Aristotle
Abstract
A continuation of the De Anima devoted to the senses and their objects common to animals: it examines touch, taste, smell, hearing and sight, their role in nutrition and self-preservation, and their function in generating knowledge.
Connections
Concetti: anima, esperienza
Forme: trattato
Scuole: Liceo (peripatetici)
Traduzione di J. I. Beare · Delphi Classics, 2013 · pubblico dominio
Translated by J. I. Beare
1
HAVING now definitely considered the soul, by itself, and its several faculties, we must next make a survey of animals and all living things, in order to ascertain what functions are peculiar, and what functions are common, to them. What has been already determined respecting the soul [sc. by itself] must be assumed throughout. The remaining parts [sc. the attributes of soul and body conjointly] of our subject must be now dealt with, and we may begin with those that come first.
The most important attributes of animals, whether common to all or peculiar to some, are, manifestly, attributes of soul and body in conjunction, e.g. sensation, memory, passion, appetite and desire in general, and, in addition pleasure and pain. For these may, in fact, be said to belong to all animals. But there are, besides these, certain other attributes, of which some are common to all living things, while others are peculiar to certain species of animals. The most important of these may be summed up in four pairs, viz. waking and sleeping, youth and old age, inhalation and exhalation, life and death. We must endeavour to arrive at a scientific conception of these, determining their respective natures, and the causes of their occurrence.
But it behoves the Physical Philosopher to obtain also a clear view of the first principles of health and disease, inasmuch as neither health nor disease can exist in lifeless things. Indeed we may say of most physical inquirers, and of those physicians who study their art philosophically, that while the former complete their works with a disquisition on medicine, the latter usually base their medical theories on principles derived from Physics.
That all the attributes above enumerated belong to soul and body in conjunction, is obvious; for they all either imply sensation as a concomitant, or have it as their medium. Some are either affections or states of sensation, others, means of defending and safe-guarding it, while others, again, involve its destruction or negation. Now it is clear, alike by reasoning and observation, that sensation is generated in the soul through the medium of the body.
We have already, in our treatise On the Soul, explained the nature of sensation and the act of perceiving by sense, and the reason why this affection belongs to animals. Sensation must, indeed, be attributed to all animals as such, for by its presence or absence we distinguish essentially between what is and what is not an animal.
But coming now to the special senses severally, we may say that touch and taste necessarily appertain to all animals, touch, for the reason given in On the Soul, and taste, because of nutrition. It is by taste that one distinguishes in food the pleasant from the unpleasant, so as to flee from the latter and pursue the former: and savour in general is an affection of nutrient matter.
The senses which operate through external media, viz. smelling, hearing, seeing, are found in all animals which possess the faculty of locomotion. To all that possess them they are a means of preservation; their final cause being that such creatures may, guided by antecedent perception, both pursue their food, and shun things that are bad or destructive. But in animals which have also intelligence they serve for the attainment of a higher perfection. They bring in tidings of many distinctive qualities of things, from which the knowledge of truth, speculative and practical, is generated in the soul.
Of the two last mentioned, seeing, regarded as a supply for the primary wants of life, and in its direct effects, is the superior sense; but for developing intelligence, and in its indirect consequences, hearing takes the precedence. The faculty of seeing, thanks to the fact that all bodies are coloured, brings tidings of multitudes of distinctive qualities of all sorts; whence it is through this sense especially that we perceive the common sensibles, viz. figure, magnitude, motion, number: while hearing announces only the distinctive qualities of sound, and, to some few animals, those also of voice. indirectly, however, it is hearing that contributes most to the growth of intelligence. For rational discourse is a cause of instruction in virtue of its being audible, which it is, not directly, but indirectly; since it is composed of words, and each word is a thought-symbol. Accordingly, of persons destitute from birth of either sense, the blind are more intelligent than the deaf and dumb.
2
Of the distinctive potency of each of the faculties of sense enough has been said already.
But as to the nature of the sensory organs, or parts of the body in which each of the senses is naturally implanted, inquirers now usually take as their guide the fundamental elements of bodies. Not, however, finding it easy to coordinate five senses with four elements, they are at a loss respecting the fifth sense. But they hold the organ of sight to consist of fire, being prompted to this view by a certain sensory affection of whose true cause they are ignorant. This is that, when the eye is pressed or moved, fire appears to flash from it. This naturally takes place in darkness, or when the eyelids are closed, for then, too, darkness is produced.
This theory, however, solves one question only to raise another; for, unless on the hypothesis that a person who is in his full senses can see an object of vision without being aware of it, the eye must on this theory see itself. But then why does the above affection not occur also when the eye is at rest? The true explanation of this affection, which will contain the answer to our question, and account for the current notion that the eye consists of fire, must be determined in the following way: Things which are smooth have the natural property of shining in darkness, without, however, producing light. Now, the part of the eye called ‘the black’, i.e. its central part, is manifestly smooth. The phenomenon of the flash occurs only when the eye is moved, because only then could it possibly occur that the same one object should become as it were two. The rapidity of the movement has the effect of making that which sees and that which is seen seem different from one another. Hence the phenomenon does not occur unless the motion is rapid and takes place in darkness. For it is in the dark that that which is smooth, e.g. the heads of certain fishes, and the sepia of the cuttle-fish, naturally shines, and, when the movement of the eye is slow, it is impossible that that which sees and that which is seen should appear to be simultaneously two and one. But, in fact, the eye sees itself in the above phenomenon merely as it does so in ordinary optical reflexion.
If the visual organ proper really were fire, which is the doctrine of Empedocles, a doctrine taught also in the Timaeus, and if vision were the result of light issuing from the eye as from a lantern, why should the eye not have had the power of seeing even in the dark? It is totally idle to say, as the Timaeus does, that the visual ray coming forth in the darkness is quenched. What is the meaning of this ‘quenching’ of light? That which, like a fire of coals or an ordinary flame, is hot and dry is, indeed, quenched by the moist or cold; but heat and dryness are evidently not attributes of light. Or if they are attributes of it, but belong to it in a degree so slight as to be imperceptible to us, we should have expected that in the daytime the light of the sun should be quenched when rain falls, and that darkness should prevail in frosty weather. Flame, for example, and ignited bodies are subject to such extinction, but experience shows that nothing of this sort happens to the sunlight.
Empedocles at times seems to hold that vision is to be explained as above stated by light issuing forth from the eye, e.g. in the following passage: —
As when one who purposes going abroad prepares a lantern,A gleam of fire blazing through the stormy night,Adjusting thereto, to screen it from all sorts of winds,transparent sides,Which scatter the breath of the winds as they blow,While, out through them leaping, the fire,i.e. all the more subtile part of this,Shines along his threshold old incessant beams:So [Divine love] embedded the round “lens”, [viz.]the primaeval fire fenced within the membranes,In [its own] delicate tissues;And these fended off the deep surrounding flood,While leaping forth the fire, i.e. all its more subtile part-.
Sometimes he accounts for vision thus, but at other times he explains it by emanations from the visible objects.
Tradotto da J. I. Beare
1
Avendo ora definitivamente considerato l’anima, per sé stessa, e le sue diverse facoltà, dobbiamo quindi fare una rassegna degli animali e di tutti gli esseri viventi, al fine di accertare quali funzioni siano loro peculiari e quali comuni. Quanto è già stato determinato intorno all’anima [cioè per sé stessa] deve essere presupposto in tutto. Le rimanenti parti [cioè gli attributi di anima e corpo congiuntamente] del nostro soggetto devono essere ora trattate, e possiamo cominciare da quelle che vengono per prime.
Gli attributi più importanti degli animali, siano comuni a tutti o peculiari di alcuni, sono, manifestamente, attributi dell’anima e del corpo congiuntamente, per esempio la sensazione, la memoria, la passione, l’appetito e il desiderio in generale, e inoltre il piacere e il dolore. Questi, infatti, si può dire che appartengano a tutti gli animali. Ma vi sono, oltre a questi, certi altri attributi, dei quali alcuni sono comuni a tutti gli esseri viventi, mentre altri sono peculiari a certe specie di animali. I più importanti di questi possono riassumersi in quattro coppie, cioè veglia e sonno, giovinezza e vecchiaia, inspirazione ed espirazione, vita e morte. Dobbiamo sforzarci di giungere a una concezione scientifica di questi, determinando le loro rispettive nature e le cause del loro accadere.
Ma si addice al Filosofo della Natura ottenere anche una chiara visione dei primi principî della salute e della malattia, in quanto né salute né malattia possono esistere nelle cose inanimate. Anzi possiamo dire della maggior parte degli indagatori della natura, e di quei medici che studiano la loro arte filosoficamente, che mentre i primi completano le loro opere con una dissertazione sulla medicina, i secondi di solito fondano le loro teorie mediche su principî derivati dalla Fisica.
Che tutti gli attributi sopra enumerati appartengano congiuntamente all’anima e al corpo è evidente; poiché tutti o implicano la sensazione come concomitante, o l’hanno come mezzo. Alcuni sono o affezioni o stati della sensazione, altri mezzi per difenderla e salvaguardarla, altri ancora ne implicano la distruzione o la negazione. Ora è chiaro, sia col ragionamento sia con l’osservazione, che la sensazione è generata nell’anima per mezzo del corpo.
Abbiamo già, nel nostro trattato Sull’anima, spiegato la natura della sensazione e l’atto del percepire col senso, e la ragione per cui questa affezione appartiene agli animali. La sensazione deve, invero, essere attribuita a tutti gli animali in quanto tali, poiché per la sua presenza o assenza distinguiamo essenzialmente tra ciò che è animale e ciò che non lo è.
Ma venendo ora ai sensi particolari presi singolarmente, possiamo dire che il tatto e il gusto appartengono necessariamente a tutti gli animali: il tatto, per la ragione addotta nel trattato Sull’anima, e il gusto, a causa della nutrizione. È mediante il gusto che si distingue nel cibo il piacevole dallo spiacevole, così da fuggire quest’ultimo e perseguire il primo: e il sapore in generale è un’affezione della materia nutritiva.
I sensi che operano attraverso mezzi esterni, cioè l’odorato, l’udito, la vista, si trovano in tutti gli animali che possiedono la facoltà di locomozione. Per tutti coloro che li possiedono essi sono un mezzo di conservazione; essendo la loro causa finale che tali creature, guidate dalla percezione antecedente, possano sia inseguire il loro cibo, sia fuggire le cose cattive o distruttive. Ma negli animali che hanno anche intelligenza essi servono al conseguimento di una più alta perfezione. Esse recano notizie di molte qualità distintive delle cose, dalle quali la conoscenza della verità, speculativa e pratica, è generata nell’anima.
Dei due ultimi menzionati, la vista, riguardata come provvista per i bisogni primari della vita, e nei suoi effetti diretti, è il senso superiore; ma per lo sviluppo dell’intelligenza, e nelle sue conseguenze indirette, l’udito ha la preminenza. La facoltà della vista, grazie al fatto che tutti i corpi sono colorati, reca notizie di moltitudini di qualità distintive di ogni sorta; donde è soprattutto mediante questo senso che percepiamo i sensibili comuni, cioè figura, grandezza, movimento, numero: mentre l’udito annuncia solo le qualità distintive del suono, e, ad alcuni pochi animali, anche quelle della voce. Indirettamente, tuttavia, è l’udito che contribuisce maggiormente all’accrescimento dell’intelligenza. Infatti il discorso razionale è causa di istruzione in virtù del suo essere udibile, il che è non direttamente, ma indirettamente; poiché è composto di parole, e ogni parola è un simbolo del pensiero. Di conseguenza, delle persone prive fin dalla nascita dell’uno o dell’altro senso, i ciechi sono più intelligenti dei sordomuti.
2
Della potenza distintiva di ciascuna delle facoltà del senso già abbastanza si è detto.
Ma quanto alla natura degli organi sensitivi, o delle parti del corpo in cui ciascun senso è naturalmente collocato, gli indagatori oggigiorno prendono di solito come guida gli elementi fondamentali dei corpi. Non trovando però facile coordinare cinque sensi con quattro elementi, sono perplessi intorno al quinto senso. Ma ritengono che l’organo della vista consista di fuoco, essendo indotti a questa opinione da una certa affezione sensitiva di cui ignorano la vera causa. Ciò è che, quando l’occhio è premuto o mosso, appare del fuoco che ne balena. Ciò avviene naturalmente nell’oscurità, o quando le palpebre sono chiuse, poiché anche allora si produce l’oscurità.
Questa teoria, però, risolve una questione solo per sollevarne un’altra; infatti, a meno che non si ammetta l’ipotesi che una persona in pieno possesso dei suoi sensi possa vedere un oggetto di visione senza esserne consapevole, l’occhio deve, secondo questa teoria, vedere se stesso. Ma allora perché la suddetta affezione non si verifica anche quando l’occhio è in riposo? La vera spiegazione di questa affezione, che conterrà la risposta alla nostra domanda e renderà conto dell’opinione corrente che l’occhio consista di fuoco, deve essere determinata nel modo seguente: le cose lisce hanno la proprietà naturale di risplendere nell’oscurità, senza tuttavia produrre luce. Ora, la parte dell’occhio chiamata “il nero”, cioè la sua parte centrale, è manifestamente liscia. Il fenomeno del bagliore si verifica solo quando l’occhio è mosso, perché solo allora potrebbe accadere che quello stesso unico oggetto diventi, per così dire, due. La rapidità del movimento ha l’effetto di far apparire diversi l’uno dall’altro ciò che vede e ciò che è visto. Perciò il fenomeno non si verifica a meno che il movimento non sia rapido e non avvenga nell’oscurità. Infatti è nell’oscurità che ciò che è liscio, per esempio le teste di alcuni pesci e il nero della seppia, risplende naturalmente; e, quando il movimento dell’occhio è lento, è impossibile che ciò che vede e ciò che è visto appaiano simultaneamente due e uno. Ma, in realtà, nel suddetto fenomeno l’occhio vede se stesso semplicemente come fa nella riflessione ottica ordinaria.
Se l’organo visivo propriamente detto fosse realmente fuoco, che è la dottrina di Empedocle, dottrina insegnata anche nel Timeo, e se la visione fosse il risultato della luce emanante dall’occhio come da una lanterna, perché l’occhio non avrebbe avuto il potere di vedere anche nelle tenebre? È del tutto vano dire, come fa il Timeo, che il raggio visivo, uscendo nelle tenebre, si spenga. Che cosa significa questo ‘spegnimento’ della luce? Ciò che, come un fuoco di carboni o una fiamma ordinaria, è caldo e secco, viene invero spento dall’umido o dal freddo; ma il calore e la secchezza non sono evidentemente attributi della luce. O se sono attributi di essa, ma le appartengono in grado così lieve da essere impercettibile a noi, dovremmo aspettarci che di giorno la luce del sole si spegnesse quando cade la pioggia, e che le tenebre prevalessero in tempo di gelo. La fiamma, per esempio, e i corpi accesi sono soggetti a tale estinzione, ma l’esperienza mostra che nulla di simile accade alla luce del sole.
Empedocle sembra talvolta ritenere che la visione si debba spiegare, come sopra si è detto, mediante la luce che si sprigiona dall’occhio, per esempio nel passo seguente: —
Come quando chi ha in animo di recarsi all’estero appresta una lanterna, un barlume di fuoco fiammeggiante attraverso la notte tempestosa, adattando ad essa, per ripararla da ogni sorta di venti, pareti trasparenti, le quali dissipano il soffio dei venti mentre spirano, mentre, balzando fuori attraverso esse, il fuoco, cioè la parte più sottile di questo, manda lungo la sua vecchia soglia raggi incessanti: così [l’Amore divino] incorporò la rotonda ‘lente’, [cioè] il fuoco primigenio rinserrato entro le membrane, nei [propri] delicati tessuti; e queste respinsero il profondo flutto circostante, mentre balzava fuori il fuoco, cioè tutta la sua parte più sottile—.
Talora spiega la visione in questo modo, ma altre volte la attribuisce a emanazioni provenienti dagli oggetti visibili.
Democritus, on the other hand, is right in his opinion that the eye is of water; not, however, when he goes on to explain seeing as mere mirroring. The mirroring that takes place in an eye is due to the fact that the eye is smooth, and it really has its seat not in the eye which is seen, but in that which sees. For the case is merely one of reflexion. But it would seem that even in his time there was no scientific knowledge of the general subject of the formation of images and the phenomena of reflexion. It is strange too, that it never occurred to him to ask why, if his theory be true, the eye alone sees, while none of the other things in which images are reflected do so.
True, then, the visual organ proper is composed of water, yet vision appertains to it not because it is so composed, but because it is translucent — a property common alike to water and to air. But water is more easily confined and more easily condensed than air; wherefore it is that the pupil, i.e. the eye proper, consists of water. That it does so is proved by facts of actual experience. The substance which flows from eyes when decomposing is seen to be water, and this in undeveloped embryos is remarkably cold and glistening. In sanguineous animals the white of the eye is fat and oily, in order that the moisture of the eye may be proof against freezing. Wherefore the eye is of all parts of the body the least sensitive to cold: no one ever feels cold in the part sheltered by the eyelids. The eyes of bloodless animals are covered with a hard scale which gives them similar protection.
It is, to state the matter generally, an irrational notion that the eye should see in virtue of something issuing from it; that the visual ray should extend itself all the way to the stars, or else go out merely to a certain point, and there coalesce, as some say, with rays which proceed from the object. It would be better to suppose this coalescence to take place in the fundament of the eye itself. But even this would be mere trifling. For what is meant by the ‘coalescence’ of light with light? Or how is it possible? Coalescence does not occur between any two things taken at random. And how could the light within the eye coalesce with that outside it? For the environing membrane comes between them.
That without light vision is impossible has been stated elsewhere; but, whether the medium between the eye and its objects is air or light, vision is caused by a process through this medium.
Accordingly, that the inner part of the eye consists of water is easily intelligible, water being translucent.
Now, as vision outwardly is impossible without [extra-organic] light, so also it is impossible inwardly [without light within the organ]. There must, therefore, be some translucent medium within the eye, and, as this is not air, it must be water. The soul or its perceptive part is not situated at the external surface of the eye, but obviously somewhere within: whence the necessity of the interior of the eye being translucent, i.e. capable of admitting light. And that it is so is plain from actual occurrences. It is matter of experience that soldiers wounded in battle by a sword slash on the temple, so inflicted as to sever the passages of [i.e. inward from] the eye, feel a sudden onset of darkness, as if a lamp had gone out; because what is called the pupil, i.e. the translucent, which is a sort of inner lamp, is then cut off [from its connexion with the soul].
Hence, if the facts be at all as here stated, it is clear that — if one should explain the nature of the sensory organs in this way, i.e. by correlating each of them with one of the four elements — we must conceive that the part of the eye immediately concerned in vision consists of water, that the part immediately concerned in the perception of sound consists of air, and that the sense of smell consists of fire. (I say the sense of smell, not the organ.) For the organ of smell is only potentially that which the sense of smell, as realized, is actually; since the object of sense is what causes the actualization of each sense, so that it (the sense) must (at the instant of actualization) be (actually) that which before (the moment of actualization) it was potentially. Now, odour is a smoke-like evaporation, and smoke-like evaporation arises from fire. This also helps us to understand why the olfactory organ has its proper seat in the environment of the brain, for cold matter is potentially hot. In the same way must the genesis of the eye be explained. Its structure is an offshoot from the brain, because the latter is the moistest and coldest of all the bodily parts.
The organ of touch proper consists of earth, and the faculty of taste is a particular form of touch. This explains why the sensory organ of both touch and taste is closely related to the heart. For the heart as being the hottest of all the bodily parts, is the counterpoise of the brain.
This then is the way in which the characteristics of the bodily organs of sense must be determined.
3
Of the sensibles corresponding to each sensory organ, viz. colour, sound, odour, savour, touch, we have treated in On the Soul in general terms, having there determined what their function is, and what is implied in their becoming actualized in relation to their respective organs. We must next consider what account we are to give of any one of them; what, for example, we should say colour is, or sound, or odour, or savour; and so also respecting [the object of] touch. We begin with colour.
Now, each of them may be spoken of from two points of view, i.e. either as actual or as potential. We have in On the Soul explained in what sense the colour, or sound, regarded as actualized [for sensation] is the same as, and in what sense it is different from, the correlative sensation, the actual seeing or hearing. The point of our present discussion is, therefore, to determine what each sensible object must be in itself, in order to be perceived as it is in actual consciousness.
We have already in On the Soul stated of Light that it is the colour of the Translucent, [being so related to it] incidentally; for whenever a fiery element is in a translucent medium presence there is Light; while the privation of it is Darkness. But the ‘Translucent’, as we call it, is not something peculiar to air, or water, or any other of the bodies usually called translucent, but is a common ‘nature’ and power, capable of no separate existence of its own, but residing in these, and subsisting likewise in all other bodies in a greater or less degree. As the bodies in which it subsists must have some extreme bounding surface, so too must this. Here, then, we may say that Light is a ‘nature’ inhering in the Translucent when the latter is without determinate boundary. But it is manifest that, when the Translucent is in determinate bodies, its bounding extreme must be something real; and that colour is just this ‘something’ we are plainly taught by facts-colour being actually either at the external limit, or being itself that limit, in bodies. Hence it was that the Pythagoreans named the superficies of a body its ‘hue’, for ‘hue’, indeed, lies at the limit of the body; but the limit of the body; is not a real thing; rather we must suppose that the same natural substance which, externally, is the vehicle of colour exists [as such a possible vehicle] also in the interior of the body.
D’altra parte, Democrito ha ragione nell’opinione che l’occhio sia d’acqua; non però quando prosegue spiegando il vedere come mero rispecchiamento. Il rispecchiamento che ha luogo in un occhio è dovuto al fatto che l’occhio è liscio, e realmente ha la sua sede non nell’occhio che è visto, ma in quello che vede. Infatti è semplicemente una questione di riflessione. Ma parrebbe che anche ai suoi tempi non vi fosse conoscenza scientifica dell’argomento generale della formazione delle immagini e dei fenomeni di riflessione. È strano anche che non gli sia mai venuto in mente di domandarsi perché, se la sua teoria sia vera, l’occhio solo vede, mentre nessuna delle altre cose in cui le immagini si riflettono vede.
Vero è, dunque, che l’organo visivo propriamente detto è composto d’acqua, eppure la vista non gli appartiene perché è così composto, ma perché è translucido — proprietà comune tanto all’acqua quanto all’aria. Ma l’acqua si lascia contenere e condensare più facilmente dell’aria; onde è che la pupilla, cioè l’occhio propriamente detto, consiste d’acqua. Che sia così è provato da fatti di esperienza effettiva. La sostanza che scorre dagli occhi quando si decompongono si vede essere acqua, e questa negli embrioni non ancora sviluppati è notevolmente fredda e rilucente. Negli animali sanguigni il bianco dell’occhio è grasso e oleoso, affinché l’umidità dell’occhio sia al riparo dal congelamento. Perciò l’occhio è, fra tutte le parti del corpo, la meno sensibile al freddo: nessuno sente mai freddo nella parte riparata dalle palpebre. Gli occhi degli animali senza sangue sono coperti da una dura squama che offre loro una simile protezione.
È, per dirla in generale, una nozione irrazionale che l’occhio veda in virtù di qualcosa che emana da esso; che il raggio visivo si estenda fino alle stelle, o esca soltanto fino a un certo punto, e ivi coalesca, come alcuni dicono, con i raggi che procedono dall’oggetto. Sarebbe meglio supporre che questa coalescenza abbia luogo nel fondo dell’occhio stesso. Ma anche questo sarebbe una mera futilità. Infatti, che cosa si intende per ‘coalescenza’ della luce con la luce? O come è possibile? La coalescenza non avviene tra due cose qualsiasi prese a caso. E come potrebbe la luce dentro l’occhio coalescere con quella fuori di esso? Poiché la membrana circostante si frappone tra loro.
Che senza luce la visione sia impossibile è stato affermato altrove; ma, sia che il mezzo tra l’occhio e i suoi oggetti sia aria o luce, la visione è causata da un processo attraverso questo mezzo.
Di conseguenza, che la parte interna dell’occhio consista di acqua è facilmente intelligibile, essendo l’acqua traslucida.
Ora, come la vista esteriormente è impossibile senza luce [extra-organica], così pure interiormente è impossibile [senza luce dentro l’organo]. Vi dev’essere quindi qualche mezzo diafano entro l’occhio e, poiché questo non è aria, dev’essere acqua. L’anima o la sua parte percettiva non è situata alla superficie esterna dell’occhio, ma evidentemente da qualche parte entro di esso: donde la necessità che l’interno dell’occhio sia diafano, cioè capace di ammettere la luce. E che sia così è manifesto da ciò che realmente avviene. È cosa di esperienza che soldati feriti in battaglia da un taglio di spada alla tempia, inferto in modo da recidere i condotti dell’occhio [cioè dall’occhio verso l’interno], sentono improvvisamente sopraggiungere l’oscurità, come se una lampada si fosse spenta; perché ciò che si chiama pupilla, cioè il diafano, che è una sorta di lampada interna, viene allora reciso [dalla sua connessione con l’anima].
Se dunque i fatti stanno realmente come qui si è detto, è chiaro che — spiegando in questo modo la natura degli organi sensoriali, cioè correlando ciascuno di essi con uno dei quattro elementi — si deve concepire che la parte dell’occhio immediatamente coinvolta nella visione consista di acqua, che la parte immediatamente coinvolta nella percezione del suono consista di aria, e che il senso dell’olfatto consista di fuoco. (Dico il senso dell’olfatto, non l’organo.) Poiché l’organo dell’olfatto è solo potenzialmente ciò che il senso dell’olfatto, in atto, è attualmente; dal momento che l’oggetto del senso è ciò che causa l’attualizzazione di ciascun senso, cosicché esso (il senso) deve (nell’istante dell’attualizzazione) essere (attualmente) ciò che prima (del momento dell’attualizzazione) era potenzialmente. Ora, l’odore è un’evaporazione simile a fumo, e l’evaporazione simile a fumo sorge dal fuoco. Ciò ci aiuta anche a comprendere perché l’organo olfattivo abbia la sua sede propria nelle vicinanze del cervello, poiché la materia fredda è potenzialmente calda. Nello stesso modo si deve spiegare la generazione dell’occhio. La sua struttura è un derivato del cervello, perché quest’ultimo è la parte più umida e più fredda di tutte le parti del corpo.
L’organo del tatto propriamente detto consiste di terra, e la facoltà del gusto è una forma particolare del tatto. Ciò spiega perché l’organo di senso tanto del tatto quanto del gusto è strettamente connesso al cuore. Infatti il cuore, essendo il più caldo di tutte le parti del corpo, è il contrappeso del cervello.
Questo è quindi il modo in cui le caratteristiche degli organi corporei del senso devono essere determinate.
3
Dei sensibili corrispondenti a ciascun organo di senso, vale a dire colore, suono, odore, sapore, tatto, abbiamo trattato nel De Anima in termini generali, avendo ivi determinato quale sia la loro funzione e che cosa sia implicito nel loro attuarsi in relazione ai rispettivi organi. Dobbiamo poi considerare quale resoconto dobbiamo dare di ciascuno di essi; che cosa, ad esempio, dobbiamo dire che sia il colore, o il suono, o l’odore, o il sapore; e così pure riguardo all’oggetto del tatto. Cominciamo dal colore.
Ora, di ciascuno di essi si può parlare da due punti di vista, cioè o come in atto o come in potenza. Abbiamo spiegato in Sull’anima in che senso il colore, o il suono, considerato come attualizzato [per la sensazione], sia identico alla sensazione correlativa — la vista o l’udito in atto — e in che senso ne sia diverso. Il punto della nostra presente discussione è, quindi, determinare che cosa ciascun oggetto sensibile debba essere in se stesso, per essere percepito com’è nella coscienza in atto.
Noi abbiamo già, nel trattato Sull’anima, detto della Luce che essa è il colore del Diafano, [essendo così ad esso relazionata] per accidente; poiché ogni volta che un elemento igneo è presente in un mezzo diafano, ivi è Luce; mentre la privazione di essa è l’Oscurità. Ma il ‘Diafano’, come lo chiamiamo, non è qualcosa di peculiare all’aria, o all’acqua, o a qualunque altro dei corpi che sogliono dirsi diafani, ma è una comune ‘natura’ e potenza, capace di nessuna esistenza separata propria, ma risiedente in questi, e sussistente parimenti in tutti gli altri corpi in grado maggiore o minore. Come i corpi in cui essa sussiste debbono avere qualche superficie estrema limitante, così pure deve averla essa. Qui, dunque, possiamo dire che la Luce è una ‘natura’ inerente nel Diafano quando questo sia senza termine determinato. Ma è manifesto che, quando il Diafano è in corpi determinati, il suo estremo limitante deve essere alcunché di reale; e che il colore sia appunto questo ‘alcunché’ ci è chiaramente insegnato dai fatti, essendo il colore in realtà, nei corpi, o al limite esterno, o essendo esso stesso quel limite. Onde fu che i Pitagorici chiamarono la superficie di un corpo la sua ‘tinta’, poiché la ‘tinta’, in effetti, giace al limite del corpo; ma il limite del corpo non è una cosa reale; piuttosto dobbiamo supporre che la medesima sostanza naturale che, esternamente, è veicolo del colore esista [come tale possibile veicolo] anche nell’interno del corpo.
Air and water, too [i.e. as well as determinately bounded bodies] are seen to possess colour; for their brightness is of the nature of colour. But the colour which air or sea presents, since the body in which it resides is not determinately bounded, is not the same when one approaches and views it close by as it is when one regards it from a distance; whereas in determinate bodies the colour presented is definitely fixed, unless, indeed, when the atmospheric environment causes it to change. Hence it is clear that that in them which is susceptible of colour is in both cases the same. It is therefore the Translucent, according to the degree to which it subsists in bodies (and it does so in all more or less), that causes them to partake of colour. But since the colour is at the extremity of the body, it must be at the extremity of the Translucent in the body. Whence it follows that we may define colour as the limit of the Translucent in determinately bounded body. For whether we consider the special class of bodies called translucent, as water and such others, or determinate bodies, which appear to possess a fixed colour of their own, it is at the exterior bounding surface that all alike exhibit their colour.
Now, that which when present in air produces light may be present also in the Translucent which pervades determinate bodies; or again, it may not be present, but there may be a privation of it. Accordingly, as in the case of air the one condition is light, the other darkness, in the same way the colours White and Black are generated in determinate bodies.
We must now treat of the other colours, reviewing the several hypotheses invented to explain their genesis.
(1) It is conceivable that the White and the Black should be juxtaposed in quantities so minute that [a particle of] either separately would be invisible, though the joint product [of two particles, a black and a white] would be visible; and that they should thus have the other colours for resultants. Their product could, at all events, appear neither white nor black; and, as it must have some colour, and can have neither of these, this colour must be of a mixed character — in fact, a species of colour different from either. Such, then, is a possible way of conceiving the existence of a plurality of colours besides the White and Black; and we may suppose that [of this ‘plurality’] many are the result of a [numerical] ratio; for the blacks and whites may be juxtaposed in the ratio of 3 to 2 or of 3 to 4, or in ratios expressible by other numbers; while some may be juxtaposed according to no numerically expressible ratio, but according to some relation of excess or defect in which the blacks and whites involved would be incommensurable quantities; and, accordingly, we may regard all these colours [viz. all those based on numerical ratios] as analogous to the sounds that enter into music, and suppose that those involving simple numerical ratios, like the concords in music, may be those generally regarded as most agreeable; as, for example, purple, crimson, and some few such colours, their fewness being due to the same causes which render the concords few. The other compound colours may be those which are not based on numbers. Or it may be that, while all colours whatever [except black and white] are based on numbers, some are regular in this respect, others irregular; and that the latter [though now supposed to be all based on numbers], whenever they are not pure, owe this character to a corresponding impurity in [the arrangement of] their numerical ratios. This then is one conceivable hypothesis to explain the genesis of intermediate colours.
(2) Another is that the Black and White appear the one through the medium of the other, giving an effect like that sometimes produced by painters overlaying a less vivid upon a more vivid colour, as when they desire to represent an object appearing under water or enveloped in a haze, and like that produced by the sun, which in itself appears white, but takes a crimson hue when beheld through a fog or a cloud of smoke. On this hypothesis, too, a variety of colours may be conceived to arise in the same way as that already described; for between those at the surface and those underneath a definite ratio might sometimes exist; in other cases they might stand in no determinate ratio. To [introduce a theory of colour which would set all these hypotheses aside, and] say with the ancients that colours are emanations, and that the visibility of objects is due to such a cause, is absurd. For they must, in any case, explain sense-perception through Touch; so that it were better to say at once that visual perception is due to a process set up by the perceived object in the medium between this object and the sensory organ; due, that is, to contact [with the medium affected,] not to emanations.
If we accept the hypothesis of juxtaposition, we must assume not only invisible magnitude, but also imperceptible time, in order that the succession in the arrival of the stimulatory movements may be unperceived, and that the compound colour seen may appear to be one, owing to its successive parts seeming to present themselves at once. On the hypothesis of superposition, however, no such assumption is needful: the stimulatory process produced in the medium by the upper colour, when this is itself unaffected, will be different in kind from that produced by it when affected by the underlying colour. Hence it presents itself as a different colour, i.e. as one which is neither white nor black. So that, if it is impossible to suppose any magnitude to be invisible, and we must assume that there is some distance from which every magnitude is visible, this superposition theory, too [i.e. as well as No. 3 infra], might pass as a real theory of colour-mixture. Indeed, in the previous case also there is no reason why, to persons at a distance from the juxtaposed blacks and whites, some one colour should not appear to present itself as a blend of both. [But it would not be so on a nearer view], for it will be shown, in a discussion to be undertaken later on, that there is no magnitude absolutely invisible.
(3) There is a mixture of bodies, however, not merely such as some suppose, i.e. by juxtaposition of their minimal parts, which, owing to [the weakness of our] sense, are imperceptible by us, but a mixture by which they [i.e. the ‘matter’ of which they consist] are wholly blent together by interpenetration, as we have described it in the treatise on Mixture, where we dealt with this subject generally in its most comprehensive aspect. For, on the supposition we are criticizing, the only totals capable of being mixed are those which are divisible into minimal parts, [e.g. genera into individuals] as men, horses, or the [various kinds of] seeds. For of mankind as a whole the individual man is such a least part; of horses [as an aggregate] the individual horse. Hence by the juxtaposition of these we obtain a mixed total, consisting [like a troop of cavalry] of both together; but we do not say that by such a process any individual man has been mixed with any individual horse. Not in this way, but by complete interpenetration [of their matter], must we conceive those things to be mixed which are not divisible into minima; and it is in the case of these that natural mixture exhibits itself in its most perfect form. We have explained already in our discourse ‘On Mixture’ how such mixture is possible. This being the true nature of mixture, it is plain that when bodies are mixed their colours also are necessarily mixed at the same time; and [it is no less plain] that this is the real cause determining the existence of a plurality of colours — not superposition or juxtaposition. For when bodies are thus mixed, their resultant colour presents itself as one and the same at all distances alike; not varying as it is seen nearer or farther away.
Colours will thus, too [as well as on the former hypotheses], be many in number on account of the fact that the ingredients may be combined with one another in a multitude of ratios; some will be based on determinate numerical ratios, while others again will have as their basis a relation of quantitative excess or defect not expressible in integers. And all else that was said in reference to the colours, considered as juxtaposed or superposed, may be said of them likewise when regarded as mixed in the way just described.
Anche l’aria e l’acqua [cioè, oltre ai corpi determinatamente limitati] sono viste possedere colore; poiché la loro luminosità è della natura del colore. Ma il colore che l’aria o il mare presentano, poiché il corpo in cui risiede non è determinatamente limitato, non è lo stesso quando ci si avvicina e lo si guarda da vicino, come quando lo si osserva da lontano; mentre nei corpi determinati il colore presentato è fissato in modo definitivo, a meno che, in effetti, l’ambiente atmosferico non lo faccia cambiare. Onde è chiaro che ciò che in essi è suscettibile di colore è lo stesso in entrambi i casi. È quindi il diafano, secondo il grado in cui sussiste nei corpi (e in tutti sussiste più o meno), che li rende partecipi del colore. Ma poiché il colore è all’estremità del corpo, deve essere all’estremità del diafano nel corpo. Onde segue che possiamo definire il colore come il limite del diafano in un corpo determinatamente limitato. Poiché consideriamo sia la classe speciale di corpi chiamati diafani, come l’acqua e simili altri, sia i corpi determinati, che sembrano possedere un colore fisso loro proprio, è sulla superficie limite esterna che tutti egualmente mostrano il proprio colore.
Ora, ciò che, quando è presente nell’aria, produce luce, può essere presente anche nel Diafano che pervade i corpi determinati; o ancora, può non essere presente, ma esservi una privazione di esso. Di conseguenza, come nel caso dell’aria una condizione è la luce, l’altra le tenebre, allo stesso modo i colori Bianco e Nero sono generati nei corpi determinati.
Dobbiamo ora trattare degli altri colori, esaminando le diverse ipotesi escogitate per spiegarne la genesi.
È concepibile che il bianco e il nero siano giustapposti in quantità così minute che ciascuno separatamente sarebbe invisibile, sebbene il prodotto congiunto sarebbe visibile; e che così abbiano per risultanti gli altri colori. Il loro prodotto, in ogni caso, non potrebbe apparire né bianco né nero; e, dovendo avere un qualche colore, non potendo avere né l’uno né l’altro, tale colore deve essere di carattere misto — in effetti, una specie di colore diverso da entrambi. Tale, dunque, è un modo possibile di concepire l’esistenza di una pluralità di colori oltre il bianco e il nero; e possiamo supporre che molti di essi siano il risultato di un rapporto numerico; poiché i neri e i bianchi possono essere giustapposti nel rapporto di 3 a 2 o di 3 a 4, o in rapporti esprimibili con altri numeri; mentre alcuni possono essere giustapposti secondo nessun rapporto numericamente esprimibile, ma secondo qualche relazione di eccesso o difetto in cui i neri e i bianchi coinvolti sarebbero quantità incommensurabili; e, di conseguenza, possiamo considerare tutti questi colori come analoghi ai suoni che entrano nella musica, e supporre che quelli che implicano rapporti numerici semplici, come le consonanze nella musica, possano essere quelli generalmente ritenuti più gradevoli; come, per esempio, la porpora, il cremisi, e alcuni pochi tali colori, la cui scarsità è dovuta alle stesse cause che rendono poche le consonanze. Gli altri colori composti possono essere quelli che non sono basati sui numeri. Oppure può darsi che, mentre tutti i colori qualunque (eccetto il nero e il bianco) siano basati sui numeri, alcuni siano regolari sotto questo riguardo, altri irregolari; e che questi ultimi, quando non sono puri, debbano tale carattere a una corrispondente impurità nei loro rapporti numerici. Questa è dunque una ipotesi concepibile per spiegare la genesi dei colori intermedi.
Un’altra è che il Nero e il Bianco appaiono l’uno per mezzo dell’altro, producendo un effetto simile a quello talvolta prodotto dai pittori che sovrappongono un colore meno vivo a un colore più vivo, come quando vogliono rappresentare un oggetto che appare sott’acqua o avvolto nella foschia, e simile a quello prodotto dal sole, che di per sé appare bianco, ma assume una tinta purpurea quando è guardato attraverso una nebbia o una nuvola di fumo. Anche secondo questa ipotesi, una varietà di colori può concepirsi nascere nello stesso modo di quella già descritta; poiché tra quelli alla superficie e quelli sottostanti potrebbe talvolta esistere un rapporto definito; in altri casi potrebbero non avere alcun rapporto determinato. Dire [introdurre una teoria del colore che metterebbe da parte tutte queste ipotesi, e] con gli antichi che i colori sono emanazioni, e che la visibilità degli oggetti è dovuta a tale causa, è assurdo. Poiché essi devono in ogni caso spiegare la percezione sensibile attraverso il Tatto; cosicché sarebbe meglio dire senz’altro che la percezione visiva è dovuta a un processo messo in atto dall’oggetto percepito nel mezzo tra questo oggetto e l’organo sensorio; dovuta, cioè, al contatto [con il mezzo affetto,] non a emanazioni.
Se accettiamo l’ipotesi della giustapposizione, dobbiamo supporre non solo una grandezza invisibile, ma anche un tempo impercettibile, affinché la successione nell’arrivo dei movimenti stimolatori possa passare inosservata, e il colore composto veduto possa apparire come uno solo, per il fatto che le sue parti successive sembrano presentarsi a un tempo. Nell’ipotesi della sovrapposizione, tuttavia, non è necessaria una tale supposizione: il processo stimolatorio prodotto nel mezzo dal colore superiore, quando questo è di per sé non affetto, sarà differente per genere da quello prodotto da esso quando è affetto dal colore sottostante. Onde esso si presenta come un colore differente, cioè come uno che non è né bianco né nero. Cosicché, se è impossibile supporre che alcuna grandezza sia invisibile, e dobbiamo assumere che vi sia una certa distanza dalla quale ogni grandezza è visibile, anche questa teoria della sovrapposizione [cioè al pari della n. 3 qui sotto] potrebbe valere come una vera teoria della mescolanza dei colori. In verità, anche nel caso precedente non vi è ragione per cui, a persone poste a distanza dai bianchi e dai neri giustapposti, non debba apparire un qualche colore che si presenti come una mescolanza di entrambi. [Ma non sarebbe così a una visione più ravvicinata], poiché sarà mostrato, in una discussione da intraprendere più tardi, che non vi è alcuna grandezza assolutamente invisibile.
Vi è tuttavia una mescolanza di corpi, non soltanto quella che alcuni suppongono, cioè per giustapposizione delle loro parti minime, che, a causa della [debolezza del nostro] senso, sono impercettibili per noi, ma una mescolanza mediante la quale essi [cioè la ‘materia’ di cui consistono] sono interamente fusi insieme per compenetrazione, come abbiamo descritto nel trattato sulla Mescolanza, dove abbiamo trattato questo argomento in generale nel suo aspetto più ampio. Infatti, nell’ipotesi che critichiamo, le sole totalità capaci di essere mescolate sono quelle che sono divisibili in parti minime, [per esempio i generi in individui] come gli uomini, i cavalli, o i [vari tipi di] semi. Poiché dell’umanità nel suo insieme l’uomo individuale è una tale parte minima; dei cavalli [come aggregato] il cavallo individuale. Quindi mediante la giustapposizione di questi otteniamo una totalità mescolata, composta di entrambi insieme; ma non diciamo che con tale processo un uomo individuale sia stato mescolato con un cavallo individuale. Non in questo modo, ma per completa compenetrazione [della loro materia], dobbiamo concepire che siano mescolate quelle cose che non sono divisibili in minimi; ed è nel caso di queste che la mescolanza naturale si manifesta nella sua forma più perfetta. Abbiamo già spiegato nel nostro discorso ‘Sulla mescolanza’ come tale mescolanza sia possibile. Essendo questa la vera natura della mescolanza, è evidente che quando i corpi sono mescolati anche i loro colori sono necessariamente mescolati allo stesso tempo; e [non è meno evidente] che questa è la vera causa che determina l’esistenza di una pluralità di colori — non la sovrapposizione o la giustapposizione. Infatti, quando i corpi sono così mescolati, il loro colore risultante si presenta come uno e identico a tutte le distanze ugualmente; non variando secondo che sia visto da vicino o da lontano.
I colori saranno così anch’essi [come pure nelle ipotesi precedenti] molti di numero, per il fatto che gli ingredienti possono essere combinati gli uni con gli altri in una moltitudine di rapporti; alcuni saranno basati su rapporti numerici determinati, mentre altri ancora avranno come fondamento una relazione di eccesso o difetto quantitativo non esprimibile in numeri interi. E tutto il resto che fu detto riguardo ai colori, considerati come giustapposti o sovrapposti, può dirsi ugualmente di essi quando siano considerati come mescolati nel modo or ora descritto.
Why colours, as well as savours and sounds, consist of species determinate [in themselves] and not infinite [in number] is a question which we shall discuss hereafter.
4
We have now explained what colour is, and the reason why there are many colours; while before, in our work On the Soul, we explained the nature of sound and voice. We have next to speak of Odour and Savour, both of which are almost the same physical affection, although they each have their being in different things. Savours, as a class, display their nature more clearly to us than Odours, the cause of which is that the olfactory sense of man is inferior in acuteness to that of the lower animals, and is, when compared with our other senses, the least perfect of Man’s sense of Touch, on the contrary, excels that of all other animals in fineness, and Taste is a modification of Touch.
Now the natural substance water per se tends to be tasteless. But [since without water tasting is impossible] either (a) we must suppose that water contains in itself [uniformly diffused through it] the various kinds of savour, already formed, though in amounts so small as to be imperceptible, which is the doctrine of Empedocles; or (b) the water must be a sort of matter, qualified, as it were, to produce germs of savours of all kinds, so that all kinds of savour are generated from the water, though different kinds from its different parts, or else (c) the water is in itself quite undifferentiated in respect of savour [whether developed or undeveloped], but some agent, such for example as one might conceive Heat or the Sun to be, is the efficient cause of savour.
(a) Of these three hypotheses, the falsity of that held by Empedocles is only too evident. For we see that when pericarpal fruits are plucked [from the tree] and exposed in the sun, or subjected to the action of fire, their sapid juices are changed by the heat, which shows that their qualities are not due to their drawing anything from the water in the ground, but to a change which they undergo within the pericarp itself; and we see, moreover, that these juices, when extracted and allowed to lie, instead of sweet become by lapse of time harsh or bitter, or acquire savours of any and every sort; and that, again, by the process of boiling or fermentation they are made to assume almost all kinds of new savours.
(b) It is likewise impossible that water should be a material qualified to generate all kinds of Savour germs [so that different savours should arise out of different parts of the water]; for we see different kinds of taste generated from the same water, having it as their nutriment.
(c) It remains, therefore, to suppose that the water is changed by passively receiving some affection from an external agent. Now, it is manifest that water does not contract the quality of sapidity from the agency of Heat alone. For water is of all liquids the thinnest, thinner even than oil itself, though oil, owing to its viscosity, is more ductile than water, the latter being uncohesive in its particles; whence water is more difficult than oil to hold in the hand without spilling. But since perfectly pure water does not, when subjected to the action of Heat, show any tendency to acquire consistency, we must infer that some other agency than heat is the cause of sapidity. For all savours [i.e. sapid liquors] exhibit a comparative consistency. Heat is, however, a coagent in the matter.
Now the sapid juices found in pericarpal fruits evidently exist also in the earth. Hence many of the old natural philosophers assert that water has qualities like those of the earth through which it flows, a fact especially manifest in the case of saline springs, for salt is a form of earth. Hence also when liquids are filtered through ashes, a bitter substance, the taste they yield is bitter. There are many wells, too, of which some are bitter, others acid, while others exhibit other tastes of all kinds.
As was to be anticipated, therefore, it is in the vegetable kingdom that tastes occur in richest variety. For, like all things else, the Moist, by nature’s law, is affected only by its contrary; and this contrary is the Dry. Thus we see why the Moist is affected by Fire, which as a natural substance, is dry. Heat is, however, the essential property of Fire, as Dryness is of Earth, according to what has been said in our treatise on the elements. Fire and Earth, therefore, taken absolutely as such, have no natural power to affect, or be affected by, one another; nor have any other pair of substances. Any two things can affect, or be affected by, one another only so far as contrariety to the other resides in either of them.
As, therefore, persons washing Colours or Savours in a liquid cause the water in which they wash to acquire such a quality [as that of the colour or savour], so nature, too, by washing the Dry and Earthy in the Moist, and by filtering the latter, that is, moving it on by the agency of heat through the dry and earthy, imparts to it a certain quality. This affection, wrought by the aforesaid Dry in the Moist, capable of transforming the sense of Taste from potentiality to actuality, is Savour. Savour brings into actual exercise the perceptive faculty which pre-existed only in potency. The activity of sense-perception in general is analogous, not to the process of acquiring knowledge, but to that of exercising knowledge already acquired.
That Savours, either as a quality or as the privation of a quality, belong not to every form of the Dry but to the Nutrient, we shall see by considering that neither the Dry without the Moist, nor the Moist without the Dry, is nutrient. For no single element, but only composite substance, constitutes nutriment for animals. Now, among the perceptible elements of the food which animals assimilate, the tangible are the efficient causes of growth and decay; it is qua hot or cold that the food assimilated causes these; for the heat or cold is the direct cause of growth or decay. It is qua gustable, however, that the assimilated food supplies nutrition. For all organisms are nourished by the Sweet [i.e. the ‘gustable’ proper], either by itself or in combination with other savours. Of this we must speak with more precise detail in our work on Generation: for the present we need touch upon it only so far as our subject here requires. Heat causes growth, and fits the food-stuff for alimentation; it attracts [into the organic system] that which is light [viz. the sweet], while the salt and bitter it rejects because of their heaviness. In fact, whatever effects external heat produces in external bodies, the same are produced by their internal heat in animal and vegetable organisms. Hence it is [i.e. by the agency of heat as described] that nourishment is effected by the sweet. The other savours are introduced into and blended in food [naturally] on a principle analogous to that on which the saline or the acid is used artificially, i.e. for seasoning. These latter are used because they counteract the tendency of the sweet to be too nutrient, and to float on the stomach.
As the intermediate colours arise from the mixture of white and black, so the intermediate savours arise from the Sweet and Bitter; and these savours, too, severally involve either a definite ratio, or else an indefinite relation of degree, between their components, either having certain integral numbers at the basis of their mixture, and, consequently, of their stimulative effect, or else being mixed in proportions not arithmetically expressible. The tastes which give pleasure in their combination are those which have their components joined in a definite ratio.
The sweet taste alone is Rich, [therefore the latter may be regarded as a variety of the former], while [so far as both imply privation of the Sweet] the Saline is fairly identical with the Bitter. Between the extremes of sweet and bitter come the Harsh, the Pungent, the Astringent, and the Acid. Savours and Colours, it will be observed, contain respectively about the same number of species. For there are seven species of each, if, as is reasonable, we regard Dun [or Grey] as a variety of Black (for the alternative is that Yellow should be classed with White, as Rich with Sweet); while [the irreducible colours, viz.] Crimson, Violet, leek-Green, and deep Blue, come between White and Black, and from these all others are derived by mixture.
Perché i colori, come pure i sapori e i suoni, consistano di specie determinate [in sé] e non infinite [di numero], è una questione che discuteremo in appresso.
4
Noi abbiamo ora spiegato che cosa è il colore, e la ragione per cui vi sono molti colori; mentre prima, nella nostra opera Sull’Anima, abbiamo spiegato la natura del suono e della voce. Dobbiamo in seguito parlare dell’Odore e del Sapore, i quali sono entrambi quasi la stessa affezione fisica, sebbene ciascuno di essi abbia il proprio essere in cose differenti. I Sapori, come genere, mostrano a noi la loro natura più chiaramente degli Odori; la causa di ciò è che il senso olfattivo dell’uomo è inferiore in acutezza a quello degli animali inferiori, ed è, quando è confrontato con gli altri nostri sensi, il meno perfetto dell’uomo; il Tatto, al contrario, eccelle per finezza sopra quello di tutti gli altri animali, e il Gusto è una modificazione del Tatto.
Ora la sostanza naturale acqua di per sé tende a essere insipida. Ma [poiché senza acqua il gustare è impossibile] o (a) dobbiamo supporre che l’acqua contenga in sé [uniformemente diffusi attraverso di essa] i vari tipi di sapore, già formati, sebbene in quantità così piccole da essere impercettibili, che è la dottrina di Empedocle; oppure (b) l’acqua deve essere una sorta di materia, qualificata, per così dire, a produrre germi di sapori di ogni genere, così che ogni genere di sapore sia generato dall’acqua, sebbene generi diversi dalle sue diverse parti, oppure (c) l’acqua è in sé del tutto indifferenziata rispetto al sapore [sia sviluppato che non sviluppato], ma qualche agente, come ad esempio si potrebbe concepire il Calore o il Sole, è la causa efficiente del sapore.
Di queste tre ipotesi, la falsità di quella sostenuta da Empedocle è fin troppo evidente. Vediamo infatti che quando i frutti pericarpali vengono colti [dall’albero] ed esposti al sole, o sottoposti all’azione del fuoco, i loro succhi sapidi sono alterati dal calore, il che dimostra che le loro qualità non derivano dal trarre alcunché dall’acqua del terreno, ma da un mutamento che subiscono entro il pericarpo stesso; e vediamo inoltre che questi succhi, una volta estratti e lasciati riposare, col trascorrere del tempo diventano aspri o amari anziché dolci, o acquistano sapori d’ogni sorta; e che ancora, mediante la bollitura o la fermentazione, sono indotti ad assumere quasi ogni genere di nuovi sapori.
(b) È parimenti impossibile che l’acqua sia una materia atta a generare ogni specie di germi di sapore [così che da diverse parti dell’acqua dovessero sorgere sapori diversi]; poiché vediamo generarsi dalla stessa acqua differenti generi di gusto, avendola essi come nutrimento.
Resta, quindi, da supporre che l’acqua venga mutata ricevendo passivamente qualche affezione da un agente esterno. Ora, è manifesto che l’acqua non contrae la qualità di sapidità per l’azione del solo calore. Infatti l’acqua è di tutti i liquidi il più sottile, più sottile persino dell’olio stesso, sebbene l’olio, a causa della sua viscosità, sia più duttile dell’acqua, essendo quest’ultima incoerente nelle sue particelle; per cui l’acqua è più difficile dell’olio da tenere in mano senza versarsi. Ma poiché l’acqua perfettamente pura, sottoposta all’azione del calore, non mostra alcuna tendenza ad acquistare consistenza, dobbiamo inferire che qualche altro agente oltre al calore sia la causa della sapidità. Infatti tutti i sapori [cioè i liquidi sapidi] presentano una relativa consistenza. Il calore è, tuttavia, un coagente in questa materia.
Ora i sughi sapidi che si trovano nei frutti pericarpici esistono evidentemente anche nella terra. Perciò molti degli antichi filosofi naturali affermano che l’acqua ha qualità simili a quelle della terra per cui scorre, fatto particolarmente manifesto nel caso delle sorgenti saline, poiché il sale è una forma di terra. Onde anche i liquidi filtrati attraverso la cenere, sostanza amara, producono un sapore amaro. Vi sono pure molti pozzi, dei quali alcuni sono amari, altri acidi, altri, infine, presentano sapori d’ogni altra specie.
Come era da prevedersi, quindi, è nel regno vegetale che i sapori si presentano nella più ricca varietà. Poiché, come tutte le altre cose, l’Umido, per legge di natura, è affetto solo dal suo contrario; e questo contrario è il Secco. Così vediamo perché l’Umido è affetto dal Fuoco, il quale, come sostanza naturale, è secco. Il Calore è tuttavia la proprietà essenziale del Fuoco, come la Secchezza lo è della Terra, secondo quanto è stato detto nel nostro trattato sugli elementi. Fuoco e Terra, quindi, presi assolutamente come tali, non hanno alcun potere naturale di agire l’uno sull’altro, o di subire l’azione dell’altro; né alcuna altra coppia di sostanze. Due qualsiasi cose possono agire l’una sull’altra, o subire l’azione dell’altra, solo nella misura in cui la contrarietà rispetto all’altra risiede in ciascuna di esse.
Come quindi le persone che lavano Colori o Sapori in un liquido fanno sì che l’acqua in cui li lavano acquisisca una tale qualità [quale quella del colore o del sapore], così anche la natura, lavando il Secco e il Terrestre nell’Umido, e filtrando quest’ultimo, cioè movendolo per mezzo del calore attraverso il secco e il terrestre, gli impartisce una certa qualità. Questa affezione, prodotta dal suddetto Secco nell’Umido, capace di trasformare il senso del Gusto da potenzialità ad atto, è il Sapore. Il Sapore porta in attuale esercizio la facoltà percettiva che preesisteva solo in potenza. L’attività della percezione sensibile in generale è analoga, non al processo di acquisire conoscenza, ma a quello di esercitare una conoscenza già acquisita.
Che i sapori, o come qualità o come privazione di qualità, non appartengano a ogni forma del Secco ma al Nutritivo, vedremo considerando che né il Secco senza l’Umido, né l’Umido senza il Secco, è nutritivo. Poiché nessun elemento singolo, ma soltanto la sostanza composta, costituisce nutrimento per gli animali. Ora, tra gli elementi percepibili del cibo che gli animali assimilano, i tangibili sono le cause efficienti della crescita e della decadenza; è in quanto caldo o freddo che il cibo assimilato causa queste; poiché il caldo o il freddo è la causa diretta della crescita o della decadenza. È in quanto gustabile, tuttavia, che il cibo assimilato fornisce nutrimento. Poiché tutti gli organismi sono nutriti dal Dolce [cioè il ‘gustabile’ propriamente detto], o da solo o in combinazione con altri sapori. Di ciò dobbiamo parlare con maggiore precisione nella nostra opera sulla generazione: per il presente dobbiamo toccarne soltanto per quanto il nostro soggetto qui richiede. Il caldo causa la crescita e rende l’alimento adatto alla nutrizione; attira [nel sistema organico] ciò che è leggero [cioè il dolce], mentre il salato e l’amaro respinge a causa della loro pesantezza. Infatti, quali effetti il caldo esterno produce nei corpi esterni, gli stessi sono prodotti dal loro caldo interno negli organismi animali e vegetali. Ond’è [cioè per l’azione del caldo come descritto] che la nutrizione è effettuata dal dolce. Gli altri sapori sono introdotti e mescolati nel cibo [naturalmente] secondo un principio analogo a quello per cui il salino o l’acido è usato artificialmente, cioè per condimento. Questi ultimi sono usati perché contrastano la tendenza del dolce a essere troppo nutriente e a galleggiare sullo stomaco.
Come i colori intermedi nascono dalla mescolanza del bianco e del nero, così i sapori intermedi nascono dal Dolce e dall’Amaro; e anche questi sapori implicano, ciascuno, o un rapporto definito, o una relazione indefinita di grado tra i loro componenti, avendo alla base della loro mescolanza, e quindi del loro effetto stimolante, certi numeri interi, oppure essendo mescolati in proporzioni non esprimibili aritmeticamente. I sapori che nella loro combinazione danno piacere sono quelli che hanno i loro componenti congiunti in un rapporto definito.
Il sapore dolce da solo è Ricco, [perciò quest’ultimo può essere considerato una varietà del primo], mentre [in quanto entrambi implicano privazione del Dolce] il Salino è pressoché identico all’Amaro. Tra gli estremi del dolce e dell’amaro vengono l’Aspro, il Pungente, l’Astringente e l’Acido. I Sapori e i Colori, si osserverà, contengono rispettivamente circa lo stesso numero di specie. Vi sono infatti sette specie di ciascuno, se, come è ragionevole, consideriamo il Bigio [o Grigio] come una varietà del Nero (poiché l’alternativa è che il Giallo debba essere classificato con il Bianco, come il Ricco con il Dolce); mentre [i colori irriducibili, cioè:] Cremisi, Violetto, Verde porro e Blu cupo vengono tra il Bianco e il Nero, e da questi tutti gli altri derivano per mescolanza.
Again, as Black is a privation of White in the Translucent, so Saline or Bitter is a privation of Sweet in the Nutrient Moist. This explains why the ash of all burnt things is bitter; for the potable [sc. the sweet] moisture has been exuded from them.
Democritus and most of the natural philosophers who treat of sense-perception proceed quite irrationally, for they represent all objects of sense as objects of Touch. Yet, if this is really so, it clearly follows that each of the other senses is a mode of Touch; but one can see at a glance that this is impossible.
Again, they treat the percepts common to all senses as proper to one. For [the qualities by which they explain taste viz.] Magnitude and Figure, Roughness and Smoothness, and, moreover, the Sharpness and Bluntness found in solid bodies, are percepts common to all the senses, or if not to all, at least to Sight and Touch. This explains why it is that the senses are liable to err regarding them, while no such error arises respecting their proper sensibles; e.g. the sense of Seeing is not deceived as to Colour, nor is that of Hearing as to Sound.
On the other hand, they reduce the proper to common sensibles, as Democritus does with White and Black; for he asserts that the latter is [a mode of the] rough, and the former [a mode of the] smooth, while he reduces Savours to the atomic figures. Yet surely no one sense, or, if any, the sense of Sight rather than any other, can discern the common sensibles. But if we suppose that the sense of Taste is better able to do so, then — since to discern the smallest objects in each kind is what marks the acutest sense-Taste should have been the sense which best perceived the common sensibles generally, and showed the most perfect power of discerning figures in general.
Again, all the sensibles involve contrariety; e.g. in Colour White is contrary to Black, and in Savours Bitter is contrary to Sweet; but no one figure is reckoned as contrary to any other figure. Else, to which of the possible polygonal figures [to which Democritus reduces Bitter] is the spherical figure [to which he reduces Sweet] contrary?
Again, since figures are infinite in number, savours also should be infinite; [the possible rejoinder—’that they are so, only that some are not perceived’ — cannot be sustained] for why should one savour be perceived, and another not?
This completes our discussion of the object of Taste, i.e. Savour; for the other affections of Savours are examined in their proper place in connection with the natural history of Plants.
5
Our conception of the nature of Odours must be analogous to that of Savours; inasmuch as the Sapid Dry effects in air and water alike, but in a different province of sense, precisely what the Dry effects in the Moist of water only. We customarily predicate Translucency of both air and water in common; but it is not qua translucent that either is a vehicle of odour, but qua possessed of a power of washing or rinsing [and so imbibing] the Sapid Dryness.
For the object of Smell exists not in air only: it also exists in water. This is proved by the case of fishes and testacea, which are seen to possess the faculty of smell, although water contains no air (for whenever air is generated within water it rises to the surface), and these creatures do not respire. Hence, if one were to assume that air and water are both moist, it would follow that Odour is the natural substance consisting of the Sapid Dry diffused in the Moist, and whatever is of this kind would be an object of Smell.
That the property of odorousness is based upon the Sapid may be seen by comparing the things which possess with those which do not possess odour. The elements, viz. Fire, Air, Earth, Water, are inodorous, because both the dry and the moist among them are without sapidity, unless some added ingredient produces it. This explains why sea-water possesses odour, for [unlike ‘elemental’ water] it contains savour and dryness. Salt, too, is more odorous than natron, as the oil which exudes from the former proves, for natron is allied to [‘elemental’] earth more nearly than salt. Again, a stone is inodorous, just because it is tasteless, while, on the contrary, wood is odorous, because it is sapid. The kinds of wood, too, which contain more [‘elemental’] water are less odorous than others. Moreover, to take the case of metals, gold is inodorous because it is without taste, but bronze and iron are odorous; and when the [sapid] moisture has been burnt out of them, their slag is, in all cases, less odorous the metals [than the metals themselves]. Silver and tin are more odorous than the one class of metals, less so than the other, inasmuch as they are water [to a greater degree than the former, to a less degree than the latter].
Some writers look upon Fumid exhalation, which is a compound of Earth and Air, as the essence of Odour. [Indeed all are inclined to rush to this theory of Odour.] Heraclitus implied his adherence to it when he declared that if all existing things were turned into Smoke, the nose would be the organ to discern them with. All writers incline to refer odour to this cause [sc. exhalation of some sort], but some regard it as aqueous, others as fumid, exhalation; while others, again, hold it to be either. Aqueous exhalation is merely a form of moisture, but fumid exhalation is, as already remarked, composed of Air and Earth. The former when condensed turns into water; the latter, in a particular species of earth. Now, it is unlikely that odour is either of these. For vaporous exhalation consists of mere water [which, being tasteless, is inodorous]; and fumid exhalation cannot occur in water at all, though, as has been before stated, aquatic creatures also have the sense of smell.
Again, the exhalation theory of odour is analogous to the theory of emanations. If, therefore, the latter is untenable, so, too, is the former.
It is clearly conceivable that the Moist, whether in air (for air, too, is essentially moist) or in water, should imbibe the influence of, and have effects wrought in it by, the Sapid Dryness. Moreover, if the Dry produces in moist media, i.e. water and air, an effect as of something washed out in them, it is manifest that odours must be something analogous to savours. Nay, indeed, this analogy is, in some instances, a fact [registered in language]; for odours as well as savours are spoken of as pungent, sweet, harsh, astringent rich [=‘savoury’]; and one might regard fetid smells as analogous to bitter tastes; which explains why the former are offensive to inhalation as the latter are to deglutition. It is clear, therefore, that Odour is in both water and air what Savour is in water alone. This explains why coldness and freezing render Savours dull, and abolish odours altogether; for cooling and freezing tend to annul the kinetic heat which helps to fabricate sapidity.
There are two species of the Odorous. For the statement of certain writers that the odorous is not divisible into species is false; it is so divisible. We must here define the sense in which these species are to be admitted or denied.
One class of odours, then, is that which runs parallel, as has been observed, to savours: to odours of this class their pleasantness or unpleasantness belongs incidentally. For owing to the fact that Savours are qualities of nutrient matter, the odours connected with these [e.g. those of a certain food] are agreeable as long as animals have an appetite for the food, but they are not agreeable to them when sated and no longer in want of it; nor are they agreeable, either, to those animals that do not like the food itself which yields the odours. Hence, as we observed, these odours are pleasant or unpleasant incidentally, and the same reasoning explains why it is that they are perceptible to all animals in common.
The other class of odours consists of those agreeable in their essential nature, e.g. those of flowers. For these do not in any degree stimulate animals to food, nor do they contribute in any way to appetite; their effect upon it, if any, is rather the opposite. For the verse of Strattis ridiculing Euripides
Use not perfumery to flavour soup,
contains a truth.
Those who nowadays introduce such flavours into beverages deforce our sense of pleasure by habituating us to them, until, from two distinct kinds of sensations combined, pleasure arises as it might from one simple kind.
Di nuovo, come il Nero è una privazione del Bianco nel Translucido, così il Salino o l’Amaro è una privazione del Dolce nell’Umido Nutriente. Ciò spiega perché la cenere di tutte le cose bruciate è amara; infatti l’umidità potabile [cioè il dolce] è stata trasudata da esse.
Democrito e la maggior parte dei filosofi naturali che trattano della percezione sensibile procedono in modo del tutto irrazionale, poiché rappresentano tutti gli oggetti del senso come oggetti del Tatto. Tuttavia, se le cose stanno realmente così, ne segue chiaramente che ciascuno degli altri sensi è un modo del Tatto; ma si può vedere a colpo d’occhio che ciò è impossibile.
Di nuovo, trattano i sensibili comuni a tutti i sensi come propri di uno solo. Poiché [le qualità per cui essi spiegano il gusto, cioè] la Magnitudine e la Figura, l’Asperità e la Liscezza, e inoltre l’Acutezza e l’Ottusità che si trovano nei corpi solidi, sono sensibili comuni a tutti i sensi, o se non a tutti, almeno alla Vista e al Tatto. Questo spiega perché i sensi sono soggetti a errare riguardo ad essi, mentre nessun errore di tal genere sorge rispetto ai loro sensibili propri; per esempio, il senso della Vista non è ingannato quanto al Colore, né quello dell’Udito quanto al Suono.
D’altra parte, essi riducono i sensibili propri ai sensibili comuni, come fa Democrito con il Bianco e il Nero; egli afferma infatti che quest’ultimo è [un modo del] ruvido, e il primo [un modo del] liscio, mentre riduce i sapori alle figure atomiche. Eppure certamente nessun senso, o, se mai, il senso della Vista piuttosto che qualsiasi altro, può discernere i sensibili comuni. Ma se supponiamo che il senso del Gusto sia più capace di farlo, allora — poiché discernere gli oggetti più piccoli in ciascun genere è ciò che contraddistingue il senso più acuto — il Gusto avrebbe dovuto essere il senso che meglio percepiva i sensibili comuni in generale, e mostrava la più perfetta potenza di discernere le figure in generale.
Di nuovo, tutti i sensibili implicano la contrarietà; per esempio nel Colore il Bianco è contrario al Nero, e nei Sapori l’Amaro è contrario al Dolce; ma nessuna figura è considerata contraria a qualsiasi altra figura. Altrimenti, a quale delle possibili figure poligone [a cui Democrito riduce l’Amaro] è contraria la figura sferica [a cui egli riduce il Dolce]?
Inoltre, poiché le figure sono infinite di numero, anche i sapori dovrebbero essere infiniti; [la possibile obiezione — che essi lo siano, solo che alcuni non vengono percepiti — non può essere sostenuta] poiché perché mai un sapore dovrebbe essere percepito e un altro no?
Ciò completa la nostra discussione dell’oggetto del Gusto, cioè il Sapore; poiché le altre affezioni dei Sapori vengono esaminate al loro luogo proprio in connessione con la storia naturale delle Piante.
5
La nostra concezione della natura degli Odori deve essere analoga a quella dei Sapori; giacché il Secco Sapido produce nell’aria e nell’acqua ugualmente, ma in una diversa provincia del senso, precisamente ciò che il Secco produce nell’Umido dell’acqua soltanto. Noi siamo soliti predicare la Traslucenza dell’aria e dell’acqua in comune; ma non è in quanto traslucida che l’una o l’altra è veicolo di odore, ma in quanto dotata di un potere di lavare o risciacquare [e così assorbire] la Secchezza Sapida.
Infatti l’oggetto dell’olfatto non esiste solo nell’aria: esiste anche nell’acqua. Ciò è provato dal caso dei pesci e dei testacei, i quali si osservano possedere la facoltà dell’olfatto, sebbene l’acqua non contenga aria (poiché ogni volta che dell’aria si genera nell’acqua, essa sale alla superficie), e questi animali non respirano. Quindi, se uno assumesse che l’aria e l’acqua sono entrambe umide, ne seguirebbe che l’Odore è la sostanza naturale consistente nel Secco Sapido diffuso nell’Umido, e tutto ciò che è di tal genere sarebbe oggetto dell’olfatto.
Che la proprietà di essere odoroso sia fondata sul Sapido può vedersi confrontando le cose che possiedono odore con quelle che non lo possiedono. Gli elementi, cioè Fuoco, Aria, Terra, Acqua, sono inodori, perché sia il secco sia l’umido tra essi sono privi di sapidità, a meno che qualche ingrediente aggiunto non la produca. Ciò spiega perché l’acqua di mare possiede odore, poiché [a differenza dell’acqua ‘elementale’] essa contiene sapore e secchezza. Anche il sale è più odoroso del natron, come prova l’olio che trasuda dal primo, poiché il natron è affine alla terra [‘elementale’] più da vicino del sale. Di nuovo, una pietra è inodora, proprio perché è senza sapore, mentre, al contrario, il legno è odoroso, perché è sapido. Anche le specie di legno che contengono più acqua [‘elementale’] sono meno odorose di altre. Inoltre, per prendere il caso dei metalli, l’oro è inodoro perché è senza sapore, ma il bronzo e il ferro sono odorosi; e quando l’umidità [sapida] è stata bruciata via da essi, la loro scoria è, in tutti i casi, meno odorosa [dei metalli stessi]. L’argento e lo stagno sono più odorosi dell’una classe di metalli, meno dell’altra, in quanto sono acqua [in grado maggiore della prima, in grado minore dell’altra].
Alcuni scrittori considerano l’esalazione fumida, che è un composto di terra e aria, come l’essenza dell’odore. [In verità tutti sono inclini a precipitarsi verso questa teoria dell’odore.] Eraclito lasciò intendere la sua adesione ad essa quando dichiarò che se tutte le cose esistenti fossero trasformate in fumo, il naso sarebbe l’organo atto a discernerle. Tutti gli scrittori inclinano a riferire l’odore a questa causa [cioè a una qualche esalazione], ma alcuni lo considerano esalazione acquosa, altri fumida; mentre altri, ancora, ritengono che sia l’una o l’altra. L’esalazione acquosa è meramente una forma di umidità, ma l’esalazione fumida è, come già osservato, composta di terra e aria. La prima, condensandosi, si trasforma in acqua; la seconda, in una particolare specie di terra. Ora, è improbabile che l’odore sia una di queste due. Poiché l’esalazione vaporosa consiste di mera acqua [che, essendo senza sapore, è inodora]; e l’esalazione fumida non può prodursi affatto nell’acqua, sebbene, come è stato detto prima, le creature acquatiche abbiano anch’esse il senso dell’olfatto.
Inoltre, la teoria dell’esalazione dell’odore è analoga alla teoria delle emanazioni. Se, quindi, quest’ultima è insostenibile, lo è anche la prima.
È chiaramente concepibile che l’Umido, sia nell’aria (poiché anche l’aria è essenzialmente umida) sia nell’acqua, debba assorbire l’influenza della Secchezza Sapida, e subire in sé gli effetti da essa prodotti. Inoltre, se il Secco produce nei mezzi umidi, cioè acqua e aria, un effetto come di qualcosa che in essi venga dilavato, è manifesto che gli odori debbono essere qualcosa di analogo ai sapori. Anzi, in verità, questa analogia è, in alcuni casi, un fatto registrato nel linguaggio; infatti tanto gli odori quanto i sapori sono detti pungenti, dolci, aspri, astringenti, saporiti; e si potrebbero considerare gli odori fetidi come analoghi ai sapori amari; il che spiega perché i primi sono offensivi all’inspirazione come i secondi alla deglutizione. È chiaro, quindi, che l’Odore è nell’acqua e nell’aria ciò che il Sapore è nella sola acqua. Questo spiega perché il freddo e il gelo rendono ottusi i Sapori, e aboliscono del tutto gli odori; poiché il raffreddare e il congelare tendono ad annullare il calore cinetico che aiuta a fabbricare la sapidità.
Vi sono due specie dell’odoroso. È falso, infatti, quanto affermano alcuni scrittori, che l’odoroso non sia divisibile in specie; esso è invece divisibile. Dobbiamo qui definire il senso in cui queste specie sono da ammettere o da negare.
Una classe di odori, poi, è quella che corre parallela, come è stato osservato, ai sapori: agli odori di questa classe appartiene accidentalmente la piacevolezza o la spiacevolezza. Infatti, per il fatto che i sapori sono qualità della materia nutritiva, gli odori connessi con questi (per esempio quelli di un certo cibo) sono gradevoli finché gli animali hanno appetito del cibo, ma non sono loro gradevoli quando sono sazi e non ne hanno più bisogno; né sono gradevoli, del pari, a quegli animali che non amano il cibo stesso che produce gli odori. Quindi, come abbiamo osservato, questi odori sono piacevoli o spiacevoli accidentalmente, e lo stesso ragionamento spiega perché sono percettibili a tutti gli animali in comune.
L’altra classe di odori consiste in quelli piacevoli per loro natura essenziale, per esempio quelli dei fiori. Questi infatti non stimolano in alcun modo gli animali al cibo, né contribuiscono in alcun modo all’appetito; il loro effetto su di esso, se mai, è piuttosto l’opposto. Poiché il verso di Strattis che deride Euripide
Non adoperare profumi per condire la minestra,
contiene una verità.
Coloro che oggidì introducono tali sapori nelle bevande snaturano il nostro senso del piacere abituandoci ad essi, finché, da due distinte specie di sensazioni combinate, il piacere sorge come potrebbe sorgere da una specie semplice.
Of this species of odour man alone is sensible; the other, viz. that correlated with Tastes, is, as has been said before, perceptible also to the lower animals. And odours of the latter sort, since their pleasureableness depends upon taste, are divided into as many species as there are different tastes; but we cannot go on to say this of the former kind of odour, since its nature is agreeable or disagreeable per se. The reason why the perception of such odours is peculiar to man is found in the characteristic state of man’s brain. For his brain is naturally cold, and the blood which it contains in its vessels is thin and pure but easily cooled (whence it happens that the exhalation arising from food, being cooled by the coldness of this region, produces unhealthy rheums); therefore it is that odours of such a species have been generated for human beings, as a safeguard to health. This is their sole function, and that they perform it is evident. For food, whether dry or moist, though sweet to taste, is often unwholesome; whereas the odour arising from what is fragrant, that odour which is pleasant in its own right, is, so to say, always beneficial to persons in any state of bodily health whatever.
For this reason, too, the perception of odour [in general] effected through respiration, not in all animals, but in man and certain other sanguineous animals, e.g. quadrupeds, and all that participate freely in the natural substance air; because when odours, on account of the lightness of the heat in them, mount to the brain, the health of this region is thereby promoted. For odour, as a power, is naturally heat-giving. Thus Nature has employed respiration for two purposes: primarily for the relief thereby brought to the thorax, secondarily for the inhalation of odour. For while an animal is inhaling — odour moves in through its nostrils, as it were ‘from a side-entrance.’
But the perception of the second class of odours above described [does not belong to all animal, but] is confined to human beings, because man’s brain is, in proportion to his whole bulk, larger and moister than the brain of any other animal. This is the reason of the further fact that man alone, so to speak, among animals perceives and takes pleasure in the odours of flowers and such things. For the heat and stimulation set up by these odours are commensurate with the excess of moisture and coldness in his cerebral region. On all the other animals which have lungs, Nature has bestowed their due perception of one of the two kinds of odour [i.e. that connected with nutrition] through the act of respiration, guarding against the needless creation of two organs of sense; for in the fact that they respire the other animals have already sufficient provision for their perception of the one species of odour only, as human beings have for their perception of both.
But that creatures which do not respire have the olfactory sense is evident. For fishes, and all insects as a class, have, thanks to the species of odour correlated with nutrition, a keen olfactory sense of their proper food from a distance, even when they are very far away from it; such is the case with bees, and also with the class of small ants, which some denominate knipes. Among marine animals, too, the murex and many other similar animals have an acute perception of their food by its odour.
It is not equally certain what the organ is whereby they so perceive. This question, of the organ whereby they perceive odour, may well cause a difficulty, if we assume that smelling takes place in animals only while respiring (for that this is the fact is manifest in all the animals which do respire), whereas none of those just mentioned respires, and yet they have the sense of smell — unless, indeed, they have some other sense not included in the ordinary five. This supposition is, however, impossible. For any sense which perceives odour is a sense of smell, and this they do perceive, though probably not in the same way as creatures which respire, but when the latter are respiring the current of breath removes something that is laid like a lid upon the organ proper (which explains why they do not perceive odours when not respiring); while in creatures which do not respire this is always off: just as some animals have eyelids on their eyes, and when these are not raised they cannot see, whereas hard-eyed animals have no lids, and consequently do not need, besides eyes, an agency to raise the lids, but see straightway [without intermission] from the actual moment at which it is first possible for them to do so [i.e. from the moment when an object first comes within their field of vision].
Consistently with what has been said above, not one of the lower animals shows repugnance to the odour of things which are essentially ill-smelling, unless one of the latter is positively pernicious. They are destroyed, however, by these things, just as human beings are; i.e. as human beings get headaches from, and are often asphyxiated by, the fumes of charcoal, so the lower animals perish from the strong fumes of brimstone and bituminous substances; and it is owing to experience of such effects that they shun these. For the disagreeable odour in itself they care nothing whatever (though the odours of many plants are essentially disagreeable), unless, indeed, it has some effect upon the taste of their food.
The senses making up an odd number, and an odd number having always a middle unit, the sense of smell occupies in itself as it were a middle position between the tactual senses, i.e. Touch and Taste, and those which perceive through a medium, i.e. Sight and Hearing. Hence the object of smell, too, is an affection of nutrient substances (which fall within the class of Tangibles), and is also an affection of the audible and the visible; whence it is that creatures have the sense of smell both in air and water. Accordingly, the object of smell is something common to both of these provinces, i.e. it appertains both to the tangible on the one hand, and on the other to the audible and translucent. Hence the propriety of the figure by which it has been described by us as an immersion or washing of dryness in the Moist and Fluid. Such then must be our account of the sense in which one is or is not entitled to speak of the odorous as having species.
The theory held by certain of the Pythagoreans, that some animals are nourished by odours alone, is unsound. For, in the first place, we see that food must be composite, since the bodies nourished by it are not simple. This explains why waste matter is secreted from food, either within the organisms, or, as in plants, outside them. But since even water by itself alone, that is, when unmixed, will not suffice for food — for anything which is to form a consistency must be corporeal-, it is still much less conceivable that air should be so corporealized [and thus fitted to be food]. But, besides this, we see that all animals have a receptacle for food, from which, when it has entered, the body absorbs it. Now, the organ which perceives odour is in the head, and odour enters with the inhalation of the breath; so that it goes to the respiratory region. It is plain, therefore, that odour, qua odour, does not contribute to nutrition; that, however, it is serviceable to health is equally plain, as well by immediate perception as from the arguments above employed; so that odour is in relation to general health what savour is in the province of nutrition and in relation to the bodies nourished.
This then must conclude our discussion of the several organs of sense-perception.
6
One might ask: if every body is infinitely divisible, are its sensible qualities — Colour, Savour, Odour, Sound, Weight, Cold or Heat, [Heaviness or] Lightness, Hardness or Softness-also infinitely divisible? Or, is this impossible?
[One might well ask this question], because each of them is productive of sense-perception, since, in fact, all derive their name [of ‘sensible qualities’] from the very circumstance of their being able to stimulate this. Hence, [if this is so] both our perception of them should likewise be divisible to infinity, and every part of a body [however small] should be a perceptible magnitude. For it is impossible, e.g. to see a thing which is white but not of a certain magnitude.
Di questa specie di odore l’uomo solo è sensibile; l’altra, cioè quella che è correlata ai sapori, è, come si è detto prima, percepibile anche dagli animali inferiori. E gli odori di quest’ultima specie, poiché la loro piacevolezza dipende dal gusto, si dividono in tante specie quanti sono i diversi sapori; ma non possiamo dire altrettanto della prima specie di odore, poiché la sua natura è gradevole o sgradevole per se stessa. La ragione per cui la percezione di tali odori è peculiare dell’uomo si trova nello stato caratteristico del cervello umano. Infatti il suo cervello è naturalmente freddo, e il sangue che contiene nei suoi vasi è sottile e puro ma facilmente raffreddabile (donde accade che l’esalazione derivante dal cibo, raffreddata dalla freddezza di questa regione, produca reumi malsani); perciò odori di tale specie sono stati generati per gli esseri umani, come salvaguardia della salute. Questa è la loro unica funzione, e che la compiano è evidente. Infatti il cibo, sia secco sia umido, sebbene dolce al gusto, è spesso malsano; mentre l’odore che sorge da ciò che è fragrante, quell’odore che è piacevole di per sé, è, per così dire, sempre benefico per le persone in qualsiasi stato di salute corporea.
Per questa ragione, anche, la percezione dell’odore [in generale] effettuata attraverso la respirazione, non in tutti gli animali, ma nell’uomo e in certi altri animali sanguigni, come i quadrupedi, e tutti quelli che partecipano liberamente della sostanza naturale aria; perché quando gli odori, a causa della leggerezza del calore in essi, salgono al cervello, la salute di questa regione ne è promossa. Infatti l’odore, come potenza, è naturalmente atto a produrre calore. Così la Natura ha impiegato la respirazione per due scopi: primariamente per sollievo recato così al torace, secondariamente per l’inspirazione dell’odore. Poiché mentre un animale inspira — l’odore si muove attraverso le sue narici, come da un’entrata laterale.
Ma la percezione della seconda classe di odori sopra descritta [non appartiene a tutti gli animali, ma] è limitata agli esseri umani, perché il cervello dell’uomo è, in proporzione alla sua intera mole, più grande e più umido del cervello di qualsiasi altro animale. Questa è la ragione dell’ulteriore fatto che l’uomo solo, per così dire, tra gli animali percepisce e trae piacere dagli odori dei fiori e di simili cose. Poiché il calore e la stimolazione prodotti da questi odori sono commisurati all’eccesso di umidità e freddezza nella sua regione cerebrale. A tutti gli altri animali che hanno polmoni, la Natura ha concesso la loro dovuta percezione di una delle due specie di odore [cioè quella connessa con la nutrizione] attraverso l’atto della respirazione, evitando la superflua creazione di due organi di senso; poiché nel fatto che respirano, gli altri animali hanno già sufficiente provvista per la loro percezione di una sola specie di odore, come gli esseri umani l’hanno per la percezione di entrambe.
Ma che gli animali che non respirano abbiano l’olfatto è evidente. Infatti i pesci, e tutti gli insetti come classe, hanno, grazie alla specie di odore correlata alla nutrizione, un acuto olfatto del loro cibo proprio da lontano, anche quando ne sono molto distanti; tale è il caso delle api, e anche della classe delle piccole formiche, che alcuni denominano knipes. Anche tra gli animali marini, il murex e molti altri animali simili hanno un’acuta percezione del loro cibo mediante il suo odore.
Non è ugualmente certo quale sia l’organo per il quale essi così percepiscono. Questa questione dell’organo per il quale percepiscono l’odore può ben sollevare una difficoltà, se assumiamo che l’odorare avvenga negli animali solo mentre respirano (poiché che questo sia un fatto è manifesto in tutti gli animali che respirano), mentre nessuno di quelli appena menzionati respira, eppure essi hanno il senso dell’olfatto — a meno che, davvero, non abbiano qualche altro senso non compreso nei cinque sensi ordinari. Questa supposizione è però impossibile. Poiché ogni senso che percepisce odore è un senso dell’olfatto, e questo essi percepiscono, sebbene probabilmente non nello stesso modo delle creature che respirano; ma quando queste ultime respirano, la corrente del respiro rimuove qualcosa che è posto come un coperchio sull’organo proprio (il che spiega perché esse non percepiscono gli odori quando non respirano); mentre nelle creature che non respirano questo è sempre rimosso: proprio come alcuni animali hanno palpebre sugli occhi, e quando queste non sono sollevate non possono vedere, mentre gli animali dagli occhi duri non hanno palpebre, e di conseguenza non hanno bisogno, oltre agli occhi, di un mezzo che sollevi le palpebre, ma vedono subito [senza intermissione] dal momento stesso in cui è loro possibile vedere per la prima volta [cioè dal momento in cui un oggetto entra per la prima volta nel loro campo visivo].
Coerentemente con quanto è stato detto sopra, non uno degli animali inferiori mostra ripugnanza per l’odore di cose che sono essenzialmente maleodoranti, a meno che una di queste ultime non sia positivamente perniciosa. Sono però distrutti da queste cose, proprio come gli esseri umani; cioè come gli esseri umani hanno mal di testa a causa dei fumi del carbone e spesso ne sono asfissiati, così gli animali inferiori periscono per i forti fumi dello zolfo e delle sostanze bituminose; ed è in virtù dell’esperienza di tali effetti che essi evitano queste cose. Quanto all’odore sgradevole in sé, non se ne curano affatto (sebbene gli odori di molte piante siano essenzialmente sgradevoli), a meno che, in effetti, esso non abbia qualche effetto sul sapore del loro cibo.
Costituendo i sensi un numero dispari, e avendo un numero dispari sempre un’unità media, il senso dell’olfatto occupa in sé, per così dire, una posizione media tra i sensi tattili, cioè il Tatto e il Gusto, e quelli che percepiscono attraverso un mezzo, cioè la Vista e l’Udito. Onde anche l’oggetto dell’olfatto è un’affezione delle sostanze nutritive (che rientrano nella classe dei Tangibili), ed è altresì un’affezione dell’udibile e del visibile; donde viene che le creature hanno il senso dell’olfatto tanto nell’aria quanto nell’acqua. Di conseguenza, l’oggetto dell’olfatto è qualcosa di comune a entrambe queste province, cioè appartiene da un lato al tangibile, e dall’altro all’udibile e al traslucido. Onde la proprietà della figura con cui è stato da noi descritto come un’immersione o un lavaggio della secchezza nell’Umido e nel Fluido. Tale deve essere, dunque, la nostra esposizione del senso in cui si ha o non si ha diritto di parlare dell’odoroso come dotato di specie.
La teoria sostenuta da alcuni Pitagorici, che alcuni animali siano nutriti dai soli odori, è infondata. In primo luogo, infatti, vediamo che il nutrimento deve essere composto, poiché i corpi che ne sono nutriti non sono semplici. Ciò spiega perché i residui sono secreti dal nutrimento, o dentro gli organismi, o, come nelle piante, fuori di essi. Ma poiché anche l’acqua da sé sola, cioè quando non è mescolata, non basta come nutrimento — poiché ciò che deve formare una consistenza deve essere corporeo — è ancora molto meno concepibile che l’aria debba essere così corporealizzata [e quindi adatta a essere cibo]. Ma, oltre a ciò, vediamo che tutti gli animali hanno un ricettacolo del nutrimento, dal quale, quando vi è entrato, il corpo lo assorbe. Ora, l’organo che percepisce l’odore è nella testa, e l’odore entra con l’inspirazione del respiro; cosicché va alla regione respiratoria. È chiaro, quindi, che l’odore, in quanto odore, non contribuisce alla nutrizione; che, tuttavia, esso sia giovevole alla salute è ugualmente chiaro, sia mediante la percezione immediata sia dagli argomenti sopra addotti; cosicché l’odore è in relazione alla salute generale ciò che il sapore è nel campo della nutrizione e in relazione ai corpi nutriti.
Questo deve quindi concludere la nostra trattazione dei vari organi della percezione sensoriale.
6
Ci si potrebbe chiedere: se ogni corpo è infinitamente divisibile, le sue qualità sensibili — Colore, Sapore, Odore, Suono, Peso, Freddo o Caldo, [Pesantezza o] Leggerezza, Durezza o Morbidezza — sono anch’esse infinitamente divisibili? O, è ciò impossibile?
Si potrebbe ben porre questa domanda, perché ciascuno di essi è produttivo di percezione sensibile, poiché, in effetti, tutti traggono il loro nome [di ‘qualità sensibili’] dalla stessa circostanza di essere in grado di stimolarla. Quindi, [se le cose stanno così], anche la nostra percezione di essi dovrebbe essere ugualmente divisibile all’infinito, e ogni parte di un corpo [per quanto piccola] dovrebbe essere una grandezza percepibile. Poiché è impossibile, ad esempio, vedere una cosa che sia bianca ma non di una certa grandezza.
Since if it were not so, [if its sensible qualities were not divisible, pari passu with body], we might conceive a body existing but having no colour, or weight, or any such quality; accordingly not perceptible at all. For these qualities are the objects of sense-perception. On this supposition, every perceptible object should be regarded as composed not of perceptible [but of imperceptible] parts. Yet it must [be really composed of perceptible parts], since assuredly it does not consist of mathematical [and therefore purely abstract and non-sensible] quantities. Again, by what faculty should we discern and cognize these [hypothetical real things without sensible qualities]? Is it by Reason? But they are not objects of Reason; nor does reason apprehend objects in space, except when it acts in conjunction with sense-perception. At the same time, if this be the case [that there are magnitudes, physically real, but without sensible quality], it seems to tell in favour of the atomistic hypothesis; for thus, indeed, [by accepting this hypothesis], the question [with which this chapter begins] might be solved [negatively]. But it is impossible [to accept this hypothesis]. Our views on the subject of atoms are to be found in our treatise on Movement.
The solution of these questions will bring with it also the answer to the question why the species of Colour, Taste, Sound, and other sensible qualities are limited. For in all classes of things lying between extremes the intermediates must be limited. But contraries are extremes, and every object of sense-perception involves contrariety: e.g. in Colour, White x Black; in Savour, Sweet x Bitter, and in all the other sensibles also the contraries are extremes. Now, that which is continuous is divisible into an infinite number of unequal parts, but into a finite number of equal parts, while that which is not per se continuous is divisible into species which are finite in number. Since then, the several sensible qualities of things are to be reckoned as species, while continuity always subsists in these, we must take account of the difference between the Potential and the Actual. It is owing to this difference that we do not [actually] see its ten-thousandth part in a grain of millet, although sight has embraced the whole grain within its scope; and it is owing to this, too, that the sound contained in a quarter-tone escapes notice, and yet one hears the whole strain, inasmuch as it is a continuum; but the interval between the extreme sounds [that bound the quarter-tone] escapes the ear [being only potentially audible, not actually]. So, in the case of other objects of sense, extremely small constituents are unnoticed; because they are only potentially not actually [perceptible e.g.] visible, unless when they have been parted from the wholes. So the footlength too exists potentially in the two-foot length, but actually only when it has been separated from the whole. But objective increments so small as those above might well, if separated from their totals, [instead of achieving ‘actual’ exisistence] be dissolved in their environments, like a drop of sapid moisture poured out into the sea. But even if this were not so [sc. with the objective magnitude], still, since the [subjective] of sense-perception is not perceptible in itself, nor capable of separate existence (since it exists only potentially in the more distinctly perceivable whole of sense-perception), so neither will it be possible to perceive [actually] its correlatively small object [sc. its quantum of pathema or sensible quality] when separated from the object-total. But yet this [small object] is to be considered as perceptible: for it is both potentially so already [i.e. even when alone], and destined to be actually so when it has become part of an aggregate. Thus, therefore, we have shown that some magnitudes and their sensible qualities escape notice, and the reason why they do so, as well as the manner in which they are still perceptible or not perceptible in such cases. Accordingly then when these [minutely subdivided] sensibles have once again become aggregated in a whole in such a manner, relatively to one another, as to be perceptible actually, and not merely because they are in the whole, but even apart from it, it follows necessarily [from what has been already stated] that their sensible qualities, whether colours or tastes or sounds, are limited in number.
One might ask: — do the objects of sense-perception, or the movements proceeding from them ([since movements there are,] in whichever of the two ways [viz. by emanations or by stimulatory kinesis] sense-perception takes place), when these are actualized for perception, always arrive first at a spatial middle point [between the sense-organ and its object], as Odour evidently does, and also Sound? For he who is nearer [to the odorous object] perceives the Odour sooner [than who is farther away], and the Sound of a stroke reaches us some time after it has been struck. Is it thus also with an object seen, and with Light? Empedocles, for example, says that the Light from the Sun arrives first in the intervening space before it comes to the eye, or reaches the Earth. This might plausibly seem to be the case. For whatever is moved [in space], is moved from one place to another; hence there must be a corresponding interval of time also in which it is moved from the one place to the other. But any given time is divisible into parts; so that we should assume a time when the sun’s ray was not as yet seen, but was still travelling in the middle space.
Now, even if it be true that the acts of ‘hearing’ and ‘having heard’, and, generally, those of ‘perceiving’ and ‘having perceived’, form co-instantaneous wholes, in other words, that acts of sense-perception do not involve a process of becoming, but have their being none the less without involving such a process; yet, just as, [in the case of sound], though the stroke which causes the Sound has been already struck, the Sound is not yet at the ear (and that this last is a fact is further proved by the transformation which the letters [viz. the consonants as heard] undergo [in the case of words spoken from a distance], implying that the local movement [involved in Sound] takes place in the space between [us and the speaker]; for the reason why [persons addressed from a distance] do not succeed in catching the sense of what is said is evidently that the air [sound wave] in moving towards them has its form changed) [granting this, then, the question arises]: is the same also true in the case of Colour and Light? For certainly it is not true that the beholder sees, and the object is seen, in virtue of some merely abstract relationship between them, such as that between equals. For if it were so, there would be no need [as there is] that either [the beholder or the thing beheld] should occupy some particular place; since to the equalization of things their being near to, or far from, one another makes no difference.
Now this [travelling through successive positions in the medium] may with good reason take place as regards Sound and Odour, for these, like [their media] Air and Water, are continuous, but the movement of both is divided into parts. This too is the ground of the fact that the object which the person first in order of proximity hears or smells is the same as that which each subsequent person perceives, while yet it is not the same.
Some, indeed, raise a question also on these very points; they declare it impossible that one person should hear, or see, or smell, the same object as another, urging the impossibility of several persons in different places hearing or smelling [the same object], for the one same thing would [thus] be divided from itself. The answer is that, in perceiving the object which first set up the motion — e.g. a bell, or frankincense, or fire — all perceive an object numerically one and the same; while, of course, in the special object perceived they perceive an object numerically different for each, though specifically the same for all; and this, accordingly, explains how it is that many persons together see, or smell, or hear [the same object]. These things [the odour or sound proper] are not bodies, but an affection or process of some kind (otherwise this [viz. simultaneous perception of the one object by many] would not have been, as it is, a fact of experience) though, on the other hand, they each imply a body [as their cause].
Poiché se non fosse così, [se le sue qualità sensibili non fossero divisibili, pari passu con il corpo], potremmo concepire un corpo esistente ma senza colore, o peso, o alcuna qualità siffatta; di conseguenza per nulla percettibile. Infatti queste qualità sono gli oggetti della percezione sensibile. In questa supposizione, ogni oggetto percettibile dovrebbe essere considerato composto non di parti percettibili [ma di impercettibili]. Tuttavia deve [essere realmente composto di parti percettibili], poiché certamente non consiste di quantità matematiche [e quindi puramente astratte e non sensibili]. Di nuovo, con quale facoltà dovremmo discernere e conoscere queste [ipotetiche cose reali senza qualità sensibili]? È forse con la Ragione? Ma esse non sono oggetti della Ragione; né la ragione apprende oggetti nello spazio, se non quando agisce in congiunzione con la percezione sensibile. Nello stesso tempo, se questo fosse il caso [che vi siano grandezze, fisicamente reali, ma senza qualità sensibile], sembra parlare a favore dell’ipotesi atomistica; ché così, infatti, [accettando questa ipotesi], la questione [con cui questo capitolo inizia] potrebbe essere risolta [negativamente]. Ma è impossibile [accettare questa ipotesi]. Le nostre opinioni sull’argomento degli atomi si trovano nel nostro trattato sul Movimento.
La soluzione di queste questioni porterà con sé anche la risposta alla domanda del perché le specie del Colore, del Sapore, del Suono e delle altre qualità sensibili sono limitate. Infatti in tutte le classi di cose che giacciono tra gli estremi gli intermedi devono essere limitati. Ma i contrari sono estremi, e ogni oggetto della percezione sensibile implica contrarietà: per es., nel Colore, Bianco x Nero; nel Sapore, Dolce x Amaro, e anche in tutti gli altri sensibili i contrari sono estremi. Ora, ciò che è continuo è divisibile in un numero infinito di parti disuguali, ma in un numero finito di parti uguali, mentre ciò che non è continuo per sé è divisibile in specie che sono finite di numero. Poiché dunque le varie qualità sensibili delle cose sono da annoverarsi come specie, mentre la continuità sussiste sempre in esse, dobbiamo tener conto della differenza tra la Potenza e l’Atto. È a causa di questa differenza che non [attualmente] vediamo la sua decimillesima parte in un chicco di miglio, sebbene la vista abbia abbracciato l’intero chicco nel suo ambito; ed è anche per questo che il suono contenuto in un quarto di tono sfugge alla percezione, eppure si ode l’intera melodia, in quanto essa è un continuum; ma l’intervallo tra i suoni estremi [che delimitano il quarto di tono] sfugge all’orecchio [essendo solo potenzialmente udibile, non attualmente]. Così, nel caso degli altri oggetti di senso, i costituenti estremamente piccoli passano inosservati; perché sono solo potenzialmente, non attualmente [percepibili, per es.] visibili, a meno che non siano stati separati dagli interi. Così anche la lunghezza di un piede esiste potenzialmente nella lunghezza di due piedi, ma attualmente solo quando è stata separata dal tutto. Ma incrementi oggettivi così piccoli come quelli sopra potrebbero benissimo, se separati dai loro totali, [invece di conseguire l’‘esistenza attuale’] dissolversi nei loro ambienti, come una goccia di liquido sapido versata nel mare. Ma anche se non fosse così [sc. riguardo alla grandezza oggettiva], tuttavia, poiché il [soggettivo] della percezione sensibile non è percettibile in sé, né capace di esistenza separata (poiché esiste solo potenzialmente nell’intero più distintamente percepibile della percezione sensibile), così neanche sarà possibile percepire [attualmente] il suo correlativamente piccolo oggetto [sc. il suo quantum di patema o qualità sensibile] quando sia separato dall’oggetto totale. Eppure questo [piccolo oggetto] è da considerarsi come percettibile: poiché è già potenzialmente tale [cioè anche quando è solo], ed è destinato a essere attualmente tale quando sia divenuto parte di un aggregato. Così, quindi, abbiamo mostrato che alcune grandezze e le loro qualità sensibili sfuggono alla percezione, e la ragione per cui lo fanno, e anche il modo in cui in tali casi sono ancora percettibili o non percettibili. Di conseguenza, quando questi [minutamente suddivisi] sensibili sono di nuovo divenuti aggregati in un tutto in modo tale, relativamente gli uni agli altri, da essere percettibili attualmente, e non solo perché sono nel tutto, ma anche fuori di esso, ne segue necessariamente [da quanto già detto] che le loro qualità sensibili, siano colori o sapori o suoni, sono limitate di numero.
Si potrebbe chiedere: — gli oggetti della percezione sensibile, o i movimenti che da essi procedono ([poiché movimenti vi sono,] in uno qualunque dei due modi [cioè per emanazioni o per cinesi stimolatoria] avvenga la percezione sensibile), quando questi sono attualizzati per la percezione, arrivano sempre prima a un punto medio spaziale [tra l’organo di senso e il suo oggetto], come evidentemente fa l’Odore, e anche il Suono? Poiché chi è più vicino [all’oggetto odoroso] percepisce l’Odore più presto [di chi è più lontano], e il Suono di un colpo ci giunge qualche tempo dopo che il colpo è stato dato. È così anche per un oggetto visto, e per la Luce? Empedocle, per esempio, dice che la Luce del Sole arriva prima nello spazio intermedio, prima di giungere all’occhio, o di raggiungere la Terra. Ciò potrebbe verosimilmente sembrare così. Poiché tutto ciò che è mosso [nello spazio] è mosso da un luogo a un altro; quindi ci deve essere anche un corrispondente intervallo di tempo in cui è mosso dall’uno all’altro luogo. Ma ogni tempo dato è divisibile in parti; cosicché dovremmo supporre un tempo in cui il raggio del sole non era ancora visto, ma viaggiava ancora nello spazio intermedio.
Ora, anche se è vero che gli atti dell’‘udire’ e dell’‘aver udito’, e, in generale, quelli del ‘percepire’ e dell’‘aver percepito’, formano insiemi co-instantanei, in altre parole, che gli atti della percezione sensibile non implicano un processo del divenire, ma hanno il loro essere nondimeno senza implicare tale processo; tuttavia, proprio come, [nel caso del suono], sebbene il colpo che causa il suono sia già stato sferrato, il suono non è ancora presso l’orecchio (e che quest’ultimo sia un fatto è ulteriormente provato dalla trasformazione che le lettere [cioè le consonanti come sono udite] subiscono [nel caso di parole pronunciate da lontano], il che implica che il movimento locale [coinvolto nel suono] ha luogo nello spazio intermedio [tra noi e chi parla]; poiché la ragione per cui [coloro che sono apostrofati da lontano] non riescono a cogliere il senso di ciò che è detto è evidentemente che l’aria [onda sonora] nel muoversi verso di loro ha la sua forma alterata) [concesso ciò, allora, sorge la questione]: lo stesso vale anche nel caso del Colore e della Luce? Certamente non è vero che chi vede vede, e l’oggetto è visto, in virtù di una qualche relazione meramente astratta tra loro, tale quale quella tra gli uguali. Poiché se così fosse, non vi sarebbe bisogno [come vi è] che l’uno o l’altro [il vedente o la cosa veduta] occupi un qualche luogo particolare; giacché per l’uguagliamento delle cose il loro essere vicine, o lontane, l’una all’altra non fa alcuna differenza.
Ora questo [viaggiare attraverso posizioni successive nel mezzo] può a buon diritto aver luogo riguardo al Suono e all’Odore, poiché questi, come [i loro mezzi] Aria e Acqua, sono continui, ma il movimento di entrambi è diviso in parti. Anche questo è il fondamento del fatto che l’oggetto che la persona prima in ordine di prossimità ode o fiuta è lo stesso di quello che ciascuna persona successiva percepisce, mentre tuttavia non è lo stesso.
Alcuni, in verità, sollevano una questione anche su questi stessi punti; dichiarano impossibile che una persona debba udire, o vedere, o odorare, lo stesso oggetto di un’altra, adducendo l’impossibilità che più persone in luoghi diversi odano o odorino [lo stesso oggetto], poiché la medesima cosa [così] verrebbe divisa da sé. La risposta è che, nel percepire l’oggetto che per primo ha suscitato il movimento — per es. una campana, o incenso, o fuoco — tutti percepiscono un oggetto numericamente uno e medesimo; mentre, naturalmente, nell’oggetto speciale percepito percepiscono un oggetto numericamente diverso per ciascuno, benché specificamente identico per tutti; e questo, di conseguenza, spiega come avvenga che molte persone insieme vedano, odorino, o odano [lo stesso oggetto]. Queste cose [l’odore o il suono proprio] non sono corpi, ma un’affezione o un processo di qualche genere (altrimenti questo [cioè la percezione simultanea dell’unico oggetto da parte di molti] non sarebbe stato, come è, un dato di esperienza) sebbene, d’altra parte, esse implichino ciascuna un corpo [come loro causa].
But [though sound and odour may travel,] with regard to Light the case is different. For Light has its raison d’etre in the being [not becoming] of something, but it is not a movement. And in general, even in qualitative change the case is different from what it is in local movement [both being different species of kinesis]. Local movements, of course, arrive first at a point midway before reaching their goal (and Sound, it is currently believed, is a movement of something locally moved), but we cannot go on to assert this [arrival at a point midway] like manner of things which undergo qualitative change. For this kind of change may conceivably take place in a thing all at once, without one half of it being changed before the other; e.g. it is conceivable that water should be frozen simultaneously in every part. But still, for all that, if the body which is heated or frozen is extensive, each part of it successively is affected by the part contiguous, while the part first changed in quality is so changed by the cause itself which originates the change, and thus the change throughout the whole need not take place coinstantaneously and all at once. Tasting would have been as smelling now is, if we lived in a liquid medium, and perceived [the sapid object] at a distance, before touching it.
Naturally, then, the parts of media between a sensory organ and its object are not all affected at once — except in the case of Light [illumination] for the reason above stated, and also in the case of seeing, for the same reason; for Light is an efficient cause of seeing.
7
Another question respecting sense-perception is as follows: assuming, as is natural, that of two [simultaneous] sensory stimuli the stronger always tends to extrude the weaker [from consciousness], is it conceivable or not that one should be able to discern two objects coinstantaneously in the same individual time? The above assumption explains why persons do not perceive what is brought before their eyes, if they are at the time deep in thought, or in a fright, or listening to some loud noise. This assumption, then, must be made, and also the following: that it is easier to discern each object of sense when in its simple form than when an ingredient in a mixture; easier, for example, to discern wine when neat than when blended, and so also honey, and [in other provinces] a colour, or to discern the nete by itself alone, than [when sounded with the hypate] in the octave; the reason being that component elements tend to efface [the distinctive characteristics of] one another. Such is the effect [on one another] of all ingredients of which, when compounded, some one thing is formed.
If, then, the greater stimulus tends to expel the less, it necessarily follows that, when they concur, this greater should itself too be less distinctly perceptible than if it were alone, since the less by blending with it has removed some of its individuality, according to our assumption that simple objects are in all cases more distinctly perceptible.
Now, if the two stimuli are equal but heterogeneous, no perception of either will ensue; they will alike efface one another’s characteristics. But in such a case the perception of either stimulus in its simple form is impossible. Hence either there will then be no sense-perception at all, or there will be a perception compounded of both and differing from either. The latter is what actually seems to result from ingredients blended together, whatever may be the compound in which they are so mixed.
Since, then, from some concurrent [sensory stimuli] a resultant object is produced, while from others no such resultant is produced, and of the latter sort are those things which belong to different sense provinces (for only those things are capable of mixture whose extremes are contraries, and no one compound can be formed from, e.g. White and Sharp, except indirectly, i.e. not as a concord is formed of Sharp and Grave); there follows logically the impossibility of discerning such concurrent stimuli coinstantaneously. For we must suppose that the stimuli, when equal, tend alike to efface one another, since no one [form of stimulus] results from them; while, if they are unequal, the stronger alone is distinctly perceptible.
Again, the soul would be more likely to perceive coinstantaneously, with one and the same sensory act, two things in the same sensory province, such as the Grave and the Sharp in sound; for the sensory stimulation in this one province is more likely to be unitemporal than that involving two different provinces, as Sight and Hearing. But it is impossible to perceive two objects coinstantaneously in the same sensory act unless they have been mixed, [when, however, they are no longer two], for their amalgamation involves their becoming one, and the sensory act related to one object is itself one, and such act, when one, is, of course, coinstantaneous with itself. Hence, when things are mixed we of necessity perceive them coinstantaneously: for we perceive them by a perception actually one. For an object numerically one means that which is perceived by a perception actually one, whereas an object specifically one means that which is perceived by a sensory act potentially one [i.e. by an energeia of the same sensuous faculty]. If then the actualized perception is one, it will declare its data to be one object; they must, therefore, have been mixed. Accordingly, when they have not been mixed, the actualized perceptions which perceive them will be two; but [if so, their perception must be successive not coinstantaneous, for] in one and the same faculty the perception actualized at any single moment is necessarily one, only one stimulation or exertion of a single faculty being possible at a single instant, and in the case supposed here the faculty is one. It follows, therefore, that we cannot conceive the possibility of perceiving two distinct objects coinstantaneously with one and the same sense.
But if it be thus impossible to perceive coinstantaneously two objects in the same province of sense if they are really two, manifestly it is still less conceivable that we should perceive coinstantaneously objects in two different sensory provinces, as White and Sweet. For it appears that when the Soul predicates numerical unity it does so in virtue of nothing else than such coinstantaneous perception [of one object, in one instant, by one energeia]: while it predicates specific unity in virtue of [the unity of] the discriminating faculty of sense together with [the unity of] the mode in which this operates. What I mean, for example, is this; the same sense no doubt discerns White and Black, [which are hence generically one] though specifically different from one another, and so, too, a faculty of sense self-identical, but different from the former, discerns Sweet and Bitter; but while both these faculties differ from one another [and each from itself] in their modes of discerning either of their respective contraries, yet in perceiving the co-ordinates in each province they proceed in manners analogous to one another; for instance, as Taste perceives Sweet, so Sight perceives White; and as the latter perceives Black, so the former perceives Bitter.
Again, if the stimuli of sense derived from Contraries are themselves Contrary, and if Contraries cannot be conceived as subsisting together in the same individual subject, and if Contraries, e.g. Sweet and Bitter, come under one and the same sense-faculty, we must conclude that it is impossible to discern them coinstantaneously. It is likewise clearly impossible so to discern such homogeneous sensibles as are not [indeed] Contrary, [but are yet of different species]. For these are, [in the sphere of colour, for instance], classed some with White, others with Black, and so it is, likewise, in the other provinces of sense; for example, of savours, some are classed with Sweet, and others with Bitter. Nor can one discern the components in compounds coinstantaneously (for these are ratios of Contraries, as e.g. the Octave or the Fifth); unless, indeed, on condition of perceiving them as one. For thus, and not otherwise, the ratios of the extreme sounds are compounded into one ratio: since we should have together the ratio, on the one hand, of Many to Few or of Odd to Even, on the other, that of Few to Many or of Even to Odd [and these, to be perceived together, must be unified].
Ma [sebbene il suono e l’odore possano viaggiare,] per quanto riguarda la Luce il caso è diverso. Poiché la Luce ha la sua ragion d’essere nell’essere [non nel divenire] di qualcosa, ma non è un movimento. E in generale, anche nel mutamento qualitativo il caso è diverso da quello che è nel movimento locale [essendo entrambi differenti specie di kinesi]. I movimenti locali, naturalmente, giungono dapprima a un punto intermedio, prima di raggiungere il loro fine (e il Suono, come attualmente si crede, è un movimento di qualcosa che si muove localmente), ma non possiamo continuare ad affermare questo [arrivo a un punto intermedio] allo stesso modo per le cose che subiscono un mutamento qualitativo. Poiché questo tipo di cambiamento può concepirsi avvenire in una cosa tutta in una volta, senza che una metà di essa venga cambiata prima dell’altra; per esempio, è concepibile che l’acqua si congeli simultaneamente in ogni parte. Ma tuttavia, nonostante ciò, se il corpo che viene riscaldato o congelato è esteso, ciascuna parte di esso è successivamente affetta dalla parte contigua, mentre la parte prima mutata in qualità è mutata così dalla causa stessa che origina il mutamento, e quindi il mutamento nell’intero non deve necessariamente avvenire coistantaneamente e tutto in una volta. Il gusto sarebbe stato come è ora l’odorato, se vivessimo in un mezzo liquido e percepissimo [l’oggetto sapido] a distanza, prima di toccarlo.
Naturalmente, quindi, le parti del mezzo tra un organo sensoriale e il suo oggetto non sono tutte affette allo stesso tempo — tranne che nel caso della Luce [illuminazione] per la ragione sopra detta, e anche nel caso della vista, per la stessa ragione; poiché la Luce è una causa efficiente della vista.
7
Un’altra questione riguardante la percezione sensibile è la seguente: supponendo, come è naturale, che di due stimoli sensoriali [simultanei] il più forte tenda sempre a estrudere il più debole [dalla coscienza], è concepibile o no che si possano discernere due oggetti coistantaneamente nello stesso tempo individuale? L’ipotesi suddetta spiega perché le persone non percepiscono ciò che è portato davanti ai loro occhi, se sono in quel momento profondamente assorte in pensiero, o in preda a spavento, o intente ad ascoltare un forte rumore. Questa ipotesi, quindi, deve essere fatta, e anche la seguente: che è più facile discernere ciascun oggetto del senso quando è nella sua forma semplice che quando è ingrediente di una mescolanza; più facile, per esempio, discernere il vino puro che mescolato, e così anche il miele, e [in altri ambiti] un colore, o discernere la nete da sola, che [quando suonata con l’ipate] nell’ottava; la ragione essendo che gli elementi componenti tendono a cancellare [i tratti distintivi] gli uni degli altri. Tale è l’effetto [reciproco] di tutti gli ingredienti di cui, quando sono composti, si forma una qualche cosa una.
Se quindi lo stimolo maggiore tende a scacciare il minore, ne segue necessariamente che, quando concorrono, questo maggiore debba anch’esso essere meno distintamente percepibile di quanto lo sarebbe se fosse solo, poiché il minore, mescolandosi con esso, gli ha tolto parte della sua individualità, secondo la nostra ipotesi che gli oggetti semplici siano in ogni caso più distintamente percepibili.
Ora, se i due stimoli sono uguali ma eterogenei, non ne seguirà percezione di alcuno dei due; essi cancelleranno ugualmente le caratteristiche l’uno dell’altro. Ma in tal caso la percezione dell’uno o dell’altro stimolo nella sua forma semplice è impossibile. Onde o non vi sarà allora alcuna percezione sensibile, o vi sarà una percezione composta di entrambi e differente da entrambi. Quest’ultima è ciò che in effetti sembra risultare da ingredienti mescolati insieme, qualunque sia il composto in cui sono così mescolati.
Poiché, dunque, da alcuni concomitanti [stimoli sensoriali] si produce un oggetto risultante, mentre da altri non si produce alcunché di risultante, e di quest’ultima sorta sono quelle cose che appartengono a diverse province sensitive (infatti solo quelle cose sono capaci di mescolanza i cui estremi sono contrari, e nessun composto può formarsi, per esempio, da Bianco e Acuto, se non indirettamente, cioè non come una consonanza si forma da Acuto e Grave); ne segue logicamente l’impossibilità di discernere nel medesimo istante tali stimoli concomitanti. Dobbiamo infatti supporre che gli stimoli, quando sono uguali, tendano parimenti a elidersi a vicenda, poiché da essi non risulta nessuna [forma di stimolo]; mentre, se sono disuguali, il più forte solo è distintamente percepibile.
Ancora, l’anima sarebbe più propensa a percepire coinstantaneamente, con un medesimo atto sensoriale, due cose nella stessa provincia sensoriale, come il Grave e l’Acuto nel suono; poiché la stimolazione sensoriale in questa unica provincia è più unitemporale di quella che coinvolge due province diverse, come Vista e Udito. Ma è impossibile percepire due oggetti coinstantaneamente nello stesso atto sensoriale a meno che non siano stati mescolati, [quando, però, non sono più due], poiché la loro mescolanza implica il loro divenire uno, e l’atto sensoriale relativo a un oggetto è esso stesso uno, e tale atto, quando è uno, è, naturalmente, coinstantaneo con se stesso. Quindi, quando le cose sono mescolate, di necessità le percepiamo coinstantaneamente: poiché le percepiamo con una percezione realmente una. Infatti un oggetto numericamente uno significa ciò che è percepito da una percezione realmente una, mentre un oggetto specificamente uno significa ciò che è percepito da un atto sensoriale potenzialmente uno [cioè da una energeia della stessa facoltà sensitiva]. Se quindi la percezione in atto è una, essa dichiarerà i suoi dati essere un unico oggetto; essi devono, pertanto, essere stati mescolati. Di conseguenza, quando non sono stati mescolati, le percezioni in atto che li percepiscono saranno due; ma [se è così, la loro percezione deve essere successiva e non coinstantanea, poiché] in una stessa facoltà la percezione in atto in un qualsiasi singolo momento è necessariamente una, essendo possibile una sola stimolazione o esercizio di una singola facoltà in un singolo istante, e nel caso qui supposto la facoltà è una. Segue, quindi, che non possiamo concepire la possibilità di percepire due oggetti distinti coinstantaneamente con uno stesso senso.
Ma se è così impossibile percepire co-istantaneamente due oggetti nella medesima provincia del senso, quando essi siano realmente due, manifestamente è ancor meno concepibile che noi percepiamo co-istantaneamente oggetti in due diverse province sensoriali, come il Bianco e il Dolce. Poiché appare che quando l’Anima predica l’unità numerica, lo faccia in virtù di null’altro che di tale percezione co-istantanea [di un solo oggetto, in un solo istante, mediante una sola energeia]: mentre predica l’unità specifica in virtù [dell’unità] della facoltà discriminante del senso insieme con [l’unità del] modo in cui essa opera. Intendo dire, per esempio, questo; il medesimo senso, senza dubbio, discerne il Bianco e il Nero, [i quali sono pertanto genericamente uno] sebbene specificamente differenti l’uno dall’altro, e così pure una facoltà di senso identica a sé stessa, ma diversa dalla prima, discerne il Dolce e l’Amaro; ma mentre entrambe queste facoltà differiscono l’una dall’altra [e ciascuna da sé stessa] nei loro modi di discernere l’uno o l’altro dei rispettivi contrari, pure nel percepire le coordinate in ciascuna provincia procedono in maniere tra loro analoghe; per esempio, come il Gusto percepisce il Dolce, così la Vista percepisce il Bianco; e come quest’ultima percepisce il Nero, così il primo percepisce l’Amaro.
Inoltre, se gli stimoli del senso derivati dai Contrari sono essi stessi Contrari, e se i Contrari non possono essere concepiti come sussistenti insieme nello stesso soggetto individuale, e se i Contrari, p.es. il Dolce e l’Amaro, cadono sotto una e medesima facoltà sensitiva, dobbiamo concludere che è impossibile discernerli nello stesso tempo. È parimenti chiaramente impossibile discernere in tal modo quei sensibili omogenei che non sono [in effetti] Contrari, [ma sono tuttavia di specie diversa]. Infatti questi sono, [nella sfera del colore, per esempio], classificati alcuni col Bianco, altri col Nero, e così è, ugualmente, nelle altre province del senso; per esempio, dei sapori, alcuni sono classificati col Dolce, e altri con l’Amaro. Né si possono discernere i componenti nei composti nello stesso tempo (infatti questi sono rapporti di Contrari, come p.es. l’Ottava o la Quinta); se non, invero, a condizione di percepirli come uno. Poiché così, e non altrimenti, i rapporti dei suoni estremi si compongono in un solo rapporto: dal momento che dovremmo avere insieme il rapporto, da un lato, di Molti a Pochi o di Dispari a Pari, dall’altro, quello di Pochi a Molti o di Pari a Dispari [e questi, per essere percepiti insieme, devono essere unificati].
If, then, the sensibles denominated co-ordinates though in different provinces of sense (e.g. I call Sweet and White co-ordinates though in different provinces) stand yet more aloof, and differ more, from one another than do any sensibles in the same province; while Sweet differs from White even more than Black does from White, it is still less conceivable that one should discern them [viz. sensibles in different sensory provinces whether co-ordinates or not] coinstantaneously than sensibles which are in the same province. Therefore, if coinstantaneous perception of the latter be impossible, that of the former is a fortiori impossible.
Some of the writers who treat of concords assert that the sounds combined in these do not reach us simultaneously, but only appear to do so, their real successiveness being unnoticed whenever the time it involves is [so small as to be] imperceptible. Is this true or not? One might perhaps, following this up, go so far as to say that even the current opinion that one sees and hears coinstantaneously is due merely to the fact that the intervals of time [between the really successive perceptions of sight and hearing] escape observation. But this can scarcely be true, nor is it conceivable that any portion of time should be [absolutely] imperceptible, or that any should be absolutely unnoticeable; the truth being that it is possible to perceive every instant of time. [This is so]; because, if it is inconceivable that a person should, while perceiving himself or aught else in a continuous time, be at any instant unaware of his own existence; while, obviously, the assumption, that there is in the time-continuum a time so small as to be absolutely imperceptible, carries the implication that a person would, during such time, be unaware of his own existence, as well as of his seeing and perceiving; [this assumption must be false].
Again, if there is any magnitude, whether time or thing, absolutely imperceptible owing to its smallness, it follows that there would not be either a thing which one perceives, or a time in which one perceives it, unless in the sense that in some part of the given time he sees some part of the given thing. For [let there be a line ab, divided into two parts at g, and let this line represent a whole object and a corresponding whole time. Now,] if one sees the whole line, and perceives it during a time which forms one and the same continuum, only in the sense that he does so in some portion of this time, let us suppose the part gb, representing a time in which by supposition he was perceiving nothing, cut off from the whole. Well, then, he perceives in a certain part [viz. in the remainder] of the time, or perceives a part [viz. the remainder] of the line, after the fashion in which one sees the whole earth by seeing some given part of it, or walks in a year by walking in some given part of the year. But [by hypothesis] in the part bg he perceives nothing: therefore, in fact, he is said to perceive the whole object and during the whole time simply because he perceives [some part of the object] in some part of the time ab. But the same argument holds also in the case of ag [the remainder, regarded in its turn as a whole]; for it will be found [on this theory of vacant times and imperceptible magnitudes] that one always perceives only in some part of a given whole time, and perceives only some part of a whole magnitude, and that it is impossible to perceive any [really] whole [object in a really whole time; a conclusion which is absurd, as it would logically annihilate the perception of both Objects and Time].
Therefore we must conclude that all magnitudes are perceptible, but their actual dimensions do not present themselves immediately in their presentation as objects. One sees the sun, or a four-cubit rod at a distance, as a magnitude, but their exact dimensions are not given in their visual presentation: nay, at times an object of sight appears indivisible, but [vision like other special senses, is fallible respecting ‘common sensibles’, e.g. magnitude, and] nothing that one sees is really indivisible. The reason of this has been previously explained. It is clear then, from the above arguments, that no portion of time is imperceptible.
But we must here return to the question proposed above for discussion, whether it is possible or impossible to perceive several objects coinstantaneously; by ‘coinstantaneously’ I mean perceiving the several objects in a time one and indivisible relatively to one another, i.e. indivisible in a sense consistent with its being all a continuum.
First, then, is it conceivable that one should perceive the different things coinstantaneously, but each with a different part of the Soul? Or [must we object] that, in the first place, to begin with the objects of one and the same sense, e.g. Sight, if we assume it [the Soul qua exercising Sight] to perceive one colour with one part, and another colour with a different part, it will have a plurality of parts the same in species, [as they must be,] since the objects which it thus perceives fall within the same genus?
Should any one [to illustrate how the Soul might have in it two different parts specifically identical, each directed to a set of aistheta the same in genus with that to which the other is directed] urge that, as there are two eyes, so there may be in the Soul something analogous, [the reply is] that of the eyes, doubtless, some one organ is formed, and hence their actualization in perception is one; but if this is so in the Soul, then, in so far as what is formed of both [i.e. of any two specifically identical parts as assumed] is one, the true perceiving subject also will be one, [and the contradictory of the above hypothesis (of different parts of Soul remaining engaged in simultaneous perception with one sense) is what emerges from the analogy]; while if the two parts of Soul remain separate, the analogy of the eyes will fail, [for of these some one is really formed].
Furthermore, [on the supposition of the need of different parts of Soul, co-operating in each sense, to discern different objects coinstantaneously], the senses will be each at the same time one and many, as if we should say that they were each a set of diverse sciences; for neither will an ‘activity’ exist without its proper faculty, nor without activity will there be sensation.
But if the Soul does not, in the way suggested [i.e. with different parts of itself acting simultaneously], perceive in one and the same individual time sensibles of the same sense, a fortiori it is not thus that it perceives sensibles of different senses. For it is, as already stated, more conceivable that it should perceive a plurality of the former together in this way than a plurality of heterogeneous objects.
If then, as is the fact, the Soul with one part perceives Sweet, with another, White, either that which results from these is some one part, or else there is no such one resultant. But there must be such an one, inasmuch as the general faculty of sense-perception is one. What one object, then, does that one faculty [when perceiving an object, e.g. as both White and Sweet] perceive? [None]; for assuredly no one object arises by composition of these [heterogeneous objects, such as White and Sweet]. We must conclude, therefore, that there is, as has been stated before, some one faculty in the soul with which the latter perceives all its percepts, though it perceives each different genus of sensibles through a different organ.
May we not, then, conceive this faculty which perceives White and Sweet to be one qua indivisible [sc. qua combining its different simultaneous objects] in its actualization, but different, when it has become divisible [sc. qua distinguishing its different simultaneous objects] in its actualization?
Se, dunque, i sensibili denominati coordinati, sebbene in diverse province del senso (per esempio, io chiamo il Dolce e il Bianco coordinati, sebbene in province diverse), stanno ancor più discosti, e differiscono più l’uno dall’altro di quanto facciano qualsivoglia sensibili nella stessa provincia; mentre il Dolce differisce dal Bianco ancor più di quanto il Nero differisca dal Bianco, è ancor meno concepibile che li si discerna coinstantaneamente di quanto non lo sia che si discernano i sensibili che sono nella stessa provincia. Pertanto, se la percezione coinstantanea di questi ultimi sia impossibile, quella dei primi è a fortiori impossibile.
Alcuni degli scrittori che trattano delle consonanze affermano che i suoni in esse combinati non giungono a noi simultaneamente, ma solo sembrano farlo, essendo la loro reale successione inosservata ogni volta che il tempo che essa implica è [così piccolo da essere] impercettibile. È vero o no? Forse, seguendo ciò, si potrebbe arrivare a dire che anche l’opinione corrente che si veda e si oda coinstantaneamente è dovuta semplicemente al fatto che gli intervalli di tempo [tra le percezioni realmente successive della vista e dell’udito] sfuggono all’osservazione. Ma ciò difficilmente può essere vero, né è concepibile che una porzione di tempo sia [assolutamente] impercettibile, o che alcuna sia assolutamente inosservabile; essendo la verità che è possibile percepire ogni istante di tempo. [È così]; perché, se è inconcepibile che una persona, mentre percepisce se stessa o altra cosa in un tempo continuo, possa in qualsiasi istante essere inconsapevole della propria esistenza; mentre, ovviamente, l’assunzione che vi sia nel continuum temporale un tempo così piccolo da essere assolutamente impercettibile implica che una persona, durante tale tempo, sarebbe inconsapevole della propria esistenza, così come del proprio vedere e percepire; [questa assunzione deve essere falsa].
Inoltre, se vi è una qualsiasi grandezza, sia di tempo sia di cosa, assolutamente impercettibile a causa della sua piccolezza, ne consegue che non vi sarebbe né una cosa che si percepisce, né un tempo in cui la si percepisce, se non nel senso che in qualche parte del tempo dato egli vede qualche parte della cosa data. Infatti [sia una linea ab, divisa in due parti in g, e questa linea rappresenti un intero oggetto e un corrispondente intero tempo. Ora,] se uno vede l’intera linea e la percepisce durante un tempo che forma un unico e medesimo continuo, solo nel senso che lo fa in qualche porzione di questo tempo, supponiamo che la parte gb, che rappresenta un tempo in cui, per supposizione, egli non percepiva nulla, sia recisa dal tutto. Ebbene, allora, egli percepisce in una certa parte [cioè nel resto] del tempo, o percepisce una parte [cioè il resto] della linea, alla maniera in cui uno vede l’intera terra vedendone una data parte, o cammina in un anno camminando in una data parte dell’anno. Ma [per ipotesi] nella parte bg non percepisce nulla: quindi, di fatto, si dice che egli percepisce l’intero oggetto e durante l’intero tempo semplicemente perché percepisce [una parte dell’oggetto] in una parte del tempo ab. Ma lo stesso argomento vale anche nel caso di ag [il resto, considerato a sua volta come un tutto]; poiché si troverà [secondo questa teoria di tempi vuoti e grandezze impercettibili] che si percepisce sempre solo in una parte di un dato tempo intero, e si percepisce solo una parte di una grandezza intera, e che è impossibile percepire alcun [realmente] intero [oggetto in un tempo realmente intero; conclusione che è assurda, poiché annienterebbe logicamente la percezione sia degli Oggetti sia del Tempo].
Dobbiamo quindi concludere che tutte le grandezze sono percepibili, ma le loro dimensioni reali non si presentano immediatamente nella loro presentazione come oggetti. Si vede il sole, o un’asta di quattro cubiti a distanza, come una grandezza, ma le loro dimensioni esatte non sono date nella loro presentazione visiva: anzi, a volte un oggetto della vista appare indivisibile, ma [la vista, come gli altri sensi particolari, è fallibile riguardo ai ‘sensibili comuni’, p. es. la grandezza, e] nulla di ciò che si vede è realmente indivisibile. La ragione di ciò è stata spiegata in precedenza. È chiaro quindi, dagli argomenti sopra esposti, che nessuna parte di tempo è impercettibile.
Ma qui dobbiamo tornare alla questione sopra proposta per discussione, se cioè sia possibile o impossibile percepire coistantaneamente più oggetti; e per ‘coistantaneamente’ intendo percepire i vari oggetti in un tempo uno e indivisibile relativamente l’uno all’altro, cioè indivisibile in un senso che si accordi con l’essere esso tutto un continuo.
Primo, quindi, è concepibile che si percepiscano le cose differenti nello stesso istante, ma ciascuna con una parte differente dell’Anima? Oppure [dobbiamo obiettare] che, in primo luogo, per cominciare dagli oggetti di un medesimo senso, per es. la Vista, se assumiamo che essa [l’Anima in quanto esercitante la Vista] percepisca un colore con una parte, e un altro colore con una parte differente, avrà una pluralità di parti della stessa specie, [come devono essere,] poiché gli oggetti che in tal modo percepisce cadono nello stesso genere?
Se alcuno [per illustrare come l’Anima possa avere in sé due parti differenti specificamente identiche, ciascuna diretta a un insieme di aistheta dello stesso genere di quello a cui l’altra è diretta] sostenesse che, come vi sono due occhi, così possa esservi nell’Anima qualcosa di analogo, [si risponde] che degli occhi, senza dubbio, un organo unico è formato, e quindi il loro atto nella percezione è uno; ma se così è nell’Anima, allora, in quanto ciò che è formato da entrambe [cioè da due parti specificamente identiche, come si è assunto] è uno, anche il vero soggetto percipiente sarà uno, [e il contraddittorio dell’ipotesi suddetta (di parti differenti dell’Anima che rimangano impegnate nella percezione simultanea con un medesimo senso) è ciò che emerge dall’analogia]; mentre se le due parti dell’Anima rimangono separate, l’analogia degli occhi verrà meno, [infatti di questi un organo unico è realmente formato].
Inoltre, [nell’ipotesi che differenti parti dell’anima cooperino in ciascun senso per discernere simultaneamente oggetti diversi], i sensi saranno ciascuno a un tempo uno e molti, come se dicessimo che ciascuno di essi è un insieme di scienze diverse; né, infatti, un’‘attività’ esisterà senza la propria facoltà, né vi sarà sensazione senza attività.
Ma se l’Anima non percepisce, nel modo suggerito [cioè con parti diverse di sé operanti simultaneamente], in uno stesso tempo individuale i sensibili dello stesso senso, a fortiori non è così che percepisce i sensibili di sensi diversi. Poiché, come già detto, è più concepibile che percepisca una pluralità dei primi insieme in questo modo che una pluralità di oggetti eterogenei.
Se dunque, come è di fatto, l’Anima con una parte percepisce il Dolce, con un’altra il Bianco, o ciò che risulta da questi è una parte unica, oppure non esiste un tale risultante. Ma deve esserci un tale uno, in quanto la generale facoltà della percezione sensibile è una. Quale oggetto unico, dunque, percepisce quella facoltà unica [percependo un oggetto, per esempio, come insieme Bianco e Dolce]? [Nessuno]; poiché certamente nessun oggetto unico nasce dalla composizione di questi [oggetti eterogenei, come il Bianco e il Dolce]. Dobbiamo concludere, quindi, che vi è, come è stato detto prima, una facoltà unica nell’anima con la quale questa percepisce tutti i suoi percepiti, sebbene percepisca ogni diverso genere di sensibili attraverso un organo diverso.
Non potremmo, allora, concepire questa facoltà che percepisce il Bianco e il Dolce come una in quanto indivisibile [sc. in quanto combina i suoi differenti oggetti simultanei] nella sua attualizzazione, ma differente, quando è diventata divisibile [sc. in quanto distingue i suoi differenti oggetti simultanei] nella sua attualizzazione?
Or is what occurs in the case of the perceiving Soul conceivably analogous to what holds true in that of the things themselves? For the same numerically one thing is white and sweet, and has many other qualities, [while its numerical oneness is not thereby prejudiced] if the fact is not that the qualities are really separable in the object from one another, but that the being of each quality is different [from that of every other]. In the same way therefore we must assume also, in the case of the Soul, that the faculty of perception in general is in itself numerically one and the same, but different [differentiated] in its being; different, that is to say, in genus as regards some of its objects, in species as regards others. Hence too, we may conclude that one can perceive [numerically different objects] coinstantaneously with a faculty which is numerically one and the same, but not the same in its relationship [sc. according as the objects to which it is directed are not the same].
That every sensible object is a magnitude, and that nothing which it is possible to perceive is indivisible, may be thus shown. The distance whence an object could not be seen is indeterminate, but that whence it is visible is determinate. We may say the same of the objects of Smelling and Hearing, and of all sensibles not discerned by actual contact. Now, there is, in the interval of distance, some extreme place, the last from which the object is invisible, and the first from which it is visible. This place, beyond which if the object be one cannot perceive it, while if the object be on the hither side one must perceive it, is, I presume, itself necessarily indivisible. Therefore, if any sensible object be indivisible, such object, if set in the said extreme place whence imperceptibility ends and perceptibility begins, will have to be both visible and invisible their objects, whether regarded in general or at the same time; but this is impossible.
This concludes our survey of the characteristics of the organs of Sense-perception and their objects, whether regarded in general or in relation to each organ. Of the remaining subjects, we must first consider that of memory and remembering.
O forse ciò che accade nel caso dell’anima percipiente è concepibilmente analogo a ciò che vale per le cose stesse? Poiché la stessa cosa, numericamente una, è bianca e dolce, e ha molte altre qualità, [senza che la sua unità numerica ne sia pregiudicata] se il fatto non è che le qualità siano realmente separabili le une dalle altre nell’oggetto, ma che l’essere di ciascuna qualità sia diverso [da quello di ogni altra]. Allo stesso modo, quindi, dobbiamo assumere anche, nel caso dell’Anima, che la facoltà di percezione in generale sia in sé numericamente una e identica, ma diversa [differenziata] nel suo essere; diversa, vale a dire, per genere rispetto ad alcuni dei suoi oggetti, per specie rispetto ad altri. Di qui anche possiamo concludere che si può percepire [oggetti numericamente diversi] simultaneamente con una facoltà che è numericamente una e identica, ma non la stessa nella sua relazione [cioè secondo che gli oggetti a cui è diretta non sono gli stessi].
Che ogni oggetto sensibile sia una grandezza, e che nulla che sia possibile percepire sia indivisibile, può esser mostrato così. La distanza dalla quale un oggetto non potrebbe esser visto è indeterminata, ma quella dalla quale è visibile è determinata. Lo stesso possiamo dire degli oggetti dell’odorato e dell’udito, e di tutti i sensibili non discerniti mediante un contatto effettivo. Ora, nell’intervallo di distanza, vi è un luogo estremo, l’ultimo dal quale l’oggetto è invisibile, e il primo dal quale è visibile. Questo luogo, oltre il quale, se l’oggetto vi sia posto, non si può percepirlo, mentre se l’oggetto è al di qua, lo si deve percepire, è, presumo, esso stesso necessariamente indivisibile. Dunque, se un qualsiasi oggetto sensibile è indivisibile, tale oggetto, posto nel detto luogo estremo in cui l’impercettibilità cessa e la percettibilità comincia, dovrà essere insieme visibile e invisibile (i loro oggetti, sia che si considerino in generale sia nello stesso tempo); ma questo è impossibile.
Con ciò si conclude la nostra indagine sulle caratteristiche degli organi della percezione sensoriale e dei loro oggetti, sia considerati in generale sia in relazione a ciascun organo. Dei rimanenti argomenti, dobbiamo in primo luogo considerare quello della memoria e del ricordare.