Augustine
Abstract
In two books against Pelagius and Coelestius, Augustine shows that Pelagius is disingenuous in confessing grace, reducing it to nature, free will, law or teaching, and to the mere ‘possibility’ of willing given according to merit. Against this he affirms that true grace inspires love and produces good willing and acting, with no preceding merits. The second book defends original sin transmitted to all, against its Pelagian denial, invoking also the testimony of Ambrose.
Connections
Assi: Natura umana, Libertà e necessità
Posizioni: peccato originale, la grazia perfeziona la natura
Concetti: grazia, concupiscenza, natura, predestinazione
Figure: Pelagio
Forme: trattato
Scuole: patristica
Testo originale inglese · Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I (P. Schaff ed., 1886-1890; Patristic Publishing digital ed. 2019), 1890 · pubblico dominio
Extract from Augustin’s Retractations.
Extract from Augustin’s “Retractations,”
Estratto dalle “Retrattazioni” di Agostino.
Estratto dalle “Retrattazioni” di Agostino.
On the Following Treatise,
“De gratia christi, et de peccato originali.”
“After the conviction and condemnation of the Pelagian heresy with its authors by the bishops of the Church of Rome,—first Innocent, and then Zosimus,—with the co-operation of letters of African councils, I wrote two books against them: one On the Grace of Christ, and the other On Original Sin. The work began with the following words: ‘How greatly we rejoice on account of your bodily, and, above all, because of your Spiritual welfare.’”
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
A Treatise on the grace of christ, and on original sin,
by aurelius augustin, bishop of hippo;
In Two Books,
written against pelagius and cœlestius in the year a.d. 418.
Sul seguente trattato.
“Per la grazia di Cristo, e per il peccato originale.”
“Dopo che l’eresia pelagiana e i suoi autori furono condannati dai vescovi della Chiesa di Roma – prima Innocenzo, poi Zosimo – con il contributo delle decisioni dei concili africani, scrissi due libri contro di loro: uno sulla Grazia di Cristo e l’altro sull’Pecato Originale. L’opera iniziava con le seguenti parole: ‘Quanto ci rallegriamo per il vostro benessere fisico, e soprattutto per quello spirituale.’”
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale.
di Aurelio Agostino, vescovo di Ippona;
In due libri.
Scritto contro Pelagio e Celestio nell’anno 418 d.C.
On the Grace of Christ.
Wherein he shows that Pelagius is disingenuous in his confession of grace, inasmuch as he places grace either in nature and free will, or in law and teaching; and, moreover, asserts that it is merely the “possibility” (as he calls it) of will and action, and not the will and action itself, which is assisted by divine grace; and that this assisting grace, too, is given by God according to men’s merits; whilst he further thinks that they are so assisted for the sole purpose of being able the more easily to fulfil the commandments. Augustin examines those passages of his writings in which he boasted that he had bestowed express commendation on the grace of God, and points out how they can be interpreted as referring to law and teaching,—in other words, to the divine revelation and the example of Christ which are alike included in “the teaching,”—or else to the remission of sins; nor do they afford any evidence whatever that Pelagius really acknowledged Christian grace, in the sense of help rendered for the performance of right action to natural faculty and instruction, by the inspiration of a most glowing and luminous love; and he concludes with a request that Pelagius would seriously listen to Ambrose, whom he is so very fond of quoting, in his excellent eulogy in commendation of the grace of God.
Per la grazia di Cristo.
In quest’opera dimostra che Pelagio è insincero nella sua confessione della grazia divina: poiché attribuisce la grazia sia alla natura umana e al libero arbitrio, sia alla legge e all’insegnamento; inoltre afferma che sia soltanto la “possibilità” di volere e agire, e non il volere stesso, ad essere assistita dalla grazia divina; e che anche questa grazia ausiliatrice venga concessa da Dio in base ai meriti degli uomini. Agostino esamina in particolare quei passaggi delle sue opere in cui Pelagio si vantava di aver espresso apprezzamento per la grazia di Dio, e indica come tali passaggi possano essere interpretati come riferimenti alla legge e all’insegnamento – cioè alla divina rivelazione e all’esempio di Cristo – oppure alla remissione dei peccati. Non vi è alcuna prova che Pelagio abbia davvero riconosciuto la grazia cristiana, intesa come aiuto fornito alle facoltà naturali e all’insegnamento umano per compiere azioni giuste, attraverso l’ispirazione di un amore profondo e luminoso. Agostino conclude chiedendo a Pelagio di ascoltare seriamente Ambrogio, che egli stesso cita con grande apprezzamento nel suo eccellente elogio della grazia divina.
How greatly we rejoice on account of your bodily, and, above all, your spiritual welfare, my most sincerely attached brethren and beloved of God, Albina, Pinianus, and Melania, we cannot express in words; we therefore leave all this to your own thoughts and belief, in order that we may now rather speak of the matters on which you consulted us. We have, indeed, had to compose these words to the best of the ability which God has vouchsafed to us, while our messenger was in a hurry to be gone, and amidst many occupations, which are much more absorbing to me at Carthage than in any other place whatever.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Chapter 2 [II.]—Suspicious Character of Pelagius’ Confession as to the Necessity of Grace for Every Single Act of Ours.
You informed me in your letter, that you had entreated Pelagius to express in writing his condemnation of all that had been alleged against him; and that he had said, in the audience of you all: “I anathematize the man who either thinks or says that the grace of God, whereby ‘Christ Jesus came into the world to save sinners,’ is not necessary not only for every hour and for every moment, but also for every act of our lives: and those who endeavour to disannul it deserve everlasting punishment.” Now, whoever hears these words, and is ignorant of the opinion which he has clearly enough expressed in his books,—not those, indeed, which he declares to have been stolen from him in an incorrect form, nor those which he repudiates, but those even which he mentions in his own letter which he forwarded to Rome,—would certainly suppose that the views he holds are in strict accordance with the truth. But whoever notices what he openly declares in them, cannot fail to regard these statements with suspicion. Because, although he makes that grace of God whereby Christ came into the world to save sinners to consist simply in the remission of sins, he can still accommodate his words to this meaning, by alleging that the necessity of such grace for every hour and for every moment and for every action of our life, comes to this, that while we recollect and keep in mind the forgiveness of our past sins, we sin no more, aided not by any supply of power from without, but by the powers of our own will as it recalls to our mind, in every action we do, what advantage has been conferred upon us by the remission of sins. Then, again, whereas they are accustomed to say that Christ has given us assistance for avoiding sin, in that He has left us an example by living righteously and teaching what is right Himself, they have it in their power here also to accommodate their words, by affirming that this is the necessity of grace to us for every moment and for every action, namely, that we should in all our conversation regard the example of the Lord’s conversation. Your own fidelity, however, enables you clearly to perceive how such a profession of opinion as this differs from that true confession of grace which is now the question before us. And yet how easily can it be obscured and disguised by their ambiguous statements!
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Quanto ci rallegriamo per il vostro benessere fisico e, soprattutto, spirituale, mie carissime sorelle e amati di Dio, Albina, Pinianus e Melania. Non possiamo esprimere a parole tutta la nostra gioia; pertanto lasciamo che sia voi stesse ad afferrarne il significato attraverso i vostri pensieri e le vostre credenze. Ora vorremmo parlare piuttosto delle questioni per cui ci avete consultato. Infatti, abbiamo dovuto redigere queste parole nel miglior modo possibile, data l’abilità che Dio ci ha concesso, ma il nostro messaggero era ansioso di partire e, in mezzo a molte altre occupazioni – che a Cartagine sono molto più impegnative che in qualsiasi altro luogo – non abbiamo avuto molto tempo.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Capitolo 2 [II.] – Il carattere sospetto della confessione di Pelagio riguardo alla necessità della grazia per ogni singola nostra azione.
Nella vostra lettera mi avete informato che avevate pregato Pelagio di esprimere per iscritto la sua condanna di tutto ciò che gli era stato attribuito; e che egli aveva detto, davanti a tutti voi: “Anatizzo colui che pensi o dica che la grazia di Dio, con la quale ‘Cristo Gesù è venuto nel mondo per salvare i peccatori’, non sia necessaria non solo in ogni momento della nostra vita, ma anche per ogni singola azione che compiamo: e coloro che cercano di negarne l’efficacia meritano una punizione eterna”. Ora, chiunque ascolti queste parole e ignori l’opinione che Pelagio ha espresso chiaramente nei suoi scritti – non quelle che egli stesso afferma siano state rubate e alterate, né quelle che egli rifiuta, ma anche quelle menzionate nella stessa lettera inviata a Roma – sicuramente penserebbe che le sue idee siano in perfetta armonia con la verità. Ma chiunque presta attenzione a ciò che Pelagio dichiara apertamente nei suoi scritti non può fare a meno di considerare queste affermazioni con sospetto. Infatti, sebbene egli sostenga che la grazia di Dio, con la quale Cristo è venuto nel mondo per salvare i peccatori, consista semplicemente nella remissione dei peccati, può comunque adattare le sue parole a questo significato, sostenendo che la necessità di tale grazia in ogni momento e per ogni azione della nostra vita derivi dal fatto che, mentre ricordiamo e teniamo a mente il perdono dei nostri peccati passati, non pecciamo più; e ciò avviene non grazie a alcuna forza esterna, ma attraverso le forze della nostra volontà stessa, che ci fa ricordare, in ogni azione che compiamo, quale vantaggio ci sia derivato dalla remissione dei peccati. Inoltre, mentre sono soliti dire che Cristo ci ha fornito l’aiuto necessario per evitare il peccato, mostrandoci con il suo esempio come vivere rettamente e insegnandoci ciò che è giusto, possono ugualmente adattare le loro parole affermando che questa sia proprio la necessità della grazia per noi in ogni momento e per ogni azione: ovvero che dobbiamo, in tutte le nostre interazioni, seguire l’esempio del modo in cui il Signore ha vissuto e parlato. Tuttavia, la vostra stessa fedeltà vi permette di comprendere chiaramente quanto tale dichiarazione differisca da quella vera confessione della grazia di Dio di cui si tratta qui. Eppure, quanto facilmente possa essere oscurata e mascherata dalle loro affermazioni ambigue!
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
But why should we wonder at this? For the same Pelagius, who in the Proceedings of the episcopal synod unhesitatingly condemned those who say “that God’s grace and assistance are not given for single acts, but consist in free will, or in law and teaching,” upon which points we were apt to think that he had expended all his subterfuges; and who also condemned such as affirm that the grace of God is bestowed in proportion to our merits:—is proved, notwithstanding, to hold, in the books which he has published on the freedom of the will, and which he mentions in the letter he sent to Rome, no other sentiments than those which he seemingly condemned. For that grace and help of God, by which we are assisted in avoiding sin, he places either in nature and free will, or else in the gift of the law and teaching; the result of which of course is this, that whenever God helps a man, He must be supposed to help him to turn away from evil and do good, by revealing to him and teaching him what he ought to do, but not with the additional assistance of His co-operation and inspiration of love, that he may accomplish that which he had discovered it to be his duty to do.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Ma perché dovremmo meravigliarci di questo? Poiché lo stesso Pelagio, che nei verbali del sinodo episcopale condannò senza esitazione coloro che affermavano “che la grazia e l’aiuto di Dio non vengono concessi per singoli atti, ma risiedono nella libera volontà o nella legge e nell’insegnamento”, su questi punti si sarebbe potuto pensare che avesse esaurito tutti i suoi stratagemmi; e che condannò anche coloro che sostenevano che la grazia di Dio venga concessa in proporzione ai nostri meriti: tuttavia, si dimostra che nelle opere pubblicate su libertà della volontà, e menzionate nella lettera inviata a Roma, egli esprimeva esattamente gli stessi concetti che apparentemente condannava. Poiché quella grazia e quell’aiuto di Dio, grazie ai quali veniamo assistiti nell’evitare il peccato, le attribuisce o alla natura e alla libera volontà, o al dono della legge e dell’insegnamento; il che naturalmente significa che ogni volta che Dio aiuta un uomo, si deve ritenere che lo aiuti a allontanarsi dal male e a compiere il bene, rivelandogli e insegnandogli ciò che deve fare, ma senza l’aggiunta del Suo sostegno e dell’ispirazione della amore, affinché possa realizzare ciò che ha scoperto essere suo dovere.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
In his system, he posits and distinguishes three faculties, by which he says God’s commandments are fulfilled,— capacity, volition, and action: meaning by “capacity,” that by which a man is able to be righteous; by “volition” that by which he wills to be righteous; by “action,” that by which he actually is righteous. The first of these, the capacity, he allows to have been bestowed on us by the Creator of our nature; it is not in our power, and we possess it even against our will. The other two, however, the volition and the action, he asserts to be our own; and he assigns them to us so strictly as to contend that they proceed simply from ourselves. In short, according to his view, God’s grace has nothing to do with assisting those two faculties which he will have to be altogether our own, the volition and the action, but that only which is not in our own power and comes to us from God, namely the capacity; as if the faculties which are our own, that is, the volition and the action, have such avail for declining evil and doing good, that they require no divine help, whereas that faculty which we have of God, that is to say, the capacity, is so weak, that it is always assisted by the aid of grace.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Nel suo sistema, egli individua e distingue tre facoltà attraverso le quali, a suo dire, vengono adempiuti i comandamenti di Dio: la capacità, la volontà e l’azione. Con “capacità” intende quella che permette all’uomo di essere giusto; con “volontà”, quella con cui egli desidera essere giusto; con “azione”, quella con cui effettivamente agisce in modo giusto. La prima di queste facoltà, la capacità, egli afferma sia stata donata da Colui che ha creato la nostra natura; non è sotto il nostro controllo e la possediamo anche contro la nostra volontà. Le altre due, invece, la volontà e l’azione, le considera proprie esclusivamente nostre, sostenendo che derivino interamente da noi stessi. In breve, secondo lui, la grazia di Dio non ha alcun ruolo nell’aiutare quelle due facoltà che devono essere completamente nostre – la volontà e l’azione – ma soltanto nella capacità, che non dipende da noi e ci viene donata da Dio; come se le facoltà che appartengono a noi stessi, cioè la volontà e l’azione, fossero così efficaci nel respingere il male e compiere il bene da non aver bisogno di alcun aiuto divino, mentre quella capacità che abbiamo ricevuto da Dio sarebbe così debole da richiedere sempre il sostegno della grazia.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Lest, however, it should chance to be said that we either do not correctly understand what he advances, or malevolently pervert to another meaning what he never meant to bear such a sense, I beg of you to consider his own actual words: “We distinguish,” says he, “three things, arranging them in a certain graduated order. We put in the first place ‘ability;’ in the second, ‘volition;’ and in the third, ‘actuality.’ The ‘ability’ we place in our nature, the ‘volition’ in our will, and the ‘actuality’ in the effect. The first, that is, the ‘ability,’ properly belongs to God, who has bestowed it on His creature; the other two, that is, the ‘volition’ and the ‘actuality,’ must be referred to man, because they flow forth from the fountain of the will. For his willing, therefore, and doing a good work, the praise belongs to man; or rather both to man, and to God who has bestowed on him the ‘capacity’ for his will and work, and who evermore by the help of His grace assists even this capacity. That a man is able to will and effect any good work, comes from God alone. So that this one faculty can exist, even when the other two have no being; but these latter cannot exist without that former one. I am therefore free not to have either a good volition or action; but I am by no means able not to have the capacity of good. This capacity is inherent in me, whether I will or no; nor does nature at any time receive in this point freedom for itself. Now the meaning of all this will be rendered clearer by an example or two. That we are able to see with our eyes is not of us; but it is our own that we make a good or a bad use of our eyes. So again (that I may, by applying a general case in illustration, embrace all), that we are able to do, say, think, any good thing, comes from Him who has endowed us with this ‘ability,’ and who also assists this ‘ability;’ but that we really do a good thing, or speak a good word, or think a good thought, proceeds from our own selves, because we are also able to turn all these into evil. Accordingly,—and this is a point which needs frequent repetition, because of your calumniation of us,—whenever we say that a man can live without sin, we also give praise to God by our acknowledgment of the capacity which we have received from Him, who has bestowed such ‘ability’ upon us; and there is here no occasion for praising the human agent, since it is God’s matter alone that is for the moment treated of; for the question is not about ‘willing,’ or ‘effecting,’ but simply and solely about that which may possibly be.”
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Tuttavia, affinché non si possa sostenere che o non comprendiamo correttamente ciò che egli afferma, oppure che distorciamo maliziosamente il suo significato originale attribuendogli un senso diverso da quello che mai intendeva dare, vi prego di considerare le sue stesse parole: “Distinguuiamo”, dice, “tre elementi, disposti in un certo ordine graduale. Il primo è l’‘abilità’; il secondo la ‘volontà’; il terzo l’‘effettività’. L’‘abilità’ appartiene per natura a Dio, che l’ha donata alla sua creazione; la ‘volontà’ e l’‘effettività’, invece, riguardano l’uomo, poiché derivano dalla fonte della volontà stessa. Pertanto, il merito del voler fare o compiere un’azione buona appartiene all’uomo; o meglio, a entrambi: all’uomo e a Dio, che gli ha conferito la ‘capacità’ di volere e agire bene, e che sempre, con il suo aiuto, sostiene questa stessa capacità. Il fatto che un uomo possa voler e compiere azioni buone deriva esclusivamente da Dio. Quindi, questa capacità può esistere anche quando le altre due non sono presenti; ma queste ultime non possono esistere senza la prima. Pertanto, posso liberamente non avere né volontà né azioni buone; ma non posso assolutamente non possedere la capacità di compiere azioni buone. Questa capacità è innata in me, che lo voglia o no; e la natura stessa, in questo senso, non ha alcuna libertà. Ora, il significato di tutto ciò diventerà più chiaro con un paio di esempi. Il fatto che possiamo vedere con i nostri occhi non dipende da noi; ma è a noi che spetta utilizzare questi occhi in modo buono o cattivo. Allo stesso modo, il fatto che possiamo compiere, dire o pensare qualcosa di buono deriva da Dio, che ci ha donato questa ‘abilità’ e che anche la sostiene; ma il fatto che effettivamente compiamo un’azione buona, diciamo una parola gentile o formuliamo un pensiero positivo, dipende da noi stessi, poiché possiamo anche utilizzare queste capacità in modo negativo. Pertanto, e questo è un punto che va ribadito spesso, a causa delle calunnie che ci vengono rivolte, ogni volta che affermiamo che un uomo può vivere senza peccato, lodiamo Dio riconoscendo la capacità che abbiamo ricevuto da Lui; e in questo caso non c’è motivo di lodare l’uomo stesso, poiché si tratta esclusivamente di una questione legata a ciò che Dio ci ha dato. La questione non riguarda il ‘voler’ o l‘agire’, ma semplicemente ciò che è possibile fare.”
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
The whole of this dogma of Pelagius, observe, is carefully expressed in these words, and none other, in the third book of his treatise in defence of the liberty of the will, in which he has taken care to distinguish with so great subtlety these three things,—the “capacity,” the “volition,” and the “action,” that is, the “ability,” the “volition,” and the “actuality,”—that, whenever we read or hear of his acknowledging the assistance of divine grace in order to our avoidance of evil and accomplishment of good,—whatever he may mean by the said assistance of grace, whether law and the teaching or any other thing,—we are sure of what he says; nor can we run into any mistake by understanding him otherwise than he means. For we cannot help knowing that, according to his belief, it is not our “volition” nor our “action” which is assisted by the divine help, but solely our “capacity” to will and act, which alone of the three, as he affirms, we have of God. As if that faculty were infirm which God Himself placed in our nature; while the other two, which, as he would have it, are our own, are so strong and firm and self-sufficient as to require none of His help! so that He does not help us to will, nor help us to act, but simply helps us to the possibility of willing and acting. The apostle, however, holds the contrary, when he says, “Work out your own salvation with fear and trembling.” And that they might be sure that it was not simply in their being able to work (for this they had already received in nature and in teaching), but in their actual working, that they were divinely assisted, the apostle does not say to them, “For it is God that worketh in you to be able,” as if they already possessed volition and operation among their own resources, without requiring His assistance in respect of these two; but he says, “For it is God which worketh in you both to will and to perform of His own good pleasure;” or, as the reading runs in other copies, especially the Greek, “both to will and to operate.” Consider, now, whether the apostle did not thus long before foresee by the Holy Ghost that there would arise adversaries of the grace of God; and did not therefore declare that God works within us those two very things, even “willing” and “operating,” which this man so determined to be our own, as if they were in no wise assisted by the help of divine grace.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
L’intero contenuto di questo dogma di Pelagio è espresso con estrema precisione proprio in queste parole, e nessun’altra, nel terzo libro del suo trattato a difesa della libertà della volontà. In quel testo, Pelagio si è preso cura di distinguere con grande finezza queste tre componenti: la “capacità”, la “volontà” e l’“azione”, cioè l’“abilità”, la “intenzione” e il “atto concreto”. Pertanto, ogni volta che leggiamo o sentiamo Pelagio affermare che per evitare il male e compiere il bene è necessaria l’aiuto della grazia divina, qualunque cosa intenda per tale aiuto – sia esso rappresentato dalla legge, dall’insegnamento o da altro ancora – possiamo essere certi di comprendere correttamente il suo significato. Non possiamo infatti fraintenderlo, poiché secondo Pelagio non è la nostra “volontà” né la nostra “azione” ad essere assistite dalla grazia divina, ma soltanto la nostra “capacità” di volere e agire; quest’unica, afferma Pelagio, è ciò che abbiamo realmente ricevuto da Dio. Come se quella facoltà fosse debole, quando invece è proprio Dio ad averla insita nella nostra natura; mentre le altre due componenti, che secondo Pelagio sarebbero nostre proprie, sono così forti e autonome da non aver bisogno del suo aiuto! In realtà, Dio ci aiuta soltanto a possedere la capacità di volere e agire, ma non ci aiuta direttamente nel compiere tali atti. L’apostolo, invece, sostiene il contrario, quando dice: “Lavorate alla vostra salvezza con timore e tremore”. E affinché i fedeli siano certi che l’aiuto divino non consiste semplicemente nel fatto di poter agire (cosa che già possedevano per natura o attraverso l’insegnamento), ma nell’effettivo compimento delle loro azioni, l’apostolo non dice: “Dio infatti opera in voi affinché siate capaci di agire”, come se i fedeli possedessero già la volontà e l’abilità necessarie senza il bisogno del suo aiuto; ma dice: “Dio opera in voi sia per volere che per compiere ciò che Lui stesso desidera”; o, come si legge in altre versioni, soprattutto in greco: “sia per volere che per agire”. Considerate ora se l’apostolo non abbia previsto con il Santo Spirito l’emergere di avversari della grazia divina; e quindi non abbia dichiarato apertamente che Dio opera in noi proprio quelle due componenti fondamentali: la “volontà” e l’“azione”, che Pelagio sosteneva fossero nostre proprie, come se non necessitassero affatto dell’aiuto della grazia divina.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Let not Pelagius, however, in this way deceive incautious and simple persons, or even himself; for after saying, “Man is therefore to be praised for his willing and doing a good work,” he added, as if by way of correcting himself, these words: “Or rather, this praise belongs to man and to God.” It was not, however, that he wished to be understood as showing any deference to the sound doctrine, that it is “God which worketh in us both to will and to do,” that he thus expressed himself; but it is clear enough, on his own showing, why he added the latter clause, for he immediately subjoins: “Who has bestowed on him the ‘capacity’ for this very will and work.” From his preceding words it is manifest that he places this capacity in our nature. Lest he should seem, however, to have said nothing about grace, he added these words: “And who evermore, by the help of His grace, assists this very capacity,”—“ this very capacity,” observe; not “ very will,” or “ very action; ” for if he had said so much as this, he would clearly not be at variance with the teaching of the apostle. But there are his words: “this very capacity;” meaning that very one of the three faculties which he had placed in our nature. This God “evermore assists by the help of His grace.” The result, indeed, is, that “the praise does not belong to man and to God,” because man so wills that yet God also inspires his volition with the ardour of love, or that man so works that God nevertheless also cooperates with him,—and without His help, what is man? But he has associated God in this praise in this wise, that were it not for the nature which God gave us in our creation wherewith we might be able to exercise volition and action, we should neither will nor act.
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Chapter 8.—Grace, According to the Pelagians, Consists in the Internal and Manifold Illumination of the Mind.
As to this natural capacity which, he allows, is assisted by the grace of God, it is by no means clear from the passage either what grace he means, or to what extent he supposes our nature to be assisted by it. But, as is the case in other passages in which he expresses himself with more clearness and decision, we may here also perceive that no other grace is intended by him as helping natural capacity than the law and the teaching. [VII.] For in one passage he says: “We are supposed by very ignorant persons to do wrong in this matter to divine grace, because we say that it by no means perfects sanctity in us without our will,—as if God could have imposed any command on His grace, without also supplying the help of His grace to those on whom he imposed His commands, so that men might more easily accomplish through grace what they are required to do by their free will.” Then, as if he meant to explain what grace he meant, he immediately went on to add these words: “And this grace we for our part do not, as you suppose, allow to consist merely in the law, but also in the help of God.” Now who can help wishing that he would show us what grace it is that he would have us understand? Indeed, we have the strongest reason for desiring him to tell us what he means by saying that he does not allow grace merely to consist in the law. Whilst, however, we are in the suspense of our expectation, observe, I pray you, what he has further to tell us: “God helps us,” says he, “by His teaching and revelation, whilst He opens the eyes of our heart; whilst He points out to us the future, that we may not be absorbed in the present; whilst He discovers to us the snares of the devil; whilst He enlightens us with the manifold and ineffable gift of heavenly grace.” He then concludes his statement with a kind of absolution: “Does the man,” he asks, “who says all this appear to you to be a denier of grace? Does he not acknowledge both man’s free will and God’s grace?” But, after all, he has not got beyond his commendation of the law and of teaching; assiduously inculcating this as the grace that helps us, and so following up the idea with which he had started, when he said, “We, however, allow it to consist in the help of God.” God’s help, indeed, he supposed must be recommended to us by manifold lures; by setting forth teaching and revelation, the opening of the eyes of the heart, the demonstration of the future, the discovery of the devil’s wiles, and the illumination of our minds by the varied and indescribable gift of heavenly grace,—all this, of course, with a view to our learning the commandments and promises of God. And what else is this than placing God’s grace in “the law and the teaching”?
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Tuttavia, che Pelagio non inganni con questo metodo persone incaute e semplici, né tantomeno se stesso; poiché, dopo aver detto “L’uomo deve quindi essere lodato per il fatto di volere e compiere opere buone”, aggiunse, come se volesse correggersi, queste parole: “O meglio, questa lode appartiene sia all’uomo che a Dio”. Tuttavia, non era sua intenzione far intendere di riconoscere qualche valore nella dottrina secondo cui “è Dio che opera in noi sia nel volere che nell’agire”; è evidente, invece, dal suo stesso discorso il motivo per cui aggiunse quella frase: infatti proseguì immediatamente dicendo: “Colui che gli ha donato la ‘capacità’ di volere e agire”. Dai suoi precedenti dichiarazioni risulta chiaramente che considera questa capacità parte della nostra natura. Per evitare però che si potesse pensare che non avesse parlato della grazia divina, aggiunse: “E colui che, con il suo aiuto, sostiene costantemente questa stessa capacità”. Si noti bene: “questa stessa capacità”, e non “questo stesso volere” o “questo stesso agire”; perché se avesse detto qualcosa del genere, non sarebbe stato in disaccordo con l’insegnamento dell’apostolo. Ma ecco le sue parole: “questa stessa capacità”, intendendo proprio quella delle tre facoltà che ha insito nella nostra natura. Questo Dio “la sostiene costantemente con il suo aiuto”. Di conseguenza, la lode non appartiene né all’uomo né a Dio; poiché l’uomo vuole, ma è anche Dio ad infondere nel suo volere l’ardore dell’amore; l’uomo agisce, ma è anche Dio a cooperare con lui. Senza il suo aiuto, che cosa sarebbe l’uomo? Tuttavia, ha associato Dio in questa lode nel seguente modo: se non fosse per la natura che Dio ci ha dato nella creazione, e che ci permette di esercitare volontà e azione, noi non potremmo né volere né agire.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Capitolo 8 – Secondo i Pelagiani, la grazia consiste nell’illuminazione interna e multiforme della mente.
Per quanto riguarda questa capacità naturale che, secondo lui, viene potenziata dalla grazia di Dio, non è affatto chiaro da questo passaggio quale tipo di grazia intenda, né in che misura ritiene che la nostra natura ne sia avvantaggiata. Tuttavia, come avviene in altri passaggi in cui si esprime con maggiore chiarezza e decisione, anche qui possiamo comprendere che l’unica grazia che considera capace di potenziare questa capacità naturale è la legge e l’insegnamento. [VII.] In un certo passaggio afferma: “Persone molto ignoranti ritengono che noi offendiamo la grazia divina quando diciamo che essa, senza il nostro volere, non perfeziona affatto la santità in noi; come se Dio potesse imporre dei comandamenti alla sua grazia senza fornire anche l’aiuto necessario a coloro a cui li impone, affinché gli uomini possano più facilmente compiere, grazie alla grazia, ciò che sono tenuti a fare con il loro libero arbitrio”. Poi, come se volesse spiegare più chiaramente quale tipo di grazia intenda, aggiunge: “E questa grazia, da parte nostra, non consiste soltanto nella legge, ma anche nell’aiuto di Dio”. Chi potrebbe non desiderare che ci mostrasse esattamente quale sia questa grazia? Infatti, abbiamo tutte le ragioni per chiedergli di chiarire cosa intenda quando afferma che la grazia non si riduce soltanto alla legge. Tuttavia, mentre aspettiamo una risposta più completa, osservate ciò che aggiunge: “Dio ci aiuta”, dice, “con il suo insegnamento e la sua rivelazione, aprendoci gli occhi del cuore; indicandoci il futuro affinché non rimaniamo immersi nel presente; rivelandoci le insidie del diavolo; illuminando la nostra mente con i doni vari e inesprimibili della grazia celeste”. Conclude poi la sua dichiarazione con una sorta di assoluzione: “Chi, dunque”, chiede, “dice tutte queste cose vi sembra negare l’esistenza della grazia? Non riconosce forse sia il libero arbitrio umano che la grazia divina?” Ma in realtà non va oltre a lodare la legge e l’insegnamento, sostenendo con insistenza che siano essi la vera fonte di questa grazia, seguendo così l’idea da cui era partito quando aveva detto: “Noi, tuttavia, riteniamo che la grazia consista nell’aiuto di Dio”. L’aiuto di Dio, infatti, secondo lui, deve essere presentato a noi attraverso molteplici mezzi: l’insegnamento e la rivelazione, l’apertura degli occhi del cuore, la dimostrazione del futuro, la rivelazione delle insidie del diavolo, l’illuminazione della nostra mente con i doni vari e inesprimibili della grazia celeste. Tutto ciò, ovviamente, al fine che possiamo imparare i comandamenti e le promesse di Dio. E cosa altro è questo, se non considerare la grazia divina “nella legge e nell’insegnamento”?
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Hence, then, it is clear that he acknowledges that grace whereby God points out and reveals to us what we are bound to do; but not that whereby He endows and assists us to act, since the knowledge of the law, unless it be accompanied by the assistance of grace, rather avails for producing the transgression of the commandment. “Where there is no law,” says the apostle, “there is no transgression;” and again: “I had not known lust except the law had said, Thou shalt not covet.” Therefore so far are the law and grace from being the same thing, that the law is not only unprofitable, but it is absolutely prejudicial, unless grace assists it; and the utility of the law may be shown by this, that it obliges all whom it proves guilty of transgression to betake themselves to grace for deliverance and help to overcome their evil lusts. For it rather commands than assists; it discovers disease, but does not heal it; nay, the malady that is not healed is rather aggravated by it, so that the cure of grace is more earnestly and anxiously sought for, inasmuch as “The letter killeth, but the spirit giveth life.” “For if there had been a law given which could have given life, verily righteousness should have been by the law.” To what extent, however, the law gives assistance, the apostle informs us when he says immediately afterwards: “The Scripture hath concluded all under sin, that the promise by faith of Jesus Christ might be given to them that believe.” Wherefore, says the apostle, “the law was our schoolmaster in Christ Jesus.” Now this very thing is serviceable to proud men, to be more firmly and manifestly “concluded under sin,” so that none may pre-sumptuously endeavour to accomplish their justification by means of free will as if by their own resources; but rather “that every mouth may be stopped, and all the world may become guilty before God. Because by the deeds of the law there shall no flesh be justified in His sight: for by the law is the knowledge of sin. But now the righteousness of God without the law is manifested, being witnessed by the law and the prophets.” How then manifested without the law, if witnessed by the law? For this very reason the phrase is not, “manifested without the law,” but “the righteousness without the law,” because it is “the righteousness of God;” that is, the righteousness which we have not from the law, but from God,—not the righteousness, indeed, which by reason of His commanding it, causes us fear through our knowledge of it; but rather the righteousness which by reason of His bestowing it, is held fast and maintained by us through our loving it,—“so that he that glorieth, let him glory in the Lord.”
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Pertanto, è chiaro che egli riconosce quella grazia mediante la quale Dio ci indica e rivela ciò che dobbiamo fare; ma non quella grazia mediante la quale Egli ci dona la forza e l’aiuto per agire, poiché la conoscenza della legge, se non accompagnata dall’aiuto della grazia, finisce anzi per portare alla trasgressione dei comandamenti. “Dove non c’è legge”, dice l’apostolo, “non c’è nemmeno trasgressione”; e ancora: “Non avrei conosciuto il peccato se la legge non avesse detto: ‘Non desiderare’”. Quindi, la legge e la grazia sono cose del tutto diverse: la legge non solo è inutile, ma addirittura dannosa, a meno che non sia assistita dalla grazia; l’utilità della legge si manifesta nel fatto che obbliga tutti coloro che vengono ritenuti colpevoli di trasgressione ad affidarsi alla grazia per essere salvati e aiutati a superare i propri vizi. La legge, infatti, comanda ma non aiuta; scopre il male, ma non lo guarisce; anzi, quel male che non viene curato ne risulta aggravato. Per questo motivo, la cura della grazia viene cercata con ancora maggiore fervore e ansia, poiché “la lettera uccide, ma lo spirito dà vita”. “Se infatti fosse esistita una legge capace di dare la vita, allora la giustizia sarebbe stata ottenuta attraverso la legge stessa”. Tuttavia, in quale misura la legge possa essere d’aiuto, ce lo spiega l’apostolo quando aggiunge: “La Scrittura ha condannato tutti sotto il peccato, affinché la promessa di Gesù Cristo potesse essere data a coloro che credono”. Pertanto, dice l’apostolo, “la legge è stata il nostro maestro in Cristo Gesù”. Questo stesso fatto, però, può essere utilizzato da persone orgogliose: essere “condannati sotto il peccato” in modo più chiaro e evidente, affinché nessuno possa presumere di ottenere la giustificazione attraverso la propria volontà; piuttosto, affinché “tutti rimangano senza scuse davanti a Dio”. Poiché, con le opere della legge, nessun uomo può essere giustificato ai suoi occhi; infatti, è proprio attraverso la legge che conosciamo il peccato. Ma ora, la giustizia di Dio si manifesta senza la legge, ed è testimoniata dalla stessa legge e dai profeti. Come mai, allora, questa giustizia si manifesta “senza la legge”, se viene testimoniata proprio dalla legge? Perché è proprio per questo che si dice “la giustizia di Dio senza la legge”, e non “la giustizia che si manifesta senza la legge”: si tratta infatti della giustizia di Dio, cioè di quella giustizia che non deriva dalla legge, ma da Dio; non quella giustizia che, a causa dei suoi comandamenti, suscita in noi paura e timore; bensì quella giustizia che, grazie alla sua donazione, viene accettata e mantenuta dal nostro cuore attraverso l’amore. “Chi si vanta, si vanti nel Signore”.
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What object, then, can this man gain by accounting the law and the teaching to be the grace whereby we are helped to work righteousness? For, in order that it may help much, it must help us to feel our need of grace. No man, indeed, is able to fulfil the law through the law. “Love is the fulfilling of the law.” And the love of God is not shed abroad in our hearts by the law, but by the Holy Ghost, which is given unto us. Grace, therefore, is pointed at by the law, in order that the law may be fulfilled by grace. Now what does it avail for Pelagius, that he declares the self-same thing under different phrases, that he may not be understood to place in law and teaching that grace which, as he avers, assists the “capacity” of our nature? So far, indeed, as I can conjecture, the reason why he fears being so understood is, because he condemned all those who maintain that God’s grace and help are not given for a man’s single actions, but exist rather in his freedom, or in the law and teaching. And yet he supposes that he escapes detection by the shifts he so constantly employs for disguising what he means by his formula of “law and teaching” under so many various phrases.
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Quale vantaggio, dunque, può trarre quest’uomo dal considerare la legge e l’insegnamento come la grazia che ci aiuta a compiere il bene? Infatti, affinché possano realmente essere di grande aiuto, devono farci sentire la nostra necessità di grazia. Nessun uomo, infatti, è in grado di adempiere alla legge attraverso essa stessa; “l’amore è l’adempimento della legge”. E l’amore di Dio non viene riversato nei nostri cuori attraverso la legge, ma attraverso lo Spirito Santo che ci è dato. La grazia, dunque, viene indicata dalla legge, affinché questa possa essere adempiuta per mezzo della grazia stessa. Che utilità ha, allora, per Pelagio il fatto di esprimere lo stesso concetto con frasi diverse, se non quello di far credere che sia la legge e l’insegnamento a contenere quella grazia che, secondo lui, aiuta le nostre capacità naturali? Per quel che posso intuire, il motivo per cui teme venga interpretato in questo modo è che condanna tutti coloro che sostengono che la grazia e l’aiuto di Dio non derivino dalle singole azioni dell’uomo, ma esistano piuttosto nella sua libertà, o nella legge e nell’insegnamento stesso. Eppure crede di riuscire a eludere questa interpretazione attraverso i continui cambiamenti che apporta alle sue formulazioni su “legge e insegnamento”.
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For in another passage, after asserting at length that it is not by the help of God, but out of our own selves, that a good will is formed within us, he confronted himself with a question out of the apostle’s epistle; and he asked this question: “How will this stand consistently with the apostle’s words, ‘It is God that worketh in you both to will and to perfect’?” Then, in order to obviate this opposing authority, which he plainly saw to be most thoroughly contrasted with his own dogma, he went on at once to add: “He works in us to will what is good, to will what is holy, when He rouses us from our devotion to earthly desires, and from our love of the present only, after the manner of brute animals, by the magnitude of the future glory and the promise of its rewards; when by revealing wisdom to us He stirs up our sluggish will to a longing after God; when (what you are not afraid to deny in another passage) he persuades us to everything which is good.” Now what can be plainer, than that by the grace whereby God works within us to will what is good, he means nothing else than the law and the teaching? For in the law and the teaching of the holy Scriptures are promised future glory and its great rewards. To the teaching also appertains the revelation of wisdom, whilst it is its further function to direct our thoughts to everything that is good. And if between teaching and persuading (or rather exhorting) there seems to be a difference, yet even this is provided for in the general term “teaching,” which is contained in the several discourses or letters; for the holy Scriptures both teach and exhort, and in the processes of teaching and exhorting there is room likewise for man’s operation. We, however, on our side would fain have him sometime confess that grace, by which not only future glory in all its magnitude is promised, but also is believed in and hoped for; by which wisdom is not only revealed, but also loved; by which everything that is good is not only recommended, but pressed upon us until we accept it. For all men do not possess faith, who hear the Lord in the Scriptures promising the kingdom of heaven; nor are all men persuaded, who are counselled to come to Him, who says, “Come unto me, all ye that labour.” They, however, who have faith are the same who are also persuaded to come to Him. This He Himself set forth most plainly, when He said, “No man can come to me, except the Father, which hath sent me, draw him.” And some verses afterwards, when speaking of such as believe not, He says, “Therefore said I unto you, that no man can come unto me except it were given unto him of my Father.” This is the grace which Pelagius ought to acknowledge, if he wishes not only to be called a Christian, but to be one.
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In un altro passaggio, dopo aver a lungo sostenuto che non è con l’aiuto di Dio, ma da noi stessi, che in noi si forma una buona volontà, egli si pose questa domanda, tratta dall’epistola dell’apostolo: “Come può ciò essere coerente con le parole dell’apostolo: ‘È Dio che opera in voi per volere e per perfezionare’?” Per poi eliminare questo argomento contraddittorio, che chiaramente era in totale disaccordo con il suo stesso dogma, aggiunse subito: “Dio opera in noi affinché vogliamo il bene, affinché desideriamo ciò che è sacro; quando ci risveglia dalla nostra devozione verso i desideri terreni e dal nostro amore esclusivo per il presente, come fanno gli animali brutali, attraverso la grandezza della gloria futura e le promesse delle sue ricompense; quando, rivelandoci la saggezza, suscita in noi il desiderio di Dio; quando – ciò che non esitate a negare in un altro passaggio – ci persuade a fare tutto ciò che è buono.” Che cosa potrebbe essere più chiaro di questo? Con quella grazia mediante la quale Dio opera in noi affinché vogliamo il bene, egli intende nulla di diverso dalla legge e dall’insegnamento delle Scritture sacre. Infatti, nella legge e nell’insegnamento delle Sacre Scritture sono promesse la gloria futura e le sue grandi ricompense; all’insegnamento appartiene anche la rivelazione della saggezza, mentre la sua funzione ulteriore è quella di indirizzare i nostri pensieri verso tutto ciò che è buono. E se sembra esserci una differenza tra insegnare e persuadere (o meglio esortare), anche questa è inclusa nel termine generico “insegnamento”, presente in vari discorsi e lettere; infatti, le Sacre Scritture insegnano e esortano allo stesso tempo, e nei processi di insegnamento ed esortazione c’è anche spazio per l’operazione umana. Noi, tuttavia, vorremmo che egli ammettesse apertamente quella grazia mediante la quale non solo viene promessa la gloria futura in tutta la sua grandezza, ma anche vi si crede e se ne spera; mediante la quale la saggezza non solo viene rivelata, ma anche amata; mediante la quale tutto ciò che è buono non solo viene raccomandato, ma ci viene anche imposto fino a quando non lo accettiamo. Infatti, non tutti coloro che ascoltano il Signore nelle Scritture promettere il regno dei cieli possiedono fede; né tutti coloro che vengono esortati ad avvicinarsi a Lui, Colui che dice: “Venite a Me, tutti voi che lavorate”, sono effettivamente persuasi ad farlo. Tuttavia, coloro che hanno fede sono proprio quelli che vengono anche esortati ad avvicinarsi a Lui. Questo lo stesso Signore lo ha espresso molto chiaramente quando disse: “Nessuno può venire a Me, se non è il Padre che Mi ha mandato a chiamarlo”. E in alcuni versetti successivi, parlando di coloro che non credono, dice: “Per questo vi ho detto che nessuno può venire a Me, se non gli viene data questa grazia dal Padre Mio”. Questa è la grazia che Pelagio dovrebbe riconoscere, se vuole davvero essere chiamato cristiano.
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But what shall I say about the revelation of wisdom? For there is no man who can in the present life very well hope to attain to the great revelations which were given to the Apostle Paul; and of course it is impossible to suppose that anything was accustomed in these revelations to be made known to him but what appertained to wisdom. Yet for all this he says: “Lest I should be exalted above measure through the abundance of the revelations, there was given to me a thorn in the flesh, the messenger of Satan to buffet me. For this thing I besought the Lord thrice, that He would take it away from me. And He said unto me, My grace is sufficient for thee; for my strength is made perfect in weakness.” Now, undoubtedly, if there were already in the apostle that perfection of love which admitted of no further addition, and which could be puffed up no more, there could have been no further need of the messenger of Satan to buffet him, and thereby to repress the excessive elation which might arise from abundance of revelations. What means this elation, however, but a being puffed up? And of love it has been indeed most truly said, “Love vaunteth not itself, is not puffed up.” This love, therefore, was still in process of constant increase in the great apostle, day by day, as long as his “inward man was renewed day by day,” and would then be perfected, no doubt, when he was got beyond the reach of all further vaunting and elation. But at that time his mind was still in a condition to be inflated by an abundance of revelations before it was perfected in the solid edifice of love; for he had not arrived at the goal and apprehended the prize, to which he was reaching forward in his course.
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Ma cosa posso dire riguardo alla rivelazione della saggezza? Infatti, nessun uomo può, nella vita presente, sperare davvero di raggiungere le grandi rivelazioni che furono concesse all’Apostolo Paolo; e ovviamente è impossibile supporre che in queste rivelazioni venisse rivelato a lui qualcosa che non riguardasse la saggezza. Eppure, nonostante tutto ciò, egli dice: “Perché io non fossi esaltato oltre misura a causa della copiosità delle rivelazioni, mi è stato dato un ‘aglio nel fianco’, il messaggero di Satana per contrastarmi. Per questo ho pregato tre volte il Signore che me lo togliesse; ed Egli mi ha risposto: ‘La mia grazia ti basta; infatti la mia forza si perfeziona nella debolezza’”. Ora, senza dubbio, se nell’apostolo esistesse già quella perfezione d’amore che non lasciasse spazio ad alcun ulteriore aumento, non ci sarebbe stato più bisogno del messaggero di Satana per contrastarlo e così reprimere l’eccessiva esaltazione che potrebbe derivare dalla copiosità delle rivelazioni. Ma che cos’è questa esaltazione, se non un sentimento di orgoglio? E dell’amore si è detto con grande veridicità: “L’amore non si vanta e non si gonfia”. Quindi, questo amore stava ancora crescendo costantemente nel grande apostolo, giorno dopo giorno, finché il suo “uomo interiore” non veniva rinnovato ogni giorno; e senza dubbio sarebbe stato perfetto quando avesse raggiunto lo scopo e ottenuto la meta verso cui si stava dirigendo. Ma in quel momento, la sua mente era ancora suscettibile di essere gonfiata dall’abbondanza delle rivelazioni, prima che potesse essere perfezionata nella solida struttura dell’amore; perché non aveva ancora raggiunto l’obiettivo e afferrato il premio verso cui si stava dirigendo.
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To him, therefore, who is reluctant to endure the troublesome process, whereby this vaunting disposition is restrained, before he attains to the ultimate and highest perfection of charity, it is most properly said, “My grace is sufficient for thee; for my strength is made perfect in weakness,”—in weakness, that is, not of the flesh only, as this man supposes, but both of the flesh and of the mind; because the mind, too, was, in comparison of that last stage of complete perfection, weak, and to it also was assigned, in order to check its elation, that messenger of Satan, the thorn in the flesh; although it was very strong, in contrast with the carnal or animal faculties, which as yet understand not the things of the Spirit of God. Inasmuch, then, as strength is made perfect in weakness, whoever does not own himself to be weak, is not in the way to be perfected. This grace, however, by which strength is perfected in weakness, conducts all who are predestinated and called according to the divine purpose to the state of the highest perfection and glory. By such grace it is effected, not only that we discover what ought to be done, but also that we do what we have discovered,—not only that we believe what ought to be loved, but also that we love what we have believed.
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Chapter 14 [XII.]—The Righteousness Which is of God, and the Righteousness Which is of the Law.
If this grace is to be called “teaching,” let it at any rate be so called in such wise that God may be believed to infuse it, along with an ineffable sweetness, more deeply and more internally, not only by their agency who plant and water from without, but likewise by His own too who ministers in secret His own increase,—in such a way, that He not only exhibits truth, but likewise imparts love. For it is thus that God teaches those who have been called according to His purpose, giving them simultaneously both to know what they ought to do, and to do what they know. Accordingly, the apostle thus speaks to the Thessalonians: “As touching love of the brethren, ye need not that I write unto you; for ye yourselves are taught of God to love one another.” And then, by way of proving that they had been taught of God, he subjoined: “And indeed ye do it towards all the brethren which are in all Macedonia.” As if the surest sign that you have been taught of God, is that you put into practice what you have been taught. Of that character are all who are called according to God’s purpose, as it is written in the prophets: “They shall be all taught of God.” The man, however, who has learned what ought to be done, but does it not, has not as yet been “taught of God” according to grace, but only according to the law,—not according to the spirit, but only according to the letter. Although there are many who appear to do what the law commands, through fear of punishment, not through love of righteousness; and such righteousness as this the apostle calls “his own which is after the law,”—a thing as it were commanded, not given. When, indeed, it has been given, it is not called our own righteousness, but God’s; because it becomes our own only so that we have it from God. These are the apostle’s words: “That I may be found in Him, not having mine own righteousness which is of the law, but that which is through the faith of Christ the righteousness which is of God by faith.” So great, then, is the difference between the law and grace, that although the law is undoubtedly of God, yet the righteousness which is “of the law” is not “of God,” but the righteousness which is consummated by grace is “of God.” The one is designated “the righteousness of the law,” because it is done through fear of the curse of the law; while the other is called “the righteousness of God,” because it is bestowed through the beneficence of His grace, so that it is not a terrible but a pleasant commandment, according to the prayer in the psalm: “Good art Thou, O Lord, therefore in Thy goodness teach me Thy righteousness;” that is, that I may not be compelled like a slave to live under the law with fear of punishment; but rather in the freedom of love may be delighted to live with law as my companion. When the freeman keeps a commandment, he does it readily. And whosoever learns his duty in this spirit, does everything that he has learned ought to be done.
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Pertanto, per colui che è riluttante ad affrontare il processo difficile attraverso il quale questa presuntuosa disposizione viene moderata, prima di raggiungere la massima e suprema perfezione della carità, è assolutamente appropriato dire: “La mia grazia è sufficiente per te; infatti la mia forza si perfeziona nella debolezza”. Questa debolezza, intesa non soltanto nel senso fisico, come suppone quest’uomo, ma anche in quello mentale; poiché anche l’intelletto, rispetto a quell’ultimo stadio di perfetta perfezione, era debole, e proprio a esso fu affidato il compito di frenare la sua arroganza: quel “messaggero di Satana”, quella “spina nel corpo”. Sebbene l’intelletto fosse molto potente, rispetto alle facoltà carnali o animali che ancora non comprendono le cose dello Spirito di Dio. Pertanto, poiché la forza si perfeziona nella debolezza, chi non riconosce in sé stesso la propria debolezza non è sulla strada verso la perfezione. Questa grazia, che permette alla forza di perfezionarsi nella debolezza, conduce tutti coloro che sono predestinati e chiamati secondo il disegno divino verso lo stato della massima perfezione e gloria. Grazie a essa non solo scopriamo ciò che dobbiamo fare, ma anche lo mettiamo in atto; non solo crediamo in ciò che dobbiamo amare, ma anche lo amiamo realmente.
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Capitolo 14 [XII.] – La giustizia che proviene da Dio e la giustizia che deriva dalla legge.
Se questa grazia deve essere chiamata “insegnamento”, che sia almeno così definita in modo che si possa credere che Dio la infonda, insieme a una dolcezza ineffabile, in modo più profondo e interno, non solo attraverso coloro che agiscono dall’esterno per coltivarla e nutrirla, ma anche attraverso Lui stesso che, in segreto, favorisce il suo sviluppo. In questo modo, Dio non solo manifesta la verità, ma dona anche l’amore. Infatti, è così che Dio insegna coloro che sono stati chiamati secondo il Suo disegno: dando loro contemporaneamente sia la conoscenza di ciò che devono fare, sia la capacità di metterla in pratica. Per questo motivo, l’apostolo dice ai Tessalonicesi: “Per quanto riguarda l’amore fraterno, non c’è bisogno che io vi scriva; voi stessi siete stati insegnati da Dio ad amarvi gli uni gli altri.” E poi, per dimostrare che erano stati veramente insegnati da Dio, aggiunge: “E infatti lo fate verso tutti i fratelli che si trovano in Macedonia.” Come se il segno più certo che si sia stati insegnati da Dio fosse proprio mettere in pratica ciò che si è appreso. Tutti coloro che sono chiamati secondo il disegno di Dio appartengono a questa categoria, come scrivono i profeti: “Tutti saranno insegnati da Dio.” Tuttavia, colui che conosce ciò che deve fare ma non lo mette in pratica non è ancora stato “insegnato da Dio” secondo la grazia, ma soltanto secondo la legge; non secondo lo spirito, ma soltanto secondo la lettera. Molti, infatti, sembrano agire secondo ciò che la legge comanda, per paura delle punizioni, e non per amore della giustizia; e questa sorta di giustizia l’apostolo la definisce “la loro giustizia che è secondo la legge”, qualcosa cioè che viene imposto, ma non donato. In realtà, quando questa giustizia viene veramente donata, non viene chiamata nostra giustizia, ma giustizia di Dio; perché diventa nostra soltanto se la riceviamo da Lui. Ecco le parole dell’apostolo: “Affinché io possa essere trovato in Lui, senza avere la mia giustizia che è secondo la legge, ma quella che è per fede in Cristo, la giustizia di Dio per fede.” Quindi, la differenza tra legge e grazia è così grande che, sebbene la legge sia indubbiamente di Dio, la giustizia che è “secondo la legge” non è “di Dio”; mentre la giustizia che viene realizzata attraverso la grazia è davvero “di Dio”. Una viene chiamata “giustizia della legge”, perché si pratica per paura della maledizione della legge; l’altra, invece, viene chiamata “giustizia di Dio”, perché viene donata attraverso la benevolenza della Sua grazia, rendendo così il comando della legge non qualcosa di terribile, ma di piacevole, come si dice nella preghiera del Salmo: “Tu sei buono, o Signore; perciò nella tua bontà insegnami la tua giustizia”. In altre parole, affinché io non debba vivere sotto la legge come uno schiavo, temendo le punizioni, ma possa invece, nella libertà dell’amore, gioire di vivere con la legge come mia compagna. Quando un uomo libero osserva un comando, lo segue volentieri; e chiunque impara il proprio dovere con questo spirito, mette in pratica tutto ciò che ha appreso.
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Now as touching this kind of teaching, the Lord also says: “Every man that hath heard, and hath learned of the Father, cometh unto me.” Of the man, therefore, who has not come, it cannot be correctly said: “Has heard and has learned that it is his duty to come to Him, but he is not willing to do what he has learned.” It is indeed absolutely improper to apply such a statement to that method of teaching, whereby God teaches by grace. For if, as the Truth says, “Every man that hath learned cometh,” it follows, of course, that whoever does not come has not learned. But who can fail to see that a man’s coming or not coming is by the determination of his will? This determination, however, may stand alone, if the man does not come; but if he does come, it cannot be without assistance; and such assistance, that he not only knows what it is he ought to do, but also actually does what he thus knows. And thus, when God teaches, it is not by the letter of the law, but by the grace of the Spirit. Moreover, He so teaches, that whatever a man learns, he not only sees with his perception, but also desires with his choice, and accomplishes in action. By this mode, therefore, of divine instruction, volition itself, and performance itself, are assisted, and not merely the natural “capacity” of willing and performing. For if nothing but this “capacity” of ours were assisted by this grace, the Lord would rather have said, “Every man that hath heard and hath learned of the Father may possibly come unto me.” This, however, is not what He said; but His words are these: “Every man that hath heard and hath learned of the Father cometh unto me.” Now the possibility of coming Pelagius places in nature, or even—as we found him attempting to say some time ago—in grace (whatever that may mean according to him),—when he says, “whereby this very capacity is assisted;” whereas the actual coming lies in the will and act. It does not, however, follow that he who may come actually comes, unless he has also willed and acted for the coming. But every one who has learned of the Father not only has the possibility of coming, but comes; and in this result are already included the motion of the capacity, the affection of the will, and the effect of the action.
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Ora, riguardo a questo tipo di insegnamento, il Signore dice anche: “Tutti coloro che hanno ascoltato e imparato dal Padre vengono da Me”. Pertanto, non si può dire correttamente di colui che non viene: “Ha ascoltato e ha imparato che è suo dovere venire da Me, ma non è disposto a fare ciò che ha imparato”. È davvero assolutamente inappropriato applicare un tale giudizio a quel metodo di insegnamento con cui Dio insegna per grazia. Poiché, come dice la Verità, “tutti coloro che hanno imparato vengono da Me”, ne consegue naturalmente che chi non viene non ha imparato. Ma chi può non vedere che il fatto che una persona venga o meno dipende dalla determinazione della sua volontà? Questa determinazione, tuttavia, può esistere di per sé se la persona non viene; ma se viene, non può avvenire senza aiuto; e tale aiuto consiste nel fatto che quella persona non solo sappia ciò che deve fare, ma anche lo realizzi effettivamente. Così, quando Dio insegna, non lo fa attraverso le lettere della legge, ma per grazia dello Spirito. Inoltre, Egli insegna in modo tale che ciò che una persona impara non solo venga compreso con la sua percezione, ma anche desiderato con la sua volontà e realizzato con l’azione. Attraverso questo mezzo di istruzione divina, sia la volontà stessa che l’azione effettiva vengono aiutate, e non soltanto la “capacità” naturale di volere e agire. Poiché se solo questa nostra capacità fosse aiutata da questa grazia, il Signore avrebbe probabilmente detto: “Tutti coloro che hanno ascoltato e imparato dal Padre possono venire da Me”. Ma non è questo ciò che ha detto; le Sue parole sono: “Tutti coloro che hanno ascoltato e imparato dal Padre vengono da Me”. Ora, la possibilità di venire, secondo Pelagio, risiede nella natura, o addirittura – come abbiamo sentito lui stesso affermare in passato – nella grazia (qualunque cosa ciò significhi per lui), quando dice: “è proprio questa capacità che viene aiutata”; mentre il fatto di venire effettivamente dipende dalla volontà e dall’azione. Tuttavia, questo non significa che chi ha la possibilità di venire venga davvero, a meno che non abbia anche voluto e agito per farlo. Ma chiunque abbia imparato dal Padre non solo ha la possibilità di venire, ma viene effettivamente; e in questo risultato sono già inclusi il movimento della capacità, l’affetto della volontà e l’azione concreta.
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Now what is the use of his examples, if they do not really accomplish his own promise of making his meaning clearer to us; not, indeed, that we are bound to admit their sense, but that we may discover more plainly and openly what is his drift and purpose in using them? “That we are able,” says he, “to see with our eyes is not of us; but it is of us that we make a good or a bad use of our sight.” Well, there is an answer for him in the psalm, in which the psalmist says to God, “Turn Thou away mine eyes, that they behold not iniquity.” Now although this was said of the eyes of the mind, it still follows from it, that in respect of our bodily eyes there is either a good use or a bad use that may be made of them: not in the literal sense merely of a good sight when the eyes are sound, and a bad sight when they are bleared, but in the moral sense of a right sight when it is directed towards succouring the helpless, or a bad sight when its object is the indulgence of lust. For although both the pauper who is succoured, and the woman who is lusted after, are seen by these external eyes; it is after all from the inner eyes that either compassion in the one case or lust in the other proceeds. How then is it that the prayer is offered to God, “Turn Thou away mine eyes, that they behold not iniquity”? Or why is that asked for which lies within our own power, if it be true that God does not assist the will?
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Chapter 17 [XVI.]—Does Pelagius Designedly Refrain from Openly Saying that All Good Action is from God?
“That we are able to speak,” says he, “is of God; but that we make a good or a bad use of speech is of ourselves.” He, however, who has made the most excellent use of speech does not teach us so. “For,” says He, “it is not ye that speak, but the Spirit of your Father that speaketh in you.” “So, again,” adds Pelagius, “that I may, by applying a general case in illustration, embrace all,—that we are able to do, say, think, any good thing, comes from Him who has endowed us with this ability, and who also assists it.” Observe how even here he repeats his former meaning —that of these three, capacity, volition, action, it is only the capacity which receives help. Then, by way of completely stating what he intends to say, he adds: “But that we really do a good thing, or speak a good word, or think a good thought, proceeds from our own selves.” He forgot what he had before said by way of correcting, as it were, his own words; for after saying, “Man is to be praised therefore for his willing and doing a good work,” he at once goes on to modify his statement thus: “Or rather, this praise belongs both to man, and to God who has given him the capacity of this very will and work.” Now what is the reason why he did not remember this admission when giving his examples, so as to say this much at least after quoting them: “That we are able to do, say, think any good thing, comes from Him who has given us this ability, and who also assists it. That, however, we really do a good thing, or speak a good word, or think a good thought, proceeds both from ourselves and from Him! ” This, however, he has not said. But, if I am not mistaken, I think I see why he was afraid to do so.
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A che servono dunque i suoi esempi, se non riescono davvero a realizzare la sua promessa di rendere il suo significato più chiaro per noi? Non che siamo obbligati ad accettare il loro senso, ma perché possiamo scoprire in modo più evidente e aperto quale sia il suo intento nel utilizzarli. “Il fatto che possiamo vedere con i nostri occhi non dipende da noi”, dice lui, “ma spetta a noi decidere se usarli in modo giusto o sbagliato”. Beh, esiste una risposta anche per questo nel Salmo: il salmista dice infatti a Dio: “Allontana dai miei occhi la vista del male”. Anche se ciò si riferisce agli occhi dell’anima, ne consegue comunque che, riguardo ai nostri occhi fisici, è possibile usarli in modo giusto o sbagliato. Non nel senso letterale di una buona vista quando gli occhi sono sani e di una cattiva vista quando sono offuscati, ma nel senso morale: una vista corretta quando è rivolta ad aiutare i bisognosi, e una vista errata quando il suo scopo è soddisfare desideri lussuriosi. Infatti, sebbene sia possibile vedere con questi occhi esterni sia il povero che riceve aiuto sia la donna oggetto di desiderio, è comunque dall’interno dell’anima che nasce la compassione in un caso e il desiderio lussurioso nell’altro. Allora, perché si prega Dio dicendo: “Allontana dai miei occhi la vista del male”? E perché si chiede qualcosa che dipende dalla nostra stessa volontà, se è vero che Dio non aiuta la volontà umana?
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Capitolo 17 [XVI.] – Pelagio si astiene intenzionalmente dal dire apertamente che tutte le azioni buone provengono da Dio?
“Il fatto che siamo in grado di parlare,” dice lui, “è opera di Dio; ma il modo in cui utilizziamo il linguaggio, per bene o per male, dipende da noi stessi.” Tuttavia, colui che ha fatto l’uso più eccellente del linguaggio non ci insegna proprio questo. “Perché,” dice lui, “non siete voi a parlare, ma lo Spirito di vostro Padre che parla in voi.” “Pertanto,” aggiunge Pelagio, “affinché io possa, attraverso un esempio generale, comprendere tutto ciò che intendo dire, il fatto che siamo in grado di fare, dire o pensare qualcosa di buono deriva da Colui che ci ha donato questa capacità e che anche la assiste nel suo esercizio.” Notate come, anche qui, ripeta il concetto espresso in precedenza: tra capacità, volontà e azione, è soltanto la capacità ad essere sostenuta dallo Spirito. Poi, per chiarire appieno ciò che intende dire, aggiunge: “Ma il fatto che effettivamente compiamo un’azione buona, diciamo una parola gentile o pensiamo a qualcosa di positivo deriva da noi stessi.” Ha dimenticato ciò che aveva detto in precedenza, come se volesse correggere le proprie parole; infatti, dopo aver affermato che “l’uomo deve essere lodato per il suo desiderio e l’azione buona”, subito modifica la sua dichiarazione dicendo: “O meglio, questa lode appartiene sia all’uomo che a Dio, che gli ha dato la capacità di volere e agire in modo positivo.” Ora, qual è il motivo per cui non ha ricordato questo concetto quando forniva i suoi esempi, almeno per aggiungere dopo averli citati: “Il fatto che siamo in grado di fare, dire o pensare qualcosa di buono deriva da Colui che ci ha donato questa capacità e che anche la assiste nel suo esercizio. Ma il fatto che effettivamente compiamo un’azione buona, diciamo una parola gentile o pensiamo a qualcosa di positivo deriva sia da noi stessi che da Lui!” Tuttavia, questo non l’ha mai detto. Ma, se non mi sbaglio, credo di capire perché abbia avuto paura di farlo.
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For, when wishing to point out why this lies within our own competency, he says: “Because we are able to turn all these actions into evil.” This, then, was the reason why he was afraid to admit that such an action proceeds “ both from ourselves and from God,” lest it should be objected to him in reply: “If the fact of our doing, speaking, thinking anything good, is owing both to ourselves and to God, because He has endowed us with this ability, then it follows that our doing, thinking, speaking evil things, is due to ourselves and to God, because He has here also endowed us with ability of indifferency; the conclusion from this being—and God forbid that we should admit any such—that just as God is associated with ourselves in the praise of good actions, so must He share with us the blame of evil actions.” For that “capacity” with which He has endowed us makes us capable alike of good actions and of evil ones.
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Chapter 19 [XVIII.]—The Two Roots of Action, Love and Cupidity; And Each Brings Forth Its Own Fruit.
Concerning this “capacity,” Pelagius thus writes in the first book of his Defence of Free Will: “Now,” says he, “we have implanted in us by God a capacity for either part. It resembles, as I may say, a fruitful and fecund root which yields and produces diversely according to the will of man, and which is capable, at the planter’s own choice, of either shedding a beautiful bloom of virtues, or of bristling with the thorny thickets of vices.” Scarcely heeding what he says, he here makes one and the same root productive both of good and evil fruits, in opposition to gospel truth and apostolic teaching. For the Lord declares that “a good tree cannot bring forth evil fruit, neither can a corrupt tree bring forth good fruit;” and when the Apostle Paul says that covetousness is “the root of all evils,” he intimates to us, of course, that love may be regarded as the root of all good things. On the supposition, therefore, that two trees, one good and the other corrupt, represent two human beings, a good one and a bad, what else is the good man except one with a good will, that is, a tree with a good root? And what is the bad man except one with a bad will, that is, a tree with a bad root? The fruits which spring from such roots and trees are deeds, are words, are thoughts, which proceed, when good, from a good will, and when evil, from an evil one.
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Poiché, quando vuole spiegare perché ciò rientri nella nostra stessa competenza, egli afferma: “Perché siamo in grado di trasformare tutte queste azioni in cose malvagie”. Questo, dunque, era il motivo per cui temeva di ammettere che un simile atto derivasse “sia da noi che da Dio”, per evitare che gli venisse obiettato: “Se il fatto che compiamo, parliamo o pensiamo cose buone è dovuto sia a noi che a Dio, poiché Egli ci ha dotati di questa capacità, allora ne consegue che anche il fatto che compiamo o pensiamo cose malvagie è dovuto a noi e a Dio, poiché Egli ci ha anch’Egli dotati della capacità di agire in modo indifferente; la conseguenza di questo sarebbe – e Dio non voglia che lo ammettiamo – che proprio come Dio partecipa con noi alla lode delle azioni buone, così dovrebbe condividere con noi anche la colpa delle azioni malvagie”. Poiché quella “capacità” di cui ci ha dotati ci rende ugualmente capaci sia di compiere azioni buone che malvagie.
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Capitolo 19 [XVIII.] – Le due radici dell’azione: l’Amore e la cupidigia; ciascuna produce i propri frutti.
Riguardo a questa “capacità”, Pelagio scrive nel primo libro della sua “Difesa della Libera Volontà”: “Ora”, dice, “Dio ci ha infuso una capacità che ci permette di agire in entrambi i modi. Questa capacità assomiglia, per così dire, a una radice feconda e produttiva: essa produce frutti diversi a seconda della volontà umana, e può, a scelta dell’uomo stesso, generare sia virtù che vizi”. Tuttavia, ignorando completamente ciò che afferma, Pelagio considera questa stessa radice capace di produrre sia frutti buoni che cattivi, contrariamente alla verità del Vangelo e all’insegnamento apostolico. Il Signore infatti dichiara che “un albero buono non può produrre frutti cattivi, né un albero cattivo frutti buoni”; inoltre, quando l’Apostolo Paolo definisce l’avidità “la radice di tutti i mali”, ci indica chiaramente che l’amore può essere considerato la radice di tutte le cose buone. Pertanto, se supponiamo che due alberi – uno buono e uno cattivo – rappresentino due esseri umani, uno buono e uno cattivo, allora che cos’è l’uomo buono, se non colui che possiede una buona volontà, ovvero un albero con una radice buona? E che cos’è l’uomo cattivo, se non colui che possiede una cattiva volontà, ovvero un albero con una radice cattiva? I frutti che derivano da queste radici e da questi alberi sono azioni, parole, pensieri: quando buoni, derivano da una buona volontà; quando cattivi, da una cattiva volontà.
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Now a man makes a good tree when he receives the grace of God. For it is not by himself that he makes himself good instead of evil; but it is of Him, and through Him, and in Him who is always good. And in order that he may not only be a good tree, but also bear good fruit, it is necessary for him to be assisted by the self-same grace, without which he can do nothing good. For God Himself cooperates in the production of fruit in good trees, when He both externally waters and tends them by the agency of His servants, and internally by Himself also gives the increase. A man, however, makes a corrupt tree when he makes himself corrupt, when he falls away from Him who is the unchanging good; for such a declension from Him is the origin of an evil will. Now this decline does not initiate some other corrupt nature, but it corrupts that which has been already created good. When this corruption, however, has been healed, no evil remains; for although nature no doubt had received an injury, yet nature was not itself a blemish.
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Un uomo diventa un “buon albero” quando riceve la grazia di Dio. Infatti, non è da solo che riesce a diventare buono anziché cattivo, ma è per Mezzo di Lui, e in Lui, che è sempre buono. E affinché possa non solo essere un “buon albero”, ma anche produrre frutti buoni, è necessario che sia assistito dalla stessa grazia di Dio; senza di essa, non potrebbe compiere nulla di buono. Infatti, Dio stesso coopera nella produzione dei frutti nei “buoni alberi”: da un lato, li irrora e li cura attraverso i Suoi servitori, dall’altro lato, dona loro la capacità di crescere e produrre frutto. Un uomo, invece, diventa un “cattivo albero” quando si corrompe, quando si allontana da Dio, che è il bene immutabile; tale allontanamento rappresenta l’origine di una volontà malvagia. Questo declino, tuttavia, non crea una nuova natura corrotta, ma corrompe ciò che era già stato creato buono. Quando questa corruzione viene sanata, non rimane più nulla di male; poiché, sebbene la natura umana abbia subito un danno, essa stessa non è una macchia o un difetto intrinseco.
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The “capacity,” then, of which we speak is not (as he supposes) the one identical root both of good things and evil. For the love which is the root of good things is quite different from the cupidity which is the root of evil things—as different, indeed, as virtue is from vice. But without doubt this “capacity” is capable of either root: because a man is not only able to possess love, whereby the tree becomes a good one; but he is likewise able to have cupidity, which makes the tree evil. This human cupidity, however, which is a vice, has for its author man, or man’s deceiver, but not man’s Creator. It is indeed that “lust of the flesh, and the lust of the eyes, and the pride of life, which is not of the Father, but is of the world.” And who can be ignorant of the usage of the Scripture, which under the designation of “ the world ” is accustomed to describe those who inhabit the world?
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La “capacità” di cui parliamo, dunque, non è (come egli suppone) quella radice identica sia delle cose buone che di quelle cattive. Poiché l’amore, che è la radice delle cose buone, è del tutto diverso dalla cupidigia, che è la radice delle cose cattive; diversi, in effetti, quanto la virtù dal vizio. Tuttavia, senza dubbio questa “capacità” può essere orientata verso entrambe le direzioni: un uomo infatti non solo è in grado di possedere l’amore, che rende una persona buona; ma è anche in grado di provare cupidigia, che la rende cattiva. Questa cupidigia umana, però, che è un vizio, ha come autore l’uomo stesso, o il suo ingannatore, e non il Creatore dell’uomo. È proprio quella “lussuria della carne, la lussuria degli occhi e l’orgoglio della vita”, che non proviene dal Padre, ma dal mondo. E chi potrebbe ignorare l’uso della Scrittura, che con il termine “il mondo” indica coloro che abitano in questo mondo?
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That love, however, which is a virtue, comes to us from God, not from ourselves, according to the testimony of Scripture, which says: “Love is of God; and every one that loveth is born of God, and knoweth God: for God is love.” It is on the principle of this love that one can best understand the passage, “Whosoever is born of God doth not commit sin;” as well as the sentence, “And he cannot sin.” Because the love according to which we are born of God “doth not behave itself unseemly,” and “thinketh no evil.” Therefore, whenever a man sins, it is not according to love: but it is according to cupidity that he commits sin; and following such a disposition, he is not born of God. Because, as it has been already stated, “the capacity” of which we speak is capable of either root. When, therefore, the Scripture says, “Love is of God,” or still more pointedly, “God is love;” when the Apostle John so very emphatically exclaims, “Behold what manner of love the Father hath bestowed upon us, that we should be called, and be, the sons of God!” with what face can this writer, on hearing that “God is love,” persist in maintaining his opinion, that we bare of God one only of those three, namely, “the capacity;” whereas it is of ourselves that we have “the good will” and “the good action?” As if, indeed, this good will were a different thing from that love which the Scripture so loudly proclaims to have come to us from God, and to have been given to us by the Father, that we might become His children.
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Chapter 23 [XXII.]—Pelagius’ Double Dealing Concerning the Ground of the Conferrence of Grace.
Perhaps, however, our own antecedent merits caused this gift to be bestowed upon us; as this writer has already suggested in reference to God’s grace, in that work which he addressed to a holy virgin, whom he mentions in the letter sent by him to Rome. For, after adducing the testimony of the Apostle James, in which he says, “Submit yourselves unto God; but resist the devil, and he will flee from you,” he goes on to say: “He shows us how we ought to resist the devil, if we submit ourselves indeed to God and by doing His will merit His divine grace, and by the help of the Holy Ghost more easily withstand the evil spirit.” Judge, then, how sincere was his condemnation in the Palestine Synod of those persons who say that God’s grace is conferred on us according to our merits! Have we any doubt as to his still holding this opinion, and most openly proclaiming it? Well, how could that confession of his before the bishops have been true and real? Had he already written the book in which he most explicitly alleges that grace is bestowed on us according to our deserts—the very position which he without any reservation condemned at that Synod in the East? Let him frankly acknowledge that he once held the opinion, but that he holds it no longer; so should we most frankly rejoice in his improvement. As it is, however, when, besides other objections, this one was laid to his charge which we are now discussing, he said in reply: “Whether these are the opinions of Cœlestius or not, is the concern of those who affirm that they are. For my own part, indeed, I never entertained such views; on the contrary, I anathematize every one who does entertain them.” But how could he “never have entertained such views,” when he had already composed this work? Or how does he still “anathematize everybody who entertains these views,” if he afterwards composed this work?
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Quell’amore, tuttavia, che è una virtù, ci viene da Dio, non da noi stessi, secondo la testimonianza della Scrittura, la quale dice: “L’amore è di Dio; e chiunque ama è nato da Dio e conosce Dio, perché Dio è amore”. È proprio su questo principio d’amore che si può comprendere al meglio il passaggio: “Chiunque è nato da Dio non pecca”; così come la frase: “E non può peccare”. Poiché l’amore secondo cui siamo nati da Dio “non si comporta in modo indecoroso” e “non pensa a cose malvagie”. Pertanto, ogni volta che un uomo pecca, non lo fa seguendo l’amore, ma la cupidigia; e chi segue tale disposizione non è nato da Dio. Poiché, come già detto, quella “capacità” di cui parliamo può essere orientata in entrambe le direzioni. Quando quindi la Scrittura afferma: “L’amore è di Dio”, o ancora più chiaramente: “Dio è amore”; quando l’Apostolo Giovanni esclama con tanta enfasi: “Ecco quale amore il Padre ci ha donato, affinché fossimo chiamati e diventassimo figli di Dio!”, con quale faccia questo autore può continuare a sostenere che da Dio abbiamo soltanto una di queste tre cose, cioè la “capacità”; mentre è da noi stessi che derivano la “buona volontà” e l’“azione buona”? Come se questa buona volontà fosse qualcosa di diverso da quell’amore che la Scrittura proclama con tanta forza come donato da Dio, affinché possiamo diventare suoi figli.
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Capitolo 23 [XXII.] – La doppia condotta di Pelagio riguardo alle basi della dottrina della grazia.
Forse, tuttavia, i nostri meriti precedenti sono stati la causa per cui questo dono ci è stato concesso; come ha già suggerito questo autore riguardo alla grazia di Dio, in quell’opera che indirizzò a una vergine santa, di cui parla nella lettera inviata a Roma. Infatti, dopo aver citato il testo dell’Apostolo Giacomo, nel quale si dice: “Sottomettetevi a Dio; resistete al diavolo e egli fugirà da voi”, prosegue dicendo: “Ci mostra come dobbiamo resistere al diavolo, se davvero ci sottomettiamo a Dio e, compiendo la Sua volontà, meritiamo la Sua divina grazia; con l’aiuto dello Spirito Santo possiamo poi resistere più facilmente allo spirito malvagio”. Giudicate dunque quanto fosse sincera la sua condanna, nel Sinodo di Palestina, verso coloro che affermavano che la grazia di Dio ci viene concessa in base ai nostri meriti! Abbiamo forse dubbi sul fatto che egli mantenga ancora questa opinione e la proclami apertamente? Ebbene, come potrebbe essere vera quella sua confessione davanti ai vescovi, se avesse già scritto un libro nel quale affermava esplicitamente che la grazia ci viene concessa in base ai nostri meriti – proprio quell’opinione che, senza alcuna riserva, condannò in quel Sinodo d’Oriente? Che ammetta francamente di aver avuto un tempo tale opinione, ma che ora non la possiede più; così dovremmo anche noi rallegrarci sinceramente del suo cambiamento. Tuttavia, quando gli fu sollevata questa obiezione, egli rispose: “Che queste siano o meno le opinioni di Celestio, spetta a coloro che le affermano. Per quanto mi riguarda, in realtà non ho mai avuto simili idee; anzi, anatizzo chiunque le abbia”. Ma come potrebbe aver “mai avuto simili idee”, se aveva già scritto quell’opera? E come può ancora “anatizzare chiunque le abbia”, se in seguito ne ha scritta un’altra che le sostiene?
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But perhaps he may meet us with this rejoinder, that in the sentence before us he spoke of our “meriting the divine grace by doing the will of God,” in the sense that grace is added to those who believe and lead godly lives, whereby they may boldly withstand the tempter; whereas their very first reception of grace was, that they might do the will of God. Lest, then, he make such a rejoinder, consider some other words of his on this subject: “The man,” says he, “who hastens to the Lord, and desires to be directed by Him, that is, who makes his own will depend upon God’s, who moreover cleaves so closely to the Lord as to become (as the apostle says) ‘one spirit’ with Him, does all this by nothing else than by his freedom of will.” Observe how great a result he has here stated to be accomplished only by our freedom of will; and how, in fact, he supposes us to cleave to God without the help of God: for such is the force of his words, “by nothing else than by his own freedom of will.” So that, after we have cleaved to the Lord without His help, we even then, because of such adhesion of our own, deserve to be assisted. [XXIII.] For he goes on to say: “Whosoever makes a right use of this” (that is, rightly uses his freedom of will), “does so entirely surrender himself to God, and does so completely mortify his own will, that he is able to say with the apostle, ‘Nevertheless it is already not I that live, but Christ liveth in me;’ and ‘He placeth his heart in the hand of God, so that He turneth it whithersoever He willeth.’” Great indeed is the help of the grace of God, so that He turns our heart in whatever direction He pleases. But according to this writer’s foolish opinion, however great the help may be, we deserve it all at the moment when, without any assistance beyond the liberty of our will, we hasten to the Lord, desire His guidance and direction, suspend our own will entirely on His, and by close adherence to Him become one spirit with Him. Now all these vast courses of goodness we (according to him) accomplish, forsooth, simply by the freedom of our own free will; and by reason of such antecedent merits we so secure His grace, that He turns our heart which way soever He pleases. Well, now, how is that grace which is not gratuitously conferred? How can it be grace, if it is given in payment of a debt? How can that be true which the apostle says, “It is not of yourselves, but it is the gift of God; not of works, lest any man should boast;” and again, “If it is of grace, then is it no more of works, otherwise grace is no more grace:” how, I repeat, can this be true, if such meritorious works precede as to procure for us the bestowal of grace? Surely, under the circumstances, there can be no gratuitous gift, but only the recompense of a due reward. Is it the case, then, that in order to find their way to the help of God, men run to God without God’s help? And in order that we may receive God’s help while cleaving to Him, do we without His help cleave to God? What greater gift, or even what similar gift, could grace itself bestow upon any man, if he has already without grace been able to make himself one spirit with the Lord by no other power than that of his own free will?
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Chapter 25 [XXIV.]—God by His Wonderful Power Works in Our Hearts Good Dispositions of Our Will.
Now I want him to tell us whether that king of Assyria, whose holy wife Esther “abhorred his bed,” whilst sitting upon the throne of his kingdom, and clothed in all his glorious apparel, adorned all over with gold and precious stones, and dreadful in his majesty when he raised his face, which was inflamed with anger, in the midst of his splendour, and beheld her, with the glare of a wild bull in the fierceness of his indignation; and the queen was afraid, and her colour changed as she fainted, and she bowed herself upon the head of the maid that went before her; —I want him to tell us whether this king had yet “hastened to the Lord, and had desired to be directed by Him, and had subordinated his own will to His, and had, by cleaving fast to God, become one spirit with Him, simply by the force of his own free will.” Had he surrendered himself wholly to God, and entirely mortified his own will, and placed his heart in the hand of God? I suppose that anybody who should think this of the king, in the state he was then in, would be not foolish only, but even mad. And yet God converted him, and turned his indignation into gentleness. Who, however, can fail to see how much greater a task it is to change and turn wrath completely into gentleness, than to bend the heart to something, when it is not preoccupied with either affection, but is indifferently poised between the two? Let them therefore read and understand, observe and acknowledge, that it is not by law and teaching uttering their lessons from without, but by a secret, wonderful, and ineffable power operating within, that God works in men’s hearts not only revelations of the truth, but also good dispositions of the will.
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Chapter 26 [XXV.]—The Pelagian Grace of “Capacity” Exploded. The Scripture Teaches the Need of God’s Help in Doing, Speaking, and Thinking, Alike.
Ma forse egli potrebbe ribattere che, nella frase precedente, si riferiva al fatto che noi “meritiamo la grazia divina compiendo la volontà di Dio”, nel senso che la grazia viene concessa a coloro che credono e conducono una vita pia, permettendo loro di resistere coraggiosamente alle tentazioni; mentre il nostro primo ricevimento della grazia stesso aveva lo scopo di farci compiere la volontà di Dio. Affinché non faccia tale obiezione, consideriamo altre sue parole sull’argomento: “L’uomo”, dice, “che si affretta verso il Signore e desidera essere guidato da Lui, cioè che subordina la propria volontà a quella di Dio, e che si attacca così strettamente al Signore da diventare, come dice l’apostolo, ‘uno spirito’ con Lui, tutto ciò lo fa soltanto grazie alla libertà della sua volontà”. Notate quale grande risultato egli afferma possa essere ottenuto unicamente attraverso la nostra libertà di volontà; e come, in realtà, supponga che noi possiamo attaccarci a Dio senza l’aiuto di Dio stesso: tale è infatti il significato delle sue parole “soltanto grazie alla libertà della propria volontà”. Quindi, dopo esserci attaccati al Signore senza il Suo aiuto, anche in quel momento, a causa di questa nostra stessa adesione, meritiamo di essere assistiti. [XXIII.] Poiché egli prosegue dicendo: “Chiunque utilizzi correttamente questa libertà”, cioè chi la impieghi nel modo giusto, “si sottomette completamente a Dio e mortifica interamente la propria volontà, al punto di poter dire con l’apostolo: ‘Tuttavia non sono più io a vivere, ma Cristo vive in me;’ e ‘Pone il proprio cuore nelle mani di Dio, affinché Egli lo diriga dove vuole’”. Quanto grande è davvero l’aiuto della grazia di Dio, che permette al Signore di dirigere il nostro cuore nella direzione che desidera! Ma secondo questa opinione sciocca dell’autore, per quanto grande possa essere questo aiuto, lo meritiamo tutti nel momento in cui, senza alcun altro aiuto se non quello della nostra libertà di volontà, ci affrettiamo verso il Signore, desideriamo la Sua guida e direzione, sottomettiamo interamente la nostra volontà alla Sua, e ci attacciamo strettamente a Lui fino a diventare uno spirito con Lui. Ora, tutti questi grandi atti di bontà che compiamo (secondo lui) avvengono semplicemente grazie alla libertà della nostra volontà; e proprio a causa di tali meriti precedenti otteniamo la Sua grazia, permettendogli così di dirigere il nostro cuore nella direzione che desidera. Ma allora, come può questa grazia essere considerata gratuita? Come può essere davvero grazia, se viene concessa in pagamento di un debito? Come possono essere vere le parole dell’apostolo: “Non è opera vostra, ma dono di Dio; non per meriti, affinché nessuno possa vantarsi”; e ancora: “Se è dono di Dio, allora non dipende più dagli atti umani; altrimenti la grazia non sarebbe più grazia”? Come può tutto ciò essere vero, se tali atti meritativi precedono necessariamente per ottenere la grazia? Certamente, in queste circostanze, non può esserci dono gratuito, ma soltanto ricompensa di un merito dovuto. Quindi, è forse vero che gli uomini, per ricevere l’aiuto di Dio, si rivolgono a Lui senza il Suo aiuto? E affinché possiamo ricevere l’aiuto di Dio rimanendo attaccati a Lui, ci attacchiamo forse a Lui senza il Suo aiuto? Quale dono più grande, o anche quale dono simile, potrebbe essere concesso a un uomo se già, senza alcun dono divino, fosse stato in grado di unirsi spiritualmente al Signore soltanto grazie alla forza della propria libera volontà?
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Capitolo 25 [XXIV.] – Dio, con il suo meraviglioso potere, suscita nei nostri cuori buone disposizioni della nostra volontà.
Ora voglio che ci dica se quel re d’Assiria, la cui sacra moglie Ester “disprezzava il suo letto”, mentre sedeva sul trono del suo regno, vestito con tutti i suoi abiti gloriosi, adornato d’oro e pietre preziose, ma terribile nella sua maestosità quando alzava il viso, infuocato dall’ira, nel mezzo di tutta la sua magnificenza, e la vide. Voglio che ci dica se quel re si sia affrettato a cercare il Signore, abbia desiderato essere guidato da Lui, abbia sottomesso la propria volontà alla Sua, e si sia unito a Lui con tutto il cuore, semplicemente per forza della propria libera volontà. Si è completamente consegnato a Dio, ha umiliato completamente la propria volontà e ha posto il proprio cuore nelle mani di Dio? Penso che chiunque considerasse questo re nello stato in cui si trovava allora non solo sarebbe sciocco, ma addirittura pazzo. Eppure Dio lo ha convertito, trasformando la sua ira in gentilezza. Chi, tuttavia, può non riconoscere quanto sia molto più difficile trasformare completamente l’ira in gentilezza, piuttosto che inclinare il cuore verso qualcosa quando esso non è assorbito da alcun sentimento particolare, ma rimane indifferente tra due possibilità opposte? Pertanto, che leggano e comprendano, osservino e riconoscano che non è attraverso leggi e insegnamenti pronunciati dall’esterno, ma attraverso un potere segreto, meraviglioso ed ineffabile che agisce all’interno di noi, che Dio opera nei cuori degli uomini: non solo rivelazioni della verità, ma anche buone disposizioni della volontà.
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Capitolo 26 [XXV.] – La “grazia” pelagiana della “capacità” viene smascherata. Le Scritture insegnano l’importanza dell’aiuto di Dio nel fare, nel parlare e nel pensare, in tutti questi contesti.
Let Pelagius, therefore, cease at last to deceive both himself and others by his disputations against the grace of God. It is not on account of only one of these three—that is to say, of the “capacity” of a good will and work—that the grace of God towards us ought to be proclaimed; but also on account of the good “will” and “work” themselves. This “capacity,” indeed, according to his definition, avails for both directions; and yet our sins must not also be attributed to God in consequence, as our good actions, according to his view, are attributed to Him owing to the same capacity. It is not only, therefore, on this account that the help of God’s grace is maintained, because it assists our natural capacity. He must cease to say, “That we are able to do, say, think any good, is from Him who has given us this ability, and who also assists this ability; whereas that we really do a good thing, or speak a good word, or think a good thought, proceeds from our own selves.” He must, I repeat, cease to say this. For God has not only given us the ability and aids it, but He further works in us “to will and to do.” It is not because we do not will, or do not do, that we will and do nothing good, but because we are without His help. How can he say, “That we are able to do good is of God, but that we actually do it is of ourselves,” when the apostle tells us that he “prays to God” in behalf of those to whom he was writing, “that they should do no evil, but that they should do that which is good?”( See. ) His words are not, “We pray that ye be able to do nothing evil;” but, “that ye do no evil.” Neither does he say, “that ye be able to do good;” but, “that ye do good.” Forasmuch as it is written, “As many as are led by the Spirit of God, they are the sons of God,” it follows that, in order that they may do that which is good, they must be led by Him who is good. How can Pelagius say, “That we are able to make a good use of speech comes from God; but that we do actually make this good use of speech proceeds from ourselves,” when the Lord declares, “It is the Spirit of your Father which speaketh in you”? He does not say, “It is not you who have given to yourselves the power of speaking well;” but His words are, “It is not ye that speak.” Nor does He say, “It is the Spirit of your Father which giveth, or hath given, you the power to speak well;” but He says, “which speaketh in you.” He does not allude to the motion of “the capacity,” but He asserts the effect of the co-operation. How can this arrogant asserter of free will say, “That we are able to think a good thought comes from God, but that we actually think a good thought proceeds from ourselves”? He has his answer from the humble preacher of grace, who says, “Not that we are sufficient of ourselves to think anything as of ourselves, but our sufficiency is of God.” Observe he does not say, “ to be able to think anything;” but, “to think anything.”
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Pertanto, che Pelagio smetta finalmente di ingannare sia se stesso che gli altri con le sue discussioni contro la grazia di Dio. La grazia di Dio verso di noi non dovrebbe essere proclamata soltanto in relazione a una di queste tre componenti – cioè alla “capacità” di una buona volontà e di azioni virtuose – ma anche in relazione alla stessa buona volontà e alle azioni virtuose. Questa “capacità”, infatti, secondo la sua definizione, è utile sia per compiere azioni buone che cattive; tuttavia i nostri peccati non dovrebbero essere attribuiti a Dio allo stesso modo in cui le nostre azioni buone sono attribuite a Lui sulla base di questa stessa capacità. Non è quindi solo per questo motivo che viene invocata l’aiuto della grazia di Dio, poiché essa sostiene la nostra naturale capacità; Pelagio deve smettere di affermare che “la possibilità di compiere azioni buone deriva da Dio, che ci ha dato questa capacità e la aiuta nell’esercitarla”; al contrario, le nostre azioni buone derivano direttamente da noi stessi. Dio non ci ha soltanto fornito questa capacità, ma agisce anche in noi “perché vogliamo e facciamo”. Non è perché non vogliamo o non facciamo nulla che non compiamo azioni buone, ma perché siamo privi del Suo aiuto. Come può Pelagio dire che “la possibilità di fare il bene deriva da Dio, mentre la realizzazione concreta di tale bene dipende da noi stessi”, quando l’apostolo ci dice di “pregare Dio affinché le persone a cui scriviamo non compiano il male, ma facciano il bene”? Le parole dell’apostolo non sono “Preghiamo affinché siano in grado di non compiere il male”, ma “affinché non compiano il male”. Né dice “Preghiamo affinché siano in grado di fare il bene”, ma “affinché facciano il bene”. Poiché è scritto: “Tutti coloro che sono guidati dallo Spirito di Dio sono figli di Dio”, ne consegue che, per poter compiere azioni buone, devono essere guidati da Colui che è buono. Come può Pelagio affermare che “la capacità di utilizzare correttamente le parole deriva da Dio, mentre la loro effettiva utilizzazione dipende da noi stessi”, quando il Signore dichiara: “È lo Spirito del vostro Padre che parla in voi”? Non dice “Non siete voi ad aver dato a voi stessi la capacità di parlare bene”, ma “Non siete voi a parlare”. Né dice “È lo Spirito del vostro Padre che vi dà o ha dato la capacità di parlare bene”, ma “che parla in voi”. Non si riferisce alla semplice capacità umana, ma all’effetto concreto dell’intervento divino. Come può questo presuntuoso sostenitore della libera volontà affermare che “la possibilità di pensare cose buone deriva da Dio, mentre la realizzazione effettiva di tali pensieri dipende da noi stessi”? La risposta a questa domanda viene dal umile predicatore della grazia, il quale dice: “Non siamo sufficientemente forti da poter pensare qualcosa in modo autonomo; la nostra forza deriva da Dio”. Notate che non dice “di essere in grado di pensare qualsiasi cosa”, ma “di pensare cose buone”.
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Now even Pelagius should frankly confess that this grace is plainly set forth in the inspired Scriptures; nor should he with shameless effrontery hide the fact that he has too long opposed it, but admit it with salutary regret; so that the holy Church may cease to be harassed by his stubborn persistence, and rather rejoice in his sincere conversion. Let him distinguish between knowledge and love, as they ought to be distinguished; because “knowledge puffeth up, but love edifieth.” And then knowledge no longer puffeth up when love builds up. And inasmuch as each is the gift of God (although one is less, and the other greater), he must not extol our righteousness above the praise which is due to Him who justifies us, in such a way as to assign to the lesser of these two gifts the help of divine grace, and to claim the greater one for the human will. And should he consent that we receive love from the grace of God, he must not suppose that any merits of our own preceded our reception of the gift. For what merits could we possibly have had at the time when we loved not God? In order, indeed, that we might receive that love whereby we might love, we were loved while as yet we had no love ourselves. This the Apostle John most expressly declares: “Not that we loved God,” says he, “but that He loved us;” and again, “We love Him, because He first loved us.” Most excellently and truly spoken! For we could not have wherewithal to love Him, unless we received it from Him in His first loving us. And what good could we possibly do if we possessed no love? Or how could we help doing good if we have love? For although God’s commandment appears sometimes to be kept by those who do not love Him, but only fear Him; yet where there is no love, no good work is imputed, nor is there any good work, rightly so called; because “whatsoever is not of faith is sin,” and “faith worketh by love.” Hence also that grace of God, whereby “His love is shed abroad in our hearts through the Holy Ghost, which is given unto us,” must be so confessed by the man who would make a true confession, as to show his undoubting belief that nothing whatever in the way of goodness pertaining to godliness and real holiness can be accomplished without it. Not after the fashion of him who clearly enough shows us what he thinks of it when he says, that “grace is bestowed in order that what God commands may be the more easily fulfilled;” which of course means, that even without grace God’s commandments may, although less easily, yet actually, be accomplished.
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Chapter 28 [XXVII.]—Pelagius Teaches that Satan May Be Resisted Without the Help of the Grace of God.
In the book which he addressed to a certain holy virgin, there is a passage which I have already mentioned, wherein he plainly indicates what he holds on this subject; for he speaks of our “deserving the grace of God, and by the help of the Holy Ghost more easily resisting the evil spirit.” Now why did he insert the phrase “more easily”? Was not the sense already complete: “And by the help of the Holy Ghost resisting the evil spirit”? But who can fail to perceive what an injury he has done by this insertion? He wants it, of course, to be supposed, that so great are the powers of our nature, which he is in such a hurry to exalt, that even without the assistance of the Holy Ghost the evil spirit can be resisted—less easily it may be, but still in a certain measure.
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Chapter 29 [XXVIII.]—When He Speaks of God’s Help, He Means It Only to Help Us Do What Without It We Still Could Do.
Again, in the first book of his Defence of the Freedom of the Will, he says: “But while we have within us a free will so strong and so stedfast against sinning, which our Maker has implanted in human nature generally, still, by His unspeakable goodness, we are further defended by His own daily help.” What need is there of such help, if free will is so strong and so stedfast against sinning? But here, as before, he would have it understood that the purpose of the alleged assistance is, that that may be more easily accomplished by grace which he nevertheless supposes may be effected, less easily, no doubt, but yet actually, without grace.
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Chapter 30 [XXIX.]—What Pelagius Thinks is Needful for Ease of Performance is Really Necessary for the Performance.
In like manner, in another passage of the same book, he says: “In order that men may more easily accomplish by grace that which they are commanded to do by free will.” Now, expunge the phrase “ more easily, ” and you leave not only a full, but also a sound sense, if it be regarded as meaning simply this: “That men may accomplish through grace what they are commanded to do by free will.” The addition of the words “more easily,” however, tacitly suggests the possibility of accomplishing good works even without the grace of God. But such a meaning is disallowed by Him who says, “Without me ye can do nothing.”
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Ora anche Pelagio dovrebbe ammettere apertamente che questa grazia è chiaramente espressa nelle Scritture ispirate; non dovrebbe nemmeno nascondere con sfacciata audacia il fatto di averla ostacolata per troppo tempo, ma riconoscerla con sincero rimorso, affinché la Santa Chiesa possa cessare di essere tormentata dalla sua testardaggine e possa invece gioire della sua sincera conversione. Dovrebbe distinguere tra conoscenza e amore, così come dovrebbero essere distinti; perché “la conoscenza inorgoglisce, l’amore invece edifica”. E allora la conoscenza non inorgoglisce più quando l’amore costruisce. Poiché entrambi sono doni di Dio (sebbene uno sia minore e l’altro maggiore), non deve esaltare la nostra giustizia al di sopra della lode che spetta a Colui che ci giustifica, attribuendo il dono minore alla grazia divina e rivendicando per la volontà umana quello maggiore. E se acconsente che riceviamo l’amore dalla grazia di Dio, non deve pensare che alcun merito nostro abbia preceduto la ricezione di questo dono. Poiché quali meriti avremmo potuto avere quando ancora non amavamo Dio? Infatti, affinché potessimo ricevere quell’amore con cui possiamo amare, fummo amati prima ancora che noi stessi avessimo amore. Questo lo afferma esplicitamente l’Apostolo Giovanni: “Non è che noi abbiamo amato Dio”, dice, “ma che Lui ci ha amati”; e ancora: “Lo amiamo perché Lui ci ha amati per primi”. Parole eccellenti e veritiere! Poiché non avremmo potuto avere nulla con cui amarlo, se non lo avessimo ricevuto da Lui nel momento in cui ci ha amato per primi. E quale bene potremmo compiere se non avessimo amore? O come potremmo aiutare a compiere il bene se possediamo amore? Poiché, anche se l’ordine di Dio sembra essere rispettato da coloro che non Lo amano, ma solo Lo temono, tuttavia dove non c’è amore, nessun atto di bene viene attribuito, né esiste alcun atto di bene veramente tale; perché “quanto non proviene dalla fede è peccato”, e “la fede opera per mezzo dell’amore”. Pertanto, anche quella grazia di Dio, con cui “il Suo amore si diffonde nei nostri cuori attraverso lo Spirito Santo che ci è dato”, deve essere ammessa in modo tale da dimostrare la convinzione incrollabile che nulla di buono riguardante la pietà e la vera santità possa essere realizzato senza di essa. Non nel modo di colui che, chiaramente, mostra cosa ne pensa dicendo che “la grazia viene concessa affinché gli ordini di Dio possano essere più facilmente rispettati”; il che in realtà significa che anche senza la grazia, gli ordini di Dio possono essere rispettati, sebbene meno facilmente, ma comunque effettivamente.
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Capitolo 28 [XXVII.] – Pelagio insegna che Satana può essere resistito senza l’aiuto della grazia di Dio.
Nel libro che indirizzò a una certa vergine santa, c’è un passaggio di cui ho già parlato: in esso indica chiaramente ciò che ritiene su questo argomento; parla infatti del fatto che “meritiamo la grazia di Dio e, con l’aiuto dello Spirito Santo, possiamo resistere più facilmente allo spirito malvagio”. Ma perché ha inserito quella frase “più facilmente”? Il senso del testo non era già completo: “E con l’aiuto dello Spirito Santo resistere allo spirito malvagio”? E chi potrebbe non rendersi conto di quanto danno abbia causato con questa aggiunta? Naturalmente, vuole far credere che le forze della nostra natura siano così grandi da permetterci di resistere allo spirito malvagio anche senza l’aiuto dello Spirito Santo. Forse meno facilmente, ma comunque in una certa misura.
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Capitolo 29 [XXVIII.] – Quando parla dell’aiuto di Dio, intende soltanto aiutarci a fare ciò che potremmo comunque fare anche senza di esso.
Ancora una volta, nel primo libro della sua “Difesa della libertà della volontà”, afferma: “Ma sebbene in noi esista una volontà libera così forte e così decisa nel resistere al peccato – volontà che il nostro Creatore ha insito nella natura umana in generale – tuttavia, per la Sua inesprimibile bontà, siamo ulteriormente protetti dalla Sua stessa assistenza quotidiana”. Qual è il bisogno di tale assistenza, se la volontà libera è così forte e così decisa nel resistere al peccato? Ma qui, come prima, intende far capire che lo scopo di questa presunta assistenza è proprio quello di rendere più facile l’attuazione di ciò che, nonostante tutto, ritiene possa essere realizzato anche senza grazia, sebbene con maggiore difficoltà.
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Capitolo 30 [XXIX.] – Quello che Pelagio ritiene necessario per facilitare l’esecuzione è in realtà indispensabile affinché essa possa avvenire correttamente.
Allo stesso modo, in un altro passaggio dello stesso libro, egli dice: “Affinché gli uomini possano compiere più facilmente, per grazia di Dio, ciò che sono comandati a fare per libero arbitrio”. Ora, se si omette la frase “più facilmente”, il senso del testo rimane completo e corretto, se inteso semplicemente nel significato: “Affinché gli uomini possano compiere, per grazia di Dio, ciò che sono comandati a fare per libero arbitrio”. Tuttavia, l’aggiunta delle parole “più facilmente” suggerisce implicitamente la possibilità di compiere opere buone anche senza la grazia di Dio. Ma un tale significato è smentito da Colui che ha detto: “Senza di Me non potete fare nulla”.
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Let him amend all this, that if human infirmity has erred in subjects so profound, he may not add to the error diabolical deception and wilfulness, either by denying what he has really believed, or by maintaining what he has rashly believed, after he has once discovered, on recollecting the light of truth, that he ought never to have so believed. As for that grace, indeed, by which we are justified,—in other words, whereby “the love of God is shed abroad in our hearts by the Holy Ghost, which is given unto us,”—I have nowhere, in those writings of Pelagius and Cœlestius which I have had the opportunity of reading, found them acknowledging it as it ought to be acknowledged. In no passage at all have I observed them recognising “the children of the promise,” concerning whom the apostle thus speaks: “They which are children of the flesh, these are not the children of God; but the children of the promise are counted for the seed.” For that which God promises we do not ourselves bring about by our own choice or natural power, but He Himself effects it by grace.
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Chapter 32.—Why the Pelagians Deemed Prayers to Be Necessary. The Letter Which Pelagius Despatched to Pope Innocent with an Exposition of His Belief.
Now I will say nothing at present about the works of Cœlestius, or those tracts of his which he produced in those ecclesiastical proceedings, copies of the whole of which we have taken care to send to you, along with another letter which we deemed it necessary to add. If you carefully examine all these documents, you will observe that he does not posit the grace of God, which helps us whether to avoid evil or to do good, beyond the natural choice of the will, but only in the law and teaching. Thus he even asserts that their very prayers are necessary for the purpose of showing men what to desire and love. All these documents, however, I may omit further notice of at present; for Pelagius himself has lately forwarded to Rome both a letter and an exposition of his belief, addressing it to Pope Innocent, of blessed memory, of whose death he was ignorant. Now in this letter he says that “there are certain subjects about which some men are trying to vilify him. One of these is, that he refuses to infants the sacrament of baptism, and promises the kingdom of heaven to some, independently of Christ’s redemption. Another of them is, that he so speaks of man’s ability to avoid sin as to exclude God’s help, and so strongly confides in free will that he repudiates the help of divine grace.” Now, as touching the perverted opinion he holds about the baptism of infants (although he allows that it ought to be administered to them), in opposition to the Christian faith and catholic truth, this is not the place for us to enter on an accurate discussion, for we must now complete our treatise on the assistance of grace, which is the subject we undertook. Let us see what answer he makes out of this very letter to the objection which he has proposed concerning this matter. Omitting his invidious complaints about his opponents, we approach the subject before us; and find him expressing himself as follows.
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Chapter 33 [XXXI.]—Pelagius Professes Nothing on the Subject of Grace Which May Not Be Understood of the Law and Teaching.
“See,” he says, “how this epistle will clear me before your Blessedness; for in it we clearly and simply declare, that we possess a free will which is unimpaired for sinning and for not sinning; and this free will is in all good works always assisted by divine help.” Now you perceive, by the understanding which the Lord has given you, that these words of his are inadequate to solve the question. For it is still open to us to inquire what the help is by which he would say that the free will is assisted; lest perchance he should, as is usual with him, maintain that law and teaching are meant. If, indeed, you were to ask him why he used the word “ always, ” he might answer: Because it is written, And in His law will he meditate day and night.” Then, after interposing a statement about the condition of man, and his natural capacity for sinning and not sinning, he added the following words: “Now this power of free will we declare to reside generally in all alike—in Christians, in Jews, and in Gentiles. In all men free will exists equally by nature, but in Christians alone is it assisted by grace.” We again ask: “By what grace?” And again he might answer: “By the law and the Christian teaching.”
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Chapter 34.—Pelagius Says that Grace is Given According to Men’s Merits. The Beginning, However, of Merit is Faith; And This is a Gratuitous Gift, Not a Recompense for Our Merits.
Then, again, whatever it is which he means by “grace,” he says is given even to Christians according to their merits, although (as I have already mentioned above), when he was in Palestine, in his very remarkable vindication of himself, he condemned those who hold this opinion. Now these are his words: “In the one,” says he, “the good of their created condition is naked and defenceless;” meaning in those who are not Christians. Then adding the rest: “In these, however, who belong to Christ, there is defence afforded by Christ’s help.” You see it is still uncertain what the help is, according to the remark we have already made on the same subject. He goes on, however, to say of those who are not Christians: “Those deserve judgment and condemnation, because, although they possess free will whereby they could come to have faith and deserve God’s grace, they make a bad use of the freedom which has been granted to them. But these deserve to be rewarded, who by the right use of free will merit the Lord’s grace, and keep His commandments.” Now it is clear that he says grace is bestowed according to merit, whatever and of what kind soever the grace is which he means, but which he does not plainly declare. For when he speaks of those persons as deserving reward who make a good use of their free will, and as therefore meriting the Lord’s grace, he asserts in fact that a debt is paid to them. What, then, becomes of the apostle’s saying, “Being justified freely by His grace”? And what of his other statement too, “By grace are ye saved”?—where, that he might prevent men’s supposing that it is by works, he expressly added, “ by faith. ” And yet further, lest it should be imagined that faith itself is to be attributed to men independently of the grace of God, the apostle says: “And that not of yourselves; for it is the gift of God.” It follows, therefore, that we receive, without any merit of our own, that from which everything which, according to them, we obtain because of our merit, has its beginning—that is, faith itself. If, however, they insist on denying that this is freely given to us, what is the meaning of the apostle’s words: “According as God hath dealt to every man the measure of faith”? But if it is contended that faith is so bestowed as to be a recompense for merit, not a free gift, what then becomes of another saying of the apostle: “Unto you it is given in the behalf of Christ, not only to believe in Him, but also to suffer for His sake”? Each is by the apostle’s testimony made a gift,—both that he believes in Christ, and that each suffers for His sake. These men however, attribute faith to free will in such a way as to make it appear that grace is rendered to faith not as a gratuitous gift, but as a debt—thus ceasing to be grace any longer, because that is not grace which is not gratuitous.
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Lasciate che sia lui a correggere tutto ciò: affinché, se la debolezza umana ha commesso errori in questioni così profonde, non si aggiungano all’errore inganni diabolici o volontà malvagie, né negando ciò in cui realmente abbiamo creduto, né mantenendo ciò in cui abbiamo creduto in modo avventato, dopo aver scoperto, ricordando la luce della verità, che non avremmo mai dovuto crederci. Per quanto riguarda quella grazia con la quale veniamo giustificati – in altre parole, quella grazia mediante la quale “l’amore di Dio si diffonde nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo, che ci è dato” – non ho mai trovato, nelle opere di Pelagio e Cœlestius che ho avuto l’opportunità di leggere, che essa venisse riconosciuta come dovrebbe essere. In nessun passaggio ho notato che essi riconoscessero “i figli della promessa”, di cui parla l’apostolo: “Coloro che sono figli della carne non sono figli di Dio; ma i figli della promessa sono considerati il seme vero”. Poiché ciò che Dio promette non lo realizziamo noi stessi con la nostra scelta o con le nostre forze naturali, ma è Lui stesso a compiere questo atto per mezzo della grazia.
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Capitolo 32 – Perché i Pelagiani ritenevano necessarie le preghiere. La lettera che Pelagio inviò al papa Innocenzo, nella quale esponeva le proprie credenze.
Ora non dirò nulla riguardo alle opere di Celestio, né su quei trattati che egli scrisse durante quelle discussioni ecclesiastiche; ne abbiamo curato l’invio a voi insieme a un’altra lettera che ritenemmo necessario aggiungere. Se esaminerete attentamente tutti questi documenti, noterete che Celestio non considera la grazia di Dio – quella che ci aiuta ad evitare il male o a compiere il bene – qualcosa che vada al di là della scelta naturale della volontà, ma soltanto come parte delle leggi e degli insegnamenti cristiani. Afferma persino che le nostre stesse preghiere siano necessarie per indicarci ciò che dobbiamo desiderare e amare. Tuttavia, posso omettere ulteriori commenti su questi documenti; infatti Pelagio stesso ha recentemente inviato a Roma una lettera e un’esposizione delle sue credenze, indirizzandole al papa Innocenzo, di beata memoria, della cui morte non era a conoscenza. In questa lettera Pelagio sostiene che “ci siano alcune questioni riguardo alle quali alcuni cercano di diffamarlo: uno di questi argomenti è il suo rifiuto di amministrare il sacramento del battesimo ai bambini, nonché la sua promessa del regno dei cieli a certe persone indipendentemente dalla redenzione operata da Cristo; un altro punto riguarda il modo in cui parla della capacità umana di evitare il peccato, escludendo così l’aiuto di Dio, e la sua eccessiva fiducia nella volontà libera, al punto di rifiutare l’aiuto della grazia divina”. Per quanto riguarda questa opinione errata sulla battesimazione dei bambini – anche se Celestio ammette che debba essere loro somministrato – essa è in contrasto con la fede cristiana e la verità cattolica; pertanto non è il luogo adatto per entrare in una discussione approfondita su questo argomento. Dobbiamo ora completare il nostro trattato sull’aiuto della grazia divina, che era l’obiettivo del nostro lavoro. Vediamo dunque quale risposta Pelagio dia a queste obiezioni. Omettendo le sue calunnie nei confronti dei suoi avversari, esaminiamo il contenuto della sua lettera: egli si esprime nel seguente modo.
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Capitolo 33 [XXXI.] – Pelagio non afferma nulla riguardo alla grazia che non possa essere compreso attraverso la legge e l’insegnamento.
“Vedete,” dice, “come questa lettera mi scagionerà davanti a Vostra Santità; infatti in essa dichiariamo chiaramente e semplicemente di possedere una volontà libera, che non è affatto compromessa né dal peccare né dall’astenersi dal peccare; e questa volontà libera, nelle opere buone, è sempre assistita dall’aiuto divino.” Ora, con la comprensione che il Signore vi ha dato, riconoscete che queste parole non sono sufficienti a risolvere la questione. Infatti ci resta ancora da capire quale sia quell’aiuto di cui parla; forse intende alludere alla legge e all’insegnamento cristiani. Se gli chiedeste perché abbia usato il termine “sempre”, potrebbe rispondere: “Perché è scritto: ‘Nella sua legge mediterà giorno e notte’”. Dopo aver fatto riferimento alla condizione umana, cioè alla capacità naturale di peccare o astenersi dal peccare, aggiunse le seguenti parole: “Questa facoltà della volontà libera, la dichiariamo esistente in modo universale in tutti – nei cristiani, negli ebrei e nei gentili. In tutti gli uomini la volontà libera esiste per natura; ma solo nei cristiani è assistita dalla grazia”. Noi chiediamo ancora: “Da quale grazia?”. E lui potrebbe rispondere di nuovo: “Dalla legge e dall’insegnamento cristiano”.
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Capitolo 34 – Pelagio afferma che la grazia venga concessa in base ai meriti umani. Tuttavia, l’inizio stesso dei meriti è la fede; e questa rappresenta un dono gratuito, non una ricompensa per i nostri meriti.
Allora, ancora una volta, qualunque cosa significhi con “grazia”, egli afferma che essa viene concessa anche ai cristiani in base ai loro meriti, sebbene (come ho già menzionato sopra), quando si trovava in Palestina, nella sua straordinaria difesa di sé stesso, abbia condannato coloro che sostengono questa opinione. Ecco le sue parole: “Nelle persone non cristiane”, dice, “il bene della loro condizione creata è nudo e indifeso”; poi aggiunge: “Tuttavia, in coloro che appartengono a Cristo, esiste una protezione grazie all’aiuto di Cristo”. Si vede quindi che rimane ancora incerto quale sia questo aiuto, secondo quanto abbiamo già osservato sull’argomento. Egli prosegue comunque dicendo riguardo alle persone non cristiane: “Queste meritano giudizio e condanna, perché, sebbene possiedano la libertà di volontà che potrebbe permetter loro di credere e meritare la grazia di Dio, ne fanno un cattivo uso. Ma coloro che, attraverso l’uso corretto della libertà di volontà, meritano la grazia del Signore e osservano i Suoi comandamenti, meritano invece di essere ricompensati”. È evidente quindi che egli afferma che la grazia viene concessa in base ai meriti, qualunque essi siano, anche se non lo dichiara esplicitamente. Poiché, quando parla di coloro che, attraverso l’uso corretto della libertà di volontà, meritano la grazia del Signore, sostiene di fatto che loro vengono rimborsati un debito. Che fine fa allora la dichiarazione dell’apostolo: “Essendo giustificati gratuitamente per la Sua grazia”? E anche l’altra affermazione: “Per grazia siete salvati”? Per evitare che si pensasse che la salvezza derivi dalle opere, egli aggiunse esplicitamente: “per fede”. Inoltre, affinché non si potesse credere che la fede stessa possa essere attribuita alle persone indipendentemente dalla grazia di Dio, l’apostolo disse: “E non per merito vostro; poiché è dono di Dio”. Ne consegue quindi che riceviamo, senza alcun merito proprio, ciò da cui, secondo loro, tutto ciò che otteniamo grazie ai nostri meriti ha origine: cioè la fede stessa. Tuttavia, se insistono nel negare che questa fede ci venga data gratuitamente, quale significato hanno allora le parole dell’apostolo: “Secondo la misura di fede che Dio ha concesso a ciascuno”? Ma se si sostiene che la fede venga concessa come ricompensa per i meriti e non come dono gratuito, che fine fa un’altra dichiarazione dell’apostolo: “A voi è data questa fede in nome di Cristo, non solo affinché crediate in Lui, ma anche affinché soffriate per Lui”? Secondo la testimonianza stessa dell’apostolo, sia la fede che il sacrificio per Cristo sono doni di Dio. Tuttavia, queste persone attribuiscono la fede alla libertà di volontà, facendo sembrare che la grazia venga concessa alla fede non come dono gratuito, ma come un debito; in questo modo, la grazia smette di essere tale, poiché ciò che non è gratuito non può essere considerato grazia.
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But Pelagius would have the reader pass from this letter to the book which states his belief. This he has made mention of to yourselves, and in it he has discoursed a good deal on points about which no question was raised as to his views. Let us, however, look simply at the subjects about which our own controversy with them is concerned. Having, then terminated a discussion which he had conducted to his heart’s content,—from the Unity of the Trinity to the resurrection of the flesh, on which nobody was questioning him,—he goes on to say: “We hold likewise one baptism, which we aver ought to be administered to infants in the same sacramental formula as it is to adults.” Well, now, you have yourselves affirmed that you heard him admit at least as much as this in your presence. What, however, is the use of his saying that the sacrament of baptism is administered to children “in the same words as it is to adults,” when our inquiry concerns the thing, not merely the words? It is a more important matter, that (as you write) with his own mouth he replied to your own question, that “infants receive baptism for the remission of sins.” For he did not say here, too, “in words of remission of sins,” but he acknowledged that they are baptized for the remission itself; and yet for all this, if you were to ask him what the sin is which he supposes to be remitted to them, he would contend that they had none whatever.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Ma Pelagio voleva che il lettore passasse da questa lettera al libro in cui esponeva le sue convinzioni. Vi aveva già parlato di questo libro, e in esso discuteva ampiamente su argomenti riguardo ai quali non era stata sollevata alcuna obiezione alle sue opinioni. Tuttavia, consideriamo semplicemente gli argomenti su cui si basa la nostra controversia con lui. Dopo aver concluso una discussione che lo aveva appassionato – dalla Unicità della Trinità alla risurrezione della carne, su questioni riguardo alle quali nessuno lo metteva in dubbio – proseguiva dicendo: “Riteniamo inoltre che esista un solo battesimo, e che questo debba essere somministrato ai bambini con la stessa formula sacramentale utilizzata per gli adulti.” Ora, voi stessi avete affermato di averlo sentito ammettere almeno questo davanti a voi. Ma qual è il significato della sua affermazione secondo cui il battesimo viene somministrato ai bambini “con le stesse parole degli adulti”, quando la nostra indagine riguarda il contenuto del sacramento, e non soltanto le parole utilizzate per celebrarlo? È ancora più importante il fatto che, come avete scritto voi stessi, con le sue stesse parole abbia risposto alla vostra domanda: “I bambini ricevono il battesimo per la remissione dei peccati”. Infatti, anche in questo caso non ha detto “con parole relative alla remissione dei peccati”, ma ha ammesso che i bambini vengono battezzati proprio per ottenere la remissione dei loro peccati; eppure, nonostante ciò, se gli chiedeste quale sia il peccato che si ritiene venga remesso loro attraverso il battesimo, egli sosterrà che i bambini non abbiano alcun peccato.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Who would believe that, under so clear a confession, there is concealed a contrary meaning, if Cœlestius had not exposed it? He who in that book of his, which he quoted at Rome in the ecclesiastical proceedings there, distinctly acknowledged that “infants too are baptized for the remission of sins,” also denied “that they have any original sin.” But let us now observe what Pelagius thought, not about the baptism of infants, but rather about the assistance of divine grace, in this exposition of his belief which he forwarded to Rome. “We confess,” says he, “free will in such a sense that we declare ourselves to be always in need of the help of God.” Well, now, we ask again, what the help is which he says we require; and again we find ambiguity, since he may possibly answer that he meant the law and the teaching of Christ, whereby that natural “capacity” is assisted. We, however, on our side require them to acknowledge a grace like that which the apostle describes, when he says: “For God hath not given us the spirit of fear; but of power, and of love, and of a sound mind;” although it does not follow by any means that the man who has the gift of knowledge, whereby he has discovered what he ought to do, has also the grace of love so as to do it.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Chi avrebbe creduto che, sotto una confessione così chiara, si nascondesse un significato opposto, se non fosse stato Cœlestius a smascherarlo? Colui che, nel libro da lui citato durante le procedure ecclesiastiche di Roma, ammise apertamente che “anche i bambini vengono battezzati per la remissione dei peccati”, negò al contempo “che possedessero un qualche peccato originale”. Ora osserviamo ciò che pensava Pelagio, non riguardo al battesimo dei bambini, ma piuttosto sull’aiuto della grazia divina, nella sua esposizione delle proprie credenze inviata a Roma. “Confessiamo”, diceva, “una volontà libera nel senso che ci riconosciamo sempre in bisogno dell’aiuto di Dio”. Bene, chiediamoci ancora: quale sia questo aiuto di cui parla; e ritroviamo nuovamente ambiguità, poiché potrebbe intendere con esso la legge e l’insegnamento di Cristo, che aiutano quella “capacità” naturale dell’uomo. Noi, invece, esigiamo che venga riconosciuta una grazia simile a quella descritta dall’apostolo quando dice: “Dio non ci ha dato lo spirito di paura, ma di potenza, di amore e di giudizio sano”; anche se questo non significa affatto che colui che possiede il dono della conoscenza, che gli permette di scoprire ciò che deve fare, abbia anche la grazia dell’amore necessaria per agire secondo tale conoscenza.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
I also have read those books or writings of his which he mentions in the letter which he sent to Pope Innocent, of blessed memory, with the exception of a brief epistle which he says he sent to the holy Bishop Constantius; but I have nowhere been able to find in them that he acknowledges such a grace as helps not only that “natural capacity of willing and acting” (which according to him we possess, even when we neither will a good thing nor do it), but also the will and the action itself, by the ministration of the Holy Ghost.
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Ho anche letto quei libri o scritti suoi di cui parla nella lettera inviata al Papa Innocenzo, beato ricordo, ad eccezione di una breve epistola che dice di aver inviato al santo Vescovo Costanzio; tuttavia non sono riuscito a trovarvi nulla che confermi l’esistenza di una grazia tale da aiutare non solo quella “capacità naturale di volere e agire” (che, secondo lui, possediamo anche quando né desideriamo né compiono alcuna azione buona), ma anche la volontà stessa e l’azione concreta, per mezzo dell’intervento dello Spirito Santo.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
“Let them read,” says he, “the epistle which we wrote about twelve years ago to that holy man Bishop Paulinus: its subject throughout in some three hundred lines is the confession of God’s grace and assistance alone, and our own inability to do any good thing at all without God.” Well, I have read this epistle also, and found him dwelling throughout it on scarcely any other topic than the faculty and capacity of nature, whilst he makes God’s grace consist almost entirely in this. Christ’s grace, indeed, he treats with great brevity, simply mentioning its name, so that his only aim seems to have been to avoid the scandal of ignoring it altogether. It is, however, absolutely uncertain whether he means Christ’s grace to consist in the remission of sins, or even in the teaching of Christ, including also the example of His life (a meaning which he asserts in several passages of his treatises); or whether he believes it to be a help towards good living, in addition to nature and teaching, through the inspiring influence of a burning and shining love.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
“Lasciate che leggano,” dice lui, “quella lettera che scrivemmo circa dodici anni fa a quel santo uomo, il vescovo Paulino: l’argomento principale di questa lettera, articolato in circa trecento righe, è la confessione del fatto che solo la grazia e l’aiuto di Dio sono in grado di farci compiere opere buone, e della nostra totale incapacità di agire bene senza il loro intervento.” Beh, anch’io ho letto questa lettera e ho notato che vi si parla quasi esclusivamente della capacità naturale dell’uomo, mentre la grazia di Dio viene considerata come l’unica forza motrice. La grazia di Cristo, invece, viene trattata in modo molto sommario, con semplici menzioni del suo nome; sembra quindi che lo scopo principale di quest’opera fosse quello di evitare il sospetto di ignorarla completamente. Tuttavia, è assolutamente incerto se si intenda per grazia di Cristo la remissione dei peccati, o addirittura l’insegnamento di Cristo e l’esempio della Sua vita (un significato che egli afferma in diversi passaggi delle sue opere); oppure se si ritienga che essa costituisca un aiuto per condurre una vita virtuosa, oltre alla natura umana e all’insegnamento divino, attraverso l’influenza ispiratrice di un amore ardente e luminoso.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
“Let them also read,” says he, “my epistle to the holy Bishop Constantius, wherein I have—briefly no doubt, but yet plainly—conjoined the grace and help of God with man’s free will.” This epistle, as I have already stated, I have not read; but if it is not unlike the other writings which he mentions, and with which I am acquainted, even this work does nothing for the subject of our present inquiry.
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Chapter 40 [XXXVII]—The Help of Grace Placed by Pelagius in the Mere Revelation of Teaching.
“Let them read moreover” says he, “what I wrote, when I was in the East, to Christ’s holy virgin Demetrias, and they will find that we so commend the nature of man as always to add the help of God’s grace.” Well, I read this letter too; and it had almost persuaded me that he did acknowledge therein the grace about which our discussion is concerned, although he did certainly seem in many passages of this work to contradict himself. But when there also came to my hands those other treatises which he afterwards wrote for more extensive circulation, I discovered in what sense he must have intended to speak of grace,—concealing what he believed under an ambiguous generality, but employing the term “grace” in order to break the force of obloquy, and to avoid giving offence. For at the very commencement of this work (where he says: “Let us apply ourselves with all earnestness to the task which we have set before us, nor let us have any misgiving because of our own humble ability; for we believe that we are assisted by the mother’s faith and her daughter’s merit”) he appeared to me at first to acknowledge the grace which helps us to individual action; nor did I notice at once the fact that he might possibly have made this grace consist simply in the revelation of teaching.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
“Che anche loro leggano,” dice, “la mia lettera al santo vescovo Costanzio, nella quale ho – in modo breve, senza dubbio, ma comunque chiaro – collegato la grazia e l’aiuto di Dio con la libera volontà dell’uomo.” Questa lettera, come ho già detto, non l’ho letta; ma se non è diversa dagli altri scritti di cui parla e che conosco, anche quest’opera non aggiunge nulla al tema della nostra attuale indagine.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Capitolo 40 [XXXVII] – L’aiuto della grazia, secondo Pelagio, derivante unicamente dalla semplice rivelazione dell’insegnamento.
“Lasciate che leggano anche questo”, dice, “ciò che scrissi quando ero in Oriente alla sacra vergine di Cristo, Demetria; scopriranno così che lodiamo sempre la natura umana, ma aggiungiamo necessariamente l’aiuto della grazia divina”. Beh, anch’io lessi questa lettera; e per un momento quasi fui convinto che vi riconoscesse effettivamente quella grazia di cui stiamo discutendo, anche se in molti passaggi sembrava contraddirsi. Ma quando mi capitò tra le mani anche quegli altri trattati che scrisse in seguito per una diffusione più ampia, compresi in quale senso intendesse parlare di grazia: nascondeva ciò in cui credeva sotto un termine generico e ambiguo, ma utilizzava il concetto di “grazia” per attenuare le sue critiche e evitare offese. Infatti, fin dall’inizio di quest’opera (dove scrive: “Dedichiamoci con tutto impegno al compito che ci è stato affidato; non lasciatevi scoraggiare dalle nostre umili capacità, poiché crediamo di essere assistiti dalla fede della madre e dal merito della figlia”), mi sembrò chiaramente che riconoscesse quella grazia che ci aiuta ad agire concretamente; e non notai subito che questa grazia potesse in realtà consistere semplicemente nella rivelazione delle verità divine.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
In this same work he says in another passage: “Now, if even without God men show of what character they have been made by God, see what Christians have it in their power to do, whose nature has been through Christ restored to a better condition, and who are, moreover, assisted by the help of divine grace.” By this restoration of nature to a better state he would have us understand the remission of sins. This he has shown with sufficient clearness in another passage of this epistle, where he says: “Even those who have become in a certain sense obdurate through their long practice of sinning, can be restored through repentance.” But he may even here too make the assistance of divine grace consist in the revelation of teaching.
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Chapter 42 [XXXVIII.]—Grace Placed by Pelagius in the Remission of Sins and the Example of Christ.
Likewise in another place in this epistle of his he says: “Now, if even before the law, as we have already remarked, and long previous to the coming of our Lord and Saviour, some men are related to have lived righteous and holy lives; how much more worthy of belief is it that we are capable of doing this since the illumination of His coming, who have been restored by the grace of Christ, and born again into a better man? How much better than they, who lived before the law, ought we to be, who have been reconciled and cleansed by His blood, and by His example encouraged to the perfection of righteousness!” Observe how even here, although in different language, he has made the assistance of grace to consist in the remission of sins and the example of Christ. He then completes the passage by adding these words: “Better than they were even who lived under the law; according to the apostle, who says, ‘Sin shall not have dominion over you: for ye are not under the law, but under grace.’ Now, inasmuch as we have,” says he, “said enough, as I suppose, on this point, let us describe a perfect virgin, who shall testify the good at once of nature and of grace by the holiness of her conduct, evermore warmed with the virtues of both.” Now you ought to notice that in these words also he wished to conclude what he was saying in such a way that we might understand the good of nature to be that which we received when we were created; but the good of grace to be that which we receive when we regard and follow the example of Christ,—as if sin were not permitted to those who were or are under the law, on this account, because they either had not Christ’s example, or else do not believe in Him.
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Chapter 43 [XXXIX.]—The Forgiveness of Sins and Example of Christ Held by Pelagius Enough to Save the Most Hardened Sinner.
That this, indeed, is his meaning, other words also of his show us,—not contained in this work, but in the third book of his Defence of Free Will, wherein he holds a discussion with an opponent, who had insisted on the apostle’s words when he says, “For what I would, that do I not;” and again, “I see another law in my members, warring against the law of my mind.” To this he replied in these words: “Now that which you wish us to understand of the apostle himself, all Church writers assert that he spoke in the person of the sinner, and of one who was still under the law,—such a man as was, by reason of a very long custom of vice, held bound, as it were, by a certain necessity of sinning, and who, although he desired good with his will, in practice indeed was hurried headlong into evil. In the person, however, of one man,” he continues, “the apostle designates the people who still sinned under the ancient law. This nation he declares was to be delivered from this evil of custom through Christ, who first of all remits all sins in baptism to those who believe in Him, and then urges them by an imitation of Himself to perfect holiness, and by the example of His own virtues overcomes the evil custom of their sins.” Observe in what way he supposes them to be assisted who sin under the law: they are to be delivered by being justified through Christ’s grace, as if the law alone were insufficient for them, without some reinforcement from Christ, owing to their long habit of sinning; not the inspiration of love by His Holy Spirit, but the contemplation and copy of His example in the inculcation of virtue by the gospel. Now here, at any rate, there was the very greatest call on him to say plainly what grace he meant, seeing that the apostle closed the very passage which formed the ground of discussion with these telling words: “O wretched man that I am, who shall deliver me from the body of this death? The grace of God, through Jesus Christ our Lord.” Now, when he places this grace, not in the aid of His power, but in His example for imitation, what further hope must we entertain of him, since everywhere the word “grace” is mentioned by him under an ambiguous generality?
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
In quest’opera stessa, in un altro passaggio afferma: “Ora, se anche senza Dio gli uomini dimostrano di quale natura sono stati fatti da Dio, considerate ciò che i cristiani hanno il potere di fare: la loro natura, infatti, è stata attraverso Cristo restituita a uno stato migliore, e inoltre sono assistiti dal aiuto della grazia divina.” Con questa restaurazione della natura in uno stato più elevato intende indicare il perdono dei peccati. Ciò lo ha spiegato con sufficiente chiarezza in un altro passaggio di questa epistola, dove scrive: “Anche coloro che, a causa di una lunga abitudine al peccato, sono diventati in qualche modo ostinati, possono essere restaurati attraverso il pentimento.” Tuttavia, anche qui può intendere che l’aiuto della grazia divina consista nella rivelazione delle verità divine.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Capitolo 42 [XXXVIII.] – La grazia, secondo Pelagio, nella remissione dei peccati e nell’esempio di Cristo.
Allo stesso modo, in un altro passo di questa sua epistola, egli dice: “Ora, se già prima della legge, come abbiamo già osservato, e molto tempo prima dell’avvento del nostro Signore e Salvatore, alcune persone vissero vite giuste e sante; quanto più degno di fede è quindi ritenere che noi siamo in grado di fare lo stesso, da quando la venuta di Cristo ci ha illuminato, e la grazia di Dio ci ha restituito la possibilità di vivere rettamente, facendoci nascere di nuovo come persone migliori! Quanto più dovremmo essere migliori di loro, che vissero prima della legge, noi che siamo stati riconciliati e purificati dal suo sangue, e incoraggiati dal suo esempio a perfezionare la rettitudine!” Si noti come anche in questo caso, sebbene con parole diverse, egli sostenga che l’aiuto della grazia di Dio consista nella remissione dei peccati e nell’esempio di Cristo. Successivamente completa il passaggio aggiungendo queste parole: “Migliori ancora di coloro che vissero sotto la legge; secondo quanto afferma l’apostolo, ‘Il peccato non avrà dominio su di voi, poiché non siete più sotto la legge, ma sotto la grazia’. Ora, poiché abbiamo detto abbastanza su questo argomento”, conclude, “descriviamo ora una vergine perfetta, che possa testimoniare il bene sia della natura umana che della grazia di Dio attraverso la santità del suo comportamento, sempre animata dalle virtù di entrambe”. Si noti inoltre come, con queste parole, egli voglia ribadire ciò che aveva detto prima, affinché si comprenda chiaramente che il bene innato è ciò che abbiamo ricevuto alla nostra creazione; mentre il bene derivante dalla grazia di Dio è ciò che otteniamo seguendo l’esempio di Cristo, come se al contrario ai fedeli sotto la legge non fosse permesso peccare, poiché o non avevano l’esempio di Cristo o non credevano in Lui.
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Capitolo 43 [XXXIX.] – Il perdono dei peccati e l’esempio di Cristo, secondo Pelagio, sono sufficienti per salvare anche il peccatore più incallito.
Che questo sia davvero il suo intendimento ci viene dimostrato anche da altre sue parole – non contenute in quest’opera, ma nel terzo libro della sua “Difesa della Libera Volontà”, dove egli discute con un avversario che insisteva sulle parole dell’apostolo quando questi affermava: “Perché ciò che voglio, non lo faccio”; e ancora: “Vedo in me stesso un altro legame che si oppone alla volontà della mia mente”. A questo l’apostolo rispose così: “Quello che voi volete che comprendiamo riguardo all’apostolo stesso, tutti gli scrittori ecclesiastici affermano che egli parlasse nel ruolo di un peccatore, di una persona ancora soggetta alla legge – uno come colui che, a causa di una lunga abitudine al vizio, era quasi costretto a peccare, e che, sebbene desiderasse il bene con la sua volontà, in pratica veniva spinto verso il male. Tuttavia”, continua l’apostolo, “con questo termine egli si riferisce alle persone che continuavano a peccare sotto l’antica legge. Questo popolo, dichiara, sarebbe stato liberato da questa cattiva abitudine attraverso Cristo, il quale prima di tutto perdona tutti i peccati nel battesimo a coloro che credono in Lui, e poi li incoraggia ad atteggiarsi secondo il Suo esempio, per raggiungere la perfetta santità, e con l’esempio delle Sue virtù vince quella cattiva abitudine al peccato”. Osserviamo in che modo egli consideri possibili i mezzi per aiutare coloro che peccano sotto la legge: essi devono essere liberati attraverso la giustificazione concessa dalla grazia di Cristo, come se la legge da sola non fosse sufficiente, senza il sostegno della grazia di Cristo a causa della loro lunga abitudine al peccato; non attraverso l’ispirazione dell’amore da parte del Suo Spirito Santo, ma attraverso la contemplazione e l’imitazione del Suo esempio nella pratica delle virtù tramite il vangelo. Ora, in questo caso, era certamente opportuno che egli chiarisse esplicitamente di quale grazia si trattasse; soprattutto perché l’apostolo concludeva quel passaggio con queste parole significative: “Oh misero me! Chi mi libererà dal corpo di questa morte? La grazia di Dio, attraverso Gesù Cristo nostro Signore”. Quando quindi egli colloca questa grazia non nell’aiuto del Suo potere, ma nell’esempio da seguire, quale altra speranza possiamo nutrire riguardo a Lui, visto che ovunque menziona la parola “grazia” lo fa in modo ambiguo e generico?
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
Then, again, in the work addressed to the holy virgin, of which we have spoken already, there is this passage: “Let us submit ourselves to God, and by doing His will let us merit the divine grace; and let us the more easily, by the help of the Holy Ghost, resist the evil spirit.” Now, in these words of his, it is plain enough that he regards us as assisted by the grace of the Holy Ghost, not because we are unable to resist the tempter without Him by the sheer capacity of our nature, but in order that we may resist more easily. With respect, however, to the quantity and quality, whatever these might be, of this assistance, we may well believe that he made them consist of the additional knowledge which the Spirit reveals to us through teaching, and which we either cannot, or scarcely can, possess by nature. Such are the particulars which I have been able to discover in the book which he addressed to the virgin of Christ, and wherein he seems to confess grace. Of what purport and kind these are, you of course perceive.
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Nel testo rivolto alla sacra vergine di cui abbiamo già parlato, si trova questo passaggio: “Sottomettiamoci a Dio e, compiendo la Sua volontà, meritiamo la grazia divina; così potremo resistere più facilmente allo spirito malvagio con l’aiuto dello Spirito Santo”. È evidente che in queste parole egli considera noi assistiti dalla grazia dello Spirito Santo, non perché siamo incapaci di resistere al tentatore senza di Lui, bensì affinché possiamo farlo più agevolmente. Per quanto riguarda la quantità e la qualità di questo aiuto, possiamo ben credere che esse consistano nella conoscenza aggiuntiva che lo Spirito Santo ci rivela attraverso l’insegnamento, una conoscenza che noi, per nostra natura, non possediamo o possediamo solo in misura limitata. Questi sono i dettagli che sono riuscito a scoprire nel libro che egli ha scritto alla vergine di Cristo, e nel quale sembra ammettere l’esistenza della grazia divina. Del loro significato e della loro natura, ovviamente, voi potete fare facilmente un’idea.
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“Let them also read,” says he, “my recent little treatise which we were obliged to publish a short while ago in defence of free will, and let them acknowledge how unfair is their determination to disparage us for a denial of grace, when we throughout almost the whole work acknowledge fully and sincerely both free will and grace.” There are four books in this treatise, all of which I read, marking such passages as required consideration, and which I proposed to discuss: these I examined as well as I was able, before we came to that epistle of his which was sent to Rome. But even in these four books, that which he seems to regard as the grace which helps us to turn aside from evil and to do good, he describes in such a manner as to keep to his old ambiguity of language, and thus have it in his power so to explain to his followers, that they may suppose the assistance which is rendered by grace, for the purpose of helping our natural capacity, consists of nothing else than the law and the teaching. Thus our very prayers (as, indeed, he most plainly affirms in his writings) are of no other use, in his opinion, than to procure for us the explanation of the teaching by a divine revelation, not to procure help for the mind of man to perfect by love and action what it has learned should be done. The fact is, he does not in the least relinquish that very manifest dogma of his system in which he sets forth those three things, capacity, volition, action; maintaining that only the first of these, the capacity, is favoured with the constant assistance of divine help, but supposing that the volition and the action stand in no need of God’s assistance. Moreover, the very help which he says assists our natural capacity, he places in the law and teaching. This teaching, he allows, is revealed or explained to us by the Holy Ghost, on which account it is that he concedes the necessity of prayer. But still this assistance of law and teaching he supposes to have existed even in the days of the prophets; whereas the help of grace, which is properly so called, he will have to lie simply in the example of Christ. But this example, you can plainly see, pertains after all to “teaching,”—even that which is preached to us as the gospel. The general result, then, is the pointing out, as it were, of a road to us by which we are bound to walk, by the powers of our free will, and needing no assistance from any one else, may suffice to ourselves not to faint or fail on the way. And even as to the discovery of the road itself, he contends that nature alone is competent for it; only the discovery will be more easily effected if grace renders assistance.
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“Lasciate che anche loro leggano,” dice, “il mio recente piccolo trattato che abbiamo dovuto pubblicare poco tempo fa in difesa della volontà libera, e lasciate che riconoscano quanto sia ingiusta la loro determinazione a diffamarci per il nostro rifiuto della grazia, quando in quasi tutto l’opera ammettiamo apertamente e sinceramente sia la volontà libera che la grazia.” Questo trattato è composto da quattro libri; li ho tutti letti, evidenziando i passaggi che richiedevano un’attenta considerazione e proponendo di discuterli. Li ho esaminati nel miglior modo possibile prima di ricevere quella sua lettera inviata a Roma. Tuttavia, anche in questi quattro libri, ciò che lui sembra considerare la grazia che ci aiuta a allontanarci dal male e a compiere il bene viene descritto in modo da mantenere l’ambiguità del suo linguaggio, permettendogli così di far credere ai suoi seguaci che l’aiuto fornito dalla grazia, al fine di potenziare la nostra capacità naturale, consista soltanto nella legge e nell’insegnamento. Pertanto, anche le nostre preghiere, come egli stesso afferma chiaramente nei suoi scritti, non hanno altro scopo se non quello di ottenere da una divina )rivelazione l’interpretazione corretta di questi insegnamenti, e non servono affatto ad aiutare la mente umana a perfezionare, attraverso l’amore e l’azione, ciò che ha appreso. In realtà, egli non abbandona affatto quel dogma fondamentale del suo sistema, secondo cui esistono tre elementi: la capacità, la volontà e l’azione; sostiene infatti che solo la prima di queste riceva costantemente l’aiuto divino, mentre la volontà e l’azione non abbiano alcun bisogno della sua assistenza. Inoltre, l’aiuto stesso che, secondo lui, potenzia la nostra capacità naturale, lo attribuisce alla legge e all’insegnamento; questi insegnamenti, afferma, ci vengono rivelati o spiegati dallo Spirito Santo, ed è per questo motivo che ammette la necessità della preghiera. Tuttavia, considera che anche ai tempi dei profeti esistesse già questo tipo di aiuto fornito dalla legge e dall’insegnamento; mentre l’aiuto propriamente detto della grazia, secondo lui, risiederebbe soltanto nell’esempio di Cristo. Ma questo esempio, come è evidente, rientra comunque nell’ambito dell’“insegnamento”, persino di quello che ci viene predicato come vangelo. In definitiva, il suo messaggio consiste nel indicarci una strada da percorrere attraverso le nostre forze di volontà libera, senza bisogno di alcun aiuto esterno, affinché possiamo evitare di cadere o di fallire lungo il cammino. E anche riguardo alla scoperta stessa di questa strada, sostiene che sia la natura stessa ad essere sufficiente; solo che tale scoperta risulterebbe più facile se la grazia venisse in nostro aiuto.
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Such are the particulars which, to the best of my ability, I have succeeded in obtaining from the writings of Pelagius, whenever he makes mention of grace. You perceive, however, that men who entertain such opinions as we have reviewed are “ignorant of God’s righteousness, and desire to establish their own,” and are far off from “the righteousness which we have of God” and not of ourselves; and this they ought to have discovered and recognised in the very holy canonical Scriptures. Forasmuch, however, as they read these Scriptures in a sense of their own, they of course fail to observe even the most obvious truths therein. Would that they would but turn their attention in no careless mood to what might be learned concerning the help of God’s grace in the writings, at all events, of catholic authors; for they freely allow that the Scriptures were correctly understood by these, and that they would not pass them by in neglect, out of an overweening fondness for their own opinions. For note how this very man Pelagius, in that very treatise of his so recently put forth, and which he formally mentions in his self-defence (that is to say, in the third book of his Defence of Free Will ), praises St. Ambrose.
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Ecco i dettagli che, per quanto mi è stato possibile, sono riuscito a ricavare dalle scritture di Pelagio, ove egli fa menzione della grazia divina. Tuttavia, si può facilmente osservare che coloro che nutrono opinioni del genere sono “ignoranti della giustizia di Dio e desiderano stabilire le proprie idee”, lontani dalla vera giustizia che proviene da Dio e non da noi stessi; e questo avrebbero dovuto scoprirlo e riconoscerlo proprio nelle sacre Scritture. Tuttavia, poiché leggono queste Scritture secondo i propri pregiudizi, naturalmente non riescono nemmeno a comprendere le verità più evidenti contenute in esse. Oh se solo prestassero attenzione, con serietà e impegno, a ciò che si può apprendere riguardo all’aiuto della grazia divina nelle opere degli autori cattolici. Poiché essi stessi ammettono apertamente che queste Scritture sono state correttamente interpretate da tali autori, e non le trascurerebbero certo per una presunzione eccessiva nei confronti delle proprie opinioni. Notate infatti come Pelagio stesso, nel trattato appena pubblicato e menzionato esplicitamente nella sua difesa (ossia nel terzo libro della “Difesa della Libera Volontà”), lodi San Ambrogio.
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“The blessed Bishop Ambrose,” says he, “in whose writings the Roman faith shines forth with especial brightness, and whom the Latins have always regarded as the very flower and glory of their authors, and who has never found a foe bold enough to censure his faith or the purity of his understanding of the Scriptures.” Observe the sort as well as the amount of the praises which he bestows; nevertheless, however holy and learned he is, he is not to be compared to the authority of the canonical Scripture. The reason of this high commendation of Ambrose lies in the circumstance, that Pelagius sees proper to quote a certain passage from his writings to prove that man is able to live without sin. This, however, is not the question before us. We are at present discussing that assistance of grace which helps us towards avoiding sin, and leading holy lives.
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“Il beato vescovo Ambrogio,” dice, “le cui opere rivelano la fede romana con particolare splendore; colui che i Latini hanno sempre considerato il fiore e l’orgoglio della loro letteratura, e che non ha mai trovato un avversario abbastanza audace da criticare la sua fede o la purezza della sua interpretazione delle Scritture.” Osservate sia il tipo che l’intensità di questi elogi; tuttavia, per quanto santo e erudito possa essere, non può certo essere paragonato all’autorità delle Sacre Scritture. La ragione di questa alta stima per Ambrogio risiede nel fatto che Pelagio ritiene opportuno citare un passaggio delle sue opere per dimostrare che l’uomo sia in grado di vivere senza peccato. Tuttavia, questo non è il problema che stiamo esaminando: ci occupiamo piuttosto di quel sostegno della grazia che ci aiuta a evitare il peccato e a condurre una vita santa.
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I wish, indeed, that he would listen to the venerable bishop when, in the second book of his Exposition of the Gospel according to Luke, he expressly teaches us that the Lord co-operates also with our wills. “You see, therefore,” says he, “because the power of the Lord co-operates everywhere with human efforts, that no man is able to build without the Lord, no man to watch without the Lord, no man to undertake anything without the Lord. Whence the apostle thus enjoins: ‘Whether ye eat, or whether ye drink, do all to the glory of God.’” You observe how the holy Ambrose takes away from men even their familiar expressions,—such as, “We undertake, but God accomplishes,”—when he says here that “no man is able to undertake anything without the Lord.” To the same effect he says, in the sixth book of the same work,( Book vi. c. 25, on. ) treating of the two debtors of a certain creditor: “According to men’s opinions, he perhaps is the greater offender who owed most. The case, however, is altered by the Lord’s mercy, so that he loves the most who owes the most, if he yet obtains grace.” See how the catholic doctor most plainly declares that the very love which prompts every man to an ampler love appertains to the kindly gift of grace.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Desidero davvero che ascolti il venerabile vescovo quando, nel secondo libro della sua “Esposizione del Vangelo secondo Luca”, ci insegna esplicitamente che il Signore coopera anche con la nostra volontà. “Vedete dunque,” dice, “poiché il potere del Signore coopera ovunque con gli sforzi umani, nessuno può costruire senza il Signore, nessuno può vegliare senza il Signore, nessuno può intraprendere nulla senza il Signore. Da ciò deriva l’imperativo dell’apostolo: ‘Che mangiate o che beviate, fate tutto per la gloria di Dio’.” Notate come il santo Ambrogio tolga persino alle persone le loro espressioni comuni – come “Noi intraprendiamo, ma Dio compie” – quando afferma che “nessuno può intraprendere nulla senza il Signore”. Nello stesso senso, nel sesto libro dello stesso lavoro (libro VI, cap. 25), parlando dei due debitori di un certo creditore, dice: “Secondo l’opinione umana, forse è più colpevole chi deve di più; tuttavia, la misericordia del Signore cambia le cose, e Egli ama soprattutto colui che deve di più, purché riceva grazia”. Vedete come questo grande teologo dichiari con estrema chiarezza che proprio l’amore che spinge ogni uomo ad amare di più appartiene al dono gentile della grazia.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
That repentance, indeed, itself, which beyond all doubt is an action of the will, is wrought into action by the mercy and help of the Lord, is asserted by the blessed Ambrose in the following passage in the ninth book of the same work: “Good, says he, “are the tears which wash away sin. They upon whom the Lord at last turns and looks, bewail. Peter denied Him first, and did not weep, because the Lord had not turned and looked upon him. He denied Him a second time, and still wept not, because the Lord had not even yet turned and looked upon him. The third time also he denied Him, Jesus turned and looked, and then he wept most bitterly.” Let these persons read the Gospel; let them consider how that the Lord Jesus was at that moment within, having a hearing before the chief of the priests; whilst the Apostle Peter was outside, and down in the hall, sitting at one time with the servants at the fire, at another time standing, as the most accurate and consistent narrative of the evangelists shows. It cannot therefore be said that it was with His bodily eyes that the Lord turned and looked upon him by a visible and apparent admonition. That, then, which is described in the words, “The Lord turned and looked upon Peter,” was effected internally; it was wrought in the mind, wrought in the will. In mercy the Lord silently and secretly approached, touched the heart, recalled the memory of the past, with His own internal grace visited Peter, stirred and brought out into external tears the feelings of his inner man. Behold in what manner God is present with His help to our wills and actions; behold how “He worketh in us both to will and to do.”
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Quel pentimento stesso, che senza dubbio è un atto della volontà, viene realizzato grazie alla misericordia e all’aiuto del Signore. Ciò viene affermato dal beato Ambrogio nel seguente passaggio del nono libro della sua opera: “Buone sono le lacrime che lavano via il peccato”, dice lui. “Coloro su cui infine il Signore si volge e guarda piangono; Pietro lo negò per la prima volta e non pianse, perché il Signore non si era ancora rivolto a lui; lo negò una seconda volta e ancora non pianse, perché il Signore non si era ancora rivolto a lui; la terza volta lo negò di nuovo, e allora Gesù si volse a guardarlo, e allora Pietro pianse amaramente.” Che queste persone leggano il Vangelo; che riflettano su come, in quel momento, Gesù fosse “dentro”, ascoltato dal sommo sacerdote, mentre l’apostolo Pietro si trovava fuori, nella sala, a volte seduto insieme ai servitori accanto al fuoco, a volte in piedi, come mostrano i resoconti più accurati degli evangelisti. Non si può quindi dire che sia stato con i suoi occhi fisici che il Signore si è rivolto a lui in modo visibile e evidente. Quello che viene descritto nelle parole “Il Signore si volse a guardare Pietro” avvenne interiormente: agì nella mente, nella volontà. Con misericordia, il Signore si avvicinò silenziosamente e segretamente, toccò il cuore di Pietro, risvegliò in lui i ricordi del passato; con la sua grazia interiore visitò Pietro, suscitando e facendo scaturire dalle sue lacrime i sentimenti del suo essere più profondo. Ecco in che modo Dio assiste le nostre volontà e azioni con il suo aiuto; ecco come “lui opera in noi sia per volere che per agire”.
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In the same book the same St. Ambrose says again: “Now if Peter fell, who said, ‘Though all men shall be offended, yet will I never be offended,’ who else shall rightly presume concerning himself? David, indeed, because he had said, ‘In my prosperity I said, I shall never be moved,’ confesses how injurious his confidence had proved to himself: ‘Thou didst turn away Thy face,’ he says, ‘and I was troubled.’” Pelagius ought to listen to the teaching of so eminent a man, and should follow his faith, since he has commended his teaching and faith. Let him listen humbly; let him follow with fidelity; let him indulge no longer in obstinate presumption, lest he perish. Why does Pelagius choose to be sunk in that sea whence Peter was rescued by the Rock?
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Chapter 51 [XLVI.]—Ambrose Teaches that It is God that Does for Man What Pelagius Attributes to Free Will.
Let him lend an ear also to the same godly bishop, who says, in the sixth book of this same book:( It is the seventh book in the editions, c. 27, on. ) “The reason why they would not receive Him is mentioned by the evangelist himself in these words, ‘Because His face was as though He would go to Jerusalem.’ But His disciples had a strong wish that He should be received into the Samaritan town. God, however, calls whomsoever He deigns, and whom He wills He makes religious.” What wise insight of the man of God, drawn from the very fountain of God’s grace! “God,” says he, “calls whomsoever He deigns, and whom He wills He makes religious.” See whether this is not the prophet’s own declaration: “I will have mercy on whom I will have mercy, and will show pity on whom I will be pitiful;” and the apostle’s deduction therefrom: “So then,” says he, “it is not of him that willeth, nor of him that runneth, but of God that showeth mercy.” Now, when even his model man of our own times says, that “whomsoever God deigns He calls, and whom He wills He makes religious,” will any one be bold enough to contend that that man is not yet religious “who hastens to the Lord, and desires to be directed by Him, and makes his own will depend upon God’s; who, moreover, cleaves so closely to the Lord, that he becomes (as the apostle says) ‘one spirit’ with Him?” Great, however, as is this entire work of a “religious man,” Pelagius maintains that “it is effected only by the freedom of the will.” But his own blessed Ambrose, whom he so highly commends in word, is against him, saying, “The Lord God calls whomsoever He deigns, and whom He wills He makes religious.” It is God, then, who makes religious whomsoever He pleases, in order that he may “hasten to the Lord, and desire to be directed by Him, and make his own will depend upon God’s, and cleave so closely to the Lord as to become (as the apostle says) ‘one spirit’ with Him;” and all this none but a religious man does. Who, then, ever does so much, unless he be made by God to do it?
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Nella stessa opera, lo stesso Sant’Ambrogio afferma ancora: “Ora, se Pietro, colui che disse ‘Anche se tutti mi offenderanno, io non verrò mai offeso’, dovesse cadere, chi altro potrebbe presumere con diritto di essere simile a lui? Davide, infatti, poiché aveva detto ‘Nella mia prosperità ho creduto di non poter mai essere turbato’, ammette quanto dannoso si sia rivelata la sua fiducia in sé stesso: ‘Tu hai distolto il tuo volto da me’, dice, ‘e io sono rimasto angosciato’”. Pelagio dovrebbe ascoltare l’insegnamento di un uomo così eminente e seguire la sua fede, poiché ha lodato sia la sua dottrina che la sua fede. Che ascolti umilmente, che la segua fedelmente, e che non indulga più in presunzioni ostinate, affinché non perisca. Perché Pelagio sceglie di immergersi in quel mare dal quale Pietro fu salvato dalla Roccia?
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Capitolo 51 [XLVI.] – Ambrogio insegna che è Dio a compiere per l’uomo ciò che Pelagio attribuisce alla )volontà libera.
Lasciate che egli presti anche orecchio allo stesso santo vescovo, il quale, nel sesto libro di quest’opera stessa (che nelle edizioni successive è considerato il settimo libro), afferma: “Il motivo per cui non vollero accoglierlo è menzionato dallo stesso evangelista con queste parole: ‘Perché il suo aspetto faceva pensare che stesse andando a Gerusalemme’. Ma i suoi discepoli desideravano ardentemente che fosse accolto nella città dei Samaritani. Tuttavia, Dio chiama chiunque voglia e rende religioso chiunque desideri esserlo”. Che saggia intuizione da parte di questo uomo di Dio, tratta direttamente dalla fonte stessa della grazia divina! “Dio”, dice, “chiama chiunque voglia e rende religioso chiunque desideri esserlo”. Vedete se questa non è proprio la dichiarazione dello stesso profeta: “Avrò misericordia di chi vorrò e avrò pietà di chi vorrò”; e la conseguenza tratta dall’apostolo: “Quindi”, dice, “non dipende dal volere dell’uomo né dalle sue azioni, ma da Dio che mostra misericordia”. Ora, quando persino il modello di virtù del nostro tempo afferma che “Dio chiama chiunque voglia e rende religioso chiunque desideri esserlo”, chi oserebbe mai sostenere che un uomo che si affretta verso il Signore, desidera essere guidato da Lui, subordina la propria volontà a quella di Dio e si attacca così strettamente al Signore da diventare (come dice l’apostolo) “uno spirito con Lui” non sia davvero religioso? Grande, certamente, è quest’opera di un uomo religioso; tuttavia Pelagio sostiene che essa possa essere realizzata soltanto grazie alla libertà della volontà. Ma il suo stesso beato Ambrogio, che egli loda tanto nelle sue parole, si oppone a lui, dicendo: “Il Signore Dio chiama chiunque voglia e rende religioso chiunque desideri esserlo”. È quindi Dio stesso che rende religioso chiunque desideri esserlo, affinché quest’uomo possa “affrettarsi verso il Signore, desiderare di essere guidato da Lui, subordinare la propria volontà a quella di Dio e attaccarsi così strettamente al Signore da diventare (come dice l’apostolo) ‘uno spirito con Lui’”; e tutto ciò può essere fatto soltanto da un uomo religioso. Chi, dunque, potrebbe compiere tali cose se non fosse reso tale da Dio?
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Inasmuch, however, as the discussion about free will and God’s grace has such difficulty in its distinctions, that when free will is maintained, God’s grace is apparently denied; whilst when God’s grace is asserted, free will is supposed to be done away with,—Pelagius can so involve himself in the shades of this obscurity as to profess agreement with all that we have quoted from St. Ambrose, and declare that such is, and always has been, his opinion also; and endeavour so to explain each, that men may suppose his opinion, to be in fair accord with Ambrose’s. So far therefore, as concerns the questions of God’s help and grace, you are requested to observe the three things which he has distinguished so very plainly, under the terms “ability,” “will,” and “actuality,” that is, “capacity,” “volition,” and “action.” If, then, he has come round to an agreement with us, then not the “capacity” alone in man, even if he neither wills nor performs the good, but the volition and the action also,—in other words, our willing well and doing well,—things which have no existence in man, except when he has a good will and acts rightly:—if, I repeat, he thus consents to hold with us that even the volition and the action are assisted by God, and so assisted that we can neither will nor do any good thing without such help; if, too, he believes that this is that very grace of God through our Lord Jesus Christ which makes us righteous through His righteousness, and not our own, so that our true righteousness is that which we have of Him,—then, so far as I can judge, there will remain no further controversy between us concerning the assistance we have from the grace of God.
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Chapter 53 [XLVIII.]—In What Sense Some Men May Be Said to Live Without Sin in the Present Life.
But in reference to the particular point in which he quoted the holy Ambrose with so much approbation,—because he found in that author’s writings, from the praises he accorded to Zacharias and Elisabeth, the opinion that a man might possibly in this life be without sin; although this cannot be denied if God wills it, with whom all things are possible, yet he ought to consider more carefully in what sense this was said. Now, so far as I can see, this statement was made in accordance with a certain standard of conduct, which is among men held to be worthy of approval and praise, and which no human being could justly call in question for the purpose of laying accusation or censure. Such a standard Zacharias and his wife Elisabeth are said to have maintained in the sight of God, for no other reason than that they, by walking therein, never deceived people by any dissimulation; but as they in their sincerity appeared to men, so were they known in the sight of God.(; compare De Perfect. Just. ch. 38. ) The statement, however, was not made with any reference to that perfect state of righteousness in which we shall one day live truly and absolutely in a condition of spotless purity. The Apostle Paul, indeed, has told us that he was “blameless, as touching the righteousness which is of the law;” and it was in respect of the same law that Zacharias also lived a blameless life. This righteousness, however, the apostle counted as “dung” and “loss,” in comparison with the righteousness which is the object of our hope, and which we ought to “hunger and thirst after,” in order that hereafter we may be satisfied with the vision thereof, enjoying it now by faith, so long as “the just do live by faith.”
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Tuttavia, poiché la discussione sul libero arbitrio e sulla grazia di Dio presenta notevoli difficoltà nelle sue distinzioni – quando si afferma il libero arbitrio, sembra negata la grazia di Dio; mentre quando si sostiene la grazia di Dio, si presume che il libero arbitrio venga eliminato – Pelagio riesce a inserirsi in queste ambiguità al punto di dichiararsi d’accordo con tutto ciò che abbiamo citato da Sant’Ambrogio, affermando che anche lui abbia sempre condiviso tale opinione; inoltre cerca di spiegare ogni aspetto in modo che si possa credere che la sua posizione sia in perfetta armonia con quella di Ambrogio. Pertanto, riguardo alle questioni relative all’aiuto e alla grazia di Dio, vi chiedo di tenere presente le tre distinzioni chiaramente espresse da Pelagio: “capacità”, “volontà” e “azione”. Se dunque Pelagio è giunto a concordare con noi, non si tratta soltanto della “capacità” umana – anche se questa non viene utilizzata per volere o compiere il bene – ma anche della volontà e dell’azione stesse; in altre parole, del nostro desiderio di fare il bene e delle nostre azioni concrete, elementi che nell’uomo esistono soltanto quando egli ha una buona volontà e agisce rettamente. Se Pelagio concorda con noi nel ritenere che anche la volontà e l’azione siano assistite da Dio, al punto che non possiamo voler o compiere alcun atto di bene senza tale aiuto; se inoltre crede che questa sia proprio quella grazia di Dio, attraverso il nostro Signore Gesù Cristo, che ci rende giusti con la Sua giustizia, e non la nostra propria giustizia – allora, per quanto ne so, non dovrebbe più esserci alcun disaccordo tra noi riguardo all’aiuto che riceviamo dalla grazia di Dio.
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Capitolo 53 [XLVIII.] – In che senso si possa dire che alcuni uomini vivano senza peccato nella vita presente.
Ma riguardo al punto specifico in cui citò il santo Ambrogio con tanto apprezzamento – poiché trovò nelle sue scritture, attraverso le lodi rivolte a Zaccaria e Elisabetta, l’idea che un uomo potesse eventualmente vivere senza peccato in questa vita; anche se ciò non può essere negato se Dio lo vuole, poiché con Lui tutto è possibile – egli avrebbe dovuto considerare più attentamente in quale senso fosse stata fatta tale affermazione. Per quanto ne so, questa dichiarazione fu fatta in base a un certo standard di condotta che, tra gli uomini, è ritenuto degno di approvazione e lode; nessun essere umano potrebbe giustamente metterlo in discussione al fine di lanciare accuse o critiche. Si dice che Zaccaria e sua moglie Elisabetta abbiano seguito tale standard davanti a Dio, non per altro motivo se non perché, seguendolo, non ingannarono mai nessuno con alcuna dissimulazione; ma così come apparivano sinceri agli occhi degli uomini, così erano conosciuti anche davanti a Dio. (Si veda De Perfecta Justitia, cap. 38.) Tuttavia, questa dichiarazione non si riferiva affatto a quel perfetto stato di giustizia in cui un giorno vivremo veramente e assolutamente in condizioni di purezza immacolata. L’apostolo Paolo ci ha infatti detto di essere “irreprochabile riguardo alla giustizia che deriva dalla legge”; ed è proprio rispetto a questa stessa legge che Zaccaria visse una vita irreprensibile. Questa giustizia, tuttavia, l’apostolo la considerava “spazzatura” e “perdita”, in confronto alla giustizia che è oggetto della nostra speranza e per la quale dovremmo “aver sete e fame”, affinché un giorno possiamo essere saziati di essa, godendone ora attraverso la fede, finché “i giusti vivono per fede”.
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Lastly, let him give good heed to his venerable bishop, when he is expounding the Prophet Isaiah, and says that “no man in this world can be without sin.” Now nobody can pretend to say that by the phrase “ in this world ” he simply meant, in the love of this world. For he was speaking of the apostle, who said, “Our conversation is in heaven;” and while unfolding the sense of these words, the eminent bishop expressed himself thus: “Now the apostle says that many men, even while living in the present world, are perfect with themselves, who could not possibly be deemed perfect, if one looks at true perfection. For he says himself: ‘We now see through a glass, darkly; but then face to face: now I know in part; but then shall I know, even as also I am known.’ Thus, there are those who are spotless in this world, there are those who will be spotless in the kingdom of God; although, of course, if you sift the thing minutely, no one could be spotless, because no one is without sin.” That passage, then, of the holy Ambrose, which Pelagius applies in support of his own opinion, was either written in a qualified sense, probable, indeed, but not expressed with minute accuracy; or if the holy and lowly-minded author did think that Zacharias and Elisabeth lived according to the highest and absolutely perfect righteousness, which was incapable of increase or addition, he certainly corrected his opinion on a minuter examination of it.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book I
Infine, che egli presti molta attenzione al suo venerabile vescovo quando quest’ultimo espone il Profeta Isaia e afferma che “nessun uomo in questo mondo può essere senza peccato”. Ora, nessuno può pretendere di intendere con l’espressione “in questo mondo” semplicemente il “amore” per questo mondo; infatti, si riferiva all’apostolo che disse: “La nostra conversazione è in cielo”. Esponendo il significato di queste parole, il venerabile vescovo si espresse così: “L’apostolo afferma che molti uomini, anche vivendo in questo mondo, sono perfetti in se stessi; ma tali persone non potrebbero essere considerate veramente perfette se si considerasse la vera perfezione. Lui stesso dice: ‘Ora vediamo attraverso uno specchio, oscuramente; ma allora ci incontreremo faccia a faccia; ora conosco in parte; ma allora conoscerò completamente, così come anch’io sarò conosciuto’”. Quindi, ci sono persone che sono immacolate in questo mondo, e ci sono altre che lo saranno nel regno di Dio; tuttavia, se si esamina la cosa con attenzione, nessuno potrebbe essere davvero senza peccato, perché nessuno è privo di peccati”. Quel passaggio del santo Ambrogio, che il Pelagio utilizza a sostegno della propria opinione, fu scritto probabilmente in senso qualificato, ma non con estrema precisione; oppure, se l’autore santo e umile riteneva davvero che Zaccaria ed Elisabetta vivessero secondo la più alta e assolutamente perfetta giustizia – una giustizia incapace di ulteriori miglioramenti – allora certamente modificò il proprio punto di vista dopo un esame più approfondito.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro I
He ought, moreover, carefully to note that, in the very same context from which he quoted that passage of Ambrose’s, which seemed so satisfactory for his purpose, he also said this: “To be spotless from the beginning is an impossibility to human nature.” In this sentence the venerable Ambrose does undoubtedly predicate feebleness and infirmity of that natural “capacity,” which Pelagius refuses faithfully to regard as corrupted by sin, and therefore boastfully extols. Beyond question, this runs counter to this man’s will and inclination, although it does not contravene the truthful confession of the apostle, wherein he says: “We too were once by nature the children of wrath, even as others.” For through the sin of the first man, which came from his free will, our nature became corrupted and ruined; and nothing but God’s grace alone, through Him who is the Mediator between God and men, and our Almighty Physician, succours it. Now, since we have already prolonged this work too far in treating of the assistance of the divine grace towards our justification, by which God co-operates in all things for good with those who love Him, and whom He first loved—giving to them that He might receive from them: we must commence another treatise, as the Lord shall enable us, on the subject of sin also, which by one man has entered into the world, along with death, and so has passed upon all men, setting forth as much as shall seem needful and sufficient, in opposition to those persons who have broken out into violent and open error, contrary to the truth here stated.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book II
Dovrebbe inoltre notare con attenzione che, nello stesso contesto da cui ha citato quel passaggio di Ambrogio che sembrava così adatto ai suoi scopi, ha anche detto: “Essere immacolati fin dall’inizio è un’impossibilità per la natura umana”. In questa frase, il venerabile Ambrogio afferma senza dubbio la debolezza e l’impotenza di quella “capacità” naturale che Pelagio si rifiuta ostinatamente di considerare corrotta dal peccato, e quindi ne esalta con orgoglio le qualità. Senza dubbio, questo va contro la volontà e le inclinazioni di quest’uomo, anche se non contraddice l’affermazione sincera dell’apostolo, che dice: “Anche noi un tempo eravamo per natura figli della ira, proprio come gli altri”. Infatti, a causa del peccato dell’uomo primogenito, derivante dalla sua libera volontà, la nostra natura è diventata corrotta e distrutta; e solo la grazia di Dio, attraverso Colui che è il Mediatore tra Dio e gli uomini e il nostro Potente Guaritore, può salvarla. Ora, poiché abbiamo già trattato a lungo dell’aiuto della grazia divina nella nostra giustificazione – grazie con cui Dio coopera in tutto ciò che è buono con coloro che lo amano e che Lui ha amato per primi, dando loro ciò che desiderava ricevere da loro – dobbiamo intraprendere un altro trattato, se il Signore ce lo permetterà, sull’argomento del peccato, che, a causa di un solo uomo, è entrato nel mondo insieme alla morte e si è diffuso in tutti gli uomini. Esporremo quindi tutto ciò che riterrà necessario e sufficiente per contraddire coloro che hanno abbracciato errori violenti e aperti, in contrasto con la verità qui esposta.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
On Original Sin.
Wherein Augustin shows that Pelagius really differs in no respect, on the question of original sin and the baptism of infants, from his follower Cœlestius, who, refusing to acknowledge original sin and even daring to deny the doctrine in public, was condemned in trials before the bishops—first at Carthage, and afterwards at Rome; for this question is not, as these heretics would have it, one wherein persons might err without danger to the faith. Their heresy, indeed, aimed at nothing else than the very foundations of Christian belief. He afterwards refutes all such as maintained that the blessing of matrimony is disparaged by the doctrine of original depravity, and an injury done to God himself, the Creator of man who is born by means of matrimony.
Sull’Pasto Origine.
In questo passaggio Agostino dimostra che Pelagio non differisce in alcun modo, riguardo alla questione del peccato originale e del battesimo dei bambini, dal suo seguace Celestio, il quale, rifiutandosi di ammettere l’esistenza del peccato originale e addirittura osando negare pubblicamente questa dottrina, fu condannato in processi davanti ai vescovi: prima a Cartagine e successivamente a Roma. Poiché questa questione, contrariamente a quanto sostengono questi eretici, non è tale da permettere alle persone di errare senza mettere a rischio la fede. La loro eresia, infatti, mirava esclusivamente ai fondamenti stessi della credenza cristiana. Agostino confuta inoltre coloro che sostengono che la dottrina del peccato originale denigri la benedizione del matrimonio e arrechi danno a Dio stesso, Creatore dell’uomo nato attraverso il matrimonio.
Next I beg of you, carefully to observe with what caution you ought to lend an ear, on the question of the baptism of infants, to men of this character, who dare not openly deny the laver of regeneration and the forgiveness of sins to this early age, for fear that Christian ears would not bear to listen to them; and who yet persist in holding and urging their opinion, that the carnal generation is not held guilty of man’s first sin, although they seem to allow infants to be baptized for the remission of sins. You have, indeed, yourselves informed me in your letter, that you heard Pelagius say in your presence, reading out of that book of his which he declared that he had also sent to Rome, that they maintain that “infants ought to be baptized with the same formula of sacramental words as adults.” Who, after that statement, would suppose that one ought to raise any question at all on this subject? Or if he did, to whom would he not seem to indulge a very calumnious disposition—previous to the perusal of their plain assertions, in which they deny that infants inherit original sin, and contend that all persons are born free from all corruption?
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book II
Chapter 2 [II.]—Cœlestius, on His Trial at Carthage, Refuses to Condemn His Error; The Written Statement Which He Gave to Zosimus.
Cœlestius, indeed, maintained this erroneous doctrine with less restraint. To such an extent did he push his freedom as actually to refuse, when on trial before the bishops at Carthage, to condemn those who say, “That Adam’s sin injured only Adam himself, and not the human race; and that infants at their birth are in the same state that Adam was in before his transgression.” In the written statement, too, which he presented to the most blessed Pope Zosimus at Rome, he declared with especial plainness, “that original sin binds no single infant.” Concerning the ecclesiastical proceedings at Carthage we copy the following account of his words.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book II
Vi prego ora di osservare con estrema attenzione con chi dovreste prestare ascolto riguardo alla questione del battesimo dei neonati. Si tratta di persone che non osano negare apertamente il ruolo del battesimo nella rinascita spirituale e nel perdono dei peccati fin da questa tenera età, per paura che gli orecchi cristiani non possano sopportarne le parole; eppure insistono nel sostenere che la generazione carnale non sia colpevole del primo peccato umano, anche se sembrano ammettere che i neonati debbano essere battezzati per la remissione dei peccati. Voi stessi mi avete informato nella vostra lettera che avete sentito Pelagio affermare in vostra presenza, leggendo dal libro da lui stesso inviato a Roma, che sostiene che “i neonati debbano essere battezzati con la stessa formula sacramentale degli adulti”. Dopo una dichiarazione del genere, chi potrebbe mai sollevare dubbi su questo argomento? E se qualcuno lo facesse, non sembrerebbe forse dimostrare un atteggiamento molto calunnioso, senza nemmeno aver letto le loro affermazioni chiare e precise, nelle quali negano che i neonati ereditino il peccato originale e sostengono che tutte le persone nascano libere da ogni corruzione?
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Capitolo 2 [II.] – Cœlestio, durante il suo processo a Cartagine, rifiuta di condannare il proprio errore; la dichiarazione scritta che fornì a Zosimo.
Cœlestius, infatti, sosteneva questa errata dottrina con ancora meno riserve. Portò la sua libertà di espressione a tal punto da rifiutarsi, durante il processo davanti ai vescovi di Cartagine, di condannare coloro che affermavano: “Che il peccato di Adamo ha danneggiato soltanto lui stesso, e non l’intera umanità; e che i bambini al momento della nascita si trovino nello stesso stato in cui era Adamo prima del suo peccato”. Anche nella dichiarazione scritta presentata al beato Papa Zosimo a Roma, dichiarò con particolare chiarezza: “Che il peccato originale non vincola nessun bambino”. Per quanto riguarda le procedure ecclesiastiche tenutesi a Cartagine, riportiamo qui di seguito il resoconto delle sue parole.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
“The bishop Aurelius said: ‘Let what follows be recited.’ It was accordingly recited, ‘That the sin of Adam was injurious to him alone, and not to the human race.’ Then, after the recital, Cœlestius said: ‘I said that I was in doubt about the transmission of sin, but so as to yield assent to any man whom God has gifted with the grace of knowledge; for I have heard different opinions from those who have been even appointed presbyters in the Catholic Church.’ The deacon Paulinus said: ‘Tell us their names.’ Cœlestius answered: ‘The holy presbyter Rufinus, who lived at Rome with the holy Pammachius. I have heard him declare that there is no transmission of sin.’ The deacon Paulinus then asked: ‘Is there any one else?’ Cœlestius replied: ‘I have heard more say the same.’ The deacon Paulinus rejoined: ‘Tell us their names.’ Cœlestius said: ‘Is not one priest enough for you?’” Then afterwards in another place we read: “The bishop Aurelius said: ‘Let the rest of the accusation be read.’ It then was recited ‘That infants at their birth are in the same state that Adam was before the transgression;’ and they read to the very end of the brief accusation which had been previously put in. [IV.] The bishop Aurelius inquired: ‘Have you, Cœlestius, taught at any time, as the deacon Paulinus has stated, that infants are at their birth in the same state that Adam was before his transgression?’ Cœlestius answered: ‘Let him explain what he meant when he said, “ before the transgression.’” The deacon Paulinus then said: ‘Do you on your side deny that you ever taught this doctrine? It must be one of two things: he must either say that he never so taught, or else he must now condemn the opinion.’ Cœlestius rejoined: ‘I have already said, Let him explain the words he mentioned, “ before the transgression.”’ The deacon Paulinus then said: ‘You must deny ever having taught this.’ The bishop Aurelius said: ‘I ask, What conclusion I have on my part to draw from this man’s obstinacy; my affirmation is, that although Adam, as created in Paradise, is said to have been made immortal at first, he afterwards became corruptible through transgressing the commandment. Do you say this, brother Paulinus?’ ‘I do, my lord,’ answered the deacon Paulinus. Then the bishop Aurelius said: ‘As regards the condition of infants before baptism at the present day, the deacon Paulinus wishes to be informed whether it is such as Adam’s was before the transgression; and whether it derives the guilt of transgression from the same origin of sin from which it is born?’ The deacon Paulinus asked: ‘Let him deny whether he taught this, or not.’ Cœlestius answered: ‘As touching the transmission of sin, I have already asserted, that I have heard many persons of acknowledged position in the catholic Church deny it altogether; and on the other hand, others affirm it: it may be fairly deemed a matter for inquiry, but not a heresy. I have always maintained that infants require baptism, and ought to be baptized. What else does he want?’”
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book II
“Il vescovo Aurelio disse: ‘Che venga recitato ciò che segue.’ Fu quindi recitato: ‘Che il peccato di Adamo fu dannoso soltanto a lui stesso, e non all’intera umanità.’ Dopo la recitazione, Cœlestius disse: ‘Ho detto di essere incerto riguardo alla trasmissione del peccato, ma sono disposto ad accettare qualsiasi opinione possa provenire da colui che Dio ha dotato della grazia della conoscenza; infatti ho sentito opinioni diverse anche da parte di coloro che sono stati nominati sacerdoti nella Chiesa Cattolica.’ Il diacono Paulino chiese: ‘Diteci i loro nomi.’ Cœlestius rispose: ‘Il santo presbitero Rufino, che viveva a Roma insieme al santo Pammachio. Ho sentito lui affermare che non esiste trasmissione del peccato.’ Il diacono Paulino chiese ancora: ‘Ci sono altri?’ Cœlestius rispose: ‘Ho sentito molti altri dire lo stesso.’ Il diacono Paulino insistette: ‘Diteci i loro nomi.’ Cœlestius replicò: ‘Non vi basta forse un solo sacerdote?’” In un altro passaggio si legge: “Il vescovo Aurelio disse: ‘Che venga letto il resto dell’accusa.’ Fu quindi recitato: ‘Che i bambini, al momento della nascita, si trovino nello stesso stato in cui Adamo si trovava prima del suo peccato;’ e fu letto fino alla fine l’intera accusa presentata in precedenza. [IV.] Il vescovo Aurelio chiese: ‘Avete mai insegnato, come afferma il diacono Paulino, che i bambini sono nello stesso stato in cui Adamo si trovava prima del suo peccato?’ Cœlestius rispose: ‘Lasciate che spieghi cosa intendeva dire con “prima del suo peccato”.’ Il diacono Paulino insistette: ‘Negate forse di aver mai insegnato questa dottrina? Deve trattarsi di una delle due possibilità: o deve ammettere di non averla mai insegnata, oppure deve ora condannarla.’ Cœlestius ribatté: ‘Ho già detto che lasciate che spieghi quelle parole.’ Il diacono Paulino insistette ancora: ‘Dovete negare di aver mai insegnato questo.’ Il vescovo Aurelio chiese: ‘Qual conclusione devo trarre da questa ostinazione? Io affermo che, sebbene Adamo, creato nel Paradiso, fosse inizialmente immortale, divenne successivamente corruttibile dopo aver violato il comandamento di Dio. Lo confermate anche voi, fratello Paulino?’ ‘Sì, mio signore,’ rispose il diacono Paulino. Il vescovo Aurelio continuò: ‘Per quanto riguarda lo stato dei bambini prima del battesimo ai giorni nostri, il diacono Paulino vuole sapere se sia lo stesso in cui si trovava Adamo prima del suo peccato; e se tale condizione derivi dalla stessa origine del peccato da cui i bambini nascono.’ Il diacono Paulino chiese: ‘Lasciate che neghi o meno di aver insegnato questo.’ Cœlestius rispose: ‘Per quanto riguarda la trasmissione del peccato, ho già affermato di aver sentito molte persone di rilievo nella Chiesa Cattolica negarla completamente; d’altra parte, altre la sostengono: si può considerare senz’altro un argomento da esaminare, ma non una eresia. Ho sempre sostenuto che i bambini abbiano bisogno del battesimo e che debbano essere battezzati.’” “Cosa altro vuole?”
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
You, of course, see that Cœlestius here conceded baptism for infants only in such a manner as to be unwilling to confess that the sin of the first man, which is washed away in the laver of regeneration, passes over to them, although at the same time he did not venture to deny this; and on account of this doubt he refused to condemn those who maintain “That Adam’s sin injured only himself, and not the human race;” and “that infants at their birth are in the same condition wherein Adam was before the transgression.”
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book II
Voi certamente notate che Cœlestius, qui, ammetteva il battesimo dei neonati soltanto in modo da non voler confessare che il peccato dell’uomo primogenito, lavato via nel bagno della rigenerazione, venisse trasmesso anche a loro; tuttavia non osava negarlo apertamente. A causa di questa incertezza, rifiutò di condannare coloro che sostenevano “che il peccato di Adamo avesse danneggiato soltanto lui stesso, e non l’intera umanità”; inoltre, rifiutò anche di negare che i neonati, al momento della loro nascita, si trovassero nella stessa condizione in cui si trovava Adamo prima del suo peccato.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
But in the book which he published at Rome, and produced in the proceedings before the church there, he so speaks on this question as to show that he really believes what he had professed to be in doubt about. For these are his words: “That infants, however, ought to be baptized for the remission of sins, according to the rule of the Church universal, and according to the meaning of the Gospel, we confess. For the Lord has determined that the kingdom of heaven should only be conferred on baptized persons; and since the resources of nature do not possess it, it must necessarily be conferred by the gift of grace.” Now if he had not said anything elsewhere on this subject, who would not have supposed that he acknowledged the remission of original sin even in infants at their baptism, by saying that they ought to be baptized for the remission of sins? Hence the point of what you have stated in your letter, that Pelagius’ answer to you was on this wise, “That infants are baptized with the same words of sacramental formula as adults,” and that you were rejoiced to hear the very thing which you were desirous of hearing, and yet that you preferred holding a consultation with us concerning his words.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book II
Ma nel libro che pubblicò a Roma e presentò davanti alla chiesa locale, parla su questa questione in modo da dimostrare di credere veramente in ciò di cui aveva dichiarato di dubitare. Ecco le sue parole: “Che gli infanti debbano essere battezzati per la remissione dei peccati, secondo la regola della Chiesa universale e il significato del Vangelo, lo confessiamo. Poiché il Signore ha stabilito che il regno dei cieli possa essere concesso soltanto alle persone battezzate; e poiché le forze naturali non ne sono dotate, esso deve necessariamente essere conferito per dono della grazia.” Ora, se non avesse detto nulla al riguardo in altri luoghi, chi non avrebbe pensato che riconoscesse la remissione del peccato originale anche negli infanti al momento del battesimo, affermando che essi debbano essere battezzati proprio per questa ragione? Da ciò deriva il punto su cui hai fatto riferimento nella tua lettera: che la risposta di Pelagio a te fosse proprio questa, “Che gli infanti vengono battezzati con le stesse parole della formula sacramentale degli adulti”, e che tu fossi stato lieto di sentire esattamente ciò che desideravi ascoltare, anche se hai preferito consultarci riguardo alle sue parole.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
Carefully observe, then, what Cœlestius has advanced so very openly, and you will discover what amount of concealment Pelagius has practised upon you. Cœlestius goes on to say as follows: “That infants, however, must be baptized for the remission of sins, was not admitted by us with the view of our seeming to affirm sin by transmission. This is very alien from the catholic meaning, because sin is not born with a man,—it is subsequently committed by the man for it is shown to be a fault, not of nature, but of the will. It is fitting, therefore, to confess this, lest we should seem to make different kinds of baptism; it is, moreover, necessary to lay down this preliminary safeguard, lest by the occasion of this mystery evil should, to the disparagement of the Creator, be said to be conveyed to man by nature, before that it has been committed by man.” Now Pelagius was either afraid or ashamed to avow this to be his own opinion before you; although his disciple experienced neither a qualm nor a blush in openly professing it to be his, without any obscure subterfuges, in presence of the Apostolic See.
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Osservate attentamente ciò che Cœlestius ha espresso così apertamente, e scoprirete quanta dissimulazione Pelagio abbia utilizzato nei vostri confronti. Cœlestius prosegue dicendo: “Che i bambini debbano essere battezzati per la remissione dei peccati non è stato da noi affermato con l’intento di sembrare noi stessi aderire all’idea che il peccato venga trasmesso geneticamente. Questo è del tutto contrario al significato cattolico, poiché il peccato non nasce con l’uomo; viene commesso in seguito dall’uomo stesso, poiché si dimostra essere un errore della volontà, e non della natura. È quindi opportuno ammetterlo apertamente, affinché non sembri che esistano diversi tipi di battesimo; inoltre, è necessario stabilire questa precauzione preliminare, per evitare che, a causa di questo mistero, si possa affermare che il male venga trasmesso all’uomo per natura, prima ancora che venga effettivamente commesso dall’uomo stesso.” Ora, Pelagio aveva paura o vergogna di ammettere apertamente che questa fosse la sua opinione; mentre il suo discepolo, invece, non ebbe alcuna esitazione né imbarazzo nel proclamarla senza alcun eufemismo davanti alla Santa Sede Apostolica.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
The bishop, however, who presides over this See, upon seeing him hurrying headlong in so great presumption like a madman, chose in his great compassion, with a view to the man’s repentance, if it might be, rather to bind him tightly by eliciting from him answers to questions proposed by himself, than by the stroke of a severe condemnation to drive him over the precipice, down which he seemed to be even now ready to fall. I say advisedly, “down which he seemed to be ready to fall,” rather than “over which he had actually fallen,” because he had already in this same book of his forecast the subject with an intended reference to questions of this sort in the following words: “If it should so happen that any error of ignorance has stolen over us human beings, let it be corrected by your decisive sentence.”
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Tuttavia, il vescovo che presiede questa sede, vedendolo precipitarsi con tale audacia, come un pazzo, scelse, per grande compassione e nella speranza che quell’uomo potesse pentirsi, di legarlo strettamente facendogli rispondere alle domande che egli stesso aveva proposto, piuttosto che spingerlo oltre il baratro nel quale sembrava già pronto a cadere, con una severa condanna. Dico “sembrava pronto a cadere”, e non “aveva già effettivamente caduto”, perché in quel medesimo libro delle sue previsioni aveva già affrontato questo argomento, facendo riferimento esplicitamente a domande di questo tipo con le seguenti parole: “Se dovesse accadere che qualche errore, frutto dell’ignoranza, ci colpisse, lasciate che venga corretto dalla vostra sentenza decisiva.”
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
The venerable Pope Zosimus, keeping in view this deprecatory preamble, dealt with the man, puffed up as he was with the blasts of false doctrine, so as that he should condemn all the objectionable points which had been alleged against him by the deacon Paulinus, and that he should yield his assent to the rescript of the Apostolic See which had been issued by his predecessor of sacred memory. The accused man, however, refused to condemn the objections raised by the deacon, yet he did not dare to hold out against the letter of the blessed Pope Innocent; indeed, he went so far as to “promise that he would condemn all the points which the Apostolic See condemned.” Thus the man was treated with gentle remedies, as a delirious patient who required rest; but, at the same time, he was not regarded as being yet ready to be released from the restraints of excommunication. The interval of two months being granted him, until communications could be received from Africa, a place for recovery was conceded to him, under the mild restorative of the sentence which had been pronounced. For in truth, if he would have laid aside his vain obstinacy, and be now willing to carry out what he had undertaken, and would carefully read the very letter to which he had replied by promising submission, he would yet come to a better mind. But after the rescripts were duly issued from the council of the African bishops, there were very good reasons why the sentence should be carried out against him, in strictest accordance with equity. What these reasons were you may read for yourselves, for we have sent you all the particulars.
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Chapter 9 [VIII.]—Pelagius Deceived the Council in Palestine, But Was Unable to Deceive the Church at Rome.
Wherefore Pelagius, too, if he will only reflect candidly on his own position and writings, has no reason for saying that he ought not to have been banned with such a sentence. For although he deceived the council in Palestine, seemingly clearing himself before it, he entirely failed in imposing on the church at Rome (where, as you well know, he is by no means a stranger), although he went so far as to make the attempt, if he might somehow succeed. But, as I have just said, he entirely failed. For the most blessed Pope Zosimus recollected what his predecessor, who had set him so worthy an example, had thought of these very proceedings. Nor did he omit to observe what opinion was entertained about this man by the trusty Romans, whose faith deserved to be spoken of in the Lord, and whose consistent zeal in defence of catholic truth against this heresy he saw prevailing amongst them with warmth, and at the same time most perfect harmony. The man had lived among them for a long while, and his opinions could not escape their notice; moreover, they had so completely found out his disciple Cœlestius, as to be able at once to adduce the most trustworthy and irrefragable evidence on this subject. Now what was the solemn judgment which the holy Pope Innocent formed respecting the proceedings in the Synod of Palestine, by which Pelagius boasts of having been acquitted, you may indeed read in the letter which he addressed to me. It is duly mentioned also in the answer which was forwarded by the African Synod to the venerable Pope Zosimus and which, along with the other instructions, we have despatched to your loving selves. But it seems to me, at the same time, that I ought not to omit producing the particulars in the present work.
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Il venerabile Papa Zosimo, tenendo presente questo preambolo denigratorio, trattò con quell’uomo, gonfio com’era delle false dottrine che professava, affinché condannasse tutti gli argomenti contestati contro di lui dal diacono Paoloino e acconsentisse al decreto della Sede Apostolica emesso dal suo predecessore, di cui ricordiamo la sacra memoria. L’accusato, tuttavia, rifiutò di condannare le obiezioni sollevate dal diacono, ma non osò opporsi alla volontà del beato Papa Innocenzo; anzi, arrivò a “promettere che avrebbe condannato tutti gli argomenti condannati dalla Sede Apostolica”. Pertanto, quell’uomo fu trattato con misure dolci, come un paziente in preda al delirio che aveva bisogno di riposo; tuttavia, non si riteneva ancora pronto a essere liberato dalle restrizioni dell’escomunione. Gli fu concesso un intervallo di due mesi, affinché fossero ricevute notizie dall’Africa, luogo considerato adatto al suo recupero, e la sentenza pronunciata venne mitigata. In realtà, se avesse abbandonato quella vana ostinazione e fosse stato disposto a mantenere le promesse fatte, avrebbe certamente cambiato idea. Ma dopo che i decreti del concilio dei vescovi africani furono emessi, vi furono motivi più che validi per far applicare la sentenza contro di lui, in piena conformità con l’equità. Potete leggere voi stessi questi motivi, poiché vi abbiamo inviato tutti i dettagli necessari.
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Capitolo 9 [VIII.] – Pelagio ingannò il Concilio di Palestina, ma non riuscì a ingannare la Chiesa di Roma.
Pertanto, anche Pelagio, se solo riflettesse onestamente sulla propria posizione e sulle proprie opere, non avrebbe alcun motivo per affermare di non dover essere stato condannato con una sentenza del genere. Poiché, sebbene abbia ingannato il concilio in Palestina, apparentemente difendendosi davanti ad esso, non è riuscito affatto a convincere la Chiesa di Roma (dove, come ben sapete, non è affatto uno sconosciuto), anche se ha tentato con tutte le sue forze di farlo. Ma, come ho appena detto, ha fallito completamente. Il beato Papa Zosimo ricordò infatti ciò che il suo predecessore aveva pensato riguardo a queste azioni; inoltre, non tralasciò di menzionare quale fosse l’opinione dei fedeli Romani su quest’uomo, i cui sentimenti religiosi meritavano certamente di essere lodati, e il cui zelo costante nella difesa della verità cattolica contro questa eresia era evidente in loro, unito a una perfetta armonia tra tutti. Quell’uomo aveva vissuto tra di loro per molto tempo, e le sue opinioni non potevano certo passare inosservate; inoltre, avevano scoperto completamente il suo discepolo Celestio, tanto da poter fornire immediatamente prove estremamente affidabili e irrefutabili su questo argomento. Quale fosse la sentenza solenne emessa dal santo Papa Innocenzo riguardo alle azioni del Concilio di Palestina, per mezzo della quale Pelagio si vanta di essere stato assolto, potete certamente leggerla nella lettera che mi ha inviato. Viene menzionata anche nell’risposta inviata dal Concilio africano al venerabile Papa Zosimo, e che, insieme alle altre istruzioni, abbiamo inviato a voi carissimi. Tuttavia, mi sembra opportuno includere anche questi dettagli in quest’opera.
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Five bishops, then, of whom I was one, wrote him a letter, wherein we mentioned the proceedings in Palestine, of which the report had already reached us. We informed him that in the East, where this man lived, there had taken place certain ecclesiastical proceedings, in which he was thought to have been acquitted on all the charges. To this communication from us Innocent replied in a letter which contains the following among other words: “There are,” says he, “sundry positions, as stated in these very Proceedings, which, when they were objected against him, he partly suppressed by avoiding them, and partly confused in absolute obscurity, by wresting the sense of many words; whilst there are other allegations which he cleared off,—not, indeed, in the honest way which he might seem at the time to use, but rather by methods of sophistry, meeting some of the objections with a flat denial, and tampering with others by a fallacious interpretation. Would, however, that he would even now adopt what is the far more desirable course of turning from his own error back to the true ways of catholic faith; that he would also, duly considering God’s daily grace, and acknowledging the help thereof, be willing and desirous to appear, amidst the approbation of all men, to be truly corrected by the method of open conviction,—not, indeed, by judicial process, but by a hearty conversion to the catholic faith. We are therefore unable either to approve of or to blame their proceedings at that trial; for we cannot tell whether the proceedings were true, or even, if true, whether they do not really show that the man escaped by subterfuge, rather than that he cleared himself by entire truth.” You see clearly from these words, how that the most blessed Pope Innocent without doubt speaks of this man as of one who was by no means unknown to him. You see what opinion he entertained about his acquittal. You see, moreover, what his successor the holy Pope Zosimus was bound to recollect,—as in truth he did,—so as to confirm without hesitation the judgment of his predecessor in this case.
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Quindi, cinque vescovi, tra cui anch’io, gli scrissero una lettera nella quale menzionavamo gli avvenimenti avvenuti in Palestina di cui avevamo già ricevuto notizie. Gli comunicammo che nell’Oriente, dove quell’uomo viveva, erano avvenuti alcuni procedimenti ecclesiastici nei quali sembrava essere stato assolto da tutte le accuse. A questa nostra lettera Innocenzo rispose con un messaggio nel quale, tra le altre cose, scriveva: “Esistono, come indicato in questi stessi atti processuali, diverse argomentazioni contro di lui; alcune di queste egli ha cercato di eluderle evitandole esplicitamente, altre le ha confuse con interpretazioni errate, distorcendo il significato di molte parole. Altre accuse, invece, è riuscito a confutare, non certo con metodi onesti e trasparenti, ma piuttosto attraverso sofismi: negando categoricamente alcune obiezioni e manipolando altre con interpretazioni ingannevoli. Tuttavia, sarebbe molto meglio se ora decidesse di abbandonare i propri errori e tornare ai veri principi della fede cattolica; se, considerando quotidianamente la grazia di Dio e riconoscendone l’aiuto, fosse disposto ad apparire davanti a tutti come sinceramente pentito, attraverso un processo di conversione aperta, non certo tramite procedimenti legali, ma attraverso una sincera adesione alla fede cattolica. Pertanto, non possiamo né approvare né condannare i procedimenti avvenuti in quel processo; non sappiamo infatti se tali procedure fossero veritiere, e, anche nel caso lo fossero, potrebbero comunque indicare che quell’uomo sia riuscito a sfuggire alle accuse grazie a stratagemmi, piuttosto che attraverso la verità”. Da queste parole si evince chiaramente che il beato Papa Innocenzo parlava senza dubbio di un uomo che non gli era affatto sconosciuto; si può anche comprendere quale fosse la sua opinione riguardo all’assoluzione di quell’uomo. Inoltre, si vede come anche il suo successore, il santo Papa Zosimo, abbia ricordato fedelmente questa circostanza, confermando senza esitazione la decisione presa dal suo predecessore in questo caso.
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Now I pray you carefully to observe by what evidence Pelagius is shown to have deceived his judges in Palestine, not to mention other points, on this very question of the baptism of infants, lest we should seem to any one to have used calumny and suspicion, rather than to have ascertained the certain fact, when we alleged that Pelagius concealed the opinion which Cœlestius expressed with greater frankness, while at the same time he actually entertained the same views. Now, from what has been stated above, it has been clearly seen that Cœlestius refused to condemn the assertion that “Adam’s sin injured only himself, and not the human race, and that infants at their birth are in the same state that Adam was before the transgression,” because he saw that, if he condemned these propositions, he would affirm that there was in infants a transmission of sin from Adam. When, however, it was objected to Pelagius that he was of one mind with Cœlestius on this point, he condemned the words without hesitation. I am quite aware that you have read all this before. Since, however, we are not writing this account for you alone, we proceed to transcribe the very words of the synodal acts, lest the reader should be unwilling either to turn to the record for himself, or if he does not possess it, take the trouble to procure a copy. Here, then, are the words:—
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Chapter 12 [XI.]—A Portion of the Proceedings of the Synod of Palestine in the Cause of Pelagius.
“The synod said: Now, forasmuch as Pelagius has pronounced his anathema on this uncertain utterance of folly, rightly replying that a man by God’s help and grace is able to live ἀναμάρτητος, that is to say, without sin, let him give us his answer on other articles also. Another particular in the teaching of Cœlestius, disciple of Pelagius, selected from the heads which were mentioned and heard at Carthage before the holy Aurelius bishop of Carthage, and other bishops, was to this effect: ‘That Adam was made mortal, and that he would have died, whether he sinned or did not sin; that Adam’s sin injured himself alone, and not the human race; that the law no less than the gospel leads us to the kingdom; that before the coming of Christ there were persons without sin; that newborn infants are in the same condition that Adam was before the transgression; that, on the one hand, the entire human race does not die on account of Adam’s death and transgression, nor, on the other hand, does the whole human race rise again through the resurrection of Christ; that the holy bishop Augustin wrote a book in answer to his followers in Sicily, on articles which were subjoined, and in this book, which was addressed to Hilary, are contained the following statements: That a man is able to be without sin if he wishes; that infants, even if they are unbaptized, have eternal life; that rich men, even if they are baptized, unless they renounce and give up all, have, whatever good they may seem to have done, nothing of it reckoned unto them, neither can they possess the kingdom of heaven.’ Pelagius then said: As regards man’s ability to be without sin, my opinion has been already spoken. With respect, however, to the allegation that there were even before the Lord’s coming persons who lived without sin, we also on our part say, that before the coming of Christ there certainly were persons who passed their lives in holiness and righteousness, according to the accounts which have been handed down to us in the Holy Scriptures. As for the other points, indeed, even on their own showing, they are not of a character which obliges me to be answerable for them; but yet, for the satisfaction of the sacred Synod, I anathematize those who either now hold or have ever held these opinions.”
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Ora vi prego di osservare con attenzione quali prove dimostrano che Pelagio abbia ingannato i suoi giudici in Palestina, per non parlare di altri aspetti riguardanti proprio la questione del battesimo dei bambini; affinché nessuno possa pensare che abbiamo fatto ricorso a calunnie e sospetti, invece di aver verificato un fatto certo. Abbiamo infatti affermato che Pelagio nascondesse l’opinione espressa con maggiore franchezza da Cœlestius, quando in realtà condivideva le stesse idee. Da quanto detto finora, è evidente che Cœlestius rifiutò di condannare l’affermazione secondo cui “il peccato di Adamo ha danneggiato soltanto lui stesso, e non l’intera umanità, e che i bambini alla nascita si trovino nello stesso stato in cui era Adamo prima del suo peccato”, perché sapeva che condannare queste proposizioni avrebbe significato ammettere l’esistenza di una trasmissione del peccato da Adamo ai bambini. Quando invece a Pelagio fu obiettato che condividesse le stesse opinioni di Cœlestius su questo punto, egli le condannò senza esitazione. So bene che avete già letto tutto ciò in precedenza; tuttavia, poiché non stiamo scrivendo queste cose solo per voi, trascriviamo qui le parole stesse degli atti sinodali, affinché il lettore non abbia difficoltà a consultarli personalmente o, nel caso non li possieda, si impegni a procurarseli. Ecco dunque quelle parole:—
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Capitolo 12 [XI.] – Una parte delle deliberazioni del Sinodo di Palestina riguardo a Pelagio.
“Il sinodo dichiarò: Poiché Pelagio ha condannato queste affermazioni folli e incerte, rispondendo correttamente che un uomo, con l’aiuto e la grazia di Dio, è in grado di vivere senza peccato, chiediamo che ci fornisca anche le sue risposte su altri argomenti. Un altro punto specifico nell’insegnamento di Celestio, discepolo di Pelagio, tratto dalle dichiarazioni fatte a Cartagine davanti al santo vescovo Aurelio e ad altri vescovi, era il seguente: ‘Che Adamo fosse fatto mortale e che sarebbe morto comunque, avesse peccato o no; che il peccato di Adamo riguardasse soltanto lui stesso, e non l’intera umanità; che sia la legge che il vangelo ci conducano al regno di Dio; che prima dell’avvento di Cristo esistessero persone senza peccato; che i neonati si trovassero nella stessa condizione in cui era Adamo prima del suo peccato; che l’intera umanità non muoia a causa della morte e del peccato di Adamo, né risorga attraverso la resurrezione di Cristo; che il santo vescovo Agostino abbia scritto un libro in risposta ai seguaci di Pelagio in Sicilia, e che in questo libro, rivolto a Hilario, si trovassero le seguenti affermazioni: che un uomo può vivere senza peccato se lo desidera; che i neonati, anche se non battezzati, possiedono la vita eterna; che i ricchi, anche se battezzati, a meno che non rinuncino a tutto ciò che possiedono, non ottengono alcun merito per le buone azioni compiute e non possono entrare nel regno dei cieli.’ Pelagio rispose: Per quanto riguarda la possibilità per l’uomo di vivere senza peccato, la mia opinione è già stata espressa. Tuttavia, riguardo all’accusa secondo cui prima dell’avvento del Signore esistessero persone che vivevano senza peccato, anche noi affermiamo che prima di Cristo ci fossero certamente individui che conducevano una vita di santità e rettitudine, come attestato dalle Scritture. Per quanto riguarda gli altri punti, anche se dimostrati in modo convincente, non sono tali da costringermi a prendere posizione al loro riguardo; tuttavia, per soddisfare le esigenze del sacro Sinodo, condanno coloro che attualmente o in passato hanno sostenuto queste opinioni.”
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You see, indeed, not to mention other points, how that Pelagius pronounced his anathema against those who hold that “Adam’s sin injured only himself, and not the human race; and that infants are at their birth in the same condition in which Adam was before the transgression.” Now what else could the bishops who sat in judgment on him have possibly understood him to mean by this, but that the sin of Adam is transmitted to infants? It was to avoid making such an admission that Cœlestius refused to condemn this statement, which this man on the contrary anathematized. If, therefore, I shall show that he did not really entertain any other opinion concerning infants than that they are born without any contagion of a single sin, what difference will there remain on this question between him and Cœlestius, except this, that the one is more open, the other more reserved; the one more pertinacious, the other more mendacious; or, at any rate, that the one is more candid, the other more astute? For, the one before the church of Carthage refused to condemn what he afterwards in the church at Rome publicly confessed to be a tenet of his own; at the same time professing himself “ready to submit to correction if an error had stolen over him, considering that he was but human;” whereas the other both condemned this dogma as being contrary to the truth lest he should himself be condemned by his catholic judges, and yet kept it in reserve for subsequent defence, so that either his condemnation was a lie, or his interpretation a trick.
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book II
Chapter 14 [XIII.]—He Shows That, Even After the Synod of Palestine, Pelagius Held the Same Opinions as Cœlestius on the Subject of Original Sin.
I see, however, that it may be most justly demanded of me, that I do not defer my promised demonstration, that he actually entertains the same views as Cœlestius. In the first book of his more recent work, written in defence of free will (which work he mentions in the letter he despatched to Rome), he says: “Everything good, and everything evil, on account of which we are either laudable or blameworthy, is not born with us but done by us: for we are born not fully developed, but with a capacity for either conduct; and we are procreated as without virtue, so also without vice; and previous to the action of our own proper will, that alone is in man which God has formed.” Now you perceive that in these words of Pelagius, the dogma of both these men is contained, that infants are born without the contagion of any sin from Adam. It is therefore not astonishing that Cœlestius refused to condemn such as say that Adam’s sin injured only himself, and not the human race; and that infants are at their birth in the same state in which Adam was before the transgression. But it is very much to be wondered at, that Pelagius had the effrontery to anathematize these opinions. For if, as he alleges, “evil is not born with us, and we are procreated without fault, and the only thing in man previous to the action of his own will is what God has formed,” then of course the sin of Adam did only injure himself, inasmuch as it did not pass on to his offspring. For there is not any sin which is not an evil; or a sin that is not a fault; or else sin was created by God. But he says: “Evil is not born with us, and we are procreated without fault; and the only thing in men at their birth is what God has formed.” Now, since by this language he supposes it to be most true, that, according to the well-known sentence of his: “Adam’s sin was injurious to himself alone, and not to the human race,” why did Pelagius condemn this, if it were not for the purpose of deceiving his catholic judges? By parity of reasoning, it may also be argued: “If evil is not born with us, and if we are procreated without fault, and if the only thing found in man at the time of his birth is what God has formed,” it follows beyond a doubt that “infants at their birth are in the same condition that Adam was before the transgression,” in whom no evil or fault was inherent, and in whom that alone existed which God had formed. And yet Pelagius pronounced anathema on all those persons “who hold now, or have at any time held, that newborn babes are placed by their birth in the same state that Adam was in before the transgression,”—in other words, are without any evil, without any fault, having that only which God had formed. Now, why again did Pelagius condemn this tenet also, if it were not for the purpose of deceiving the catholic Synod, and saving himself from the condemnation of an heretical innovator?
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Chapter 15 [XIV.]—Pelagius by His Mendacity and Deception Stole His Acquittal from the Synod in Palestine.
For my own part, however, I, as you are quite aware, and as I also stated in the book which I addressed to our venerable and aged Aurelius on the proceedings in Palestine, really felt glad that Pelagius in that answer of his had exhausted the whole of this question. To me, indeed, he seemed most plainly to have acknowledged that there is original sin in infants, by the anathema which he pronounced against those persons who supposed that by the sin of Adam only himself, and not the human race, was injured, and who entertained the opinion that infants are in the same state in which the first man was before the transgression. When, however, I had read his four books (from the first of which I copied the words which I have just now quoted), and discovered that he was still cherishing thoughts which were opposed to the catholic faith touching infants, I felt all the greater surprise at a mendacity which he so unblushingly maintained in a synod of the Church, and on so great a question. For if he had already written these books, how did he profess to anathematize those who had ever entertained the opinions alluded to? If he purposed, however, afterwards to publish such a work, how could he anathematize those who at the time were holding the opinions? Unless, to be sure, by some ridiculous subterfuge he meant to say that the objects of his anathema were such persons as had in some previous time held, or were then holding, these opinions; but that in respect of the future—that is, as regarded those persons who were about to take up with such views—he felt that it would be impossible for him to prejudge either himself or other people, and that therefore he was guilty of no lie when he was afterwards detected in the maintenance of similar errors. This plea, however, he does not advance, not only because it is a ridiculous one, but because it cannot possibly be true; because in these very books of his he both argues against the transmission of sin from Adam to infants, and glories in the proceedings of the Synod in Palestine, where he was supposed to have sincerely anathematized such as hold the opinions in dispute, and where he, in fact, stole his acquittal by practising deceit.
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Vedete bene, senza nemmeno menzionare altri aspetti, come quel Pelagio pronunciò il suo anatema contro coloro che sostenevano che “il peccato di Adamo avesse danneggiato soltanto lui stesso, e non l’intera umanità; e che i bambini nascessero nello stesso stato in cui si trovava Adamo prima del suo peccato”. Cosa altro avrebbero potuto intendere i vescovi che lo giudicarono, se non che il peccato di Adamo venisse trasmesso ai bambini? Fu proprio per evitare di ammettere una tale verità che Celestio rifiutò di condannare questa dottrina, mentre Pelagio la denunciava apertamente come eretica. Pertanto, se dimostro che Pelagio non aveva davvero alcun’altra opinione riguardo ai bambini, se non che nascono senza alcuna “contagiosità” di peccato, quale differenza rimarrà tra lui e Celestio su questa questione? Solo una: il primo più aperto, il secondo più riservato; il primo più ostinato, il secondo più mendace; o, comunque, il primo più sincero, il secondo più astuto. Infatti, Pelagio rifiutò di condannare ciò che in seguito ammise pubblicamente nella chiesa di Roma come una propria dottrina; al contempo dichiarava di essere “disposto a correggersi se avesse commesso un errore, considerandosi soltanto un uomo”; mentre Celestio condannò questa dottrina come contraria alla verità, per non essere lui stesso condannato dai suoi giudici cattolici, ma la tenne comunque in riserva per una futura difesa. Il che significa che o la sua condanna era una menzogna, o la sua interpretazione un trucco.
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Capitolo 14 [XIII.] – Dimostra che, anche dopo il Sinodo di Palestina, Pelagio manteneva le stesse opinioni di Celestio riguardo al problema del peccato originale.
Tuttavia, ritengo che sia del tutto giusto da me richiedere che non rinviini la dimostrazione che avevo promesso di fornire, affinché si possa verificare con certezza se egli effettivamente condivide le stesse opinioni di Celestio. Nel primo libro della sua opera più recente, scritta in difesa della libera volontà (opera di cui parla nella lettera inviata a Roma), dice: “Tutto ciò che è buono e tutto ciò che è male, per via dei quali siamo lodabili o biasimabili, non nasce con noi, ma viene compiuto da noi: infatti nasciamo non completamente sviluppati, ma con la capacità di comportarci in un modo o nell’altro; veniamo creati senza virtù, ma anche senza vizio; e prima che agisca la nostra volontà propria, l’unica cosa che esiste nell’uomo è ciò che Dio ha formato”. Ora si può vedere che in queste parole di Pelagio è contenuto il dogma di entrambi questi uomini: che i bambini nascono senza essere contaminati da alcun peccato di Adamo. Non sorprende quindi che Celestio rifiutasse di condannare coloro che sostenevano che il peccato di Adamo avesse colpito soltanto lui stesso, e non l’intera umanità; e che i bambini nascano nello stesso stato in cui si trovava Adamo prima del suo peccato. Ma è davvero sorprendente che Pelagio abbia avuto l’arroganza di anatematizzare queste opinioni. Poiché, se come egli afferma “il male non nasce con noi, e veniamo creati senza colpa, e l’unica cosa che esiste nell’uomo prima che agisca la sua volontà è ciò che Dio ha formato”, allora ovviamente il peccato di Adamo ha colpito soltanto lui stesso, poiché non si è trasmesso ai suoi discendenti. Infatti non esiste alcun peccato che non sia un male; o un peccato che non sia una colpa; altrimenti il peccato sarebbe stato creato da Dio stesso. Ma Pelagio dice: “Il male non nasce con noi, e veniamo creati senza colpa; e l’unica cosa che esiste negli uomini alla nascita è ciò che Dio ha formato”. Ora, poiché con queste parole egli ritiene che sia assolutamente vero ciò che afferma nella sua famosa frase: “Il peccato di Adamo ha colpito soltanto lui stesso, e non l’intera umanità”, perché allora Pelagio condannò questa opinione, se non allo scopo di ingannare i giudici cattolici? Con lo stesso ragionamento si potrebbe anche sostenere: “Se il male non nasce con noi, e se veniamo creati senza colpa, e se l’unica cosa che esiste negli uomini alla nascita è ciò che Dio ha formato”, allora è indubbiamente vero che “i bambini nascono nello stesso stato in cui si trovava Adamo prima del suo peccato”, cioè in uno stato privo di ogni male o colpa, e in cui esiste soltanto ciò che Dio ha formato. Eppure Pelagio condannò tutti coloro che sostenevano che i neonati nascano nello stesso stato in cui si trovava Adamo prima del peccato; in altre parole, che siano privi di ogni male e colpa, e che possiedano soltanto ciò che Dio ha formato. Ora, perché mai Pelagio condannò anche questa dottrina, se non allo scopo di ingannare il Sinodo cattolico e salvare se stesso dalla condanna di un eretico innovatore?
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Capitolo 15 [XIV.] – Pelagio, con la sua menzogna e il suo inganno, riuscì a ottenere l’assoluzione dal Sinodo della Palestina.
Per quanto mi riguarda, tuttavia, come ben sapete e come ho anche affermato nel libro che ho rivolto al nostro venerabile e anziano Aurelio sui fatti accaduti in Palestina, ero davvero felice che Pelagio, con quella sua risposta, avesse esaurito completamente l’intera questione. A mio parere, egli aveva chiaramente ammesso l’esistenza del peccato originale nei bambini, attraverso l’anatema pronunciato contro coloro che ritenevano che solo Adamo fosse stato colpito dal suo peccato, e non l’intera umanità; inoltre, sembrava riconoscere che i neonati si trovassero nello stesso stato in cui si trovava l’uomo primordiale prima del peccato. Tuttavia, dopo aver letto i suoi quattro libri (da uno dei quali ho tratto le parole che ho appena citato), scoprii che continuava a nutrire opinioni contrarie alla fede cattolica riguardo ai bambini; per questo fui ancora più sorpreso dalla menzogna che osò sostenere con tanta sfacciataggine in un sinodo della Chiesa, su una questione così importante. Se aveva già scritto quei libri, come poteva pretendere di anatematizzare coloro che avevano espresso quelle opinioni? E se poi intendeva pubblicare un simile testo in seguito, come poteva ancora anatematizzare coloro che all’epoca le condividevano? A meno che, forse, con qualche ridicolo subterfugio, volesse dire che gli oggetti del suo anatema erano persone che in passato o in quel momento avevano espresso tali opinioni; ma che riguardo al futuro – cioè per quanto riguardava coloro che avrebbero potuto adottare simili idee in futuro – riteneva impossibile pregiudicare né se stesso né gli altri, e quindi non stesse mentendo quando sosteneva tali errori. Tuttavia, questa giustificazione non viene mai avanzata da lui: non solo perché è ridicola, ma anche perché è assolutamente falsa; in quei libri, infatti, egli si oppone alla trasmissione del peccato di Adamo ai bambini e al contempo esalta le decisioni prese nel sinodo di Palestina, dove avrebbe dovuto anatematizzare sinceramente coloro che condividevano quelle opinioni contestate, ma in realtà ha ottenuto la propria assoluzione attraverso l’inganno.
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For what is the significance to the matter with which we now have to do of his answers to his followers, when he tells them that “the reason why he condemned the points which were objected against him, is because he himself maintains that primal sin was injurious not only to the first man, but to the whole human race, not by transmission, but by example;” in other words, not because those who have been propagated from him have derived any fault from him, but because all who afterwards have sinned, have imitated him who committed the first sin? Or when he says that “the reason why infants are not in the same state in which Adam was before the transgression, is because they are not yet able to receive the commandment, whereas he was able; and because they do not yet make use of that choice of a rational will which he certainly made use of, since otherwise no commandment would have been given to him”? How does such an exposition as this of the points alleged against him justify him in thinking that he rightly condemned the propositions, “Adam’s sin injured only himself, and not the whole race of man;” and “infants at their birth are in the self-same state in which Adam was before he sinned;” and that by the said condemnation he is not guilty of deceit in holding such opinions as are found in his subsequent writings, how that “infants are born without any evil or fault, and that there is nothing in them but what God has formed,”—no wound, in short, inflicted by an enemy?
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Qual è infatti l’importanza, per quanto ci riguarda, delle sue risposte ai suoi seguaci, quando egli afferma che “il motivo per cui ha condannato quelle tesi contro di lui è perché egli stesso ritiene che il peccato originale abbia causato danno non solo all’uomo primordiale, ma a tutta l’umanità, non attraverso la trasmissione, ma attraverso l’esempio”; in altre parole, non perché coloro che sono nati da lui abbiano ereditato qualche colpa da lui, ma perché tutti coloro che in seguito hanno peccato lo hanno imitato, lui che ha commesso il primo peccato? O quando dice che “il motivo per cui i bambini non si trovano nello stesso stato in cui Adamo si trovava prima del peccato è perché essi ancora non sono in grado di ricevere il comandamento divino, mentre Adamo lo era; e perché essi ancora non utilizzano quella libertà di scelta della volontà razionale che Adamo certamente possedeva, altrimenti nessun comandamento gli sarebbe stato dato”? Come può una tale spiegazione delle accuse rivolte contro di lui giustificare il suo convincimento che abbia condannato correttamente le tesi secondo cui “il peccato di Adamo ha danneggiato soltanto lui stesso, e non tutta l’umanità”; e che “i bambini alla nascita si trovano nello stesso stato in cui Adamo si trovava prima di peccare”? E come può tale spiegazione giustificare il fatto che, con tali opinioni, egli non sia colpevole di inganno nelle sue successive scritture, e che “i bambini nascono senza alcun male o difetto, e in loro non c’è nulla se non ciò che Dio ha creato”, in altre parole, nessuna ferita causata da un nemico?
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Now, is it by making such statements as these, meeting objections which are urged in one sense with explanations which are meant in another, that he designs to prove to us that he did not deceive those who sat in judgment on him? Then he utterly fails in his purpose. In proportion to the craftiness of his explanations, was the stealthiness with which he deceived them. For, just because they were catholic bishops, when they heard the man pouring out anathemas upon those who maintained that “Adam’s sin was injurious to none but himself, and not to the human race,” they understood him to assert nothing but what the catholic Church has been accustomed to declare, on the ground of which it truly baptizes infants for the remission of sins—not, indeed, sins which they have committed by imitation owing to the example of the first sinner, but sins which they have contracted by their very birth, owing to the corruption of their origin. When, again, they heard him anathematizing those who assert that “infants at their birth are in the same state in which Adam was before the transgression,” they supposed him to refer to none others than those persons who “think that infants have derived no sin from Adam, and that they are accordingly in that state that he was in before his sin.” For, of course, no other objection would be brought against him than that on which the question turned. When, therefore, he so explains the objection as to say that infants are not in the same state that Adam was in before he sinned, simply because they have not yet arrived at the same firmness of mind or body, not because of any propagated fault that has passed on to them, he must be answered thus: “When the objections were laid against you for condemnation, the catholic bishops did not understand them in this sense; therefore, when you condemned them, they believed that you were a catholic. That, accordingly, which they supposed you to maintain, deserved to be released from censure; but that which you really maintained was worthy of condemnation. It was not you, then, that were acquitted, who held tenets which ought to be condemned; but that opinion was freed from censure which you ought to have held and maintained. You could only be supposed to be acquitted by having been believed to entertain opinions worthy to be praised; for your judges could not suppose that you were concealing opinions which merited condemnation. Rightly have you been adjudged an accomplice of Cœlestius, in whose opinions you prove yourself to be a sharer. And though you kept your books shut during your trial, you published them to the world after it was over.”
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Ora, è proprio facendo dichiarazioni del genere, rispondendo alle obiezioni sollevate in un certo senso con spiegazioni intese in un altro, che egli intende dimostrare di non aver ingannato coloro che lo hanno giudicato? In tal caso, fallisce completamente nel suo intento. Nella stessa misura in cui le sue spiegazioni sono astute, così lo è anche il modo in cui li ha ingannati. Infatti, proprio perché erano vescovi cattolici, quando ascoltarono quell’uomo pronunciare anatemi contro coloro che sostenevano che “il peccato di Adamo non avesse danneggiato nessuno se non lui stesso, e non l’intera umanità”, compresero che egli affermava soltanto ciò che la Chiesa cattolica è abituata a dichiarare; sulla base di queste affermazioni, infatti, la Chiesa battezza i bambini per la remissione dei peccati – non certo i peccati commessi da loro imitando l’esempio del primo peccatore, ma i peccati contratti fin dalla nascita, a causa della corruzione della loro origine. Quando inoltre lo sentirono anatemizzare coloro che sostenevano che “i bambini alla nascita si trovino nello stesso stato in cui Adamo si trovava prima del suo peccato”, pensarono che si riferisse proprio a coloro che “ritengono che i bambini non abbiano ereditato alcun peccato da Adamo, e quindi si trovino nello stesso stato in cui lui si trovava prima di commettere il peccato”. Infatti, nessun’altra obiezione avrebbe potuto essere sollevata contro di lui se non quella su cui ruotava tutta la questione. Quando quindi egli spiega queste obiezioni sostenendo che i bambini non si trovino nello stesso stato in cui Adamo era prima del suo peccato, semplicemente perché non hanno ancora raggiunto lo stesso livello di maturità mentale o fisica, e non a causa di alcun difetto ereditario trasmesso loro da Adamo, bisogna rispondergli così: “Quando le obiezioni furono sollevate contro di voi per condannarvi, i vescovi cattolici non le interpretarono in questo senso; pertanto, quando le condannaste, essi credettero che foste un cattolico. Quello che quindi ritenevano che voi sosteggiaste meritava di essere esentato da critiche; ma ciò che realmente sostenevate era degno di condanna. Non siete stato voi ad essere assolto, poiché le vostre opinioni avrebbero dovuto essere condannate; piuttosto, quell’opinione è stata esentata da critiche, mentre voi avreste dovuto sostenerla e difenderla. Potete essere considerato assolto soltanto perché si credeva che nutriste opinioni degne di lode; poiché i vostri giudici non potevano pensare che nascondeste idee meritevoli di condanna. È stato giusto quindi ritenervi complice di Cœlestius, le cui opinioni dimostrate di condividere. E sebbene teneste i vostri libri chiusi durante il processo, li avete pubblicati al mondo dopo la sua conclusione.”
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This being the case, you of course feel that episcopal councils, and the Apostolic See, and the whole Roman Church, and the Roman Empire itself, which by God’s gracious favour has become Christian, has been most righteously moved against the authors of this wicked error, until they repent and escape from the snares of the devil. For who can tell whether God may not give them repentance to discover, and acknowledge, and even proclaim His truth, and to condemn their own damnable error? But whatever may be the bent of their own will, we cannot doubt that the merciful kindness of the Lord has sought the good of many persons who followed them, for no other reason than because they saw them associated in communion with the catholic Church.
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Chapter 19.—Pelagius’ Attempt to Deceive the Apostolic See; He Inverts the Bearings of the Controversy.
But I would have you carefully observe the way in which Pelagius endeavoured by deception to overreach even the judgment of the bishop of the Apostolic See on this very question of the baptism of infants. He sent a letter to Rome to Pope Innocent of blessed memory; and when it found him not in the flesh, it was handed to the holy Pope Zosimus, and by him directed to us. In this letter he complains of being “defamed by certain persons for refusing the sacrament of baptism to infants, and promising the kingdom of heaven irrespective of Christ’s redemption.” The objections, however, are not urged against them in the manner he has stated. For they neither deny the sacrament of baptism to infants, nor do they promise the kingdom of heaven to any irrespective of the redemption of Christ. As regards, therefore, his complaint of being defamed by sundry persons, he has set it forth in such terms as to be able to give a ready answer to the alleged charge against him, without injury to his own dogma. [XVIII.] The real objection against them is, that they refuse to confess that unbaptized infants are liable to the condemnation of the first man, and that original sin has been transmitted to them and requires to be purged by regeneration; their contention being that infants must be baptized solely for being admitted into the kingdom of heaven, as if they could only have eternal death apart from the kingdom of heaven, who cannot have eternal life without partaking of the Lord’s body and blood. This, I would have you know, is the real objection to them respecting the baptism of infants; and not as he has represented it, for the purpose of enabling himself to save his own dogmas while answering what is actually a proposition of his own, under colour of meeting an objection.
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Essendo così, è ovvio che riteniate che i concili episcopali, la Sede Apostolica, l’intera Chiesa Romana e lo stesso Impero Romano, che per la grazia di Dio sono diventati cristiani, abbiano agito con estrema rettitudine contro gli autori di questo empio errore, affinché si pentissero e sfuggissero alle insidie del diavolo. Chi può infatti sapere se Dio non possa concedere loro il pentimento, affinché scoprano, riconoscano e addirittura proclamino la Sua verità, condannando così il proprio errore dannoso? Ma qualunque sia la volontà di questi individui, non possiamo dubitare che la misericordiosa bontà del Signore abbia cercato il bene di molte persone che li hanno seguiti, e questo soltanto perché le vedevano in comunione con la Chiesa Cattolica.
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Capitolo 19 – Il tentativo di Pelagio di ingannare la Sede Apostolica; egli capovolge il senso della controversia.
Ma vi invito ad osservare attentamente il modo in cui Pelagio cercò, attraverso l’inganno, di sovvertire persino il giudizio del vescovo della Sede Apostolica su questa stessa questione del battesimo dei bambini. Inviò una lettera a Roma al papa Innocenzo, beato nella memoria; poiché questi non si trovava fisicamente in città, la lettera fu consegnata al santo papa Zosimo, il quale la indirizzò a noi. In questa lettera Pelagio si lamentava di essere “diffamato da alcune persone per aver rifiutato di conferire il sacramento del battesimo ai bambini e per aver promesso il regno dei cieli a chiunque, senza considerare la redenzione operata da Cristo”. Tuttavia, le obiezioni mosse contro di lui non sono quelle che egli ha descritto. Infatti, né si nega il sacramento del battesimo ai bambini, né si promette il regno dei cieli a chiunque, indipendentemente dalla redenzione di Cristo. Quanto alla sua lamentela riguardo alle calunnie ricevute, l’ha espressa in termini tali da poter rispondere prontamente alle accuse rivolte contro di lui, senza danneggiare i propri principi dottrinali. [XVIII.] L’obiezione reale contro di loro è che rifiutano di ammettere che i bambini non battezzati siano soggetti alla condanna del primo uomo, e che il peccato originale sia stato trasmesso a loro e debba essere purificato attraverso la rigenerazione; sostengono infatti che i bambini debbano essere battezzati esclusivamente per poter entrare nel regno dei cieli, come se fossero destinati alla morte eterna se non ricevessero il battesimo, e come se non potessero ottenere la vita eterna senza partecipare al corpo e al sangue del Signore. Questa, vi invito a saperlo, è l’obiezione reale contro di loro riguardo al battesimo dei bambini; e non quella che egli ha descritto, al fine di difendere i propri principi dottrinali mentre rispondeva in realtà a una propria ipotesi, presentandola come un’obiezione valida.
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And then observe how he makes his answer, how he provides in the obscure mazes of his double sense retreats for his false doctrine, quenching the truth in his dark mist of error; so that even we, on our first perusal of his words, almost rejoiced at their propriety and correctness. But the fuller discussions in his books, in which he is generally forced, in spite of all his efforts at concealment, to explain his meaning, have made even his better statements suspicious to us, lest on a closer inspection of them we should detect them to be ambiguous. For, after saying that “he had never heard even an impious heretic say this” (namely, what he set forth as the objection) “about infants,” he goes on to ask: “Who indeed is so unacquainted with Gospel lessons, as not only to attempt to make such an affirmation, but even to be able to lightly say it or even let it enter his thought? And then who is so impious as to wish to exclude infants from the kingdom of heaven, by forbidding them to be baptized and to be born again in Christ?”
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E poi osservate come formuli le sue risposte, come trovi nelle complesse ambiguità del suo linguaggio modi per nascondere la sua falsa dottrina, soffocando la verità nella nebbia oscura dell’errore; tanto che anche noi, alla prima lettura delle sue parole, quasi ci rallegrammo della loro “correttezza” e “appropriatezza”. Ma le analisi più approfondite presenti nei suoi libri, in cui è costretto, nonostante tutti i suoi sforzi per nascondere il vero significato delle sue affermazioni, ad esplicitarle chiaramente, hanno reso anche le sue dichiarazioni apparentemente più sincere sospette ai nostri occhi. Infatti, dopo aver detto che “non aveva mai sentito nemmeno un eretico empio pronunciare queste parole” (cioè quelle che egli stesso presentava come obiezioni) riguardo ai bambini, prosegue dicendo: “Chi mai potrebbe essere così ignorante delle verità del Vangelo da osare formulare una simile affermazione, o anche solo considerarla possibile? E chi mai potrebbe essere così empio da voler escludere i bambini dal regno di Dio, vietando loro il battesimo e la rinascita in Cristo?”
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Now it is to no purpose that he says all this. He does not clear himself thereby. Not even they have ever denied the impossibility of infants entering the kingdom of heaven without baptism. But this is not the question; what we are discussing concerns the obliteration of original sin in infants. Let him clear himself on this point, since he refuses to acknowledge that there is anything in infants which the laver of regeneration has to cleanse. On this account we ought carefully to consider what he has afterwards to say. After adducing, then, the passage of the Gospel which declares that “whosoever is not born again of water and the Spirit cannot enter into the kingdom of heaven” (on which matter, as we have said, they raise no question), he goes on at once to ask: “Who indeed is so impious as to have the heart to refuse the common redemption of the human race to an infant of any age whatever?” But this is ambiguous language; for what redemption does he mean? Is it from evil to good? or from good to better? Now even Cœlestius, at Carthage, allowed a redemption for infants in his book; although, at the same time, he would not admit the transmission of sin to them from Adam.
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Ora non ha alcun senso che dica tutte queste cose: in questo modo non si scagiona affatto. Nemmeno loro hanno mai negato l’impossibilità che i bambini entrino nel regno dei cieli senza il battesimo. Ma questa non è la questione principale; ciò di cui stiamo discutendo riguarda l’annullamento dell’peccato originale nei bambini. Che si scagioni su questo punto, poiché rifiuta di ammettere che nei bambini esista qualcosa che il battesimo della rigenerazione debba purificare. Per questa ragione dovremmo considerare con attenzione ciò che dirà in seguito. Dopo aver citato il passo del Vangelo che afferma “chiunque non nasca di nuovo dall’acqua e lo Spirito non può entrare nel regno dei cieli” (su questo punto, come abbiamo detto, non sollevano alcuna obiezione), prosegue immediatamente chiedendo: “Chi mai potrebbe essere così empio da rifiutare la redenzione comune dell’umanità anche per un bambino di qualsiasi età?” Ma queste parole sono ambigue: quale redenzione intende? Quella dal male al bene, o dal bene a qualcosa di ancora migliore? Anche Cœlestio, a Cartagine, ammise l’esistenza di una redenzione per i bambini nel suo libro; tuttavia non riconobbe mai la trasmissione del peccato da Adamo a loro.
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Then, again, observe what he subjoins to the last remark: “Can any one,” says he, “forbid a second birth to an eternal and certain life, to him who has been born to this present uncertain life?” In other words: “Who is so impious as to forbid his being born again to the life which is sure and eternal, who has been born to this life of uncertainty?” When we first read these words, we supposed that by the phrase “uncertain life” he meant to designate this present temporal life; although it appeared to us that he ought rather to have called it “mortal” than “uncertain,” because it is brought to a close by certain death. But for all this, we thought that he had only shown a preference for calling this mortal life an uncertain one, because of the general view which men take that there is undoubtedly not a moment in our lives when we are free from this uncertainty. And so it happened that our anxiety about him was allayed to some extent by the following consideration, which rose almost to a proof, notwithstanding the fact of his unwillingness openly to confess that infants incur eternal death who depart this life without the sacrament of baptism. We argued: “If, as he seems to admit, eternal life can only accrue to them who have been baptized, it follows of course that they who die unbaptized incur everlasting death. This destiny, however, cannot by any means justly befall those who never in this life committed any sins of their own, unless on account of original sin.”
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Osserviamo poi ciò che aggiunge alla sua ultima affermazione: “Può forse qualcuno,” dice, “proibire una seconda nascita a colui che è già nato in questa vita incerta e effimera?” In altre parole: “Chi potrebbe essere così empio da impedire che uno che è nato in questa vita di incertezza nasca nuovamente nella vita eterna e certa?” Quando leggemmo per la prima volta queste parole, pensammo che con l’espressione “vita incerta” intendesse riferirsi alla presente vita temporale; anche se ci sembrava più appropriato definirla “morta” piuttosto che “incerta”, poiché termina inevitabilmente con la morte. Tuttavia, conclusemmo che preferisse chiamare questa vita “incerta” semplicemente perché la maggior parte delle persone ritiene senza dubbio che non esista nemmeno un istante nella nostra esistenza in cui siamo al di fuori di questa incertezza. La nostra ansia riguardo a lui diminuì in parte considerando quanto segue, che quasi costituiva una prova concreta – nonostante il suo rifiuto di ammettere apertamente che i bambini che muoiono senza ricevere il sacramento del battesimo subiscono una morte eterna. Ragionammo così: “Se, come sembra ammettere lui stesso, la vita eterna può essere ottenuta soltanto da coloro che sono stati battezzati, allora è evidente che coloro che muoiono senza battesimo subiscono una morte eterna. Tuttavia, questo destino non potrebbe in alcun modo colpire coloro che, in questa vita, non hanno mai commesso alcun peccato personale, a meno che non si tratti del peccato originale.”
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Certain brethren, however, afterwards failed not to remind us that Pelagius possibly expressed himself in this way, because on this question he is represented as having his answer ready for all inquirers, to this effect: “As for infants who die unbaptized, I know indeed whither they go not; yet whither they go, I know not;” that is, I know they do not go into the kingdom of heaven. But as to whither they go, he was (and for the matter of that, still is ) in the habit of saying that he knew not, because he dared not say that those went to eternal death, who he was persuaded had never committed sin in this life, and whom he would not admit to have inherited original sin. Consequently those very words of his which were forwarded to Rome to secure his absolute acquittal, are so steeped in ambiguity that they afford a shelter for their doctrine, out of which may sally forth an heretical sense to entrap the unwary straggler; for when no one is at hand who can give the answer, any solitary man may find himself weak.
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Tuttavia, alcuni fratelli non mancarono in seguito di ricordarci che Pelagio potrebbe essersi espresso in questo modo, poiché su questa questione si dice che avesse sempre pronta una risposta per chiunque gliela ponesse: “Per quanto riguarda i bambini che muoiono senza essere battezzati, so certamente dove non vanno; tuttavia, non so dove vadano”; in altre parole, so che non entrano nel regno dei cieli. Ma riguardo a dove vadano, lui aveva l’abitudine di dire di non saperlo, perché non osava affermare che coloro che, secondo lui, non avevano mai commesso peccati in questa vita andassero alla morte eterna, e non voleva ammettere che avessero ereditato il peccato originale. Di conseguenza, proprio quelle parole che furono inviate a Roma per garantirgli l’assoluzione assoluta sono così piene di ambiguità da offrire un rifugio alla sua dottrina; da esse può emergere un significato eretico capace di ingannare chi non è attento. Poiché, quando nessuno è presente per dare una risposta, qualsiasi persona isolata può trovarsi in difficoltà.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
The truth indeed is, that in the book of his faith which he sent to Rome with this very letter to the before-mentioned Pope Innocent, to whom also he had written the letter, he only the more evidently exposed himself by his efforts at concealment. He says: “We hold one baptism, which we say ought to be administered in the same sacramental words in the case of infants as in the case of adults.” He did not, however, say, “in the same sacrament” (although if he had so said, there would still have been ambiguity), but “in the same sacramental words,”—as if remission of sins in infants were declared by the sound of the words, and not wrought by the effect of the acts. For the time, indeed, he seemed to say what was agreeable with the catholic faith; but he had it not in his power permanently to deceive that see. Subsequent to the rescript of the African Council, into which province this pestilent doctrine had stealthily made its way—without, however, spreading widely or sinking deeply—other opinions also of this man were by the industry of some faithful brethren discovered and brought to light at Rome, where he had dwelt for a very long while, and had already engaged in sundry discourses and controversies. In order to procure the condemnation of these opinions, Pope Zosimus, as you may read, annexed them to his letter, which he wrote for publication throughout the catholic world. Among these statements, Pelagius, pretending to expound the Apostle Paul’s Epistle to the Romans, argues in these words: “If Adam’s sin injured those who have not sinned, then also Christ’s righteousness profits those who do not believe.” He says other things, too, of the same purport; but they have all been refuted and answered by me with the Lord’s help in the books which I wrote, On the Baptism of Infants. But he had not the courage to make those objectionable statements in his own person in the fore-mentioned so-called exposition. This particular one, however, having been enunciated in a place where he was so well known, his words and their meaning could not be disguised. In those books, from the first of which I have already before quoted, he treats this point without any suppression of his views. With all the energy of which he is capable, he most plainly asserts that human nature in infants cannot in any wise be supposed to be corrupted by propagation; and by claiming salvation for them as their due, he does despite to the Saviour.
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La verità è che, nel libro della sua fede che inviò a Roma insieme a questa stessa lettera al suddetto Papa Innocenzo – a cui aveva già scritto in precedenza – egli si espose ancora più chiaramente attraverso i suoi tentativi di nascondere la verità. Afferma: “Riteniamo che ci sia un solo battesimo, e che esso debba essere conferito con le stesse parole sacramentali sia nei bambini che negli adulti”. Tuttavia non disse “con lo stesso sacramento” (anche se avesse detto così, ci sarebbe comunque stata ambiguità), ma “con le stesse parole sacramentali”, come se la remissione dei peccati nei bambini fosse dichiarata semplicemente dalle parole pronunciate, e non ottenuta attraverso l’effetto dei riti sacri. Per il momento, sembrava davvero sostenere opinioni in linea con la fede cattolica; ma non gli fu possibile ingannare a lungo quella Santa Sede. Dopo la sentenza del Concilio africano – attraverso cui questa perniciosa dottrina aveva fatto silenziosamente il suo ingresso in quella regione, senza tuttavia diffondersi ampiamente o radicarsi profondamente – altre opinioni di questo uomo furono scoperte e portate alla luce a Roma, dove egli aveva vissuto per molto tempo e aveva già tenuto numerosi discorsi e controversie. Al fine di ottenere la condanna di queste opinioni, Papa Zosimo le incluse nella lettera che scrisse per farla pubblicare in tutto il mondo cattolico. Tra queste affermazioni, Pelagio, fingendo di interpretare la Lettera agli Romani dell’Apostolo Paolo, sostiene: “Se il peccato di Adamo ha danneggiato coloro che non hanno peccato, allora anche la giustizia di Cristo è vantaggiosa per coloro che non credono”. Afferma anche altre cose dello stesso tenore; ma tutte sono state confutate e risposte da me con l’aiuto del Signore nei libri che ho scritto su “Il Battesimo dei Bambini”. Tuttavia, Pelagio non ebbe il coraggio di esprimere personalmente queste opinioni nella cosiddetta “interpretazione” che aveva fornito. Questa particolare affermazione, però, essendo stata fatta in un luogo dove egli era molto conosciuto, non poté essere nasconduta. In quei libri – di cui ne ho già citato alcuni prima – affronta questo argomento senza alcuna reticenza; con tutta la forza di cui dispone, afferma chiaramente che la natura umana dei bambini non può essere considerata corrotta per via della procreazione; e pretendendo che la salvezza sia loro dovuta, offende in questo modo il Salvatore stesso.
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These things, then, being as I have stated them, it is now evident that there has arisen a deadly heresy, which, with the Lord’s help, the Church by this time guards against more directly—now that those two men, Pelagius and Cœlestius, have been either offered repentance, or on their refusal been wholly condemned. They are reported, or perhaps actually proved, to be the authors of this perversion; at all events, if not the authors (as having learnt it from others), they are yet its boasted abettors and teachers, through whose agency the heresy has advanced and grown to a wider extent. This boast, too, is made even in their own statements and writings, and in unmistakeable signs of reality, as well as in the fame which arises and grows out of all these circumstances. What, therefore, remains to be done? Must not every catholic, with all the energies wherewith the Lord endows him, confute this pestilential doctrine, and oppose it with all vigilance; so that whenever we contend for the truth, compelled to answer, but not fond of the contest, the untaught may be instructed, and that thus the Church may be benefited by that which the enemy devised for her destruction; in accordance with that word of the apostle’s, “There must be heresies, that they which are approved may be made manifest among you”?
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Chapter 26 [XXIII.]—The Pelagians Maintain that Raising Questions About Original Sin Does Not Endanger the Faith.
Therefore, after the full discussion with which we have been able to rebut in writing this error of theirs, which is so inimical to the grace of God bestowed on small and great through our Lord Jesus Christ, it is now our duty to examine and explode that assertion of theirs, which in their desire to avoid the odious imputation of heresy they astutely advance, to the effect that “calling this subject into question produces no danger to the faith,”—in order that they may appear, forsooth, if they are convicted of having deviated from it, to have erred not criminally, but only, as it were, courteously. This, accordingly, is the language which Cœlestius used in the ecclesiastical process at Carthage: “As touching the transmission of sin,” he said, “I have already said that I have heard many persons of acknowledged position in the catholic Church deny it, and on the other hand many affirm it; it may fairly, indeed, be deemed a matter for inquiry, but not a heresy. I have always maintained that infants require baptism, and ought to be baptized. What else does he want?” He said this, as if he wanted to intimate that only then could he be deemed chargeable with heresy, if he were to assert that they ought not to be baptized. As the case stood, however, inasmuch as he acknowledged that they ought to be baptized, he thought that he had not erred [criminally], and therefore ought not to be adjudged a heretic, even though he maintained the reason of their baptism to be other than the truth holds, or the faith claims as its own. On the same principle, in the book which he sent to Rome, he first explained his belief, so far as it suited his pleasure, from the Trinity of the One Godhead down to the kind of resurrection of the dead that is to be; on all which points, however, no one had ever questioned him, or been questioned by him. And when his discourse reached the question which was under consideration, he said: “If, indeed, any questions have arisen beyond the compass of the faith, on which there might be perhaps dissension on the part of a great many persons, in no case have I pretended to pronounce a decision on any dogma, as if I possessed a definitive authority in the matter myself; but whatever I have derived from the fountain of the prophets and the apostles, I have presented for approbation to the judgment of your apostolic office; so that if any error has crept in among us, human as we are, through our ignorance, it may be corrected by your sentence.” You of course clearly see that in this action of his he used all this deprecatory preamble in order that, if he had been discovered to have erred at all, he might seem to have erred not on a matter of faith, but on questionable points outside the faith; wherein, however necessary it may be to correct the error, it is not corrected as a heresy; wherein also the person who undergoes the correction is declared indeed to be in error, but for all that is not adjudged a heretic.
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Chapter 27 [XXIII.]—On Questions Outside the Faith—What They Are, and Instances of the Same.
But he is greatly mistaken in this opinion. The questions which he supposes to be outside the faith are of a very different character from those in which, without any detriment to the faith whereby we are Christians, there exists either an ignorance of the real fact, and a consequent suspension of any fixed opinion, or else a conjectural view of the case, which, owing to the infirmity of human thought, issues in conceptions at variance with truth: as when a question arises about the description and locality of that Paradise where God placed man whom He formed out of the ground, without any disturbance, however, of the Christian belief that there undoubtedly is such a Paradise; or as when it is asked where Elijah is at the present moment, and where Enoch—whether in this Paradise or in some other place, although we doubt not of their existing still in the same bodies in which they were born; or as when one inquires whether it was in the body or out of the body that the apostle was caught up to the third heaven,—an inquiry, however, which betokens great lack of modesty on the part of those who would fain know what he who is the subject of the mystery itself expressly declares his ignorance of, without impairing his own belief of the fact; or as when the question is started, how many are those heavens, to the “third” of which he tells us that he was caught up; or whether the elements of this visible world are four or more; what it is which causes those eclipses of the sun or the moon which astronomers are in the habit of foretelling for certain appointed seasons; why, again, men of ancient times lived to the age which Holy Scripture assigns to them; and whether the period of their puberty, when they begat their first son, was postponed to an older age, proportioned to their longer life; or where Methuselah could possibly have lived, since he was not in the Ark, inasmuch as (according to the chronological notes of most copies of the Scripture, both Greek and Latin) he is found to have survived the deluge; or whether we must follow the order of the fewer copies—and they happen to be extremely few—which so arrange the years as to show that he died before the deluge. Now who does not feel, amidst the various and innumerable questions of this sort, which relate either to God’s most hidden operations or to most obscure passages of the Scriptures, and which it is difficult to embrace and define in any certain way, that ignorance may on many points be compatible with sound Christian faith, and that occasionally erroneous opinion may be entertained without any room for the imputation of heretical doctrine?
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Chapter 28 [XXIV.]—The Heresy of Pelagius and Cœlestius Aims at the Very Foundations of Our Faith.
Dato che queste cose sono come le ho descritte, è ormai evidente che sia sorta un’eresia mortale; tuttavia, con l’aiuto del Signore, la Chiesa riesce a difendersi efficacemente contro di essa, ora che quei due uomini, Pelagio e Celestio, sono stati offerti l’opportunità di pentirsi o, in caso di rifiuto, sono stati completamente condannati. Si dice, o forse si dimostra effettivamente, che siano gli autori di questa eresia; in ogni caso, anche se non ne sono i creatori (avendola appresa da altri), sono certamente i suoi promotori e insegnanti, grazie ai quali tale eresia ha potuto diffondersi su larga scala. Questo stesso orgoglio viene espresso nelle loro stesse dichiarazioni e scritti, attraverso segni inequivocabili di realtà, nonché attraverso la fama che ne deriva da tutte queste circostanze. Quindi, cosa resta da fare? Non è forse dovere di ogni cattolico, con tutte le energie che il Signore gli ha donato, confutare questa dottrina perniciosa e opporsile con la massima vigilanza? Così, ogni volta che ci battiamo per la verità, costretti a rispondere ma non desiderosi di entrare in conflitto, coloro che non sono istruiti possano essere illuminati, e così la Chiesa possa trarre beneficio da ciò che il nemico aveva concepito per la sua distruzione. In accordo con quelle parole dell’apostolo: “Devono esserci eresie, affinché coloro che sono veri credenti possano essere riconosciuti tra voi”.
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Capitolo 26 [XXIII.] – I Pelagiani sostengono che porre domande sul peccato originale non metta in pericolo la fede.
Pertanto, dopo la completa discussione attraverso la quale siamo riusciti a confutare per iscritto questo loro errore, così dannoso alla grazia di Dio concessa a tutti, grandi e piccoli, attraverso il nostro Signore Gesù Cristo, è ora nostro dovere esaminare e confutare quella loro affermazione che, nel tentativo di evitare l’odiosa accusa di eresia, avanzano con astuzia, sostenendo che “mettere in discussione questo argomento non rappresenti alcun pericolo per la fede”. In questo modo, se dovessero essere condannati per aver deviato da essa, potrebbero apparire come persone che hanno commesso un errore, ma non un errore criminale, bensì, in qualche modo, soltanto un errore “di forma”. È proprio questo il linguaggio utilizzato da Cœlestius nel processo ecclesiastico di Cartagine: “Per quanto riguarda la trasmissione del peccato”, disse, “ho già affermato di aver sentito molte persone di riconosciuta autorità nella Chiesa cattolica negarla, mentre altre la sostengono; si può certamente considerare un argomento da esaminare, ma non un’eresia. Ho sempre sostenuto che i bambini abbiano bisogno del battesimo e debbano essere battezzati. Che altro vuole?” Diceva questo come se volesse suggerire che solo in quel caso potrebbe essere considerato colpevole di eresia, se avesse affermato che i bambini non dovrebbero essere battezzati. Tuttavia, poiché ammetteva che i bambini debbano essere battezzati, riteneva di non aver commesso un errore “criminale” e quindi non doveva essere giudicato eretico, anche se la ragione per cui sosteneva che i bambini dovessero essere battezzati fosse diversa da quella riconosciuta dalla verità o dalla fede. Sullo stesso principio, nel libro inviato a Roma, spiegò prima la propria credenza, secondo i propri desideri, partendo dalla Trinità dell’Unica Divinità fino al tipo di risurrezione dei morti; su tutti questi punti, tuttavia, nessuno lo aveva mai interrogato, né lui aveva mai interrogato nessuno. Quando il suo discorso arrivò all’argomento in esame, disse: “Se davvero sono sorti dubbi al di fuori dei confini della fede, su questioni su cui potrebbero esserci disaccordi da parte di molte persone, in nessun caso ho cercato di pronunciarmi su alcun dogma, come se possedessi un’autorità definitiva in materia; ma tutto ciò che ho tratto dalla fonte dei profeti e degli apostoli l’ho presentato al giudizio della vostra autorità apostolica; affinché, qualora qualche errore sia entrato tra di noi, a causa della nostra ignoranza, possa essere corretto dalla vostra sentenza”. È evidente che, con questo comportamento, utilizzò tutti questi preamboli per evitare che, se fosse stato scoperto in errore, si potesse pensare che avesse commesso un errore riguardante questioni di fede, e non argomenti dubbi o al di fuori della fede; in tali casi, anche se è necessario correggere l’errore, ciò non viene fatto considerandolo un atto di eresia; inoltre, la persona che subisce tale correzione viene effettivamente riconosciuta come errata, ma non viene giudicata eretica.
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Capitolo 27 [XXIII.] – Sulle questioni al di fuori della fede: cosa siano e esempi al riguardo.
Ma egli si sbaglia profondamente in questa opinione. Le questioni che ritiene estranee alla fede sono di natura molto diversa da quelle riguardo alle quali, senza alcun danno per la fede cristiana, è possibile ignorare i fatti reali e quindi sospendere qualsiasi opinione consolidata, oppure formulare ipotesi errate a causa delle debolezze del pensiero umano; come quando si pone la domanda sulla descrizione e sulla posizione di quel Paradiso in cui Dio ha posto l’uomo creato dalla terra, senza per questo turbare la fede cristiana nel fatto che tale paradiso esista davvero; o quando ci si chiede dove si trovi attualmente Elia o Enoch – se in quel paradiso o in qualche altro luogo, anche se non dubitiamo che esistano ancora nei corpi in cui sono nati; o quando si indaga se l’apostolo sia stato portato al “terzo cielo” nel corpo o fuori dal corpo. Domande che dimostrano una grande mancanza di umiltà da parte di coloro che desiderano conoscere ciò di cui lo stesso mistero esige esplicitamente il silenzio, senza per questo compromettere la propria fede; o ancora quando si chiede quante siano i “cieli” menzionati nel racconto dell’apostolo, se gli elementi di questo mondo visibile siano quattro o più, quale sia la causa delle eclissi solari e lunari che gli astronomi riescono a prevedere con precisione, perché gli antichi raggiunsero l’età indicata dalla Sacra Scrittura, se il periodo della loro pubertà, in cui ebbero i primi figli, fosse posticipato a un’età più avanzata in relazione alla loro longevità. O ancora dove possa aver vissuto Metuselah, visto che non si trovava nell’Arca; o se dobbiamo seguire l’ordine delle poche copie della Scrittura che indicano che egli morì prima del diluvio. Chi non riconosce, di fronte a queste numerose e complesse domande riguardanti le operazioni più nascoste di Dio o i passaggi meno chiari delle Scritture, che l’ignoranza in molti casi può essere compatibile con una fede cristiana solida, e che talvolta è possibile nutrire opinioni errate senza che ciò costituisca un’eresia?
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Capitolo 28 [XXIV.] – L’eresia di Pelagio e Celestio colpisce direttamente le fondamenta della nostra fede.
This is, however, in the matter of the two men by one of whom we are sold under sin, by the other redeemed from sins—by the one have been precipitated into death, by the other are liberated unto life; the former of whom has ruined us in himself, by doing his own will instead of His who created him; the latter has saved us in Himself, by not doing His own will, but the will of Him who sent Him: and it is in what concerns these two men that the Christian faith properly consists. For “there is one God, and one Mediator between God and men, the man Christ Jesus;” since “there is none other name under heaven given to men, whereby we must be saved;” and “in Him hath God defined unto all men their faith, in that He hath raised Him from the dead.” Now without this faith, that is to say, without a belief in the one Mediator between God and men, the man Christ Jesus; without faith, I say, in His resurrection by which God has given assurance to all men and which no man could of course truly believe were it not for His incarnation and death; without faith, therefore, in the incarnation and death and resurrection of Christ, the Christian verity unhesitatingly declares that the ancient saints could not possibly have been cleansed from sin so as to have become holy, and justified by the grace of God. And this is true both of the saints who are mentioned in Holy Scripture, and of those also who are not indeed mentioned therein, but must yet be supposed to have existed,—either before the deluge, or in the interval between that event and the giving of the law, or in the period of the law itself,—not merely among the children of Israel, as the prophets, but even outside that nation, as for instance Job. For it was by the self-same faith in the one Mediator that the hearts of these, too, were cleansed, and there also was “shed abroad in them the love of God by the Holy Ghost,” “who bloweth where He listeth,” not following men’s merits, but even producing these very merits Himself. For the grace of God will in no wise exist unless it be wholly free.
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Chapter 29.—The Righteous Men Who Lived in the Time of the Law Were for All that Not Under the Law, But Under Grace. The Grace of the New Testament Hidden Under the Old.
Death indeed reigned from Adam until Moses, because it was not possible even for the law given through Moses to overcome it: it was not given, in fact, as something able to give life; but as something that ought to show those that were dead and for whom grace was needed to give them life, that they were not only prostrated under the propagation and domination of sin, but also convicted by the additional guilt of breaking the law itself: not in order that any one might perish who in the mercy of God understood this even in that early age; but that, destined though he was to punishment, owing to the dominion of death, and manifested, too, as guilty through his own violation of the law, he might seek God’s help, and so where sin abounded, grace might much more abound, even the grace which alone delivers from the body of this death. [XXV.] Yet, notwithstanding this, although not even the law which Moses gave was able to liberate any man from the dominion of death, there were even then, too, at the time of the law, men of God who were not living under the terror and conviction and punishment of the law, but under the delight and healing and liberation of grace. Some there were who said, “I was shapen in iniquity, and in sin did my mother conceive me;” and, “There is no rest in my bones, by reason of my sins;” and, “Create in me a clean heart, O God; and renew a right spirit in my inward parts;” and, “Stablish me with Thy directing Spirit;” and, “Take not Thy Holy Spirit from me.” There were some, again, who said: “I believed, therefore have I spoken.” For they too were cleansed with the self-same faith with which we ourselves are. Whence the apostle also says: “We having the same spirit of faith, according as it is written, I believe, and therefore have I spoken; we also believe, and therefore speak.” Out of very faith was it said, “Behold, a virgin shall conceive and bear a son, and they shall call His name Emmanuel,” “which is, being interpreted, God with us.” Out of very faith too was it said concerning Him: “As a bridegroom He cometh out of His chamber; as a giant did He exult to run His course. His going forth is from the extremity of heaven, and His circuit runs to the other end of heaven; and no one is hidden from His heat.” Out of very faith, again, was it said to Him: “Thy throne, O God, is for ever and ever; a sceptre of righteousness is the sceptre of Thy kingdom. Thou hast loved righteousness, and hated iniquity; therefore God, Thy God, hath anointed Thee with the oil of gladness above Thy fellows.” By the self-same Spirit of faith were all these things foreseen by them as to happen, whereby they are believed by us as having happened. They, indeed, who were able in faithful love to foretell these things to us were not themselves partakers of them. The Apostle Peter says, “Why tempt ye God to put a yoke upon the neck of the disciples, which neither our fathers nor we were able to bear? But we believe that through the grace of the Lord Jesus Christ we shall be saved, even as they.” Now on what principle does he make this statement, if it be not because even they were saved through the grace of the Lord Jesus Christ, and not the law of Moses, from which comes not the cure, but only the knowledge of sin? Now, however, the righteousness of God without the law is manifested, being witnessed by the law and the prophets. If, therefore, it is now manifested, it even then existed, but it was hidden. This concealment was symbolized by the veil of the temple. When Christ was dying, this veil was rent asunder, to signify the full revelation of Him. Even of old, therefore there existed amongst the people of God this grace of the one Mediator between God and men, the man Christ Jesus; but like the rain in the fleece which God sets apart for His inheritance, not of debt, but of His own will, it was latently present, but is now patently visible amongst all nations as its “floor,” the fleece being dry,—in other words, the Jewish people having become reprobate.
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Chapter 30 [XXVI]—Pelagius and Cœlestius Deny that the Ancient Saints Were Saved by Christ.
We must not therefore divide the times, as Pelagius and his disciples do, who say that men first lived righteously by nature, then under the law, thirdly under grace,—by nature meaning all the long time from Adam before the giving of the law. “For then,” say they, “the Creator was known by the guidance of reason; and the rule of living rightly was carried written in the hearts of men, not in the law of the letter, but of nature. But men’s manners became corrupt; and then,” they say, “when nature now tarnished began to be insufficient, the law was added to it whereby as by a moon the original lustre was restored to nature after its blush was impaired. But after the habit of sinning had too much prevailed among men, and the law was unequal to the task of curing it, Christ came; and the Physician Himself, through His own self, and not through His disciples, brought relief to the malady at its most desperate development.”
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Chapter 31.—Christ’s Incarnation Was of Avail to the Fathers, Even Though It Had Not Yet Happened.
Tuttavia, si tratta proprio di questi due uomini: uno dei quali ci ha venduti al peccato, l’altro ci ha redenti dai peccati; uno di loro ci ha precipitati nella morte, l’altro ci ha liberati per la vita; il primo ci ha rovinati seguendo la propria volontà invece di quella del Creatore, il secondo ci ha salvati non seguendo la propria volontà, ma quella di Colui che L’ha inviato. Ed è proprio in relazione a questi due uomini che consiste veramente la fede cristiana. Poiché “c’è un solo Dio e un solo Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù”; poiché “non c’è altro nome sotto il cielo dato agli uomini per la loro salvezza”; e poiché “in Lui Dio ha rivelato a tutti la vera fede, risuscitandolo dai morti”. Ora, senza questa fede – cioè senza credere nel solo Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù; senza credere nella Sua resurrezione, grazie alla quale Dio ha dato a tutti una prova concreta della propria verità, e che nessuno avrebbe potuto realmente credere se non fosse stata la Sua incarnazione e morte – senza quindi credere nell’incarnazione, nella morte e nella risurrezione di Cristo, la fede cristiana afferma senza esitazione che gli antichi santi non avrebbero mai potuto essere purificati dal peccato, diventare santi e giustificati dalla grazia di Dio. E ciò vale sia per i santi menzionati nella Sacra Scrittura, sia per quelli che in essa non vengono citati, ma che si deve comunque ritenere esistiti – sia prima del diluvio, sia nel periodo intermedio tra quel evento e la promulgazione della legge, sia durante l’epoca stessa della legge; non soltanto tra i figli d’Israele, come i profeti, ma anche al di fuori di quella nazione, ad esempio Giobbe. Poiché è proprio con la stessa fede nel solo Mediatore che anche i cuori di questi uomini furono purificati, e in loro “si riversò l’amore di Dio attraverso lo Spirito Santo”, il quale agisce secondo la Sua volontà, non in base ai meriti umani, ma anzi generando quei meriti stessi. Poiché la grazia di Dio non può esistere se non è completamente libera.
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Capitolo 29 – Gli uomini giusti che vissero nell’epoca della Legge erano per tutti coloro che non erano sotto la Legge, ma sotto la Grazia. La Grazia del Nuovo Testamento nascosta sotto l’Antico Testamento.
La morte regnò effettivamente da Adamo fino a Mosè, poiché nemmeno la legge data attraverso Mosè fu in grado di sconfiggerla: essa, infatti, non fu data come qualcosa che potesse donare la vita, ma piuttosto come un mezzo per far comprendere a coloro che erano “morti” e avevano bisogno della grazia per ricevere la vita, che non solo erano sottomessi alla diffusione e al dominio del peccato, ma anche condannati dalpeccato stesso di aver violato quella legge. Non fu certo per permettere a qualcuno di perire, anche se in grazia di Dio alcuni lo compresero già in tenera età; ma affinché, pur essendo destinati al castigo a causa del dominio della morte e riconosciuti colpevoli per la propria violazione della legge, potessero cercare l’aiuto di Dio, e così, dove il peccato abbondava, la grazia potesse ancora più abbondare – soprattutto quella grazia che soltanto può liberarci dal corpo di questa morte. [XXV.] Tuttavia, nonostante ciò, anche se nemmeno la legge data da Mosè fu in grado di liberare alcuno dal dominio della morte, già all’epoca esistevano uomini di Dio che non vivevano sotto il terrore, la condanna e il castigo della legge, ma sotto la gioia, la guarigione e la liberazione della grazia. Alcuni dicevano: “Sono stato formato nell’iniquità; mia madre mi ha concepito nel peccato”; altri esclamavano: “Non ho pace nei miei ossa a causa dei miei peccati”; ancora altri pregavano: “O Dio, crea in me un cuore puro e rinnova il mio spirito interiore”; alcuni chiedevano: “Consolami con lo Spirito tuo guida” e altri dicevano: “Non allontanare da me il Tuo Santo Spirito”. C’erano anche coloro che affermavano: “Ho creduto, quindi ho parlato”, poiché anch’essi furono purificati con la stessa fede di cui noi siamo ora posseduti. Per questo l’apostolo diceva: “Avendo lo stesso spirito di fede, come è scritto: ‘Io credo, quindi parlo’; anche noi crediamo, quindi parliamo”. Fu proprio nella fede che si disse: “Ecco, una vergine concepirà e darà alla luce un figlio, al quale sarà dato il nome di Emmanuel, che vuol dire ‘Dio con noi’”; fu sempre nella fede che si affermò: “Viene come uno sposo dalla sua camera nuziale; corre felice come un guerriero potente; il suo cammino va dall’estremità del cielo fino all’altra estremità; nessuno può sfuggire al suo calore”. Fu ancora nella fede che si disse di Lui: “Il tuo trono, o Dio, dura per l’eternità; lo scettro della giustizia è lo scettro del tuo regno. Hai amato la giustizia e hai odiato l’iniquità; per questo Dio, il tuo Dio, ti ha unto con l’olio della gioia”. Fu sempre con lo stesso Spirito di fede che tutti questi eventi furono previsti da loro come certi di accadere; ed è proprio per questa ragione che noi li riteniamo veri e avvenuti. Coloro che, con amore fedele, furono in grado di predire queste cose a noi, non ne furono tuttavia partecipanti. L’apostolo Pietro diceva: “Perché tentate Dio, imponendo ai discepoli un giogo che né i nostri padri né noi siamo stati in grado di portare?” Ma crediamo che per grazia del Signore Gesù Cristo saremo salvati, proprio come loro. Su quale principio, dunque, fa questa affermazione, se non perché anche loro furono salvati per grazia del Signore Gesù Cristo e non per la legge di Mosè, dalla quale non deriva la salvezza, ma soltanto la conoscenza del peccato? La giustizia di Dio, infatti, si manifesta senza la legge, ed è testimoniata sia dalla legge che dai profeti. Se dunque essa si manifesta ora, allora esisteva già in passato, ma era nascosta. Questo nascondimento fu simboleggiato dal velo del tempio: quando Cristo morì, quel velo fu strappato, a segno della sua piena rivelazione. Già nell’antichità, dunque, esisteva tra il popolo di Dio questa grazia del solo Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù Cristo; ma come la pioggia che cade sulle pecore, scelte da Dio per la sua eredità – non a titolo di debito, ma per la sua volontà – essa era presente in modo latente, ma ora è visibile a tutti i popoli. In altre parole, il popolo ebraico è diventato riprovato.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
Capitolo 30 [XXVI] – Pelagio e Celestio negano che i santi antichi siano stati salvati da Cristo.
Non dobbiamo quindi dividere i tempi, come fanno Pelagio e i suoi discepoli, i quali affermano che gli uomini abbiano prima vissuto rettamente per natura, poi sotto la legge, infine sotto la grazia; con “per natura” intendono tutto il periodo che va da Adamo fino alla promulgazione della legge. “Poiché allora”, dicono, “il Creatore era conosciuto attraverso la guida della ragione; e le regole per vivere rettamente erano scritte nei cuori degli uomini, non nella legge scritta, ma nella natura stessa. Ma i costumi umani divennero corrotti; e allora”, proseguono, “quando la natura ormai offuscata iniziò a risultare insufficiente, fu aggiunta la legge, che, come una luna, restituì alla natura il suo splendore originale dopo che questo era stato offuscato. Ma quando l’abitudine al peccato divenne troppo diffusa tra gli uomini e la legge si rivelò incapace di curarla, venne Cristo; ed Egli stesso, con le sue proprie forze e non attraverso i suoi discepoli, portò sollievo a quella malattia nel suo stadio più disperato.”
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Capitolo 31 – L’incarnazione di Cristo fu utile ai Padri della Chiesa, anche se non era ancora avvenuta.
By disputation of this sort, they attempt to exclude the ancient saints from the grace of the Mediator, as if the man Christ Jesus were not the Mediator between God and those men; on the ground that, not having yet taken flesh of the Virgin’s womb, He was not yet man at the time when those righteous men lived. If this, however, were true, in vain would the apostle say: “By man came death, by man came also the resurrection of the dead; for as in Adam all die, even so in Christ shall all be made alive.” For inasmuch as those ancient saints, according to the vain conceits of these men, found their nature self-sufficient, and required not the man Christ to be their Mediator to reconcile them to God, so neither shall they be made alive in Him, to whose body they are shown not to belong as members, according to the statement that it was on man’s account that He became man. If, however, as the Truth says through His apostles, even as all die in Adam, even so shall all be made alive in Christ; forasmuch as the resurrection of the dead comes through the one man, even as death comes through the other man; what Christian man can be bold enough to doubt that even those righteous men who pleased God in the more remote periods of the human race are destined to attain to the resurrection of eternal life, and not eternal death, because they shall be made alive in Christ? that they are made alive in Christ, because they belong to the body of Christ? that they belong to the body of Christ, because Christ is the head even to them? and that Christ is the head even to them, because there is but one Mediator between God and men, the man Christ Jesus? But this He could not have been to them, unless through His grace they had believed in His resurrection. And how could they have done this, if they had been ignorant that He was to come in the flesh, and if they had not by this faith lived justly and piously? Now, if the incarnation of Christ could be of no concern to them, on the ground that it had not yet come about, it must follow that Christ’s judgment can be of no concern to us, because it has not yet taken place. But if we shall stand at the right hand of Christ through our faith in His judgment, which has not yet transpired, but is to come to pass, it follows that those ancient saints are members of Christ through their faith in His resurrection, which had not in their day happened, but which was one day to come to pass.
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Chapter 32 [XXVII.]—He Shows by the Example of Abraham that the Ancient Saints Believed in the Incarnation of Christ.
For it must not be supposed that those saints of old only profited by Christ’s divinity, which was ever existent, and not also by the revelation of His humanity, which had not yet come to pass. What the Lord Jesus says, “Abraham desired to see my day, and he saw it, and was glad,” meaning by the phrase his day to understand his time, affords of course a clear testimony that Abraham was fully imbued with belief in His incarnation. It is in respect of this that He has a “time;” for His divinity exceeds all time, for it was by it that all times were created. If, however, any one supposes that the phrase in question must be understood of that eternal “day” which is limited by no morrow, and preceded by no yesterday,—in a word, of the very eternity in which He is co-eternal with the Father,—how would Abraham really desire this, unless he was aware that there was to be a future mortality belonging to Him whose eternity he wished for? Or, perhaps, some one would confine the meaning of the phrase so far as to say, that nothing else is meant in the Lord’s saying, “He desired to see my day,” than “He desired to see me,” who am the never-ending Day, or the unfailing Light, as when we mention the life of the Son, concerning which it is said in the Gospel: “So hath He given to the Son to have life in Himself.” Here the life is nothing less than Himself. So we understand the Son Himself to be the life, when He said, “I am the way, the truth, and the life;” of whom also it was said, “He is the true God, and eternal life.” Supposing, then, that Abraham desired to see this equal divinity of the Son’s with the Father, without any precognition of His coming in the flesh—as certain philosophers sought Him, who knew nothing of His flesh—can that other act of Abraham, when he orders his servant to place his hand under his thigh, and to swear by the God of heaven, be rightly understood by any one otherwise than as showing that Abraham well knew that the flesh in which the God of heaven was to come was the offspring of that very thigh?
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Attraverso questo tipo di argomentazioni, cercano di escludere i santi antichi dalla grazia del Mediatore, come se Cristo Gesù non fosse il Mediatore tra Dio e gli uomini; adducendo il motivo che, essendo ancora privo della carne nata dalla Vergine, non fosse ancora uomo al tempo in cui vivevano quegli uomini giusti. Tuttavia, se ciò fosse vero, sarebbe vana l’affermazione dell’apostolo: “Per mezzo dell’uomo è venuta la morte, per mezzo dell’uomo verrà anche la risurrezione dei morti; poiché come in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti saranno resi vivi”. Poiché, secondo queste false concezioni, quei santi antichi ritenevano che la loro natura fosse autosufficiente e non avessero bisogno di Cristo come Mediatore per essere riconciliati con Dio, ne consegue che nemmeno essi potranno essere resi vivi in Lui, poiché si dimostra chiaramente che il Suo corpo non li include tra i suoi membri, visto che Egli è diventato uomo “per l’uomo”. Ma se, come afferma la Verità attraverso i suoi apostoli, “come in Adamo tutti muoiono, così in Cristo tutti saranno resi vivi”; poiché la risurrezione dei morti avviene per mezzo di un solo uomo, così anche la morte ha origine da un altro uomo, quale cristiano oserebbe dubitare che anche quegli uomini giusti che hanno compiaciuto Dio nei tempi più remoti della storia umana siano destinati a raggiungere la risurrezione della vita eterna, e non la morte eterna? Poiché essi sono resi vivi in Cristo, perché appartengono al corpo di Cristo, perché Cristo è il loro Capo, e perché c’è un solo Mediatore tra Dio e gli uomini: Cristo Gesù. Ma Egli non avrebbe potuto essere tale per loro, se non attraverso la Sua grazia, che li ha fatti credere nella Sua risurrezione. E come avrebbero potuto crederci, se ignoravano che Egli sarebbe venuto in carne? Se non avessero vissuto una vita giusta e pia per questa fede. Ora, se l’incarnazione di Cristo non avesse alcuna rilevanza per loro, poiché non era ancora avvenuta, ne consegue che anche il giudizio di Cristo non abbia alcuna rilevanza per noi, poiché non è ancora avvenuto. Ma se dovremo stare alla destra di Cristo attraverso la nostra fede nel Suo giudizio, che non è ancora avvenuto ma che avverrà, allora quei santi antichi sono membri di Cristo grazie alla loro fede nella Sua risurrezione, che non era avvenuta ai loro tempi ma che un giorno sarebbe avvenuta.
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Capitolo 32 [XXVII.] – Dimostra, con l’esempio di Abramo, che gli antichi santi credevano nell’incarnazione di Cristo.
Non si deve infatti supporre che quei santi dell’antichità abbiano tratto beneficio soltanto dalla divinità di Cristo, che esisteva già da sempre, ma anche dalla rivelazione della Sua umanità, che non era ancora avvenuta. Quello che il Signore Gesù dice: “Abramo desiderò vedere il mio giorno, e lo vide, e ne fu felice”, intendendo con questa espressione il proprio tempo, costituisce certamente una chiara testimonianza del fatto che Abramo fosse pienamente convinto della Sua incarnazione. È proprio in relazione a questo che si parla di “tempo”: la Sua divinità infatti trascende ogni tempo, poiché è attraverso di essa che tutti i tempi sono stati creati. Tuttavia, se qualcuno ritenesse che questa espressione si riferisca a quel “giorno” eterno che non è limitato da un domani né preceduto da ieri, in altre parole all’eternità stessa nella quale Egli è co-eterno con il Padre, come potrebbe Abramo desiderarlo veramente, se non fosse a conoscenza dell’esistenza di una futura mortalità che Lo riguardava e della cui eternità egli anelava? O forse qualcuno limiterebbe il significato di questa espressione, ritenendo che nel detto del Signore “Desiderò vedere il mio giorno” non si intenda altro se non “Desiderò vedermi”, cioè Colui che è il Giorno senza fine, la Luce infallibile. Come quando si parla della vita del Figlio, di cui si dice nel Vangelo: “Così ha dato al Figlio la vita in Sé”. Qui, la vita non è altro che Lui stesso. Così comprendiamo che il Figlio stesso sia la vita, quando disse: “Io sono la via, la verità e la vita”; di Lui si dice anche: “Lui è il vero Dio ed è la vita eterna”. Quindi, se supponiamo che Abramo desiderasse vedere questa uguaglianza tra la divinità del Figlio e quella del Padre, senza alcuna previsione della Sua venuta in carne – come fecero alcuni filosofi che non conoscevano nulla della Sua incarnazione – come potrebbe essere interpretato diversamente quell’altro atto di Abramo, quando ordinò al proprio servo di mettere la mano sotto il suo fianco e di giurare sul Dio del cielo? Non può certo significare altro se non che Abramo sapeva bene che quella carne nella quale il Dio del cielo avrebbe preso forma era il frutto di quel stesso fianco.
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Of this flesh and blood Melchizedek also, when he blessed Abram himself, gave the testimony which is very well known to Christian believers, so that long afterwards it was said to Christ in the Psalms: “Thou art a Priest for ever, after the order of Melchizedek.” This was not then an accomplished fact, but was still future; yet that faith of the fathers, which is the self-same faith as our own, used to chant it. Now, to all who find death in Adam, Christ is of this avail, that He is the Mediator for life. He is, however, not a Mediator, because He is equal with the Father; for in this respect He is Himself as far distant from us as the Father; and how can there be any medium where the distance is the very same? Therefore the apostle does not say, “There is one Mediator between God and men, even Jesus Christ;” but his words are, “The Man Christ Jesus.” He is the Mediator, then, in that He is man,—inferior to the Father, by so much as He is nearer to ourselves, and superior to us, by so much as He is nearer to the Father. This is more openly expressed thus: “He is inferior to the Father, because in the form of a servant;” superior to us, because without spot of sin.
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Anche Melchisedek, fatto di carne e sangue, quando benedisse Abramo, diede testimonianza di ciò che è molto noto ai credenti cristiani; tanto che molto tempo dopo fu detto di Cristo nei Salmi: “Tu sei sacerdote per sempre, secondo l’ordine di Melchisedek”. Allora questo non era ancora un fatto realizzato, ma apparteneva al futuro; tuttavia quella fede dei padri, che è la stessa fede nostra, lo cantava già allora. Ora, per tutti coloro che trovano nella morte di Adamo la propria condizione di peccatori, Cristo è di grande aiuto: Egli è il Mediatore della vita. Tuttavia, non è un Mediatore perché è uguale al Padre; in questo senso, Lui stesso è per noi tanto lontano quanto lo è il Padre; e come può esistere un mezzo di comunicazione quando la distanza tra due persone è identica? Per questo motivo l’apostolo non dice: “C’è un solo Mediatore tra Dio e gli uomini, cioè Gesù Cristo”; ma afferma: “L’Uomo Cristo Gesù”. Egli è quindi il Mediatore perché è uomo: inferiore al Padre in quanto assunto nella condizione di servo; superiore a noi in quanto privo di ogni peccato. Questo concetto viene espresso ancora più chiaramente così: “È inferiore al Padre perché assunto nella forma di servo; superiore a noi perché privo di ogni macchia di peccato”.
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Now, whoever maintains that human nature at any period required not the second Adam for its physician, because it was not corrupted in the first Adam, is convicted as an enemy to the grace of God; not in a question where doubt or error might be compatible with soundness of belief, but in that very rule of faith which makes us Christians. How happens it, then, that the human nature, which first existed, is praised by these men as being so far less tainted with evil manners? How is it that they overlook the fact that men were even then sunk in so many intolerable sins, that, with the exception of one man of God and his wife, and three sons and their wives, the whole world was in God’s just judgment destroyed by the flood, even as the little land of Sodom was afterwards with fire?( See. ) From the moment, then, when “by one man sin entered into the world, and death by sin, and so death passed upon all men, in whom all sinned,” the entire mass of our nature was ruined beyond doubt, and fell into the possession of its destroyer. And from him no one—no, not one—has been delivered, or is being delivered, or ever will be delivered, except by the grace of the Redeemer.
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Chapter 35 [XXX.]—Why the Circumcision of Infants Was Enjoined Under Pain of So Great a Punishment.
The Scripture does not inform us whether before Abraham’s time righteous men or their children were marked by any bodily or visible sign. Abraham himself, indeed, received the sign of circumcision, a seal of the righteousness of faith. And he received it with this accompanying injunction: All the male infants of his household were from that very time to be circumcised, while fresh from their mother’s womb, on the eighth day from their birth; so that even they who were not yet able with the heart to believe unto righteousness, should nevertheless receive the seal of the righteousness of faith. And this command was imposed with so fearful a sanction, that God said: “That soul shall be cut off from his people, whose flesh of his foreskin is not circumcised on the eighth day.” If inquiry be made into the justice of so terrible a penalty, will not the entire argument of these men about free will, and the laudable soundness and purity of nature, however cleverly maintained, fall to pieces, struck down and fractured to atoms? For, pray tell me, what evil has an infant committed of his own will, that, for the negligence of another in not circumcising him, he himself must be condemned, and with so severe a condemnation, that that soul must be cut off from his people? It was not of any temporal death that this fear was inflicted, since of righteous persons, when they died, it used rather to be said, “And he was gathered unto his people;” or, “He was gathered to his fathers:” for no attempt to separate a man from his people is long formidable to him, when his own people is itself the people of God.
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Chapter 36 [XXXI]—The Platonists’ Opinion About the Existence of the Soul Previous to the Body Rejected.
What, then, is the purport of so severe a condemnation, when no wilful sin has been committed? For it is not as certain Platonists have thought, because every such infant is thus requited in his soul for what it did of its own wilfulness previous to the present life, as having possessed previous to its present bodily state a free choice of living either well or ill; since the Apostle Paul says most plainly, that before they were born they did neither good nor evil. On what account, therefore, is an infant rightly punished with such ruin, if it be not because he belongs to the mass of perdition, and is properly regarded as born of Adam, condemned under the bond of the ancient debt unless he has been released from the bond, not according to debt, but according to grace? And what grace but God’s, through our Lord Jesus Christ? Now there was a forecast of His coming undoubtedly contained not only in other sacred institutions of the ancient Jews, but also in their circumcision of the foreskin. For the eighth day, in the recurrence of weeks, became the Lord’s day, on which the Lord arose from the dead; and Christ was the rock whence was formed the stony blade for the circumcision; and the flesh of the foreskin was the body of sin.
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Ora, chiunque sostenga che la natura umana in qualsiasi periodo non abbia avuto bisogno del “secondo Adamo” come suo guaritore, poiché non era corrotta nel primo Adamo, viene considerato un nemico della grazia di Dio. Non si tratta di una questione nella quale il dubbio o l’errore possano essere compatibili con una fede solida, ma proprio di quella regola di fede che ci rende cristiani. Come mai, allora, la natura umana, che esisteva fin dall’inizio, viene lodata da questi uomini come essendo molto meno contaminata dai vizi? Come possono ignorare il fatto che gli uomini, già allora, erano immersi in molti peccati intollerabili; tanto che, ad eccezione di un uomo di Dio e della sua moglie, dei loro tre figli e delle loro mogli, l’intero mondo fu distrutto dal diluvio secondo il giusto giudizio di Dio, proprio come la piccola terra di Sodoma fu successivamente distrutta dal fuoco? Dal momento in cui “per un uomo il peccato entrò nel mondo, e con il peccato anche la morte; così la morte si diffuse su tutti gli uomini, che peccarono”, l’intera nostra natura fu irrimediabilmente corrotta e passò sotto il dominio del suo distruttore. E da lui nessuno – no, nessuno – è stato salvato, né lo sta essere, né lo sarà mai, se non per la grazia del Redentore.
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Capitolo 35 [XXX.] – Perché la circoncisione dei neonati veniva imposta con una punizione così severa.
La Scrittura non ci informa se, prima dell’epoca di Abramo, gli uomini giusti o i loro figli fossero contrassegnati da qualche segno fisico o visibile. Abramo stesso ricevette il segno della circoncisione, un simbolo della giustizia della fede. E questa pratica fu imposta con tale severità che Dio disse: “Quella anima sarà separata dal suo popolo se la sua carne non viene circoncisa nell’ottavo giorno”. Se si esamina la giustezza di una punizione così terribile, non crollerà completamente l’intero ragionamento di questi uomini riguardo al libero arbitrio e alla presunta bontà e purezza della natura umana, per quanto abilmente difeso? Infatti, qual male può commettere un bambino con la propria volontà, da meritare una condanna così severa, tale da separarlo dal proprio popolo? Non si trattava certo di una morte temporale: quando i giusti morivano, si diceva piuttosto “È stato riunito al suo popolo” o “È stato accolto dai suoi antenati”. Poiché il vero popolo di un uomo è quello di Dio, nessuna separazione può risultare davvero temibile per lui.
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Capitolo 36 [XXXI] – La posizione dei platonici sull’esistenza dell’anima prima del corpo viene respinta.
Qual è dunque lo scopo di una condanna così severa, quando non è stato commesso alcun peccato volontario? Non è certo come pensavano i Platonici: poiché ogni bambino viene punito in questo modo nella sua anima per ciò che essa ha compiuto di propria volontà prima di questa vita, come se avesse posseduto, prima del proprio stato corporeo attuale, la libertà di scegliere se vivere bene o male; infatti l’Apostolo Paolo afferma chiaramente che, prima di nascere, i bambini non compivano né bene né male. Per quale motivo, dunque, un bambino viene punito con una simile rovina, se non perché appartiene al numero di coloro che sono destinati alla perdizione e deve essere considerato come nato da Adamo, condannato sotto il vincolo del vecchio debito, a meno che non venga liberato da tale vincolo, non in base al debito stesso, ma per grazia? E quale grazia, se non quella di Dio, attraverso il nostro Signore Gesù Cristo? Ora, la profezia della Sua venuta era senza dubbio contenuta non solo nelle altre istituzioni sacre degli antichi Ebrei, ma anche nella loro pratica della circoncisione. Il ottavo giorno, infatti, diventava il giorno del Signore, in cui Egli risorse dalla morte; Cristo era la roccia da cui fu ricavata la lama utilizzata per la circoncisione; e la carne del prepuzio rappresentava il corpo del peccato.
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There was a change of the sacramental ordinances made after the coming of Him whose advent they prefigured; but there was no change in the Mediator’s help, who, even previous to His coming in the flesh, all along delivered the ancient members of His body by their faith in His incarnation; and in respect of ourselves too, though we were dead in sins and in the uncircumcision of our flesh, we are quickened together in Christ, in whom we are circumcised with the circumcision not made with the hand, but such as was prefigured by the old manual circumcision, that the body of sin might be done away which was born with us from Adam. The propagation of a condemned origin condemns us, unless we are cleansed by the likeness of sinful flesh, in which He was sent without sin, who nevertheless concerning sin condemned sin, having been made sin for us. Accordingly the apostle says: “We beseech you in Christ’s stead, be ye reconciled unto God. For He hath made Him to be sin for us, who knew no sin; that we might be made the righteousness of God in Him.” God, therefore, to whom we are reconciled, has made Him to be sin for us,—that is to say, a sacrifice by which our sins may be remitted; for by sins are designated the sacrifices for sins. And indeed He was sacrificed for our sins, the only one among men who had no sins, even as in those early times one was sought for among the flocks to prefigure the Faultless One who was to come to heal our offences. On whatever day, therefore, an infant may be baptized after his birth, he is as if circumcised on the eighth day; inasmuch as he is circumcised in Him who rose again the third day indeed after He was crucified, but the eighth according to the weeks. He is circumcised for the putting off of the body of sin; in other words, that the grace of spiritual regeneration may do away with the debt which the contagion of carnal generation contracted. “For no one is pure from uncleanness” (what uncleanness, pray, but that of sin?), “not even the infant, whose life is but that of a single day upon the earth.”
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Ci fu un cambiamento nelle istituzioni sacramentali dopo l’avvento di Colui che esse prefiguravano; ma non ci fu alcun cambiamento nell’aiuto del Mediatore, il quale, già prima della Sua incarnazione in carne, aveva sempre salvato i membri antichi del Suo corpo attraverso la loro fede nella Sua incarnazione. E anche per noi, sebbene fossimo morti nei peccati e nell’“incirconcisione” della nostra carne, siamo stati risuscitati in Cristo, nel quale siamo stati “circoncisi” con una circoncisione non effettuata con le mani, ma simile a quella antica che prefigurava il riscatto dal peccato. La discendenza da un’origine condannata ci condanna, a meno che non veniamo purificati attraverso la carne peccaminosa; Egli, infatti, fu inviato tra di noi senza peccato, eppure condannò il peccato, diventando lui stesso peccato per noi. Per questo l’apostolo dice: “Vi supplichiamo in nome di Cristo che vi riconciliate con Dio; poiché Egli lo ha reso peccato per noi, colui che non conosceva alcun peccato, affinché noi potessimo diventare la giustizia di Dio in Lui”. Dio, dunque, a cui ci siamo riconciliati, lo ha reso peccato per noi, cioè un sacrificio attraverso il quale i nostri peccati possono essere rimossi; infatti, con “sacrifici” si intendono proprio quei sacrifici offerti per espiare i peccati. Ed effettivamente Egli fu sacrificato per i nostri peccati: l’unico tra gli uomini che non aveva alcun peccato, proprio come in tempi antichi si cercava qualcuno tra le greggi per prefigurare Colui che sarebbe venuto a guarire le nostre colpe. Pertanto, in qualsiasi giorno un bambino venga battezzato dopo la sua nascita, è come se fosse circonciso l’ottavo giorno; poiché viene “circonciso” in Cristo, che risorse dal morte il terzo giorno dopo essere stato crocifisso, ma nell’ottava giornata secondo il computo settimanale. Viene circonciso affinché possa essere eliminato il “corpo del peccato”, cioè affinché la grazia della rigenerazione spirituale possa cancellare il debito contratto a causa della condizione carnale. “Poiché nessuno è puro dalla contaminazione del peccato”, e quale altra contaminazione se non quella del peccato stesso? “Nemmeno il bambino, la cui vita dura soltanto un giorno sulla terra”.
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But they argue thus, saying: “Is not, then, marriage an evil, and the man that is produced by marriage not God’s work?” As if the good of the married life were that disease of concupiscence with which they who know not God love their wives—a course which the apostle forbids; and not rather that conjugal chastity, by which carnal lust is reduced to the good purposes of the appointed procreation of children. Or as if, forsooth, a man could possibly be anything but God’s work, not only when born in wedlock, but even if he be produced in fornication or adultery. In the present inquiry, however, when the question is not for what a Creator is necessary, but for what a Saviour, we have not to consider what good there is in the procreation of nature, but what evil there is in sin, whereby our nature has been certainly corrupted. No doubt the two are generated simultaneously—both nature and nature’s corruption; one of which is good, the other evil. The one comes to us from the bounty of the Creator, the other is contracted from the condemnation of our origin; the one has its cause in the good-will of the Supreme God, the other in the depraved will of the first man; the one exhibits God as the maker of the creature, the other exhibits God as the punisher of disobedience: in short, the very same Christ was the maker of man for the creation of the one, and was made man for the healing of the other.
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Ma essi argomentano così, dicendo: “Non è forse il matrimonio un male, e l’uomo che nasce dal matrimonio non è opera di Dio?” Come se il bene della vita coniugale fosse quella malattia della concupiscenza con cui coloro che non conoscono Dio amano le loro mogli – un comportamento che l’apostolo proibisce – e non piuttosto la castità coniugale, che riduce il desiderio carnale ai fini legittimi della procreazione. O come se, in realtà, un uomo potesse mai essere qualcosa di diverso dall’opera di Dio, non solo quando nasce nel matrimonio, ma anche quando nasce da adulterio o fornicazione. Tuttavia, nella presente indagine, poiché la domanda non riguarda ciò che è necessario per un Creatore, ma ciò che è necessario per un Salvatore, non dobbiamo considerare quale bene derivi dalla procreazione naturale, ma quale male derivi dal peccato, che ha certamente corrotto la nostra natura. Senza dubbio, entrambi – la natura stessa e la sua corruzione – vengono generati simultaneamente: uno è bene, l’altro male. Uno ci viene dalla munificenza del Creatore, l’altro deriva dalla condanna della nostra origine; uno ha la sua causa nella buona volontà di Dio Supremo, l’altro nella volontà corrotta dell’uomo primogenito; uno mostra Dio come creatore delle creature, l’altro lo mostra come punitore dell’obbedienza: in breve, lo stesso Cristo è stato il creatore dell’uomo per la realizzazione del primo scopo, e è diventato uomo per guarire il secondo.
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Marriage, therefore, is a good in all the things which are proper to the married state. And these are three: it is the ordained means of procreation, it is the guarantee of chastity, it is the bond of union. In respect of its ordination for generation the Scripture says, “I will therefore that the younger women marry, bear children, guide the house;” as regards its guaranteeing chastity, it is said of it, “The wife hath not power of her own body, but the husband; and likewise also the husband hath not power of his own body, but the wife;” and considered as the bond of union: “What God hath joined together, let not man put asunder.” Touching these points, we do not forget that we have treated at sufficient length, with whatever ability the Lord has given us, in other works of ours, which are not unknown to you. In relation to them all the Scripture has this general praise: “Marriage is honourable in all, and the bed undefiled.” For, inasmuch as the wedded state is good, insomuch does it produce a very large amount of good in respect of the evil of concupiscence; for it is not lust, but reason, which makes a good use of concupiscence. Now lust lies in that law of the “disobedient” members which the apostle notes as “warring against the law of the mind;” whereas reason lies in that law of the wedded state which makes good use of concupiscence. If, however, it were impossible for any good to arise out of evil, God could not create man out of the embraces of adultery. As, therefore, the damnable evil of adultery, whenever man is born in it, is not chargeable on God, who certainly amidst man’s evil work actually produces a good work; so, likewise, all which causes shame in that rebellion of the members which brought the accusing blush on those who after their sin covered these members with the fig-tree leaves, is not laid to the charge of marriage, by virtue of which the conjugal embrace is not only allowable, but is even useful and honourable; but it is imputable to the sin of that disobedience which was followed by the penalty of man’s finding his own members emulating against himself that very disobedience which he had practised against God. Then, abashed at their action, since they moved no more at the bidding of his rational will, but at their own arbitrary choice as it were, instigated by lust, he devised the covering which should conceal such of them as he judged to be worthy of shame. For man, as the handiwork of God, deserved not confusion of face; nor were the members which it seemed fit to the Creator to form and appoint by any means designed to bring the blush to the creature. Accordingly, that simple nudity was displeasing neither to God nor to man: there was nothing to be ashamed of, because nothing at first accrued which deserved punishment.
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Chapter 40 [XXXV.]—Marriage Existed Before Sin Was Committed. How God’s Blessing Operated in Our First Parents.
There was, however, undoubtedly marriage, even when sin had no prior existence; and for no other reason was it that woman, and not a second man, was created as a help for the man. Moreover, those words of God, “Be fruitful and multiply,” are not prophetic of sins to be condemned, but a benediction upon the fertility of marriage. For by these ineffable words of His, I mean by the divine methods which are inherent in the truth of His wisdom by which all things were made, God endowed the primeval pair with their seminal power. Suppose, however, that nature had not been dishonoured by sin, God forbid that we should think that marriages in Paradise must have been such, that in them the procreative members would be excited by the mere ardour of lust, and not by the command of the will for producing offspring,—as the foot is for walking, the hand for labour, and the tongue for speech. Nor, as now happens, would the chastity of virginity be corrupted to the conception of offspring by the force of a turbid heat, but it would rather be submissive to the power of the gentlest love; and thus there would be no pain, no blood-effusion of the concumbent virgin, as there would also be no groan of the parturient mother. This, however, men refuse to believe, because it has not been verified in the actual condition of our mortal state. Nature, having been vitiated by sin, has never experienced an instance of that primeval purity. But we speak to faithful men, who have learnt to believe the inspired Scriptures, even though no examples are adduced of actual reality. For how could I now possibly prove that a man was made of the dust, without any parents, and a wife formed for him out of his own side? And yet faith takes on trust what the eye no longer discovers.
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Chapter 41 [XXXVI.]—Lust and Travail Come from Sin. Whence Our Members Became a Cause of Shame.
Granted, therefore, that we have no means of showing both that the nuptial acts of that primeval marriage were quietly discharged, undisturbed by lustful passion, and that the motion of the organs of generation, like that of any other members of the body, was not instigated by the ardour of lust, but directed by the choice of the will (which would have continued such with marriage had not the disgrace of sin intervened); still, from all that is stated in the sacred Scriptures on divine authority, we have reasonable grounds for believing that such was the original condition of wedded life. Although, it is true, I am not told that the nuptial embrace was unattended with prurient desire; as also I do not find it on record that parturition was unaccompanied with groans and pain, or that actual birth led not to future death; yet, at the same time, if I follow the verity of the Holy Scriptures, the travail of the mother and the death of the human offspring would never have supervened if sin had not preceded. Nor would that have happened which abashed the man and woman when they covered their loins; because in the same sacred records it is expressly written that the sin was first committed, and then immediately followed this hiding of their shame. For unless some indelicacy of motion had announced to their eyes—which were of course not closed, though not open to this point, that is, not attentive—that those particular members should be corrected, they would not have perceived anything on their own persons, which God had entirely made worthy of all praise, that called for either shame or concealment. If, indeed, the sin had not first occurred which they had dared to commit in their disobedience, there would not have followed the disgrace which their shame would fain conceal.
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Chapter 42 [XXXVII.]—The Evil of Lust Ought Not to Be Ascribed to Marriage. The Three Good Results of the Nuptial Ordinance: Offspring, Chastity, and the Sacramental Union.
Il matrimonio, pertanto, rappresenta un bene in tutti gli aspetti che sono propri dello stato coniugale. E questi aspetti sono tre: è il mezzo prescelto per la procreazione, è la garanzia della castità e costituisce il legame di unione tra i coniugi. Per quanto riguarda il suo ruolo nella procreazione, l’Sant’Scritto afferma: “Voglio dunque che le giovani donne si sposino, abbiano figli e governino la casa”; in relazione alla sua funzione di garanzia della castità, si legge: “La moglie non ha potere sul proprio corpo se non con il consenso del marito; allo stesso modo, nemmeno il marito ha tale potere senza il consenso della moglie”; e considerato come legame di unione, l’Sant’Scritto esclama: “Quello che Dio ha unito, nessuno abbia il diritto di separare”. A proposito di questi argomenti, non dimentichiamo di averne trattato ampiamente, con tutte le nostre capacità, in altre opere che non vi sono sconosciute. Per quanto riguarda il matrimonio stesso, l’Sant’Scritto lo esalta come “onorevole e puro”. Poiché lo stato coniugale è un bene, esso produce molti benefici rispetto al male della concupiscenza; infatti, non è la lussuria, ma la ragione a guidare il comportamento umano in modo virtuoso. La lussuria, invece, appartiene a quella legge dei “membri disobbedienti” di cui parla l’apostolo, legge che “si oppone alla volontà della ragione”; mentre la ragione è rappresentata da quella legge dello stato coniugale che utilizza la concupiscenza in modo positivo. Se, tuttavia, fosse impossibile trarre alcun bene dal male, Dio non avrebbe creato l’uomo attraverso gli atti dell’adulterio. Poiché il terribile male dell’adulterio, ogni volta che si verifica, non può essere attribuito a Dio – poiché Egli, nonostante il male umano, produce comunque del bene – allo stesso modo tutto ciò che causa vergogna nella ribellione dei nostri istinti non può essere imputato al matrimonio, che anzi rende l’abbraccio coniugale non solo permesso, ma anche utile e onorevole. La colpa, invece, ricade sulla disobbedienza umana, che ha portato a comportamenti vergognosi; tali comportamenti, infatti, sono il risultato di una ribellione contro la volontà divina. Umiliati per le proprie azioni, gli esseri umani, poiché non obbedivano più alla ragione, ma seguivano soltanto i propri desideri lussuriosi, inventarono mezzi per nascondere ciò che ritenevano vergognoso. L’uomo, infatti, come opera di Dio, non merita di essere umiliato; né i suoi organi dovrebbero essere utilizzati in modi che possano causare vergogna. Quindi, quella semplice nudità non dispiaceva né a Dio né all’uomo: non c’era nulla di cui vergognarsi, poiché all’inizio non era stato commesso alcun atto degno di punizione.
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Capitolo 40 [XXXV.] – Il matrimonio esisteva già prima che venisse commesso il peccato. In che modo la benedizione di Dio operò nei nostri primi genitori.
C’era, tuttavia, senza dubbio il matrimonio, anche quando il peccato non esisteva ancora; e non per un altro motivo la donna fu creata, e non un secondo uomo, come aiuto all’uomo. Inoltre, quelle parole di Dio: “Siate fecondi e moltiplicatevi”, non predicono peccati da condannare, ma sono una benedizione sulla fertilità del matrimonio. Poiché con queste ineffabili parole – intendo dire con i metodi divini insiti nella verità della Sua saggezza attraverso cui tutte le cose furono create – Dio dotò la coppia primordiale della capacità di procreare. Tuttavia, supponiamo che la natura non fosse stata profanata dal peccato: Dio non voglia che pensiamo che i matrimoni nel Paradiso fossero di quel tipo, in cui gli organi riproduttori venissero stimolati soltanto dall’ardore della lussuria, e non per il comando della volontà di generare prole – così come il piede serve per camminare, la mano per lavorare e la lingua per parlare. Né, come avviene oggi, la castità della verginità verrebbe corrotta dal desiderio per concepire un figlio; al contrario, essa sarebbe sottomessa al potere dell’amore più dolce. Così non ci sarebbero dolore né perdita di sangue da parte della vergine che si congiunge, né gemiti da parte della madre che partorisce. Tuttavia, gli uomini rifiutano di credere in questo, perché tale cosa non è mai stata verificata nella nostra condizione mortale attuale. La natura, essendo stata corrotta dal peccato, non ha mai conosciuto quella purezza primordiale. Ma noi parliamo a persone fedeli, che hanno imparato a credere negli Scritti ispirati, anche se non vengono forniti esempi concreti di realtà effettiva. Poiché come potrei ora dimostrare che un uomo fu creato dalla polvere, senza genitori, e che una moglie gli fu formata dal suo stesso fianco? Eppure la fede accetta ciò che l’occhio non può più vedere.
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Capitolo 41 [XXXVI.] – Lussuria e fatica derivano dal peccato; da ciò i nostri organi sono diventati fonte di vergogna.
Ammettiamo dunque che non abbiamo alcun mezzo per dimostrare sia che gli atti coniugali di quel matrimonio primordiale si svolgessero in modo tranquillo, senza essere disturbati da passioni lussuriose, sia che il movimento degli organi genitali, come quello di qualsiasi altro membro del corpo, non fosse provocato dall’ardore della lussuria, ma guidato dalla scelta volontaria (una scelta che sarebbe continuata anche nel matrimonio se non fosse intervenuta la vergogna del peccato); tuttavia, da tutto ciò che è detto nelle Sacre Scritture con autorità divina, abbiamo motivi ragionevoli per credere che tale fosse la condizione originale della vita coniugale. È vero che non si dice esplicitamente che l’abbraccio coniugale fosse privo di desideri lussuriosi; né si registra che il parto avvenisse senza gemiti e dolore, o che la nascita stessa non portasse alla morte successiva; tuttavia, se seguiamo la verità delle Sacre Scritture, il travaglio della madre e la morte del figlio umano non sarebbero mai avvenuti se il peccato non fosse intervenuto prima. Né si sarebbe verificato ciò che fece arrossire l’uomo e la donna quando si coprirono i genitali; perché nelle stesse Sacre Scritture è scritto esplicitamente che il peccato fu commesso per primo, e subito dopo seguì quel gesto di nascondere la propria vergogna. Infatti, se non fosse stata qualche azione indecente a far loro notare – poiché certamente i loro occhi non erano chiusi, anche se non fissi su quel particolare aspetto – che quegli organi dovevano essere coperti, non avrebbero mai percepito nulla sul proprio corpo, che Dio aveva reso completamente degno di lode, e che richiedeva né vergogna né nascondimento. Se davvero il peccato non fosse esistito prima, quel gesto di vergogna non sarebbe mai avvenuto.
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Capitolo 42 [XXXVII.] – Il male della lussuria non dovrebbe essere attribuito al matrimonio. I tre buoni risultati dell’ordinamento coniugale: la prole, la castità e l’unione sacramentale.
It is then manifest that that must not be laid to the account of marriage, even in the absence of which, marriage would still have existed. The good of marriage is not taken away by the evil, although the evil is by marriage turned to a good use. Such, however, is the present condition of mortal men, that the connubial intercourse and lust are at the same time in action; and on this account it happens, that as the lust is blamed, so also the nuptial commerce, however lawful and honourable, is thought to be reprehensible by those persons who either are unwilling or unable to draw the distinction between them. They are, moreover, inattentive to that good of the nuptial state which is the glory of matrimony; I mean offspring, chastity, and the pledge. The evil, however, at which even marriage blushes for shame is not the fault of marriage, but of the lust of the flesh. Yet because without this evil it is impossible to effect the good purpose of marriage, even the procreation of children, whenever this process is approached, secrecy is sought, witnesses removed, and even the presence of the very children which happen to be born of the process is avoided as soon as they reach the age of observation. Thus it comes to pass that marriage is permitted to effect all that is lawful in its state, only it must not forget to conceal all that is improper. Hence it follows that infants, although incapable of sinning, are yet not born without the contagion of sin,—not, indeed, because of what is lawful, but on account of that which is unseemly: for from what is lawful nature is born; from what is unseemly, sin. Of the nature so born, God is the Author, who created man, and who united male and female under the nuptial law; but of the sin the author is the subtlety of the devil who deceives, and the will of the man who consents.
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Chapter 43 [XXXVIII.]—Human Offspring, Even Previous to Birth, Under Condemnation at the Very Root. Uses of Matrimony Undertaken for Mere Pleasure Not Without Venial Fault.
Where God did nothing else than by a just sentence to condemn the man who wilfully sins, together with his stock; there also, as a matter of course, whatsoever was even not yet born is justly condemned in its sinful root. In this condemned stock carnal generation holds every man; and from it nothing but spiritual regeneration liberates him. In the case, therefore, of regenerate parents, if they continue in the same state of grace, it will undoubtedly work no injurious consequence, by reason of the remission of sins which has been bestowed upon them, unless they make a perverse use of it,—not alone all kinds of lawless corruptions, but even in the marriage state itself, whenever husband and wife toil at procreation, not from the desire of natural propagation of their species, but are mere slaves to the gratification of their lust out of very wantonness. As for the permission which the apostle gives to husbands and wives, “not to defraud one another, except with consent for a time, that they may have leisure for prayer,” he concedes it by way of indulgent allowance, and not as a command; but this very form of the concession evidently implies some degree of fault. The connubial embrace, however, which marriage-contracts point to as intended for the procreation of children, considered in itself simply, and without any reference to fornication, is good and right; because, although it is by reason of this body of death (which is unrenewed as yet by the resurrection) impracticable without a certain amount of bestial motion, which puts human nature to the blush, yet the embrace is not after all a sin in itself, when reason applies the concupiscence to a good end, and is not overmastered to evil.
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Chapter 44 [XXXIX.]—Even the Children of the Regenerate Born in Sin. The Effect of Baptism.
This concupiscence of the flesh would be prejudicial, just in so far as it is present in us, if the remission of sins were not so beneficial that while it is present in men, both as born and as born again, it may in the former be prejudicial as well as present, but in the latter present simply but never prejudicial. In the unregenerate it is prejudicial to such an extent indeed, that, unless they are born again, no advantage can accrue to them from being born of regenerate parents. The fault of our nature remains in our offspring so deeply impressed as to make it guilty, even when the guilt of the self-same fault has been washed away in the parent by the remission of sins—until every defect which ends in sin by the consent of the human will is consumed and done away in the last regeneration. This will be identical with that renovation of the very flesh itself which is promised in its future resurrection, when we shall not only commit no sins, but be even free from those corrupt desires which lead us to sin by yielding consent to them. To this blessed consummation advances are even now made by us, through the grace of that holy laver which we have put within our reach. The same regeneration which now renews our spirit, so that all our past sins are remitted, will by and by also operate, as might be expected, to the renewal to eternal life of that very flesh, by the resurrection of which to an incorruptible state the incentives of all sins will be purged out of our nature. But this salvation is as yet only accomplished in hope: it is not realized in fact; it is not in present possession, but it is looked forward to with patience. [XL.] And thus there is a whole and perfect cleansing, in the self-same baptismal laver, not only of all the sins remitted now in our baptism, which make us guilty owing to the consent we yield to wrong desires, and to the sinful acts in which they issue; but of these said wrong desires also, which, if not consented to by us, would contract no guilt of sin, and which, though not in this present life removed, will yet have no existence in the life beyond.
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È quindi evidente che ciò non può essere attribuito al matrimonio stesso, poiché anche in sua assenza esso esisterebbe comunque. Il bene del matrimonio non viene meno a causa del male, sebbene quest’ultimo possa essere utilizzato a fini positivi attraverso il matrimonio stesso. Tuttavia, la condizione attuale degli uomini mortali è tale che l’intimità coniugale e il desiderio sessuale operano contemporaneamente; per questo motivo, mentre il desiderio sessuale viene biasimato, anche l’atto coniugale, per quanto legittimo ed onorevole, viene ritenuto riprovevole da coloro che non sono in grado di distinguere tra i due aspetti. Inoltre, tali persone trascurano il bene fondamentale dello stato coniugale, ovvero la prole, la castità e gli obiettivi legati al matrimonio stesso. Il male, invece, per cui anche il matrimonio prova vergogna, non è colpa del matrimonio stesso, ma del desiderio carnale. Tuttavia, poiché senza questo male è impossibile realizzare lo scopo legittimo del matrimonio – ovvero la procreazione – ogni volta che si avvicina tale processo si cerca di mantenere il segreto, si allontanano i testimoni e si evita persino la presenza dei bambini nati in seguito a quel rapporto, non appena raggiungono l’età di poter osservare ciò che accade. Così avviene che al matrimonio sia permesso realizzare tutto ciò che è legittimo nel suo ambito, purché si tenga nascosto tutto ciò che è inappropriato. Da ciò deriva che i bambini, sebbene incapaci di peccare, nascono comunque “contagiati” dal peccato; non certo a causa di ciò che è legittimo, ma a causa di ciò che è indecente: infatti, dalla legittimità nasce la natura umana, dall’indecenza il peccato. Della natura così nata, Dio è l’autore: Egli ha creato l’uomo e ha unito uomo e donna sotto la legge coniugale; ma del peccato sono responsabili l’inganno del diavolo e la volontà dell’uomo che vi consente.
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Capitolo 43 [XXXVIII.] – I discendenti umani, già prima della nascita, sono condannati fin dalle radici stesse. Gli usi del matrimonio praticati soltanto per piacere personale comportano inevitabilmente colpe veniali.
Lì dove Dio non ha fatto altro che condannare con una sentenza giusta l’uomo che pecca volontariamente, insieme alla sua stirpe; anche ciò che ancora non è nato viene, naturalmente, condannato nella sua radice peccaminosa. In questa stirpe condannata, ogni uomo nasce carnalmente; e solo una rigenerazione spirituale può liberarlo da essa. Pertanto, nel caso di genitori rigenerati, se continuano a vivere nello stesso stato di grazia, ciò non comporterà alcuna conseguenza dannosa, grazie alla remissione dei peccati loro concessa; a meno che non ne facciano un uso perverso: non solo commettendo ogni sorta di corruzione illegale, ma anche, nel contesto del matrimonio stesso, quando marito e moglie si dedicano alla procreazione non per il desiderio di perpetuare la loro specie, ma semplicemente per soddisfare i propri desideri in modo dissoluto. Quanto al permesso concesso dall’apostolo ai mariti e alle mogli di “non ingannarsi a vicenda, se non con consenso reciproco per un certo periodo di tempo, affinché abbiano il tempo di pregare”, esso viene concesso come concessione indulgente e non come comando; tuttavia, questa stessa forma di concessione implica chiaramente l’esistenza di una certa colpa. L’abbraccio coniugale, inteso dai contratti matrimoniali alla procreazione dei figli, considerato in sé stesso e senza alcun riferimento alla fornicazione, è buono e giusto; poiché, sebbene sia necessario un certo grado di movimenti fisici che possono sembrare “bestiali” e che mettono l’natura umana in imbarazzo, tale abbraccio non costituisce di per sé stesso un peccato, quando la ragione dirige la concupiscenza verso uno scopo buono e non permette che essa prevarrà su di essa.
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Capitolo 44 [XXXIX.] – Anche i figli dei rinnovati, nati nel peccato: l’effetto del battesimo.
Questo desiderio carnale sarebbe dannoso, nella misura in cui esiste in noi, se la remissione dei peccati non fosse così benefica: mentre è presente negli uomini, sia quelli nati naturalmente che quelli rinnovati attraverso il battesimo, può essere al tempo stesso dannoso e presente; negli ultimi, invece, esiste soltanto senza causare alcun danno. Nei non rinnovati, tale desiderio è così nocivo che, a meno che non vengano rinnovati, non possono trarre alcun beneficio dal fatto di essere nati da genitori rinnovati. Il difetto della nostra natura rimane profondamente impresso nei nostri discendenti, rendendoli colpevoli anche quando la stessa colpa è stata cancellata nella persona dei genitori attraverso la remissione dei peccati; tale difetto continuerà ad esistere fino a quando ogni vizio che possa portare al peccato, con il consenso della volontà umana, non sarà completamente eliminato durante l’ultima rinnovazione. Questa rinnovazione coincide esattamente con quella del corpo stesso, promessa nella sua futura risurrezione: allora non commetteremo più alcun peccato e saremo anche liberi da quei desideri corrotti che ci spingono al peccato. Già ora facciamo progressi verso questa beata perfezione grazie alla grazia di quel sacro battesimo che abbiamo a disposizione. La stessa rinnovazione che oggi rigenera il nostro spirito, cancellando tutti i nostri peccati passati, agirà in futuro anche sul corpo stesso, portandolo alla vita eterna; con la risurrezione, infatti, gli stimoli di ogni peccato saranno eliminati dalla nostra natura. Tuttavia, questa salvezza è ancora realizzata solo nella speranza: non è ancora un fatto concreto, non è già una realtà presente, ma viene attesa con pazienza. [XL.] E così, nel battesimo stesso avviene una purificazione completa e perfetta: non solo di tutti i peccati perdonati durante il battesimo, che ci rendono colpevoli a causa del nostro consenso verso desideri errati e degli atti peccaminosi che ne derivano; ma anche di quei desideri stessi, che, se non fossero accettati dalla nostra volontà, non causerebbero alcun peccato. Anche se in questa vita non vengono eliminati del tutto, nella vita futura non esisteranno più.
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The guilt, therefore, of that corruption of which we are speaking will remain in the carnal offspring of the regenerate, until in them also it be washed away in the laver of regeneration. A regenerate man does not regenerate, but generates, sons according to the flesh; and thus he transmits to his posterity, not the condition of the regenerated, but only of the generated. Therefore, be a man guilty of unbelief, or a perfect believer, he does not in either case beget faithful children, but sinners; in the same way that the seeds, not only of a wild olive, but also of a cultivated one, produce not cultivated olives, but wild ones. So, likewise, his first birth holds a man in that bondage from which nothing but his second birth delivers him. The devil holds him, Christ liberates him: Eve’s deceiver holds him, Mary’s Son frees him: he holds him, who approached the man through the woman; He frees him, who was born of a woman that never approached a man: he holds him, who injected into the woman the cause of lust; He liberates him, who without any lust was conceived in the woman. The former was able to hold all men in his grasp through one; nor does any deliver them out of his power but One, whom he was unable to grasp. The very sacraments indeed of the Church, which she administers with due ceremony, according to the authority of very ancient tradition (so that these men, notwithstanding their opinion that the sacraments are imitatively rather than really used in the case of infants, still do not venture to reject them with open disapproval),—the very sacraments, I say, of the holy Church show plainly enough that infants, even when fresh from the womb, are delivered from the bondage of the devil through the grace of Christ. For, to say nothing of the fact that they are baptized for the remission of sins by no fallacious, but by a true and faithful mystery, there is previously wrought on them the exorcism and the exsufflation of the hostile power, which they profess to renounce by the mouth of those who bring them to baptism. Now, by all these consecrated and evident signs of hidden realities, they are shown to pass from their worst oppressor to their most excellent Redeemer, who, by taking on Himself our infirmity in our behalf, has bound the strong man, that He may spoil his goods; seeing that the weakness of God is stronger, not only than men, but also than angels. While, therefore, God delivers small as well as great, He shows in both instances that the apostle spoke under the direction of the Truth. For it is not merely adults, but little babes too whom He rescues from the power of darkness, in order to transfer them to the kingdom of God’s dear Son.
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La colpa di quella corruzione di cui stiamo parlando rimarrà quindi nel discendente carnale di colui che è stato rigenerato, fino a quando anche in lui non verrà lavata via con l’acqua della rigenerazione. Un uomo rigenerato non si rigenera, ma genera figli secondo la carne; e così trasmette alla sua discendenza non lo stato di chi è stato rigenerato, ma soltanto quello di chi è stato generato. Pertanto, che un uomo sia un incredulo o un credente perfetto, in entrambi i casi non genera figli fedeli, ma peccatori; allo stesso modo in cui i semi, non solo di un ulivo selvatico, ma anche di uno coltivato, non producono ulivi coltivati, ma selvatici. Così pure, il primo stato di vita di un uomo lo tiene prigioniero di quella schiavitù dalla quale soltanto la sua seconda nascita può liberarlo. Il diavolo lo tiene prigioniero; Cristo lo libera: l’ingannatore di Eva lo tiene prigioniero; il Figlio di Maria lo libera: colui che si è avvicinato all’uomo attraverso la donna lo tiene prigioniero; Colui che è nato da una donna che mai si è avvicinata a un uomo lo libera: colui che ha infuso nella donna la causa della lussuria lo tiene prigioniero; Colui che è stato concepito nella donna senza alcuna lussuria lo libera. Il primo ha potuto tenere tutti gli uomini sotto il suo dominio attraverso una sola persona; e nessuno può liberarli dal suo potere se non Uno, che lui stesso non è riuscito a catturare. Anche i sacramenti stessi della Chiesa, che essa amministra con le dovute cerimonie, secondo l’autorità di una tradizione molto antica (così che questi uomini, nonostante la loro opinione secondo cui i sacramenti vengano utilizzati in modo imitativo e non realmente nei casi dei bambini, non osano comunque rifiutarli apertamente), mostrano chiaramente che i bambini, anche appena nati, vengono liberati dalla schiavitù del diavolo per grazia di Cristo. Infatti, senza considerare il fatto che vengono battezzati per la remissione dei peccati attraverso un mistero vero e fedele, su di loro viene prima eseguito l’esorcismo e viene scacciata quella forza ostile; essi dichiarano di rinunciarvi attraverso le parole di coloro che li portano al battesimo. Tutti questi segni consacrati e evidenti delle realtà nascoste dimostrano che i bambini passano dal loro peggiore oppressore al loro più eccellente Redentore, Colui che, assumendo la nostra debolezza a nostro favore, ha legato il “uomo forte” affinché potesse distruggere le sue ricchezze; poiché la debolezza di Dio è più potente non solo degli uomini, ma anche degli angeli. Pertanto, mentre Dio libera sia i piccoli che i grandi, in entrambi i casi dimostra che l’apostolo parlava sotto la guida della Verità. Poiché non sono soltanto gli adulti, ma anche i bambini piccoli quelli che Egli salva dal potere delle tenebre, per trasferirli nel regno del caro Figlio di Dio.
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No one should feel surprise, and ask: “Why does God’s goodness create anything for the devil’s malignity to take possession of?” The truth is, God’s gift is bestowed on the seminal elements of His creature with the same bounty wherewith “He maketh His sun to rise on the evil and on the good, and sendeth rain on the just and on the unjust.” It is with so large a bounty that God has blessed the very seeds, and by blessing has constituted them. Nor has this blessing been eliminated out of our excellent nature by a fault which puts us under condemnation. Owing, indeed, to God’s justice, who punishes, this fatal flaw has so far prevailed, that men are born with the fault of original sin; but yet its influence has not extended so far as to stop the birth of men. Just so does it happen in persons of adult age: whatever sins they commit, do not eliminate his manhood from man; nay, God’s work continues still good, however evil be the deeds of the impious. For although “man being placed in honour abideth not; and being without understanding, is compared with the beasts, and is like them,” yet the resemblance is not so absolute that he becomes a beast. There is a comparison, no doubt, between the two; but it is not by reason of nature, but through vice—not vice in the beast, but in nature. For so excellent is a man in comparison with a beast, that man’s vice is beast’s nature; still man’s nature is never on this account changed into beast’s nature. God, therefore, condemns man because of the fault wherewithal his nature is disgraced, and not because of his nature, which is not destroyed in consequence of its fault. Heaven forbid that we should think beasts are obnoxious to the sentence of condemnation! It is only proper that they should be free from our misery, inasmuch as they cannot partake of our blessedness. What, then, is there surprising or unjust in man’s being subjected to an impure spirit—not on account of nature, but on account of that impurity of his which he has contracted in the stain of his birth, and which proceeds, not from the divine work, but from the will of man;—since also the impure spirit itself is a good thing considered as spirit, but evil in that it is impure? For the one is of God, and is His work, while the other emanates from man’s own will. The stronger nature, therefore, that is, the angelic one, keeps the lower, or human, nature in subjection, by reason of the association of vice with the latter. Accordingly the Mediator, who was stronger than the angels, became weak for man’s sake. So that the pride of the Destroyer is destroyed by the humility of the Redeemer; and he who makes his boast over the sons of men of his angelic strength, is vanquished by the Son of God in the human weakness which He assumed.
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Nessuno dovrebbe meravigliarsi o chiedere: “Perché la bontà di Dio crea qualcosa proprio affinché il male del diavolo ne possa prendere possesso?” La verità è che il dono di Dio viene concesso agli elementi essenziali della Sua creazione con la stessa generosità con cui “fa sorgere il sole sia sui malvagi che sui buoni, e manda la pioggia sia sui giusti che sugli ingiusti”. È con tale grande munificenza che Dio ha benedetto le stesse semine, rendendole così tali attraverso la Sua benedizione. E questa benedizione non è stata cancellata dalla nostra natura per colpa di qualche difetto che ci condannerebbe. Grazie alla giustizia di Dio, infatti, questo fatale difetto ha prevalso fino ad oggi: gli uomini nascono con il peccato originale; tuttavia la sua influenza non è tale da impedire la nascita stessa degli esseri umani. Lo stesso accade negli adulti: quali che siano i loro peccati, essi non tolgono all’uomo la sua umanità; anzi, l’opera di Dio continua ad essere buona, anche se le azioni degli empi sono malvagie. Poiché “l’uomo, pur onorato, non rimane tale per sempre; privo di intelletto, è paragonabile alle bestie”, questa somiglianza non è tale da farne una bestia: c’è certamente un confronto tra uomo e animale, ma non a causa della natura stessa, bensì a causa del vizio – non del vizio dell’animale, ma della natura umana. L’uomo, infatti, è molto superiore all’animale; il vizio umano è soltanto una degenerazione della natura umana stessa, ma questa natura non viene mai trasformata in quella di un animale. Pertanto Dio condanna l’uomo a causa del difetto che offende la sua natura, e non a causa della natura stessa, che non viene distrutta da tale difetto. Non si debba certo pensare che le bestie siano destinate alla condanna: è giusto che siano libere dalla nostra sofferenza, poiché non possono partecipare alla nostra beatitudine. Quindi, cosa c’è di sorprendente o ingiusto nel fatto che l’uomo sia soggetto a uno spirito impuro – non a causa della sua natura, ma a causa di quella impurità che ha contratto fin dalla nascita, e che deriva non dall’opera divina, ma dalla volontà umana? Lo stesso spirito impuro, infatti, è qualcosa di buono in sé, ma diventa male perché impuro. Uno proviene da Dio, è opera Sua; l’altro, invece, nasce dalla volontà umana. La natura più nobile, cioè quella angelica, tiene sotto controllo la natura inferiore, umana, a causa del legame tra vizio e natura umana. Pertanto il Mediatore, che era più potente degli angeli, si è indebolito per amore dell’uomo; così la vanità del Distruttore viene sconfitta dall’umiltà del Redentore; colui che si vanta della sua forza angelica viene sconfitto dal Figlio di Dio nella debolezza umana che Egli ha assunto.
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And now that we are about to bring this book to a conclusion, we think it proper to do on this subject of Original Sin what we did before in our treatise On Grace,—adduce in evidence against the injurious talk of these persons that servant of God, the Archbishop Ambrose, whose faith is proclaimed by Pelagius to be the most perfect among the writers of the Latin Church; for grace is more especially honoured in doing away with original sin. In the work which the saintly Ambrose wrote, Concerning the Resurrection, he says: “I fell in Adam, in Adam was I expelled from Paradise, in Adam I died; and He does not recall me unless He has found me in Adam,—so as that, as I am obnoxious to the guilt of sin in him, and subject to death, I may be also justified in Christ.” Then, again, writing against the Novatians, he says: “We men are all of us born in sin; our very origin is in sin; as you may read when David says, ‘Behold, I was shapen in iniquity, and in sin did my mother conceive me.’ Hence it is that Paul’s flesh is ‘a body of death;’ even as he says himself, ‘Who shall deliver me from the body of this death?’ Christ’s flesh, however, has condemned sin, which He experienced not by being born, and which by dying He crucified, that in our flesh there might be justification through grace, where previously there was impurity through sin.” The same holy man also, in his Exposition of Isaiah, speaking of Christ, says: “Therefore as man He was tried in all things, and in the likeness of men He endured all things; but as born of the Spirit, He was free from sin. For every man is a liar, and no one but God alone is without sin. It is therefore an observed and settled fact, that no man born of a man and a woman, that is, by means of their bodily union, is seen to be free from sin. Whosoever, indeed, is free from sin, is free also from a conception and birth of this kind.” Moreover, when expounding the Gospel according to Luke, he says: “It was no cohabitation with a husband which opened the secrets of the Virgin’s womb; rather was it the Holy Ghost which infused immaculate seed into her unviolated womb. For the Lord Jesus alone of those who are born of woman is holy, inasmuch as He experienced not the contact of earthly corruption, by reason of the novelty of His immaculate birth; nay, He repelled it by His heavenly majesty.”
A Treatise On The Grace Of Christ, And On Original Sin: Book II
E ora che stiamo per concludere questo libro, riteniamo opportuno fare, su questo argomento del Pasto Originale, ciò che abbiamo già fatto nel nostro trattato sull’Grazia: presentare prove contro le dannose affermazioni di queste persone, ricorrendo al servitore di Dio Arcivescovo Ambrogio, la cui fede viene da Pelagio considerata la più perfetta tra i teologi della Chiesa Latina; infatti, è proprio nella grazia che il Pasto Originale viene eliminato. Nell’opera scritta dal santo Ambrogio, “Sulla Resurrezione”, egli afferma: “Caddi in Adamo, in Adamo fui espulso dal Paradiso, in Adamo morii; e Lui non mi richiamerà se non mi troverà in Adamo – affinché, poiché sono colpevole della sua colpa e soggetto alla morte, possa essere giustificato in Cristo”. Scrivendo poi contro i Novaziani, aggiunge: “Noi tutti siamo nati nel peccato; la nostra stessa origine è nel peccato; come si legge nelle parole di Davide: ‘Ecco, sono stato formato nella iniquità e mia madre mi ha concepito nel peccato’. Per questo il corpo di Paolo è ‘un corpo di morte’; egli stesso dice: ‘Chi mi libererà dal corpo di questa morte?’ Il corpo di Cristo, invece, ha condannato il peccato, che non ha sperimentato nella sua nascita e che, morendo, ha crocifisso; affinché nel nostro corpo possa esserci giustificazione per mezzo della grazia, dove prima c’era impurità a causa del peccato”. Lo stesso santo, nella sua “Esposizione di Isaia”, parlando di Cristo, dice: “Pertanto, come uomo fu provato in tutte le cose e, nell’aspetto umano, sopportò ogni sofferenza; ma essendo nato dello Spirito, era libero dal peccato. Poiché tutti gli uomini sono bugiardi, e nessuno, se non Dio, è senza peccato. È quindi un fatto certo che nessun uomo nato da uomo e donna sia veramente libero dal peccato. Chiunque, infatti, sia libero dal peccato, lo è anche dalla concezione e dalla nascita umana”. Inoltre, spiegando il Vangelo secondo Luca, afferma: “Non fu una relazione coniugale ad aprire i segreti del grembo della Vergine; piuttosto fu lo Spirito Santo a infondere in lei un seme immacolato. Poiché solo il Signore Gesù, tra coloro che sono nati da donna, è sacro; non ha conosciuto l’impatto della corruzione terrena, grazie alla novità della sua nascita immacolata; anzi, la respinse con la sua maestà celeste”.
Un trattato sulla grazia di Cristo e sul peccato originale: Libro II
These words, however, of the man of God are contradicted by Pelagius, notwithstanding all his commendation of his author, when he himself declares that “we are procreated, as without virtue, so without vice.” What remains, then, but that Pelagius should condemn and renounce this error of his; or else be sorry that he has quoted Ambrose in the way he has? Inasmuch, however, as the blessed Ambrose, catholic bishop as he is, has expressed himself in the above-quoted passages in accordance with the catholic faith, it follows that Pelagius, along with his disciple Cœlestius, was justly condemned by the authority of the catholic Church for having turned aside from the true way of faith, since he repented not for having bestowed commendation on Ambrose, and for having at the same time entertained opinions in opposition to him. I know full well with what insatiable avidity you read whatever is written for edification and in confirmation of the faith; but yet, notwithstanding its utility as contributing to such an end, I must at last bring this treatise to a conclusion.
Tuttavia, queste parole dell’uomo di Dio vengono contraddette da Pelagio, nonostante tutto il suo elogio per l’autore di tali idee; Pelagio stesso infatti afferma che “noi siamo creati sia senza virtù che senza vizio”. Quindi, cosa rimane se non che Pelagio condanni e rinneghi questo errore proprio suo? Oppure deve pur rammaricarsi di aver citato Ambrogio in quel modo? Tuttavia, poiché il beato Ambrogio, essendo un vescovo cattolico, si è espresso nei passaggi sopra citati in conformità con la fede cattolica, ne consegue che Pelagio, insieme al suo discepolo Celestio, sia stato giustamente condannato dall’autorità della Chiesa cattolica per essersi allontanato dal vero cammino della fede. Non si pentì infatti di aver elogiato Ambrogio e allo stesso tempo di aver espresso opinioni contrarie alle sue. So bene con quale insaziabile avidità leggete tutto ciò che è scritto a scopo edificante e per confermare la fede; tuttavia, nonostante la sua utilità in questo senso, devo pur concludere questo trattato.