vivid metaphor, however; Chabrias is in danger, and his statue intercedes for him-that lifeless yet living thing which records his services to his country. ‘Practising in every way littleness of mind’ is metaphorical, for practising a quality implies increasing it. So is ‘God kindled our reason to be a lamp within our soul’, for both reason and light reveal things. So is ‘we are not putting an end to our wars, but only postponing them’, for both literal postponement and the making of such a peace as this apply to future action. So is such a saying as ‘This treaty is a far nobler trophy than those we set up on fields of battle; they celebrate small gains and single successes; it celebrates our triumph in the war as a whole’; for both trophy and treaty are signs of victory. So is ‘A country pays a heavy reckoning in being condemned by the judgement of mankind’, for a reckoning is damage deservedly incurred.
11
It has already been mentioned that liveliness is got by using the proportional type of metaphor and being making (ie. making your hearers see things). We have still to explain what we mean by their ‘seeing things’, and what must be done to effect this. By ‘making them see things’ I mean using expressions that represent things as in a state of activity. Thus, to say that a good man is ‘four-square’ is certainly a metaphor; both the good man and the square are perfect; but the metaphor does not suggest activity. On the other hand, in the expression ‘with his vigour in full bloom’ there is a notion of activity; and so in ‘But you must roam as free as a sacred victim’; and in
Thereas up sprang the Hellenes to their feet,
where ‘up sprang’ gives us activity as well as metaphor, for it at once suggests swiftness. So with Homer’s common practice of giving metaphorical life to lifeless things: all such passages are distinguished by the effect of activity they convey. Thus,
Downward anon to the valley rebounded the boulder remorseless;
and
The (bitter) arrow flew;
and
Flying on eagerly;
and
Stuck in the earth, still panting to feed on the flesh of the heroes;
and
And the point of the spear in its fury drove
full through his breastbone.
In all these examples the things have the effect of being active because they are made into living beings; shameless behaviour and fury and so on are all forms of activity. And the poet has attached these ideas to the things by means of proportional metaphors: as the stone is to Sisyphus, so is the shameless man to his victim. In his famous similes, too, he treats inanimate things in the same way:
Curving and crested with white, host following
host without ceasing.
Here he represents everything as moving and living; and activity is movement.
Possiamo ora considerare stabiliti i punti sopra esposti, e passare a dire qualcosa sul modo di escogitare detti vivaci e piacevoli. La loro effettiva invenzione può derivare solo dal talento naturale o dalla lunga pratica; ma questo trattato può indicare il modo in cui essa si fa. Possiamo trattarli enumerandone le diverse specie. Cominceremo osservando che tutti noi troviamo naturalmente gradevole afferrare facilmente idee nuove: le parole esprimono idee, e perciò le più gradevoli sono quelle parole che ci permettono di afferrare idee nuove. Ora, le parole strane semplicemente ci confondono; le parole ordinarie non trasmettono che ciò che già sappiamo; è dalla metafora che possiamo meglio afferrare qualcosa di nuovo. Quando il poeta chiama ‘la vecchiaia uno stelo appassito’, ci trasmette un’idea nuova, un fatto nuovo, per mezzo della nozione generale di fioritura, che è comune a entrambe le cose. Le similitudini dei poeti fanno lo stesso, e perciò, se sono buone, danno un effetto di splendore. La similitudine, come è già stato detto, è una metafora, dalla quale differisce soltanto per il modo in cui è espressa; e proprio perché è più lunga, è meno attraente. Inoltre, essa non dice apertamente che ‘questo’ è ‘quello’, e perciò l’ascoltatore è meno interessato all’idea. Vediamo, quindi, che sia il discorso sia il ragionamento sono vivaci nella misura in cui ci fanno cogliere prontamente un’idea nuova. Per questo motivo le persone non sono molto colpite né dagli argomenti ovvii (usando la parola ‘ovvii’ per significare ciò che è chiaro a tutti e non richiede indagine), né da quelli che ci lasciano perplessi quando li sentiamo esporre, ma solo da quelli che ci trasmettono la loro informazione appena li ascoltiamo, purché non ne avessimo già conoscenza; o da quelli che la mente manca di poco a seguire. Questi due tipi ci trasmettono una sorta di informazione: ma i tipi ovvii e oscuri non trasmettono nulla, né subito né più tardi. Sono queste qualità, quindi, che, per quanto riguarda il significato di ciò che è detto, rendono un argomento gradito. Per quanto riguarda lo stile, è la forma antitetica che ci attrae, per esempio: ‘giudicando che la pace comune a tutti gli altri fosse una guerra contro i loro propri interessi privati’, dove vi è un’antitesi tra guerra e pace. È bene anche usare parole metaforiche; ma le metafore non devono essere troppo lontane, o saranno difficili da afferrare, né troppo ovvie, o non avranno alcun effetto. Anche le parole dovrebbero porre la scena davanti ai nostri occhi; infatti gli eventi dovrebbero essere visti in atto piuttosto che in prospettiva. Quindi dobbiamo mirare a questi tre punti: Antitesi, Metafora e Attualità.
Delle quattro specie di metafora, la più efficace è quella proporzionale. Così Pericle, per esempio, disse che la scomparsa dalla loro patria dei giovani caduti in guerra era “come se dall’anno si togliesse la primavera”. Leptine, parlando dei Lacedemoni, disse che non avrebbe voluto che gli Ateniesi lasciassero che la Grecia perdesse “uno dei suoi due occhi”. Quando Carete insisteva per essere esaminato sulla sua parte nella guerra olintia, Cefisodoto si sdegnò, dicendo che costui voleva che il suo esame avvenisse “mentre aveva le dita sulla gola del popolo”. Lo stesso oratore una volta esortò gli Ateniesi a marciare verso l’Eubea, “con il decreto di Milziade come loro razioni”. Ificrate, sdegnato per la tregua conclusa dagli Ateniesi con Epidauro e il vicino litorale, disse che si erano spogliati del loro denaro da viaggio per la spedizione di guerra. Peitolao chiamò la nave di stato “il randello del popolo”, e Sesto “il granaio del Pireo”. Pericle esortò i suoi concittadini a rimuovere Egina, “quel pugno nell’occhio del Pireo”. E Moerocle disse che egli non era più furfante di un certo rispettabile cittadino che nominò, “la cui furfanteria gli rendeva oltre il trenta per cento all’anno, invece di un semplice dieci come la propria”. C’è anche il verso giambico di Anassandride sul modo in cui le sue figlie rimandavano il matrimonio —
I vincoli matrimoniali delle mie figlie sono in ritardo.
Polieucto disse di un paralitico di nome Speusippo che non poteva tacere, ‘sebbene la fortuna lo avesse confitto alla gogna della malattia’. Cefisodoto chiamava le navi da guerra ‘macine dipinte’. Diogene il Cane chiamava le taverne ‘le mense dell’Attica’. Esione disse che gli Ateniesi avevano ‘vuotato’ la loro città in Sicilia: questa è una metafora evidente. ‘Finché tutta l’Ellade gridò a gran voce’ può considerarsi una metafora, e anche questa evidente. Cefisodoto esortava gli Ateniesi a guardarsi dal fare troppe ‘processioni’. Isocrate usò la stessa parola per coloro che ‘vanno in processione’ alle feste nazionali. Un altro esempio si trova nell’Orazione funebre: ‘È conveniente che la Grecia si tagli i capelli presso la tomba di coloro che caddero a Salamina, poiché la sua libertà e il loro valore sono sepolti nella stessa tomba.’ Anche se l’oratore qui avesse detto soltanto che era giusto piangere quando il valore veniva sepolto nella loro tomba, sarebbe stata una metafora, e una evidente; ma l’accostamento di ‘il loro valore’ e ‘la sua libertà’ presenta anche una sorta di antitesi. ‘Il corso delle mie parole’, disse Ificrate, ‘passa dritto in mezzo alle imprese di Carete’: questa è una metafora proporzionale, e l’espressione ‘dritto in mezzo’ la rende evidente. L’espressione ‘chiamare in aiuto un pericolo per salvarci da un altro’ è una metafora evidente. Licoleone disse, difendendo Cabria, ‘non rispettarono neppure quella sua statua di bronzo che laggiù intercede per lui’. Questa era una metafora d’occasione, sebbene non si applichi sempre; è una metafora vivida, però; Cabria è in pericolo, e la sua statua intercede per lui—quel simulacro inanimato e pur vivo che attesta i suoi servigi alla patria. ‘Esercitare in ogni modo la piccolezza d’animo’ è metaforico, poiché esercitare una qualità implica accrescerla. Così è: ‘Dio accese la nostra ragione come una lampada nella nostra anima’, poiché sia la ragione sia la luce rivelano le cose. Così è: ‘non poniamo fine alle nostre guerre, ma soltanto le rimandiamo’, poiché sia il rinvio in senso proprio sia la conclusione di una pace siffatta riguardano l’azione futura. Così è un’espressione come questa: ‘Questo trattato è un trofeo assai più nobile di quelli che innalziamo sui campi di battaglia; quelli celebrano piccoli vantaggi e singoli successi; esso celebra il nostro trionfo nell’intera guerra’; poiché sia il trofeo sia il trattato sono segni di vittoria. Così è: ‘una città paga un grave fio per essere condannata dal giudizio degli uomini’, poiché il fio è un danno meritamente sofferto.
11
Si è già detto che la vivacità si ottiene usando il tipo proporzionale di metafora e il far essere (cioè il far vedere le cose ai propri ascoltatori). Dobbiamo ancora spiegare che cosa intendiamo con il loro ‘vedere le cose’, e che cosa si deve fare per ottenere ciò. Con ‘far vedere loro le cose’ intendo usare espressioni che rappresentano le cose come in stato di attività. Così, dire che un uomo buono è ‘quadrato’ è certamente una metafora; sia l’uomo buono sia il quadrato sono perfetti; ma la metafora non suggerisce attività. D’altra parte, nell’espressione ‘con il suo vigore in piena fioritura’ c’è una nozione di attività; e così in ‘Ma devi vagare libero come una vittima sacra’; e in
Onde sorsero in piedi gli Elleni,
dove ‘up sprang’ ci dà attività oltre che metafora, poiché suggerisce subito la rapidità. Così è della consuetudine di Omero di dare vita metaforica alle cose inanimate: tutti questi passi si distinguono per l’effetto di attività che trasmettono. Così,
Giù tosto alla valle rimbalzò il macigno spietato;
and
La (amara) freccia volò;
and
Vola avida innanzi;
and
Conficcato nella terra, ancora anelante a nutrirsi della carne degli eroi;
and
E la punta della lancia, nella sua furia, si scagliò.
tutto attraverso lo sterno.
In tutti questi esempi le cose hanno l’effetto di essere attive perché sono trasformate in esseri viventi; il comportamento spudorato e il furore e così via sono tutte forme di attività. E il poeta ha attribuito queste idee alle cose per mezzo di metafore proporzionali: come la pietra sta a Sisifo, così l’uomo spudorato sta alla sua vittima. Anche nelle sue celebri similitudini, egli tratta le cose inanimate allo stesso modo:
Incurvandosi e crestato di bianco, la schiera che segue.
oste senza posa.
Qui egli rappresenta tutto come movente e vivente; e l’attività è movimento.
Metaphors must be drawn, as has been said already, from things that are related to the original thing, and yet not obviously so related-just as in philosophy also an acute mind will perceive resemblances even in things far apart. Thus Archytas said that an arbitrator and an altar were the same, since the injured fly to both for refuge. Or you might say that an anchor and an overhead hook were the same, since both are in a way the same, only the one secures things from below and the other from above. And to speak of states as ‘levelled’ is to identify two widely different things, the equality of a physical surface and the equality of political powers.
Liveliness is specially conveyed by metaphor, and by the further power of surprising the hearer; because the hearer expected something different, his acquisition of the new idea impresses him all the more. His mind seems to say, ‘Yes, to be sure; I never thought of that’. The liveliness of epigrammatic remarks is due to the meaning not being just what the words say: as in the saying of Stesichorus that ‘the cicalas will chirp to themselves on the ground’. Well-constructed riddles are attractive for the same reason; a new idea is conveyed, and there is metaphorical expression. So with the ‘novelties’ of Theodorus. In these the thought is startling, and, as Theodorus puts it, does not fit in with the ideas you already have. They are like the burlesque words that one finds in the comic writers. The effect is produced even by jokes depending upon changes of the letters of a word; this too is a surprise. You find this in verse as well as in prose. The word which comes is not what the hearer imagined: thus
Onward he came, and his feet were shod with his-chilblains,
where one imagined the word would be ‘sandals’. But the point should be clear the moment the words are uttered. Jokes made by altering the letters of a word consist in meaning, not just what you say, but something that gives a twist to the word used; e.g. the remark of Theodorus about Nicon the harpist Thratt’ ei su (‘you Thracian slavey’), where he pretends to mean Thratteis su (‘you harpplayer’), and surprises us when we find he means something else. So you enjoy the point when you see it, though the remark will fall flat unless you are aware that Nicon is Thracian. Or again: Boulei auton persai. In both these cases the saying must fit the facts. This is also true of such lively remarks as the one to the effect that to the Athenians their empire (arche) of the sea was not the beginning (arche) of their troubles, since they gained by it. Or the opposite one of Isocrates, that their empire (arche) was the beginning (arche) of their troubles. Either way, the speaker says something unexpected, the soundness of which is thereupon recognized. There would be nothing clever is saying ‘empire is empire’. Isocrates means more than that, and uses the word with a new meaning. So too with the former saying, which denies that arche in one sense was arche in another sense. In all these jokes, whether a word is used in a second sense or metaphorically, the joke is good if it fits the facts. For instance, Anaschetos (proper name) ouk anaschetos: where you say that what is so-and-so in one sense is not so-and-so in another; well, if the man is unpleasant, the joke fits the facts. Again, take —
Thou must not be a stranger stranger than Thou should’st.
Do not the words ‘thou must not be’, &c., amount to saying that the stranger must not always be strange? Here again is the use of one word in different senses. Of the same kind also is the much-praised verse of Anaxandrides:
Death is most fit before you do
Deeds that would make death fit for you.
This amounts to saying ‘it is a fit thing to die when you are not fit to die’, or ‘it is a fit thing to die when death is not fit for you’, i.e. when death is not the fit return for what you are doing. The type of language employed-is the same in all these examples; but the more briefly and antithetically such sayings can be expressed, the more taking they are, for antithesis impresses the new idea more firmly and brevity more quickly. They should always have either some personal application or some merit of expression, if they are to be true without being commonplace-two requirements not always satisfied simultaneously. Thus ‘a man should die having done no wrong’ is true but dull: ‘the right man should marry the right woman’ is also true but dull. No, there must be both good qualities together, as in ‘it is fitting to die when you are not fit for death’. The more a saying has these qualitis, the livelier it appears: if, for instance, its wording is metaphorical, metaphorical in the right way, antithetical, and balanced, and at the same time it gives an idea of activity.
Successful similes also, as has been said above, are in a sense metaphors, since they always involve two relations like the proportional metaphor. Thus: a shield, we say, is the ‘drinking-bowl of Ares’, and a bow is the ‘chordless lyre’. This way of putting a metaphor is not ‘simple’, as it would be if we called the bow a lyre or the shield a drinking-bowl. There are ‘simple’ similes also: we may say that a flute-player is like a monkey, or that a short-sighted man’s eyes are like a lamp-flame with water dropping on it, since both eyes and flame keep winking. A simile succeeds best when it is a converted metaphor, for it is possible to say that a shield is like the drinking-bowl of Ares, or that a ruin is like a house in rags, and to say that Niceratus is like a Philoctetes stung by Pratys-the simile made by Thrasyniachus when he saw Niceratus, who had been beaten by Pratys in a recitation competition, still going about unkempt and unwashed. It is in these respects that poets fail worst when they fail, and succeed best when they succeed, i.e. when they give the resemblance pat, as in
Those legs of his curl just like parsley leaves;
and
Just like Philammon struggling with his punchball.
These are all similes; and that similes are metaphors has been stated often already.
Proverbs, again, are metaphors from one species to another. Suppose, for instance, a man to start some undertaking in hope of gain and then to lose by it later on, ‘Here we have once more the man of Carpathus and his hare’, says he. For both alike went through the said experience.
It has now been explained fairly completely how liveliness is secured and why it has the effect it has. Successful hyperboles are also metaphors, e.g. the one about the man with a black eye, ‘you would have thought he was a basket of mulberries’; here the ‘black eye’ is compared to a mulberry because of its colour, the exaggeration lying in the quantity of mulberries suggested. The phrase ‘like so-and-so’ may introduce a hyperbole under the form of a simile. Thus
Just like Philammon struggling with his punchball
is equivalent to ‘you would have thought he was Philammon struggling with his punchball’; and
Those legs of his curl just like parsley leaves
is equivalent to ‘his legs are so curly that you would have thought they were not legs but parsley leaves’. Hyperboles are for young men to use; they show vehemence of character; and this is why angry people use them more than other people.
Not though he gave me as much as the dust
or the sands of the sea…
But her, the daughter of Atreus’ son, I never will marry,
Nay, not though she were fairer than Aphrodite the Golden,
Defter of hand than Athene…
(The Attic orators are particularly fond of this method of speech.) Consequently it does not suit an elderly speaker.
12
It should be observed that each kind of rhetoric has its own appropriate style. The style of written prose is not that of spoken oratory, nor are those of political and forensic speaking the same. Both written and spoken have to be known. To know the latter is to know how to speak good Greek. To know the former means that you are not obliged, as otherwise you are, to hold your tongue when you wish to communicate something to the general public.
Le metafore devono essere tratte, come è stato già detto, da cose che sono in relazione con la cosa originaria, eppure non in una relazione ovvia—così come anche in filosofia una mente acuta percepirà somiglianze anche in cose lontane. Così Archita disse che un arbitro e un altare erano la stessa cosa, poiché gli offesi si rifugiano presso entrambi. Oppure si potrebbe dire che un’ancora e un gancio sospeso fossero la stessa cosa, poiché entrambi sono in qualche modo identici, solo che l’uno assicura le cose dal basso e l’altro dall’alto. E chiamare gli Stati ‘livellati’ è identificare due cose molto diverse, l’uguaglianza di una superficie fisica e l’uguaglianza dei poteri politici.
La vivacità è trasmessa specialmente dalla metafora, e dal potere ulteriore di sorprendere l’ascoltatore; poiché l’ascoltatore si aspettava qualcosa di diverso, l’acquisizione della nuova idea lo colpisce tanto più. La sua mente sembra dire: “Sì, è vero; non ci avevo mai pensato”. La vivacità delle osservazioni epigrammatiche è dovuta al fatto che il significato non è semplicemente ciò che le parole dicono: come nel detto di Stesicoro che “le cicale friniranno a se stesse sul terreno”. Gli indovinelli ben costruiti sono attraenti per la stessa ragione; viene comunicata una nuova idea, e vi è espressione metaforica. Così pure le “novità” di Teodoro. In queste il pensiero è sconcertante e, come dice Teodoro, non si adatta alle idee che già possiedi. Esse sono come le parole burlesche che si trovano nei poeti comici. L’effetto è prodotto anche da scherzi che dipendono da cambiamenti delle lettere di una parola; anche questo è una sorpresa. Lo si trova tanto in versi quanto in prosa. La parola che arriva non è quella che l’ascoltatore aveva immaginato: così
Avanti egli venne, e i suoi piedi erano calzati de’ suoi geloni,
dove si immaginava che la parola fosse ‘sandali’. Ma il punto dovrebbe essere chiaro nel momento in cui le parole sono pronunciate. Gli scherzi fatti alterando le lettere di una parola consistono nel significato, non solo in ciò che si dice, ma in qualcosa che dà una torsione alla parola usata; per esempio l’osservazione di Teodoro riguardo a Nicone il citarista Thratt’ ei su (‘schiava tracia’), dove egli finge di intendere Thratteis su (‘suonatrice di cetra’), e ci sorprende quando scopriamo che intende qualcos’altro. Così si apprezza il motto quando lo si vede, sebbene l’osservazione cada nel vuoto a meno che non si sappia che Nicone è tracio. Oppure ancora: Boulei auton persai. In entrambi i casi il detto deve corrispondere ai fatti. Questo vale anche per osservazioni vivaci come quella secondo cui per gli Ateniesi il loro impero (arche) del mare non fu l’inizio (arche) dei loro guai, poiché ne trassero vantaggio. O quella opposta di Isocrate, che il loro impero (arche) fu l’inizio (arche) dei loro guai. In entrambi i casi, chi parla dice qualcosa di inaspettato, la cui validità viene poi riconosciuta. Non ci sarebbe nulla di ingegnoso nel dire ‘impero è impero’. Isocrate intende più di questo, e usa la parola con un nuovo significato. Così pure nel detto precedente, che nega che arche in un senso fosse arche in un altro senso. In tutti questi scherzi, sia che una parola sia usata in un secondo senso o metaforicamente, lo scherzo è buono se corrisponde ai fatti. Per esempio, Anaschetos (nome proprio) ouk anaschetos: dove si dice che ciò che è tale in un senso non è tale in un altro; beh, se l’uomo è sgradevole, lo scherzo corrisponde ai fatti. Ancora, prendi —
Tu non dei essere un estraneo più estraneo di quanto Tu debba.
Non equivalgono forse le parole «tu non devi essere», ecc., a dire che lo straniero non deve essere sempre straniero? Anche qui si ha l’uso di una parola in sensi diversi. Dello stesso genere è pure il verso tanto lodato di Anassandride:
La morte è quanto mai opportuna prima che tu agisca.
Azioni che renderebbero la morte degna di te.
Ciò equivale a dire «è cosa conveniente morire quando non si è degni di morire», oppure «è cosa conveniente morire quando la morte non è conveniente per te», cioè quando la morte non è il contraccambio conveniente per ciò che stai facendo. Il tipo di linguaggio impiegato è lo stesso in tutti questi esempi; ma quanto più brevemente e antiteticamente tali detti possono essere espressi, tanto più colpiscono, poiché l’antitesi imprime la nuova idea con maggiore fermezza e la brevità con maggiore rapidità. Essi dovrebbero sempre avere o qualche applicazione personale o qualche pregio di espressione, se devono essere veri senza essere banali—due requisiti non sempre soddisfatti simultaneamente. Così «un uomo dovrebbe morire senza aver commesso alcun torto» è vero ma insipido: «l’uomo giusto dovrebbe sposare la donna giusta» è anch’esso vero ma insipido. No, ci devono essere entrambe le buone qualità insieme, come in «è conveniente morire quando non sei degno della morte». Quanto più un detto possiede queste qualità, tanto più vivace appare: se, per esempio, la sua formulazione è metaforica, metaforica nel modo giusto, antitetica, e bilanciata, e allo stesso tempo dà un’idea di attività.
Anche le similitudini riuscite, come è stato detto sopra, sono in un certo senso metafore, poiché implicano sempre due rapporti come la metafora proporzionale. Così diciamo che lo scudo è la ‘coppa di Ares’, e che l’arco è la ‘lira senza corde’. Questo modo di porre la metafora non è ‘semplice’, come lo sarebbe se chiamassimo l’arco una lira o lo scudo una coppa. Vi sono anche similitudini ‘semplici’: possiamo dire che un suonatore di flauto è simile a una scimmia, o che gli occhi di un miope sono come una fiamma di lucerna su cui cada dell’acqua, poiché sia gli occhi sia la fiamma continuano ad ammiccare. Una similitudine riesce al meglio quando è una metafora convertita, poiché è possibile dire che uno scudo è simile alla coppa di Ares, o che una rovina è simile a una casa a brandelli, e dire che Nicerato è simile a un Filottete morso da Pratys – la similitudine coniata da Trasimaco quando vide Nicerato, che era stato battuto da Pratys in una gara di recitazione, andarsene ancora in giro trasandato e non lavato. È in questi casi che i poeti falliscono nel modo peggiore quando falliscono, e riescono nel modo migliore quando riescono, cioè quando colgono la somiglianza al volo, come in
Quelle sue gambe si arricciano proprio come foglie di prezzemolo;
and
Proprio come Philammon alle prese con il suo punchball.
Queste sono tutte similitudini; e che le similitudini siano metafore è già stato detto spesso.
Inoltre, i proverbi sono metafore da una specie all’altra. Supponiamo, per esempio, che un uomo intraprenda qualche impresa nella speranza di guadagno e poi in seguito vi perda, “Ecco di nuovo l’uomo di Carpathus e la sua lepre”, dice egli. Poiché entrambi ugualmente passarono per la detta esperienza.
È stato ormai spiegato abbastanza compiutamente come si ottenga la vivacità e perché abbia l’effetto che ha. Anche le iperboli riuscite sono metafore, ad esempio quella dell’uomo con l’occhio nero: ‘avresti creduto che fosse un canestro di more’; qui l’occhio nero è paragonato a una mora a causa del colore, l’esagerazione risiedendo nella quantità di more suggerita. La frase ‘come un tale’ può introdurre un’iperbole sotto forma di similitudine. Così
Proprio come Filammone che lotta con il suo punchball.
è equivalente a ‘avresti pensato che fosse Filammone alle prese con la sua palla da punchball’; e
Quelle sue gambe si arricciano proprio come foglie di prezzemolo.
equivale a ‘le sue gambe sono così ricce che si sarebbe pensato che non fossero gambe ma foglie di prezzemolo’. Le iperboli sono da usare dai giovani; mostrano veemenza di carattere; e per questo gli adirati le usano più degli altri.
Nemmeno se mi desse tanto quanto la polvere.
o le sabbie del mare.
Ma lei, la figlia del figlio di Atreo, mai la sposerò,
No, né anche se fosse più bella di Afrodite la dorata,
Più abile di mano di Atena.
(Gli oratori attici sono particolarmente affezionati a questo metodo di discorso.) Di conseguenza non si addice a un oratore anziano.
12
Si deve osservare che ogni genere di retorica ha il suo stile appropriato. Lo stile della prosa scritta non è quello dell’oratoria parlata, né quelli del discorso politico e forense sono i medesimi. Entrambi, lo scritto e il parlato, devono essere conosciuti. Conoscere quest’ultimo significa sapere parlare un buon greco. Conoscere il primo significa che non siete obbligati, come altrimenti sareste, a tacere quando desiderate comunicare qualcosa al pubblico generale.
The written style is the more finished: the spoken better admits of dramatic delivery-like the kind of oratory that reflects character and the kind that reflects emotion. Hence actors look out for plays written in the latter style, and poets for actors competent to act in such plays. Yet poets whose plays are meant to be read are read and circulated: Chaeremon, for instance, who is as finished as a professional speech-writer; and Licymnius among the dithyrambic poets. Compared with those of others, the speeches of professional writers sound thin in actual contests. Those of the orators, on the other hand, are good to hear spoken, but look amateurish enough when they pass into the hands of a reader. This is just because they are so well suited for an actual tussle, and therefore contain many dramatic touches, which, being robbed of all dramatic rendering, fail to do their own proper work, and consequently look silly. Thus strings of unconnected words, and constant repetitions of words and phrases, are very properly condemned in written speeches: but not in spoken speeches-speakers use them freely, for they have a dramatic effect. In this repetition there must be variety of tone, paving the way, as it were, to dramatic effect; e.g. ‘This is the villain among you who deceived you, who cheated you, who meant to betray you completely’. This is the sort of thing that Philemon the actor used to do in the Old Men’s Madness of Anaxandrides whenever he spoke the words ‘Rhadamanthus and Palamedes’, and also in the prologue to the Saints whenever he pronounced the pronoun ‘I’. If one does not deliver such things cleverly, it becomes a case of ‘the man who swallowed a poker’. So too with strings of unconnected words, e.g.’I came to him; I met him; I besought him’. Such passages must be acted, not delivered with the same quality and pitch of voice, as though they had only one idea in them. They have the further peculiarity of suggesting that a number of separate statements have been made in the time usually occupied by one. Just as the use of conjunctions makes many statements into a single one, so the omission of conjunctions acts in the reverse way and makes a single one into many. It thus makes everything more important: e.g. ‘I came to him; I talked to him; I entreated him’-what a lot of facts! the hearer thinks-’he paid no attention to anything I said’. This is the effect which Homer seeks when he writes,
Nireus likewise from Syme (three well-fashioned ships did bring),
Nireus, the son of Aglaia (and Charopus, bright-faced king),
Nireus, the comeliest man (of all that to Ilium’s strand).
If many things are said about a man, his name must be mentioned many times; and therefore people think that, if his name is mentioned many times, many things have been said about him. So that Homer, by means of this illusion, has made a great deal of though he has mentioned him only in this one passage, and has preserved his memory, though he nowhere says a word about him afterwards.
Now the style of oratory addressed to public assemblies is really just like scene-painting. The bigger the throng, the more distant is the point of view: so that, in the one and the other, high finish in detail is superfluous and seems better away. The forensic style is more highly finished; still more so is the style of language addressed to a single judge, with whom there is very little room for rhetorical artifices, since he can take the whole thing in better, and judge of what is to the point and what is not; the struggle is less intense and so the judgement is undisturbed. This is why the same speakers do not distinguish themselves in all these branches at once; high finish is wanted least where dramatic delivery is wanted most, and here the speaker must have a good voice, and above all, a strong one. It is ceremonial oratory that is most literary, for it is meant to be read; and next to it forensic oratory.
To analyse style still further, and add that it must be agreeable or magnificent, is useless; for why should it have these traits any more than ‘restraint’, ‘liberality’, or any other moral excellence? Obviously agreeableness will be produced by the qualities already mentioned, if our definition of excellence of style has been correct. For what other reason should style be ‘clear’, and ‘not mean’ but ‘appropriate’? If it is prolix, it is not clear; nor yet if it is curt. Plainly the middle way suits best. Again, style will be made agreeable by the elements mentioned, namely by a good blending of ordinary and unusual words, by the rhythm, and by-the persuasiveness that springs from appropriateness.
This concludes our discussion of style, both in its general aspects and in its special applications to the various branches of rhetoric. We have now to deal with Arrangement.
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A speech has two parts. You must state your case, and you must prove it. You cannot either state your case and omit to prove it, or prove it without having first stated it; since any proof must be a proof of something, and the only use of a preliminary statement is the proof that follows it. Of these two parts the first part is called the Statement of the case, the second part the Argument, just as we distinguish between Enunciation and Demonstration. The current division is absurd. For ‘narration’ surely is part of a forensic speech only: how in a political speech or a speech of display can there be ‘narration’ in the technical sense? or a reply to a forensic opponent? or an epilogue in closely-reasoned speeches? Again, introduction, comparison of conflicting arguments, and recapitulation are only found in political speeches when there is a struggle between two policies. They may occur then; so may even accusation and defence, often enough; but they form no essential part of a political speech. Even forensic speeches do not always need epilogues; not, for instance, a short speech, nor one in which the facts are easy to remember, the effect of an epilogue being always a reduction in the apparent length. It follows, then, that the only necessary parts of a speech are the Statement and the Argument. These are the essential features of a speech; and it cannot in any case have more than Introduction, Statement, Argument, and Epilogue. ‘Refutation of the Opponent’ is part of the arguments: so is ‘Comparison’ of the opponent’s case with your own, for that process is a magnifying of your own case and therefore a part of the arguments, since one who does this proves something. The Introduction does nothing like this; nor does the Epilogue-it merely reminds us of what has been said already. If we make such distinctions we shall end, like Theodorus and his followers, by distinguishing ‘narration’ proper from ‘post-narration’ and ‘pre-narration’, and ‘refutation’ from ‘final refutation’. But we ought only to bring in a new name if it indicates a real species with distinct specific qualities; otherwise the practice is pointless and silly, like the way Licymnius invented names in his Art of Rhetoric-’Secundation’, ‘Divagation’, ‘Ramification’.
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The Introduction is the beginning of a speech, corresponding to the prologue in poetry and the prelude in flute-music; they are all beginnings, paving the way, as it were, for what is to follow. The musical prelude resembles the introduction to speeches of display; as flute players play first some brilliant passage they know well and then fit it on to the opening notes of the piece itself, so in speeches of display the writer should proceed in the same way; he should begin with what best takes his fancy, and then strike up his theme and lead into it; which is indeed what is always done. (Take as an example the introduction to the Helen of Isocrates-there is nothing in common between the ‘eristics’ and Helen.) And here, even if you travel far from your subject, it is fitting, rather than that there should be sameness in the entire speech.
Lo stile scritto è il più rifinito: quello parlato ammette meglio la recitazione drammatica—come il tipo di oratoria che riflette il carattere e il tipo che riflette l’emozione. Perciò gli attori cercano drammi scritti in quest’ultimo stile, e i poeti attori capaci di recitare in tali drammi. Tuttavia i poeti le cui opere sono destinate alla lettura vengono letti e circolano: Cheremone, per esempio, che è rifinito quanto un logografo professionista; e Licimnio tra i poeti ditirambici. Rispetto a quelle di altri, le orazioni dei logografi suonano scialbe nelle gare reali. Quelle degli oratori, d’altra parte, sono buone da ascoltare quando sono pronunciate, ma appaiono piuttosto dilettantesche quando passano nelle mani di un lettore. Ciò avviene proprio perché sono così adatte a una contesa reale, e perciò contengono molti effetti drammatici, i quali, privati di ogni resa drammatica, non compiono il loro proprio lavoro, e di conseguenza sembrano sciocchi. Perciò le serie di parole scollegate e le continue ripetizioni di parole e frasi sono molto giustamente condannate nei discorsi scritti: ma non in quelli parlati—gli oratori le usano liberamente, poiché hanno un effetto drammatico. In questa ripetizione ci deve essere varietà di tono, che apre, per così dire, la strada all’effetto drammatico; per esempio: ‘Questi è il malvagio tra voi che vi ha ingannati, che vi ha imbrogliati, che ha inteso tradirvi completamente’. Questo è il tipo di cosa che Filemone l’attore soleva fare nella Pazzia dei vecchi di Anassandride ogni volta che pronunciava le parole ‘Radamanto e Palamede’, e anche nel prologo ai Santi ogni volta che pronunciava il pronome ‘io’. Se uno non recita tali cose con abilità, diventa un caso dell’uomo che ha ingoiato un attizzatoio. Lo stesso vale per le serie di parole scollegate, per esempio: ‘Venni da lui; lo incontrai; lo supplicai’. Tali passi vanno recitati, non pronunciati con la stessa qualità e altezza di voce, come se contenessero una sola idea. Essi hanno l’ulteriore peculiarità di far credere che un certo numero di affermazioni distinte siano state fatte nel tempo solitamente occupato da una sola. Come l’uso delle congiunzioni rende molte affermazioni una sola, così l’omissione delle congiunzioni agisce in modo inverso e fa di una sola molte. E così rende ogni cosa più importante: per esempio, ‘Venni da lui; gli parlai; lo supplicai’—quanti fatti! pensa l’ascoltatore—‘non ha prestato attenzione a nulla di ciò che dissi’. Questo è l’effetto che Omero persegue quando scrive,
Nireo similmente da Sime (tre navi ben fatte egli condusse),
Nireo, figlio di Aglaia (e di Caropo, re dal volto splendente),
Nireo, l’uomo più avvenente (tra quanti giunsero al lido d’Ilio).
Se molte cose sono dette di un uomo, il suo nome deve essere menzionato molte volte; e perciò la gente pensa che, se il suo nome è menzionato molte volte, molte cose siano state dette di lui. Cosicché Omero, per mezzo di questa illusione, ha fatto molto di lui, sebbene lo abbia menzionato solo in questo unico passo, e ne ha conservato la memoria, sebbene in nessun luogo dica poi una parola su di lui.
Ora lo stile dell’oratoria rivolta alle assemblee pubbliche è proprio come la pittura scenica. Quanto più numerosa è la folla, tanto più distante è il punto di vista: sicché, nell’una e nell’altra, la rifinitura dei particolari è superflua e sembra meglio assente. Lo stile forense è più rifinito; ancora più rifinito è lo stile del linguaggio rivolto a un giudice unico, col quale c’è pochissimo spazio per gli artifizi retorici, poiché egli può comprendere meglio l’insieme e giudicare ciò che è pertinente e ciò che non lo è; la contesa è meno intensa e quindi il giudizio è imperturbato. Perciò gli stessi oratori non si distinguono in tutti questi generi insieme; la rifinitura è richiesta meno dove la declamazione drammatica è richiesta di più, e qui l’oratore deve avere una buona voce, e soprattutto una voce forte. È l’oratoria cerimoniale ad essere la più letteraria, poiché è destinata alla lettura; e dopo di essa l’oratoria forense.
Analizzare ancora più a fondo lo stile e aggiungere che esso deve essere piacevole o magnifico è inutile; poiché perché mai dovrebbe possedere questi tratti più della ‘moderazione’, della ‘liberalità’ o di qualsiasi altra eccellenza morale? Ovviamente la piacevolezza sarà prodotta dalle qualità già menzionate, se la nostra definizione dell’eccellenza dello stile è stata corretta. Per quale altra ragione lo stile dovrebbe essere ‘chiaro’ e ‘non basso’ ma ‘appropriato’? Se è prolisso, non è chiaro; né lo è se è conciso. È evidente che la via di mezzo è la migliore. Inoltre, lo stile sarà reso piacevole dagli elementi menzionati, cioè da una buona mescolanza di parole comuni e inconsuete, dal ritmo, e dalla persuasività che scaturisce dall’appropriatezza.
Con ciò si conclude la nostra discussione sullo stile, tanto nei suoi aspetti generali quanto nelle sue applicazioni particolari ai vari rami della retorica. Abbiamo ora da trattare della Disposizione.
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Un discorso ha due parti. Devi esporre il tuo caso e devi provarlo. Non puoi né esporre il tuo caso e tralasciare di provarlo, né provarlo senza averlo prima esposto; poiché ogni prova deve essere prova di qualcosa, e il solo uso di una esposizione preliminare è la prova che ne segue. Di queste due parti, la prima è chiamata Esposizione del caso, la seconda Argomento, così come distinguiamo tra Enunciazione e Dimostrazione. La divisione corrente è assurda. Infatti la ‘narrazione’ è certamente parte solo di un discorso forense: come può in un discorso politico o in un discorso dimostrativo esservi ‘narrazione’ in senso tecnico? o una replica a un avversario forense? o un epilogo in discorsi strettamente ragionati? Ancora, introduzione, confronto di argomenti contrastanti e ricapitolazione si trovano solo in discorsi politici quando vi è una lotta tra due politiche. Possono allora occorrere; così possono occorrere persino accusa e difesa, abbastanza spesso; ma non formano parte essenziale di un discorso politico. Persino i discorsi forensi non hanno sempre bisogno di epiloghi; non, per esempio, un discorso breve, né uno in cui i fatti sono facili da ricordare, essendo l’effetto di un epilogo sempre una riduzione della lunghezza apparente. Segue, quindi, che le sole parti necessarie di un discorso sono l’Esposizione e l’Argomento. Questi sono i tratti essenziali di un discorso; e in nessun caso può avere più di Introduzione, Esposizione, Argomento ed Epilogo. La ‘Confutazione dell’Avversario’ è parte degli argomenti: così è il ‘Confronto’ della causa dell’avversario con la propria, poiché quel processo è un ingrandire la propria causa e quindi una parte degli argomenti, dal momento che chi fa questo prova qualcosa. L’Introduzione non fa nulla di simile; né lo fa l’Epilogo—esso meramente ci ricorda ciò che è già stato detto. Se facciamo tali distinzioni finiremo, come Teodoro e i suoi seguaci, col distinguere la ‘narrazione’ propria dalla ‘post-narrazione’ e dalla ‘pre-narrazione’, e la ‘confutazione’ dalla ‘confutazione finale’. Ma dobbiamo introdurre un nuovo nome solo se indica una specie reale con distinte qualità specifiche; altrimenti la pratica è inutile e sciocca, come il modo in cui Licimnio inventò nomi nella sua Retorica—’Secondazione’, ‘Divagazione’, ‘Ramificazione’.
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L’esordio è il principio del discorso, corrispondente al prologo nella poesia e al preludio nella musica dei flauti; tutti quanti sono principi, che aprono la via, per così dire, a ciò che deve seguire. Il preludio musicale somiglia all’esordio dei discorsi di parata; come i suonatori di flauto eseguono dapprima qualche brillante passo che conoscono bene e poi lo adattano alle note iniziali del pezzo stesso, così nei discorsi di parata lo scrittore dovrebbe procedere allo stesso modo; dovrebbe cominciare con ciò che più gli aggrada, e poi attaccare il suo tema e introdurvisi; il che è appunto ciò che sempre si fa. (Si prenda ad esempio l’esordio dell’Elena di Isocrate – non vi è nulla in comune tra gli ‘eristi’ ed Elena.) E qui, anche se ci si allontana di molto dal soggetto, è opportuno, piuttosto che vi sia uniformità nell’intero discorso.
The usual subject for the introductions to speeches of display is some piece of praise or censure. Thus Gorgias writes in his Olympic Speech, ‘You deserve widespread admiration, men of Greece’, praising thus those who start,ed the festival gatherings.’ Isocrates, on the other hand, censures them for awarding distinctions to fine athletes but giving no prize for intellectual ability. Or one may begin with a piece of advice, thus: ‘We ought to honour good men and so I myself am praising Aristeides’ or ‘We ought to honour those who are unpopular but not bad men, men whose good qualities have never been noticed, like Alexander son of Priam.’ Here the orator gives advice. Or we may begin as speakers do in the law-courts; that is to say, with appeals to the audience to excuse us if our speech is about something paradoxical, difficult, or hackneyed; like Choerilus in the lines —
But now when allotment of all has been made…
Introductions to speeches of display, then, may be composed of some piece of praise or censure, of advice to do or not to do something, or of appeals to the audience; and you must choose between making these preliminary passages connected or disconnected with the speech itself.
Introductions to forensic speeches, it must be observed, have the same value as the prologues of dramas and the introductions to epic poems; the dithyrambic prelude resembling the introduction to a speech of display, as
For thee, and thy gilts, and thy battle-spoils…
In prologues, and in epic poetry, a foretaste of the theme is given, intended to inform the hearers of it in advance instead of keeping their minds in suspense. Anything vague puzzles them: so give them a grasp of the beginning, and they can hold fast to it and follow the argument. So we find —
Sing, O goddess of song, of the Wrath…
Tell me, O Muse, of the hero…
Lead me to tell a new tale, how there came great warfare to Europe
Out of the Asian land…
The tragic poets, too, let us know the pivot of their play; if not at the outset like Euripides, at least somewhere in the preface to a speech like Sophocles —
Polybus was my father…;
and so in Comedy. This, then, is the most essential function and distinctive property of the introduction, to show what the aim of the speech is; and therefore no introduction ought to be employed where the subject is not long or intricate.
The other kinds of introduction employed are remedial in purpose, and may be used in any type of speech. They are concerned with the speaker, the hearer, the subject, or the speaker’s opponent. Those concerned with the speaker himself or with his opponent are directed to removing or exciting prejudice. But whereas the defendant will begin by dealing with this sort of thing, the prosecutor will take quite another line and deal with such matters in the closing part of his speech. The reason for this is not far to seek. The defendant, when he is going to bring himself on the stage, must clear away any obstacles, and therefore must begin by removing any prejudice felt against him. But if you are to excite prejudice, you must do so at the close, so that the judges may more easily remember what you have said.
The appeal to the hearer aims at securing his goodwill, or at arousing his resentment, or sometimes at gaining his serious attention to the case, or even at distracting it-for gaining it is not always an advantage, and speakers will often for that reason try to make him laugh.
You may use any means you choose to make your hearer receptive; among others, giving him a good impression of your character, which always helps to secure his attention. He will be ready to attend to anything that touches himself and to anything that is important, surprising, or agreeable; and you should accordingly convey to him the impression that what you have to say is of this nature. If you wish to distract his attention, you should imply that the subject does not affect him, or is trivial or disagreeable. But observe, all this has nothing to do with the speech itself. It merely has to do with the weak-minded tendency of the hearer to listen to what is beside the point. Where this tendency is absent, no introduction wanted beyond a summary statement of your subject, to put a sort of head on the main body of your speech. Moreover, calls for attention, when required, may come equally well in any part of a speech; in fact, the beginning of it is just where there is least slackness of interest; it is therefore ridiculous to put this kind of thing at the beginning, when every one is listening with most attention. Choose therefore any point in the speech where such an appeal is needed, and then say ‘Now I beg you to note this point-it concerns you quite as much as myself’; or
I will tell you that whose like you have never yet
heard for terror, or for wonder. This is what Prodicus called ‘slipping in a bit of the fifty-drachma show-lecture for the audience whenever they began to nod’. It is plain that such introductions are addressed not to ideal hearers, but to hearers as we find them. The use of introductions to excite prejudice or to dispel misgivings is universal —
My lord, I will not say that eagerly…
or
Why all this preface?
Introductions are popular with those whose case is weak, or looks weak; it pays them to dwell on anything rather than the actual facts of it. That is why slaves, instead of answering the questions put to them, make indirect replies with long preambles. The means of exciting in your hearers goodwill and various other feelings of the same kind have already been described. The poet finely says May I find in Phaeacian hearts, at my coming, goodwill and compassion; and these are the two things we should aim at. In speeches of display we must make the hearer feel that the eulogy includes either himself or his family or his way of life or something or other of the kind. For it is true, as Socrates says in the Funeral Speech, that ‘the difficulty is not to praise the Athenians at Athens but at Sparta’.
The introductions of political oratory will be made out of the same materials as those of the forensic kind, though the nature of political oratory makes them very rare. The subject is known already, and therefore the facts of the case need no introduction; but you may have to say something on account of yourself or to your opponents; or those present may be inclined to treat the matter either more or less seriously than you wish them to. You may accordingly have to excite or dispel some prejudice, or to make the matter under discussion seem more or less important than before: for either of which purposes you will want an introduction. You may also want one to add elegance to your remarks, feeling that otherwise they will have a casual air, like Gorgias’ eulogy of the Eleans, in which, without any preliminary sparring or fencing, he begins straight off with ‘Happy city of Elis!’
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Il tema consueto dei proemi ai discorsi dimostrativi è qualche lode o biasimo. Così Gorgia scrive nel suo Discorso olimpico: «Meritate ampia ammirazione, o Greci», lodando così coloro che istituirono le riunioni festive. Isocrate, d’altra parte, li biasima perché assegnano onori a begli atleti ma non danno alcun premio per l’abilità intellettuale. Oppure si può cominciare con un consiglio, così: «Conviene onorare gli uomini buoni, e perciò io stesso lodo Aristide», oppure «Conviene onorare coloro che sono impopolari ma non cattivi, uomini le cui buone qualità non sono mai state notate, come Alessandro figlio di Priamo». Qui l’oratore dà un consiglio. Oppure possiamo cominciare come fanno i parlanti nei tribunali; vale a dire, con appelli al pubblico perché ci scusi se il nostro discorso verte su qualcosa di paradossale, difficile o trito; come Cherilo nei versi —
Ma ora, quando la ripartizione di tutto è stata compiuta.
Gli esordi dei discorsi dimostrativi, dunque, possono essere composti di qualche lode o biasimo, di consiglio a fare o non fare qualcosa, o di appelli all’uditorio; e bisogna scegliere se rendere questi passi preliminari connessi o sconnessi dal discorso stesso.
Le introduzioni ai discorsi forensi, devesi osservare, hanno lo stesso valore dei prologhi dei drammi e delle introduzioni ai poemi epici; il preludio ditirambico somigliante all’introduzione di un discorso epidittico, come
Per te, e i tuoi doni, e le tue spoglie di battaglia.
Nei prologhi, e nella poesia epica, viene dato un assaggio del tema, destinato a informarne gli ascoltatori in anticipo, invece di tenere le loro menti in sospeso. Ogni cosa vaga li sconcerta: perciò date loro un appiglio sull’inizio, e potranno tenerlo saldo e seguire il ragionamento. Così troviamo —
Canta, o dea del canto, dell’Ira.
Dimmi, o Musa, dell’eroe.
Menami a raccontare una nuova storia, come grande guerra giunse in Europa.
Dalla terra asiatica.
Anche i poeti tragici ci fanno conoscere il perno del loro dramma; se non all’inizio come Euripide, almeno da qualche parte nella prefazione a un discorso come Sofocle —
Polibo era mio padre,;
e così nella commedia. Questa, dunque, è la funzione più essenziale e la proprietà distintiva dell’introduzione, mostrare quale sia il fine del discorso; e perciò nessuna introduzione dovrebbe impiegarsi dove il soggetto non è lungo o intricato.
Le altre specie di proemi adoperati hanno scopo correttivo, e possono usarsi in ogni genere di discorso. Riguardano l’oratore, l’uditore, l’argomento o l’avversario dell’oratore. Quelli che riguardano l’oratore stesso o il suo avversario sono diretti a rimuovere o a suscitare pregiudizio. Ma mentre l’imputato comincerà col trattare questa sorta di cose, l’accusatore terrà ben altra via e tratterà tali questioni nella parte conclusiva del suo discorso. La ragione di ciò non è difficile a trovarsi. L’imputato, quando sta per introdursi sulla scena, deve sgombrare ogni ostacolo, e perciò deve cominciare col rimuovere ogni pregiudizio che si abbia contro di lui. Ma se si vuole suscitare pregiudizio, bisogna farlo alla fine, affinché i giudici ricordino più facilmente ciò che è stato detto.
L’appello all’uditore mira a procurarsi la sua benevolenza, o a suscitare il suo risentimento, o talvolta a ottenere la sua seria attenzione alla causa, o persino a distoglierla — poiché ottenerla non è sempre un vantaggio, e gli oratori per tale ragione tenteranno spesso di farlo ridere.
Potete servirvi di qualunque mezzo per rendere il vostro uditorio ben disposto; tra gli altri, destando in lui una buona impressione del vostro carattere, la qual cosa giova sempre ad assicurarne l’attenzione. Egli sarà pronto a prestare attenzione a tutto ciò che lo tocca personalmente e a tutto ciò che è importante, sorprendente o gradevole; e perciò dovete dargli ad intendere che ciò che avete da dire è di tal natura. Se volete distogliere la sua attenzione, dovete far capire che l’argomento non lo riguarda, o che è futile o sgradevole. Ma osservate che tutto questo non ha nulla a che fare con il discorso stesso. Ha soltanto a che fare con la tendenza dell’uditore, debole di mente, a prestare ascolto a ciò che è fuori dal punto. Dove questa tendenza sia assente, non occorre alcuna introduzione oltre a una sommaria enunciazione del soggetto, per porre per così dire un capo al corpo principale del vostro discorso. Inoltre, le richieste di attenzione, quando occorrano, possono venire ugualmente bene in qualsiasi parte del discorso; anzi, il principio è proprio il luogo dove minore è il rilassamento dell’interesse; è quindi ridicolo mettere una tal cosa al principio, quando tutti ascoltano con la massima attenzione. Scegliete pertanto qualunque punto del discorso in cui un tale appello sia necessario, e allora dite: ‘Ora vi prego di notare questo punto: esso vi riguarda proprio quanto me’; oppure
Vi dirò ciò di cui non avete mai veduto il pari.
udite per terrore o per meraviglia. Questo è ciò che Prodico chiamava «introdurre un po’ della conferenza-spettacolo da cinquanta dracme per il pubblico quando cominciavano ad annuire». È chiaro che tali introduzioni non sono rivolte a uditori ideali, ma a uditori come li si trova. L’uso delle introduzioni per suscitare pregiudizio o per dissipare i timori è universale.
Mio signore, non dirò ciò con ardore.
or
Perché tutta questa prefazione?
I proemi sono in auge presso coloro la cui causa è debole, o tale appare; giova loro soffermarsi su qualunque cosa piuttosto che sui fatti reali di essa. Perciò gli schiavi, invece di rispondere alle domande loro poste, danno risposte indirette con lunghi preamboli. I mezzi per destare negli uditori benevolenza e vari altri sentimenti del medesimo genere sono già stati descritti. Il poeta dice finemente: Possa io trovare nei cuori dei Feaci, al mio arrivo, benevolenza e compassione; e queste sono le due cose a cui dobbiamo mirare. Nei discorsi dimostrativi dobbiamo far sì che l’uditore senta che l’elogio comprende o lui stesso o la sua famiglia o il suo genere di vita o qualcosa del genere. Poiché è vero, come dice Socrate nell’Orazione funebre, che ‘la difficoltà non è lodare gli Ateniesi ad Atene, ma a Sparta’.
I proemi dell’oratoria politica saranno tratti dagli stessi materiali di quelli del genere giudiziario, sebbene la natura dell’oratoria politica li renda molto rari. L’argomento è già noto, e quindi i fatti della causa non hanno bisogno di introduzione; ma può essere necessario dire qualcosa a favore di te stesso o contro gli avversari; oppure i presenti possono essere inclini a considerare la questione con più o meno serietà di quanto tu desideri. Potrai quindi dover suscitare o dissipare qualche pregiudizio, o far sembrare la questione di cui si tratta più o meno importante di prima: per l’uno o per l’altro di questi scopi ti occorrerà un proemio. Potrai inoltre volerne uno per aggiungere eleganza ai tuoi discorsi, sentendo che altrimenti avranno un’aria trascurata, come l’elogio di Gorgia degli Elei, nel quale, senza alcuna schermaglia o assalto preliminari, egli comincia subito con ‘Felice città di Elide!’
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In dealing with prejudice, one class of argument is that whereby you can dispel objectionable suppositions about yourself. It makes no practical difference whether such a supposition has been put into words or not, so that this distinction may be ignored. Another way is to meet any of the issues directly: to deny the alleged fact; or to say that you have done no harm, or none to him, or not as much as he says; or that you have done him no injustice, or not much; or that you have done nothing disgraceful, or nothing disgraceful enough to matter: these are the sort of questions on which the dispute hinges. Thus Iphicrates replying to Nausicrates, admitted that he had done the deed alleged, and that he had done Nausicrates harm, but not that he had done him wrong. Or you may admit the wrong, but balance it with other facts, and say that, if the deed harmed him, at any rate it was honourable; or that, if it gave him pain, at least it did him good; or something else like that. Another way is to allege that your action was due to mistake, or bad luck, or necessity as Sophocles said he was not trembling, as his traducer maintained, in order to make people think him an old man, but because he could not help it; he would rather not be eighty years old. You may balance your motive against your actual deed; saying, for instance, that you did not mean to injure him but to do so-and-so; that you did not do what you are falsely charged with doing-the damage was accidental-’I should indeed be a detestable person if I had deliberately intended this result.’ Another way is open when your calumniator, or any of his connexions, is or has been subject to the same grounds for suspicion. Yet another, when others are subject to the same grounds for suspicion but are admitted to be in fact innocent of the charge: e.g. ‘Must I be a profligate because I am well-groomed? Then so-and-so must be one too.’ Another, if other people have been calumniated by the same man or some one else, or, without being calumniated, have been suspected, like yourself now, and yet have been proved innocent. Another way is to return calumny for calumny and say, ‘It is monstrous to trust the man’s statements when you cannot trust the man himself.’ Another is when the question has been already decided. So with Euripides’ reply to Hygiaenon, who, in the action for an exchange of properties, accused him of impiety in having written a line encouraging perjury —
My tongue hath sworn: no oath is on my soul.
Euripides said that his opponent himself was guilty in bringing into the law-courts cases whose decision belonged to the Dionysiac contests. ‘If I have not already answered for my words there, I am ready to do so if you choose to prosecute me there.’ Another method is to denounce calumny, showing what an enormity it is, and in particular that it raises false issues, and that it means a lack of confidence in the merits of his case. The argument from evidential circumstances is available for both parties: thus in the Teucer Odysseus says that Teucer is closely bound to Priam, since his mother Hesione was Priam’s sister. Teucer replies that Telamon his father was Priam’s enemy, and that he himself did not betray the spies to Priam. Another method, suitable for the calumniator, is to praise some trifling merit at great length, and then attack some important failing concisely; or after mentioning a number of good qualities to attack one bad one that really bears on the question. This is the method of thoroughly skilful and unscrupulous prosecutors. By mixing up the man’s merits with what is bad, they do their best to make use of them to damage him.
There is another method open to both calumniator and apologist. Since a given action can be done from many motives, the former must try to disparage it by selecting the worse motive of two, the latter to put the better construction on it. Thus one might argue that Diomedes chose Odysseus as his companion because he supposed Odysseus to be the best man for the purpose; and you might reply to this that it was, on the contrary, because he was the only hero so worthless that Diomedes need not fear his rivalry.
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We may now pass from the subject of calumny to that of Narration.
Narration in ceremonial oratory is not continuous but intermittent. There must, of course, be some survey of the actions that form the subject-matter of the speech. The speech is a composition containing two parts. One of these is not provided by the orator’s art, viz. the actions themselves, of which the orator is in no sense author. The other part is provided by his namely, the proof (where proof is needed) that the actions were done, the description of their quality or of their extent, or even all these three things together. Now the reason why sometimes it is not desirable to make the whole narrative continuous is that the case thus expounded is hard to keep in mind. Show, therefore, from one set of facts that your hero is, e.g. brave, and from other sets of facts that he is able, just, &c. A speech thus arranged is comparatively simple, instead of being complicated and elaborate. You will have to recall well-known deeds among others; and because they are well-known, the hearer usually needs no narration of them; none, for instance, if your object is the praise of Achilles; we all know the facts of his life-what you have to do is to apply those facts. But if your object is the praise of Critias, you must narrate his deeds, which not many people know of…
Nowadays it is said, absurdly enough, that the narration should be rapid. Remember what the man said to the baker who asked whether he was to make the cake hard or soft: ‘What, can’t you make it right?’ Just so here. We are not to make long narrations, just as we are not to make long introductions or long arguments. Here, again, rightness does not consist either in rapidity or in conciseness, but in the happy mean; that is, in saying just so much as will make the facts plain, or will lead the hearer to believe that the thing has happened, or that the man has caused injury or wrong to some one, or that the facts are really as important as you wish them to be thought: or the opposite facts to establish the opposite arguments.
You may also narrate as you go anything that does credit to yourself, e.g. ‘I kept telling him to do his duty and not abandon his children’; or discredit to your adversary, e.g. ‘But he answered me that, wherever he might find himself, there he would find other children’, the answer Herodotus’ records of the Egyptian mutineers. Slip in anything else that the judges will enjoy.
The defendant will make less of the narration. He has to maintain that the thing has not happened, or did no harm, or was not unjust, or not so bad as is alleged. He must therefor snot waste time about what is admitted fact, unless this bears on his own contention; e.g. that the thing was done, but was not wrong. Further, we must speak of events as past and gone, except where they excite pity or indignation by being represented as present. The Story told to Alcinous is an example of a brief chronicle, when it is repeated to Penelope in sixty lines. Another instance is the Epic Cycle as treated by Phayllus, and the prologue to the Oeneus.
Nel trattare il pregiudizio, un genere di argomento è quello con cui puoi dissipare le supposizioni sfavorevoli su te stesso. Non fa alcuna differenza pratica se tale supposizione sia stata espressa a parole o no, sicché questa distinzione può essere trascurata. Un altro modo è affrontare direttamente una qualsiasi delle questioni: negare il fatto allegato; o dire che non hai recato danno, o non a lui, o non quanto egli dice; o che non gli hai fatto ingiustizia, o non molta; o che non hai fatto nulla di disonorevole, o nulla di abbastanza disonorevole da contare: queste sono il genere di questioni su cui verte la controversia. Così Ificrate, rispondendo a Nausicrate, ammise di aver compiuto l’atto allegato e di aver recato danno a Nausicrate, ma non di avergli fatto torto. Oppure puoi ammettere il torto, ma bilanciarlo con altri fatti, e dire che, se l’atto gli recò danno, fu comunque onorevole; o che, se gli procurò dolore, almeno gli fece del bene; o qualcos’altro di simile. Un altro modo è addurre che la tua azione fu dovuta a errore, o a sfortuna, o a necessità, come Sofocle disse che non tremava per far credere di essere vecchio, come sosteneva il suo calunniatore, ma perché non poteva farne a meno; avrebbe preferito non avere ottant’anni. Puoi contrapporre la tua intenzione all’atto effettivo; dicendo, per esempio, che non intendevi danneggiarlo ma fare tal cosa; che non hai fatto ciò di cui sei falsamente accusato — il danno fu accidentale — “Sarei davvero un uomo detestabile se avessi deliberatamente voluto questo risultato.” Un altro modo è disponibile quando il tuo calunniatore, o uno dei suoi congiunti, è o è stato soggetto agli stessi motivi di sospetto. Un altro ancora, quando altri sono soggetti agli stessi motivi di sospetto ma sono riconosciuti di fatto innocenti dell’accusa: per esempio, “Devo essere un dissoluto perché sono ben curato? Allora anche il tale deve esserlo.” Un altro, se altre persone sono state calunniate dallo stesso uomo o da qualcun altro, o, senza essere calunniate, sono state sospettate, come te ora, e tuttavia sono state dimostrate innocenti. Un altro modo è ricambiare calunnia con calunnia e dire: “È mostruoso fidarsi delle parole di quell’uomo quando non ci si può fidare dell’uomo stesso.” Un altro è quando la questione è già stata decisa. Così con la risposta di Euripide a Igienone, il quale, nell’azione per uno scambio di proprietà, lo accusava di empietà per aver scritto un verso che incitava allo spergiuro —
La mia lingua ha giurato: nessun giuramento è sulla mia anima.
Euripide disse che il suo avversario stesso era colpevole di portare nei tribunali cause la cui decisione apparteneva ai concorsi dionisiaci. ‘Se non ho già risposto delle mie parole ivi, sono pronto a farlo se scegli di perseguirmi ivi.’ Un altro metodo è denunciare la calunnia, mostrando quale enormità essa sia, e in particolare come sollevi questioni false, e come denoti mancanza di fiducia nel merito della propria causa. L’argomento tratto dalle circostanze probatorie è a disposizione di entrambe le parti: così nel Teucro Ulisse dice che Teucro è strettamente legato a Priamo, poiché sua madre Esione era sorella di Priamo. Teucro risponde che Telamone suo padre era nemico di Priamo, e che egli stesso non aveva tradito le spie a Priamo. Un altro metodo, adatto al calunniatore, è lodare diffusamente qualche merito insignificante, e poi attaccare concisamente qualche difetto importante; oppure, dopo aver menzionato parecchie buone qualità, attaccarne una cattiva che realmente riguardi la questione. Questo è il metodo di accusatori abilissimi e senza scrupoli. Mescolando i meriti dell’uomo con ciò che è cattivo, fanno del loro meglio per servirsene per danneggiarlo.
Vi è un altro metodo aperto tanto al calunniatore quanto all’apologeta. Poiché una data azione può essere compiuta da molti motivi, il primo deve cercare di screditarla scegliendo il peggiore dei due motivi, il secondo di darle la migliore interpretazione. Così si potrebbe sostenere che Diomede scelse Odisseo come compagno perché riteneva che Odisseo fosse l’uomo più adatto allo scopo; e si potrebbe rispondere che ciò fu, al contrario, perché egli era l’unico eroe così inetto che Diomede non dovesse temerne la rivalità.
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Possiamo ora passare dal soggetto della calunnia a quello della Narrazione.
La narrazione nell’oratoria cerimoniale non è continua ma intermittente. Deve pur esservi una qualche rassegna delle azioni che formano la materia del discorso. Il discorso è una composizione che contiene due parti. Una di queste non è fornita dall’arte dell’oratore, cioè le azioni stesse, delle quali l’oratore non è in alcun modo autore. L’altra parte è fornita dalla sua arte, cioè la prova (dove occorre la prova) che le azioni furono compiute, la descrizione della loro qualità o della loro estensione, o anche tutte e tre queste cose insieme. Ora, la ragione per cui talvolta non è desiderabile rendere continua l’intera narrazione è che il caso così esposto è difficile da tenere a mente. Mostra, quindi, da un insieme di fatti che il tuo eroe è, per esempio, coraggioso, e da altri insiemi di fatti che è capace, giusto, ecc. Un discorso così disposto è relativamente semplice, invece di essere complicato ed elaborato. Dovrai richiamare, tra le altre, gesta ben note; e poiché sono ben note, l’ascoltatore di solito non ha bisogno di alcuna narrazione; nessuna, per esempio, se il tuo scopo è la lode di Achille; conosciamo tutti i fatti della sua vita — ciò che devi fare è applicare quei fatti. Ma se il tuo scopo è la lode di Crizia, devi narrare le sue gesta, che non molti conoscono.
Oggigiorno si dice, per quanto sia assurdo, che la narrazione debba essere rapida. Ricordate ciò che disse l’uomo al fornaio che gli chiedeva se dovesse fare la focaccia dura o molle: ‘Come, non sai farla giusta?’ Così pure qui. Non dobbiamo fare lunghe narrazioni, come non dobbiamo fare lunghe introduzioni o lunghe argomentazioni. Anche qui, la rettitudine non consiste né nella rapidità né nella concisione, ma nel giusto mezzo; cioè nel dire tanto quanto basti a rendere chiari i fatti, o a indurre l’ascoltatore a credere che la cosa sia accaduta, o che quell’uomo abbia recato danno o torto a qualcuno, o che i fatti siano realmente tanto importanti quanto vuoi che siano ritenuti: o i fatti contrari per stabilire gli argomenti contrari.
Potrai anche narrare strada facendo qualunque cosa torni a tuo onore, ad es. ‘Non smettevo di dirgli di fare il suo dovere e di non abbandonare i suoi figli’; o a disonore del tuo avversario, ad es. ‘Ma egli mi rispose che, dovunque si fosse trovato, lì avrebbe trovato altri figli’, la risposta che Erodoto registra degli ammutinati egiziani. Inserisci anche ogni altra cosa che i giudici apprezzeranno.
L’imputato darà meno importanza alla narrazione. Egli deve sostenere che la cosa non è accaduta, o non ha recato danno, o non è stata ingiusta, o non così grave come si asserisce. Non deve quindi sprecare tempo su ciò che è fatto ammesso, a meno che ciò non serva alla sua stessa tesi; per esempio, che la cosa fu fatta, ma non fu ingiusta. Inoltre, dobbiamo parlare degli eventi come passati e compiuti, tranne dove essi suscitano pietà o sdegno venendo rappresentati come presenti. Il Racconto fatto ad Alcinoo è un esempio di breve cronaca, quando viene ripetuto a Penelope in sessanta versi. Altro esempio è il Ciclo Epico come trattato da Fillio, e il prologo dell’ENEONE.
The narration should depict character; to which end you must know what makes it do so. One such thing is the indication of moral purpose; the quality of purpose indicated determines the quality of character depicted and is itself determined by the end pursued. Thus it is that mathematical discourses depict no character; they have nothing to do with moral purpose, for they represent nobody as pursuing any end. On the other hand, the Socratic dialogues do depict character, being concerned with moral questions. This end will also be gained by describing the manifestations of various types of character, e.g. ‘he kept walking along as he talked’, which shows the man’s recklessness and rough manners. Do not let your words seem inspired so much by intelligence, in the manner now current, as by moral purpose: e.g. ‘I willed this; aye, it was my moral purpose; true, I gained nothing by it, still it is better thus.’ For the other way shows good sense, but this shows good character; good sense making us go after what is useful, and good character after what is noble. Where any detail may appear incredible, then add the cause of it; of this Sophocles provides an example in the Antigone, where Antigone says she had cared more for her brother than for husband or children, since if the latter perished they might be replaced,
But since my father and mother in their graves
Lie dead, no brother can be born to me.
If you have no such cause to suggest, just say that you are aware that no one will believe your words, but the fact remains that such is our nature, however hard the world may find it to believe that a man deliberately does anything except what pays him.
Again, you must make use of the emotions. Relate the familiar manifestations of them, and those that distinguish yourself and your opponent; for instance, ‘he went away scowling at me’. So Aeschines described Cratylus as ‘hissing with fury and shaking his fists’. These details carry conviction: the audience take the truth of what they know as so much evidence for the truth of what they do not. Plenty of such details may be found in Homer:
Thus did she say: but the old woman buried her face in her hands:
a true touch-people beginning to cry do put their hands over their eyes.
Bring yourself on the stage from the first in the right character, that people may regard you in that light; and the same with your adversary; but do not let them see what you are about. How easily such impressions may be conveyed we can see from the way in which we get some inkling of things we know nothing of by the mere look of the messenger bringing news of them. Have some narrative in many different parts of your speech; and sometimes let there be none at the beginning of it.
In political oratory there is very little opening for narration; nobody can ‘narrate’ what has not yet happened. If there is narration at all, it will be of past events, the recollection of which is to help the hearers to make better plans for the future. Or it may be employed to attack some one’s character, or to eulogize him-only then you will not be doing what the political speaker, as such, has to do.
If any statement you make is hard to believe, you must guarantee its truth, and at once offer an explanation, and then furnish it with such particulars as will be expected. Thus Carcinus’ Jocasta, in his Oedipus, keeps guaranteeing the truth of her answers to the inquiries of the man who is seeking her son; and so with Haemon in Sophocles.
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The duty of the Arguments is to attempt demonstrative proofs. These proofs must bear directly upon the question in dispute, which must fall under one of four heads. (1) If you maintain that the act was not committed, your main task in court is to prove this. (2) If you maintain that the act did no harm, prove this. If you maintain that (3) the act was less than is alleged, or (4) justified, prove these facts, just as you would prove the act not to have been committed if you were maintaining that.
It should be noted that only where the question in dispute falls under the first of these heads can it be true that one of the two parties is necessarily a rogue. Here ignorance cannot be pleaded, as it might if the dispute were whether the act was justified or not. This argument must therefore be used in this case only, not in the others.
In ceremonial speeches you will develop your case mainly by arguing that what has been done is, e.g., noble and useful. The facts themselves are to be taken on trust; proof of them is only submitted on those rare occasions when they are not easily credible or when they have been set down to some one else.
In political speeches you may maintain that a proposal is impracticable; or that, though practicable, it is unjust, or will do no good, or is not so important as its proposer thinks. Note any falsehoods about irrelevant matters-they will look like proof that his other statements also are false. Argument by ‘example’ is highly suitable for political oratory, argument by ‘enthymeme’ better suits forensic. Political oratory deals with future events, of which it can do no more than quote past events as examples. Forensic oratory deals with what is or is not now true, which can better be demonstrated, because not contingent-there is no contingency in what has now already happened. Do not use a continuous succession of enthymemes: intersperse them with other matter, or they will spoil one another’s effect. There are limits to their number —
Friend, you have spoken as much as a sensible man would have spoken.,as much’ says Homer, not ‘as well’. Nor should you try to make enthymemes on every point; if you do, you will be acting just like some students of philosophy, whose conclusions are more familiar and believable than the premisses from which they draw them. And avoid the enthymeme form when you are trying to rouse feeling; for it will either kill the feeling or will itself fall flat: all simultaneous motions tend to cancel each other either completely or partially. Nor should you go after the enthymeme form in a passage where you are depicting character-the process of demonstration can express neither moral character nor moral purpose. Maxims should be employed in the Arguments-and in the Narration too-since these do express character: ‘I have given him this, though I am quite aware that one should “Trust no man”.’ Or if you are appealing to the emotions: ‘I do not regret it, though I have been wronged; if he has the profit on his side, I have justice on mine.’
Political oratory is a more difficult task than forensic; and naturally so, since it deals with the future, whereas the pleader deals with the past, which, as Epimenides of Crete said, even the diviners already know. (Epimenides did not practise divination about the future; only about the obscurities of the past.) Besides, in forensic oratory you have a basis in the law; and once you have a starting-point, you can prove anything with comparative ease. Then again, political oratory affords few chances for those leisurely digressions in which you may attack your adversary, talk about yourself, or work on your hearers’ emotions; fewer chances indeed, than any other affords, unless your set purpose is to divert your hearers’ attention. Accordingly, if you find yourself in difficulties, follow the lead of the Athenian speakers, and that of Isocrates, who makes regular attacks upon people in the course of a political speech, e.g. upon the Lacedaemonians in the Panegyricus, and upon Chares in the speech about the allies. In ceremonial oratory, intersperse your speech with bits of episodic eulogy, like Isocrates, who is always bringing some one forward for this purpose. And this is what Gorgias meant by saying that he always found something to talk about. For if he speaks of Achilles, he praises Peleus, then Aeacus, then Zeus; and in like manner the virtue of valour, describing its good results, and saying what it is like.
Now if you have proofs to bring forward, bring them forward, and your moral discourse as well; if you have no enthymemes, then fall back upon moral discourse: after all, it is more fitting for a good man to display himself as an honest fellow than as a subtle reasoner. Refutative enthymemes are more popular than demonstrative ones: their logical cogency is more striking: the facts about two opposites always stand out clearly when the two are nut side by side.
La narrazione deve raffigurare il carattere; al qual fine bisogna sapere che cosa fa sì che lo raffiguri. Una di tali cose è l’indicazione del proposito morale; la qualità del proposito indicato determina la qualità del carattere raffigurato ed è essa stessa determinata dal fine perseguito. Così avviene che i discorsi matematici non raffigurano alcun carattere; essi non hanno nulla a che fare col proposito morale, poiché non rappresentano alcuno come intento a perseguire un fine. D’altra parte, i dialoghi socratici raffigurano bensì il carattere, occupandosi di questioni morali. Questo fine sarà conseguito anche descrivendo le manifestazioni di vari tipi di carattere, p. es. «egli continuava a camminare mentre parlava», il che mostra la sconsideratezza e i modi rozzi dell’uomo. Non lasciate che le vostre parole sembrino ispirate tanto dall’intelligenza, alla maniera oggi corrente, quanto dal proposito morale: p. es. «io volli ciò; sì, fu il mio proposito morale; è vero, non ne trassi alcun vantaggio, nondimeno è meglio così.» Poiché l’altro modo mostra buon senso, ma questo mostra buon carattere; il buon senso facendoci perseguire ciò che è utile, e il buon carattere ciò che è nobile. Dove un particolare possa sembrare incredibile, allora aggiungetene la causa; di ciò Sofocle fornisce un esempio nell’Antigone, dove Antigone dice di aver avuto cura più del fratello che del marito o dei figli, poiché se questi fossero periti, avrebbero potuto essere sostituiti.
Ma poiché mio padre e mia madre sono nelle loro tombe
Giaci morto, nessun fratello può nascermi.
Se non avete alcuna causa del genere da suggerire, dite pure che siete consapevoli che nessuno crederà alle vostre parole, ma resta il fatto che tale è la nostra natura, per quanto il mondo possa trovare difficile credere che un uomo faccia deliberatamente qualcosa se non ciò che gli giova.
Ancora, devi far uso delle emozioni. Riferisci le manifestazioni note di esse, e quelle che contraddistinguono te stesso e il tuo avversario; per esempio, “se ne andò guardandomi torvo”. Così Eschine descrisse Cratilo come “sibilando di furore e agitando i pugni”. Questi particolari portano convincimento: il pubblico prende la verità di ciò che conosce come altrettanta prova della verità di ciò che non conosce. Molti di questi particolari si trovano in Omero:
Così ella disse: ma la vecchia si seppellì il viso tra le mani:
Un vero popolo-tocco, cominciando a piangere, pongono le mani sopra i loro occhi.
Portati sulla scena fin da principio nel giusto carattere, affinché la gente ti consideri in quella luce; e lo stesso col tuo avversario; ma non lasciar loro vedere ciò che ti proponi. Quanto facilmente tali impressioni possano essere trasmesse, lo vediamo dal modo in cui riceviamo un qualche sentore di cose di cui non sappiamo nulla dal solo sguardo del messaggero che ne reca notizia. Abbi qualche narrazione in molte diverse parti del tuo discorso; e talvolta non ve ne sia alcuna all’inizio di esso.
Nell’oratoria politica c’è pochissimo spazio per la narrazione; nessuno può ‘narrare’ ciò che non è ancora accaduto. Se pure vi è narrazione, essa sarà di eventi passati, il cui ricordo serve ad aiutare gli ascoltatori a fare piani migliori per il futuro. Oppure essa può essere impiegata per attaccare il carattere di qualcuno, o per elogiarlo—solo che allora non farete ciò che l’oratore politico, in quanto tale, ha da fare.
Se una qualsiasi affermazione che fai è difficile a credersi, devi garantirne la verità, e subito offrire una spiegazione, e quindi fornirla di quei particolari che saranno attesi. Così la Giocasta di Carcino, nel suo Edipo, non cessa di garantire la verità delle sue risposte alle domande dell’uomo che cerca suo figlio; e così Emone in Sofocle.
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Il dovere degli Argomenti è di tentare prove dimostrative. Queste prove devono riguardare direttamente la questione in disputa, la quale deve cadere sotto uno di quattro capi. (1) Se sostenete che l’atto non fu commesso, il vostro compito principale in tribunale è provarlo. (2) Se sostenete che l’atto non fece danno, provatelo. Se sostenete che (3) l’atto fu meno grave di quanto si asserisce, o (4) giustificato, provate questi fatti, proprio come provereste che l’atto non fu commesso se lo sosteneste.
Si noti che solo dove la questione in disputa cade sotto il primo di questi capi può essere vero che una delle due parti sia necessariamente un furfante. Qui l’ignoranza non può essere addotta, come potrebbe se la disputa fosse se l’atto fosse giustificato o no. Questo argomento deve quindi essere usato in questo caso soltanto, non negli altri.
Nei discorsi cerimoniali tu sviliupperai il tuo caso soprattutto argomentando che ciò che è stato fatto è, per esempio, nobile e utile. I fatti stessi sono da prendere per fede; la loro prova è presentata solo in quelle rare occasioni in cui non sono facilmente credibili o quando sono stati attribuiti a qualcun altro.
In discorsi politici puoi sostenere che una proposta è impraticabile; o che, benché praticabile, è ingiusta, o non gioverà a nulla, o non è così importante come il suo proponente pensa. Nota ogni falsità su questioni irrilevanti – esse sembreranno prova che anche le sue altre affermazioni sono false. L’argomento per ‘esempio’ è altamente adatto all’oratoria politica, l’argomento per ‘entimema’ si adatta meglio a quella forense. L’oratoria politica tratta di eventi futuri, dei quali non può fare altro che citare eventi passati come esempi. L’oratoria forense tratta di ciò che è o non è ora vero, il che può essere dimostrato meglio, perché non contingente – non vi è contingenza in ciò che è già accaduto ora. Non usare una successione continua di entimemi: intervallali con altra materia, altrimenti si guasteranno l’effetto a vicenda. Ci sono limiti al loro numero –
Amico, hai parlato quanto avrebbe parlato un uomo assennato. ‘Quanto’, dice Omero, non ‘bene’. Né dovresti cercare di fare entimemi su ogni punto; se lo fai, ti comporterai proprio come alcuni studenti di filosofia, le cui conclusioni sono più familiari e credibili delle premesse da cui le traggono. Ed evita la forma dell’entimema quando cerchi di suscitare sentimento; poiché essa o ucciderà il sentimento o cadrà essa stessa a vuoto: tutti i moti simultanei tendono ad annullarsi a vicenda, o completamente o parzialmente. Né dovresti ricercare la forma dell’entimema in un passo in cui rappresenti il carattere – il procedimento dimostrativo non può esprimere né carattere morale né proposito morale. Le massime dovrebbero essere impiegate negli Argomenti – e anche nella Narrazione – poiché queste esprimono il carattere: ‘Gli ho dato questo, pur essendo ben consapevole che “non ci si deve fidare di nessun uomo”.’ Oppure se fai appello alle emozioni: ‘Non me ne pento, sebbene abbia subito un torto; se lui ha il profitto dalla sua parte, io ho la giustizia dalla mia.’
L’oratoria politica è compito più difficile della forense; e naturalmente, poiché tratta del futuro, mentre chi perora in giudizio tratta del passato, che, come disse Epimenide di Creta, anche gli indovini già conoscono. (Epimenide non praticava la divinazione sul futuro; solo sulle oscurità del passato.) Oltre a ciò, nell’oratoria forense hai una base nella legge; e una volta che hai un punto di partenza, puoi provare qualsiasi cosa con relativa facilità. E ancora, l’oratoria politica offre poche occasioni per quelle digressioni piacevoli in cui puoi attaccare il tuo avversario, parlare di te stesso, o agire sulle emozioni dei tuoi ascoltatori; meno occasioni, in verità, di quante ne offra qualsiasi altra, a meno che il tuo proposito deliberato non sia di distogliere l’attenzione degli ascoltatori. Pertanto, se ti trovi in difficoltà, segui l’esempio degli oratori ateniesi, e quello di Isocrate, che fa regolarmente attacchi contro persone nel corso di un discorso politico, come contro i Lacedemoni nel Panegirico, e contro Care nel discorso sugli alleati. Nell’oratoria cerimoniale, interspargi il tuo discorso con brani di elogio episodico, come Isocrate, che sempre introduce qualcuno a questo scopo. E questo è ciò che Gorgia intendeva dicendo che trovava sempre qualcosa di cui parlare. Poiché se parla di Achille, loda Peleo, poi Eaco, poi Zeus; e similmente la virtù del coraggio, descrivendone i buoni effetti, e dicendo a che cosa somiglia.
Ora, se hai prove da addurre, addurle, e anche il tuo discorso morale; se non hai entimemi, allora ripiega sul discorso morale: dopotutto, è più adatto per un uomo onesto mostrarsi come un galantuomo che come un sottile ragionatore. Gli entimemi confutativi sono più popolari di quelli dimostrativi: la loro cogenza logica è più evidente: i fatti riguardanti due opposti risaltano sempre chiaramente quando i due sono posti l’uno accanto all’altro.
The ‘Reply to the Opponent’ is not a separate division of the speech; it is part of the Arguments to break down the opponent’s case, whether by objection or by counter-syllogism. Both in political speaking and when pleading in court, if you are the first speaker you should put your own arguments forward first, and then meet the arguments on the other side by refuting them and pulling them to pieces beforehand. If, however, the case for the other side contains a great variety of arguments, begin with these, like Callistratus in the Messenian assembly, when he demolished the arguments likely to be used against him before giving his own. If you speak later, you must first, by means of refutation and counter-syllogism, attempt some answer to your opponent’s speech, especially if his arguments have been well received. For just as our minds refuse a favourable reception to a person against whom they are prejudiced, so they refuse it to a speech when they have been favourably impressed by the speech on the other side. You should, therefore, make room in the minds of the audience for your coming speech; and this will be done by getting your opponent’s speech out of the way. So attack that first-either the whole of it, or the most important, successful, or vulnerable points in it, and thus inspire confidence in what you have to say yourself —
First, champion will I be of Goddesses…
Never, I ween, would Hera…
where the speaker has attacked the silliest argument first. So much for the Arguments.
With regard to the element of moral character: there are assertions which, if made about yourself, may excite dislike, appear tedious, or expose you to the risk of contradiction; and other things which you cannot say about your opponent without seeming abusive or ill-bred. Put such remarks, therefore, into the mouth of some third person. This is what Isocrates does in the Philippus and in the Antidosis, and Archilochus in his satires. The latter represents the father himself as attacking his daughter in the lampoon
Think nought impossible at all,
Nor swear that it shall not befall…
and puts into the mouth of Charon the carpenter the lampoon which begins
Not for the wealth of Gyes…
So too Sophocles makes Haemon appeal to his father on behalf of Antigone as if it were others who were speaking.
Again, sometimes you should restate your enthymemes in the form of maxims; e.g. ‘Wise men will come to terms in the hour of success; for they will gain most if they do’. Expressed as an enthymeme, this would run, ‘If we ought to come to terms when doing so will enable us to gain the greatest advantage, then we ought to come to terms in the hour of success.’
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Next as to Interrogation. The best moment to a employ this is when your opponent has so answered one question that the putting of just one more lands him in absurdity. Thus Pericles questioned Lampon about the way of celebrating the rites of the Saviour Goddess. Lampon declared that no uninitiated person could be told of them. Pericles then asked, ‘Do you know them yourself?’ ‘Yes’, answered Lampon. ‘Why,’ said Pericles, ‘how can that be, when you are uninitiated?’
Another good moment is when one premiss of an argument is obviously true, and you can see that your opponent must say ‘yes’ if you ask him whether the other is true. Having first got this answer about the other, do not go on to ask him about the obviously true one, but just state the conclusion yourself. Thus, when Meletus denied that Socrates believed in the existence of gods but admitted that he talked about a supernatural power, Socrates proceeded to to ask whether ‘supernatural beings were not either children of the gods or in some way divine?’ ‘Yes’, said Meletus. ‘Then’, replied Socrates, ‘is there any one who believes in the existence of children of the gods and yet not in the existence of the gods themselves?’ Another good occasion is when you expect to show that your opponent is contradicting either his own words or what every one believes. A fourth is when it is impossible for him to meet your question except by an evasive answer. If he answers ‘True, and yet not true’, or ‘Partly true and partly not true’, or ‘True in one sense but not in another’, the audience thinks he is in difficulties, and applauds his discomfiture. In other cases do not attempt interrogation; for if your opponent gets in an objection, you are felt to have been worsted. You cannot ask a series of questions owing to the incapacity of the audience to follow them; and for this reason you should also make your enthymemes as compact as possible.
In replying, you must meet ambiguous questions by drawing reasonable distinctions, not by a curt answer. In meeting questions that seem to involve you in a contradiction, offer the explanation at the outset of your answer, before your opponent asks the next question or draws his conclusion. For it is not difficult to see the drift of his argument in advance. This point, however, as well as the various means of refutation, may be regarded as known to us from the Topics.
When your opponent in drawing his conclusion puts it in the form of a question, you must justify your answer. Thus when Sophocles was asked by Peisander whether he had, like the other members of the Board of Safety, voted for setting up the Four Hundred, he said ‘Yes.’-’Why, did you not think it wicked?’-’Yes.’-’So you committed this wickedness?’ ‘Yes’, said Sophocles, ‘for there was nothing better to do.’ Again, the Lacedaemonian, when he was being examined on his conduct as ephor, was asked whether he thought that the other ephors had been justly put to death. ‘Yes’, he said. ‘Well then’, asked his opponent, ‘did not you propose the same measures as they?’-’Yes.’-’Well then, would not you too be justly put to death?’-’Not at all’, said he; ‘they were bribed to do it, and I did it from conviction’. Hence you should not ask any further questions after drawing the conclusion, nor put the conclusion itself in the form of a further question, unless there is a large balance of truth on your side.
As to jests. These are supposed to be of some service in controversy. Gorgias said that you should kill your opponents’ earnestness with jesting and their jesting with earnestness; in which he was right. jests have been classified in the Poetics. Some are becoming to a gentleman, others are not; see that you choose such as become you. Irony better befits a gentleman than buffoonery; the ironical man jokes to amuse himself, the buffoon to amuse other people.
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The Epilogue has four parts. You must (1) make the audience well-disposed towards yourself and ill-disposed towards your opponent (2) magnify or minimize the leading facts, (3) excite the required state of emotion in your hearers, and (4) refresh their memories.
(1) Having shown your own truthfulness and the untruthfulness of your opponent, the natural thing is to commend yourself, censure him, and hammer in your points. You must aim at one of two objects-you must make yourself out a good man and him a bad one either in yourselves or in relation to your hearers. How this is to be managed-by what lines of argument you are to represent people as good or bad-this has been already explained.
(2) The facts having been proved, the natural thing to do next is to magnify or minimize their importance. The facts must be admitted before you can discuss how important they are; just as the body cannot grow except from something already present. The proper lines of argument to be used for this purpose of amplification and depreciation have already been set forth.
(3) Next, when the facts and their importance are clearly understood, you must excite your hearers’ emotions. These emotions are pity, indignation, anger, hatred, envy, emulation, pugnacity. The lines of argument to be used for these purposes also have been previously mentioned.
La ‘Risposta all’avversario’ non è una parte separata del discorso; è parte degli Argomenti per smontare la causa dell’avversario, sia con l’obiezione sia col contro-sillogismo. Tanto nell’oratoria politica quanto nella perorazione in tribunale, se sei il primo a parlare, devi esporre prima i tuoi argomenti, e poi affrontare gli argomenti della parte avversa confutandoli e facendoli a pezzi in anticipo. Se invece la causa dell’altra parte contiene una gran varietà di argomenti, comincia da questi, come Callistrato nell’assemblea messenica, quando demolì gli argomenti che probabilmente sarebbero stati usati contro di lui prima di esporre i propri. Se parli dopo, devi prima, mediante confutazione e contro-sillogismo, tentare di rispondere in qualche modo al discorso del tuo avversario, soprattutto se i suoi argomenti sono stati ben accolti. Come infatti il nostro animo rifiuta una accoglienza favorevole a una persona verso cui è prevenuto, così la rifiuta a un discorso quando è stato favorevolmente impressionato dal discorso della parte avversa. Devi quindi far posto negli animi degli ascoltatori al discorso che stai per pronunciare; e ciò si otterrà togliendo di mezzo il discorso dell’avversario. Attacca quindi prima quello—o nella sua interezza, o nei suoi punti più importanti, più riusciti o più vulnerabili—e così infondi fiducia in ciò che tu stesso hai da dire.
Prima, campione sarò io delle Dee.
Giammai, io stimo, avrebbe Era.
dove l’oratore ha attaccato per primo l’argomento più sciocco. Tanto per gli Argomenti.
Per quanto riguarda l’elemento del carattere morale: vi sono affermazioni che, se dette di te stesso, possono suscitare antipatia, apparire tediose, o esporti al rischio di essere contraddetto; e altre cose che non puoi dire del tuo avversario senza sembrare offensivo o maleducato. Metti quindi tali osservazioni in bocca a un terzo. Questo è ciò che fa Isocrate nel Filippo e nell’Antidosis, e Archiloco nelle sue satire. Quest’ultimo rappresenta il padre stesso mentre attacca sua figlia nel libello.
Non pensare nulla impossibile affatto.
Né giurare che non avverrà.
e mette in bocca a Caronte il falegname la pasquinata che comincia
Non per la ricchezza di Gige.
Così pure Sofocle fa appellare Emone al padre in favore di Antigone, come se a parlare fossero altri.
Di nuovo, talvolta si dovrebbero riformulare i propri entimemi sotto forma di massime; p. es.: «Gli uomini saggi verranno a patti nell’ora del successo; poiché ne trarranno il massimo guadagno». Espresso come entimema, ciò suonerebbe: «Se dobbiamo venire a patti quando il farlo ci consentirà di ottenere il massimo vantaggio, allora dobbiamo venire a patti nell’ora del successo».
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Quanto poi all’interrogazione, il momento migliore per impiegarla è quando l’avversario ha risposto a una domanda in modo tale che il porre soltanto un’altra domanda lo faccia cadere nell’assurdo. Così Pericle interrogò Lampone intorno al modo di celebrare i riti della Dea Salvatrice. Lampone dichiarò che nessun non iniziato poteva esserne informato. Pericle allora chiese: ‘Li conosci tu stesso?’ ‘Sì’, rispose Lampone. ‘E come,’ disse Pericle, ‘può essere, se non sei iniziato?’
Un altro buon momento è quando una premessa di un argomento è evidentemente vera, e puoi vedere che il tuo avversario deve dire ‘sì’ se gli chiedi se l’altra è vera. Avendo prima ottenuto questa risposta circa l’altra, non continuare a chiedergli di quella evidentemente vera, ma enuncia tu stesso la conclusione. Così, quando Meleto negò che Socrate credesse nell’esistenza degli dèi ma ammise che egli parlava di una potenza soprannaturale, Socrate procedette a chiedere se ‘gli esseri soprannaturali non fossero o figli degli dèi o in qualche modo divini?’ ‘Sì’, disse Meleto. ‘Allora’, rispose Socrate, ‘c’è qualcuno che crede all’esistenza di figli degli dèi e tuttavia non all’esistenza degli dèi stessi?’ Un’altra buona occasione è quando ti aspetti di mostrare che il tuo avversario contraddice o le sue stesse parole o ciò che tutti credono. Una quarta è quando gli è impossibile rispondere alla tua domanda se non con una risposta elusiva. Se risponde ‘Vero, e tuttavia non vero’, o ‘In parte vero e in parte non vero’, o ‘Vero in un senso ma non in un altro’, il pubblico pensa che egli sia in difficoltà, e applaude al suo imbarazzo. In altri casi non tentare l’interrogazione; poiché se il tuo avversario solleva un’obiezione, si ritiene che tu sia stato sconfitto. Non puoi porre una serie di domande a causa dell’incapacità del pubblico di seguirle; e per questo motivo dovresti anche rendere i tuoi entimemi quanto più compatti possibile.
Nel rispondere, devi affrontare le questioni ambigue traendo distinzioni ragionevoli, non con una risposta secca. Nell’affrontare questioni che sembrano coinvolgerti in una contraddizione, offri la spiegazione all’inizio della tua risposta, prima che il tuo avversario ponga la domanda successiva o tragga la sua conclusione. Non è difficile, infatti, scorgere in anticipo la direzione del suo argomento. Questo punto, tuttavia, come pure i vari mezzi di confutazione, può essere considerato noto a noi dai Topici.
Quando il tuo avversario, nel trarre la sua conclusione, la formula come domanda, devi giustificare la tua risposta. Così, quando Sofocle fu interrogato da Pisandro se avesse, come gli altri membri del Consiglio dei Probuli, votato per l’istituzione dei Quattrocento, disse ‘Sì.’ – ‘Come? non lo ritenevi empio?’ – ‘Sì.’ – ‘Dunque commettesti questa empietà?’ ‘Sì’, disse Sofocle, ‘perché non c’era nulla di meglio da fare.’ Similmente, il Lacedemone, mentre veniva esaminato sulla sua condotta di eforo, fu interrogato se ritenesse che gli altri efori fossero stati giustamente messi a morte. ‘Sì’, disse. ‘Ebbene allora’, chiese il suo avversario, ‘non proponesti forse le stesse misure che loro?’ – ‘Sì.’ – ‘Ebbene, non saresti anche tu giustamente messo a morte?’ – ‘Niente affatto’, disse; ‘quelli furono corrotti per farlo, e io lo feci per convinzione’. Perciò non devi porre ulteriori domande dopo aver tratto la conclusione, né porre la conclusione stessa in forma di ulteriore domanda, a meno che non vi sia una grande prevalenza di verità dalla tua parte.
Quanto ai motti di spirito. Si suppone che siano di qualche utilità nella controversia. Gorgia disse che si dovrebbe uccidere la serietà degli avversari con lo scherzo e il loro scherzo con la serietà; nel che ebbe ragione. I motti di spirito sono stati classificati nella Poetica. Alcuni si addicono a un gentiluomo, altri no; badate di scegliere quelli che si addicono a voi. L’ironia si addice a un gentiluomo più della buffoneria; l’uomo ironico scherza per divertire se stesso, il buffone per divertire gli altri.
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L’Epilogo ha quattro parti: devi (1) rendere il pubblico ben disposto verso te stesso e mal disposto verso il tuo avversario, (2) amplificare o minimizzare i fatti principali, (3) suscitare nei tuoi ascoltatori lo stato d’animo richiesto, e (4) rinfrescare la loro memoria.
Dopo aver mostrato la tua veridicità e la falsità del tuo avversario, la cosa naturale è lodare te stesso, biasimarlo e ribadire i tuoi punti. Devi mirare a uno dei due scopi—devi far apparire te stesso un uomo buono e lui un cattivo, o in voi stessi o in relazione ai vostri ascoltatori. Come ciò debba essere gestito—con quali linee di argomentazione tu debba rappresentare le persone come buone o cattive—è già stato spiegato.
(2) Dimostrati i fatti, la cosa naturale da fare subito dopo è amplificare o sminuire la loro importanza. I fatti devono essere ammessi prima che si possa discutere quanto siano importanti; proprio come il corpo non può crescere se non da qualcosa di già presente. Le linee di argomentazione appropriate da usare per questo scopo di amplificazione e deprezzamento sono già state esposte.
(3) Inoltre, quando i fatti e la loro importanza siano chiaramente compresi, dovete suscitare le emozioni dei vostri ascoltatori. Queste emozioni sono la pietà, lo sdegno, ira, l’odio, l’invidia, l’emulazione, la combattività. Anche le linee argomentative da usare per questi fini sono state menzionate in precedenza.
(4) Finally you have to review what you have already said. Here you may properly do what some wrongly recommend doing in the introduction-repeat your points frequently so as to make them easily understood. What you should do in your introduction is to state your subject, in order that the point to be judged may be quite plain; in the epilogue you should summarize the arguments by which your case has been proved. The first step in this reviewing process is to observe that you have done what you undertook to do. You must, then, state what you have said and why you have said it. Your method may be a comparison of your own case with that of your opponent; and you may compare either the ways you have both handled the same point or make your comparison less direct: ‘My opponent said so-and-so on this point; I said so-and-so, and this is why I said it’. Or with modest irony, e.g. ‘He certainly said so-and-so, but I said so-and-so’. Or ‘How vain he would have been if he had proved all this instead of that!’ Or put it in the form of a question. ‘What has not been proved by me?’ or ‘What has my opponent proved?’ You may proceed then, either in this way by setting point against point, or by following the natural order of the arguments as spoken, first giving your own, and then separately, if you wish, those of your opponent.
For the conclusion, the disconnected style of language is appropriate, and will mark the difference between the oration and the peroration. ‘I have done. You have heard me. The facts are before you. I ask for your judgement.’
(4) Infine devi ricapitolare ciò che hai già detto. Qui puoi fare debitamente ciò che alcuni raccomandano a torto di fare nell’introduzione — ripetere di frequente i tuoi punti, al fine di renderli facilmente compresi. Ciò che devi fare nella tua introduzione è esporre il tuo argomento, perché il punto da giudicare sia del tutto chiaro; nell’epilogo devi riassumere gli argomenti con i quali la tua causa è stata provata. Il primo passo in questo processo di ricapitolazione è constatare che hai fatto ciò che ti eri proposto. Devi quindi esporre che cosa hai detto e perché l’hai detto. Il tuo metodo può essere un confronto della tua causa con quella del tuo avversario; e puoi confrontare o i modi in cui entrambi avete trattato lo stesso punto, oppure rendere il tuo confronto meno diretto: ‘Il mio avversario ha detto questo su questo punto; io ho detto questo, e questo è il motivo per cui l’ho detto’. Oppure con modesta ironia, per esempio: ‘Certo, egli ha detto questo, ma io ho detto questo’. Oppure: ‘Quanto sarebbe stato vanitoso se avesse provato tutto questo invece di quello!’ Oppure mettila in forma di domanda. ‘Che cosa non è stato provato da me?’ o ‘Che cosa ha provato il mio avversario?’ Puoi procedere quindi, o in questo modo, contrapponendo punto a punto, oppure seguendo l’ordine naturale degli argomenti come sono stati esposti, esponendo prima i tuoi, e poi separatamente, se vuoi, quelli del tuo avversario.
Quanto alla conclusione, lo stile sconnesso del linguaggio è appropriato, e segnerà la differenza tra l’orazione e la perorazione. «Ho finito. Mi avete ascoltato. I fatti sono dinanzi a voi. Chiedo il vostro giudizio.»